Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Khuddakanikāye

Im Khuddaka-Nikāya

Paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathā

Die Erläuterung zum Pfad der analytischen Einsicht (Paṭisambhidāmagga-Aṭṭhakathā)

(Paṭhamo bhāgo)

(Erster Teil)

Ganthārambhakathā

Einleitende Worte zum Werk

Yo [Pg.1] sabbalokātigasabbasobhā-Yuttehi sabbehi guṇehi yutto;

Dosehi sabbehi savāsanehi,Mutto vimuttiṃ paramañca dātā.

Er, der Erhabene, der mit all jenen Eigenschaften ausgestattet ist, welche mit der alle Welten übertreffenden vollkommenen Pracht verbunden sind; der von allen Fehlern samt ihren latenten Neigungen befreit ist und der die höchste Befreiung schenkt.

Niccaṃ dayācandanasītacitto,Paññāravijjotitasabbaneyyo;

Sabbesu bhūtesu tamaggabhūtaṃ,Bhūtatthanāthaṃ sirasā namitvā.

Nachdem ich mich mit dem Haupte vor jenem Erhabenen verneigt habe, dessen Geist stets durch das Sandelholz des Mitgefühls gekühlt ist, der alles Erkennbare durch die Sonne der Weisheit erleuchtet, und der das höchste Wesen unter allen Lebewesen sowie der wahre Beschützer ist.

Yo sabbabhūtesu munīva aggo, anantasaṅkhesu jinattajesu;

Ahū dayāñāṇaguṇehi satthulīlānukārī janatāhitesu.

Er, der unter allen Lebewesen wie der Weise selbst der Höchste war unter den unzähligen Söhnen des Siegers; welcher durch seine Eigenschaften des Mitgefühls und des Wissens das Wirken des Meisters zum Wohle der Menschen nachahmte.

Taṃ sāriputtaṃ munirājaputtaṃ, theraṃ thirānekaguṇābhirāmaṃ;

Paññāpabhāvuggatacārukittiṃ, susantavuttiñca atho namitvā.

Nachdem ich mich auch vor diesem ehrwürdigen Sāriputta verneigt habe, dem Sohn des Königs der Weisen, dem Thera, der durch seine festen, zahlreichen Tugenden erfreut, dessen schöner Ruf durch die Macht der Weisheit emporstieg und der von zutiefst friedvollem Wandel ist.

Saddhammacakkānupavattakena[Pg.2], saddhammasenāpatisāvakena;

Suttesu vuttesu tathāgatena, bhūtatthavedittamupāgatena.

Vom Feldherrn der wahren Lehre und Jünger, der das Rad der wahren Lehre im Anschluss an den Meister weiterdrehte; der in den vom Tathāgata verkündeten Lehrreden das Verständnis der wahren Bedeutung erlangte,

Yo bhāsito bhāsitakovidena, dhammappadīpujjalanāyakena;

Pāṭho visiṭṭho paṭisambhidānaṃ, maggoti tannāmavisesito ca.

dieser vortreffliche Textwortlaut, der von dem im Reden Kundigen gesprochen wurde, dem Führer, der die Leuchte der Lehre hell erstrahlen lässt, und der mit dem besonderen Namen 'Pfad der analytischen Einsichten' (Paṭisambhidāmagga) ausgezeichnet ist;

Vicittanānattanayopagūḷho, gambhīrapaññehi sadāvagāḷho;

Attatthalokatthaparāyaṇehi, saṃsevanīyo sujanehi niccaṃ.

der von mannigfaltigen und vielfältigen Methoden durchdrungen ist, der von jenen mit tiefer Weisheit stets tief ergründet wird, und der von den edlen Menschen, die dem eigenen Wohl und dem Wohl der Welt hingegeben sind, beständig gepflegt werden sollte.

Ñāṇappabhedāvahanassa tassa, yogīhinekehi nisevitassa;

Atthaṃ apubbaṃ anuvaṇṇayanto, suttañca yuttiñca anukkamanto.

Während ich die beispiellose Bedeutung dieses Textes erläutere, welcher die Unterscheidungen des Wissens herbeiführt und von zahlreichen geistig Übenden gepflegt wird, und während ich der Lehrrede und der Folgerichtigkeit Schritt für Schritt folge,

Avokkamanto samayā sakā ca, anāmasanto samayaṃ parañca;

Pubbopadesaṭṭhakathānayañca, yathānurūpaṃ upasaṃharanto.

ohne dabei von der eigenen Lehrmeinung abzuweichen und ohne die fremden Lehrmeinungen ungebührlich anzurühren, und indem ich die Methode der früheren Unterweisungen und Kommentare in angemessener Weise heranziehe,

Vakkhāmahaṃ aṭṭhakathaṃ janassa, hitāya saddhammaciraṭṭhitatthaṃ;

Sakkacca saddhammapakāsiniṃ taṃ, suṇātha dhāretha ca sādhu santoti.

werde ich diesen Kommentar namens 'Saddhamma-pakāsinī' (Enthüllerin der wahren Lehre) zum Wohle der Menschen und für den dauerhaften Fortbestand der wahren Lehre verfassen. Hört diesen ehrfurchtsvoll an und bewahrt ihn wohl im Geiste, o ihr Edlen!

Tattha paṭisambhidānaṃ maggoti tannāmavisesito cāti vuttattā paṭisambhidāmaggassa paṭisambhidāmaggatā tāva vattabbā. Catasso hi paṭisambhidā – atthapaṭisambhidā, dhammapaṭisambhidā, niruttipaṭisambhidā, paṭibhānapaṭisambhidāti. Tāsaṃ paṭisambhidānaṃ maggo adhigamūpāyoti paṭisambhidāmaggo, paṭisambhidāpaṭilābhahetūti vuttaṃ hoti. Kathamayaṃ tāsaṃ maggo hotīti ce? Pabhedato desitāya desanāya paṭisambhidāñāṇāvahattā. Nānābhedabhinnānañhi [Pg.3] dhammānaṃ nānābhedabhinnā desanā sotūnaṃ ariyapuggalānaṃ paṭisambhidāñāṇappabhedañca sañjaneti, puthujjanānaṃ āyatiṃ paṭisambhidāñāṇappabhedāya ca paccayo hoti. Vuttañca – ‘‘pabhedato hi desanā ghanavinibbhogapaṭisambhidāñāṇāvahā hotī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1.kāmāvacarakusalapadabhājanīya). Ayañca nānābhedabhinnā desanā, tenassā paṭisambhidānaṃ maggattasiddhi.

Hierbei muss, da gesagt wurde: 'Pfad der analytischen Einsichten (Paṭisambhidāmagga) und durch diesen Namen ausgezeichnet', zuerst erklärt werden, warum dieser Text der 'Pfad der analytischen Einsichten' ist. Es gibt nämlich vier analytische Einsichten: die analytische Einsicht in die Bedeutung (attha-paṭisambhidā), die analytische Einsicht in die Lehre (dhamma-paṭisambhidā), die analytische Einsicht in die Sprache (nirutti-paṭisambhidā) und die analytische Einsicht in den Scharfsinn (paṭibhāna-paṭisambhidā). Der 'Pfad' zu diesen analytischen Einsichten ist das Mittel zu deren Erlangung, daher heißt es 'Paṭisambhidāmagga'; damit ist gemeint: 'die Ursache für das Erlangen der analytischen Einsichten'. Wenn man fragt: 'Wie ist dieser Text der Pfad zu jenen?', so lautet die Antwort: Weil eine in ihren Unterteilungen dargelegte Lehre das Wissen der analytischen Einsichten herbeiführt. Denn eine nach verschiedenen Aspekten gegliederte Darlegung von in vielfältiger Weise unterteilten Phänomenen erzeugt bei den zuhörenden edlen Personen (ariya-puggala) die Entfaltung des Wissens der analytischen Einsichten, und bei den Weltlingen (puthujjana) dient sie als Bedingung für die zukünftige Entfaltung dieses Wissens der analytischen Einsichten. Und es wurde gesagt: 'Denn eine in ihren Unterteilungen dargelegte Lehre führt zu jener analytischen Einsicht, welche die Kompaktheit auflöst.' Und diese hiesige Lehre ist in vielfältiger Weise unterteilt; dadurch ist erwiesen, dass sie der Pfad zu den analytischen Einsichten ist.

Tattha catassoti gaṇanaparicchedo. Paṭisambhidāti pabhedā. ‘‘Atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dhamme ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā, ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā’’ti (vibha. 718) vuttattā na aññassa kassaci pabhedā, ñāṇasseva pabhedā. Tasmā ‘‘catasso paṭisambhidā’’ti cattāro ñāṇappabhedāti attho. Atthappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dhammappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Niruttippabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ niruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Paṭibhānappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ paṭibhāne pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā.

Hierbei ist 'vier' (catasso) eine zahlenmäßige Begrenzung. 'Analytische Einsichten' (paṭisambhidā) bedeutet 'Unterscheidungen'. Da gesagt wurde: 'Das Wissen bezüglich der Bedeutung ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich der Lehre ist die analytische Einsicht in die Lehre; das Wissen bezüglich der sprachlichen Formulierung der Lehre darin ist die analytische Einsicht in die Sprache; das Wissen bezüglich der Wissenstypen ist die analytische Einsicht in den Scharfsinn' (Vibh. 718), handelt es sich nicht um Unterscheidungen von irgendetwas anderem, sondern allein um Unterscheidungen des Wissens. Darum bedeutet der Ausdruck 'vier analytische Einsichten' eben 'vier Unterscheidungen des Wissens'. Das in die verschiedenen Bedeutungen eingedrungene Wissen, das fähig ist, die Unterscheidung der Bedeutung genau zu erfassen, zu verdeutlichen und zu bestimmen, ist die analytische Einsicht in die Bedeutung. Das in die verschiedenen Aspekte der Lehre eingedrungene Wissen, das fähig ist, die Unterscheidung der Lehre genau zu erfassen, zu verdeutlichen und zu bestimmen, ist die analytische Einsicht in die Lehre. Das in die verschiedenen sprachlichen Aspekte eingedrungene Wissen, das fähig ist, die Unterscheidung des sprachlichen Ausdrucks genau zu erfassen, zu verdeutlichen und zu bestimmen, ist die analytische Einsicht in die Sprache. Das in die verschiedenen Aspekte des Scharfsinns eingedrungene Wissen, das fähig ist, die Unterscheidung des Scharfsinns genau zu erfassen, zu verdeutlichen und zu bestimmen, ist die analytische Einsicht in den Scharfsinn.

Tattha atthoti saṅkhepato hetuphalaṃ. Tañhi yasmā hetuanusārena arīyati adhigamīyati pāpuṇīyati, tasmā atthoti vuccati. Pabhedato pana yaṃkiñci paccayasamuppannaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā atthoti veditabbā. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā.

Hierbei ist 'Bedeutung' (attha) kurz gesagt die Wirkung einer Ursache (hetu-phala). Denn weil diese gemäß der Ursache angestrebt, begriffen und erreicht wird, wird sie 'Bedeutung' genannt. Nach ihren Unterteilungen jedoch sind diese fünf Dinge als 'Bedeutung' (attha) zu verstehen: alles, was bedingt entstanden ist, das Nibbāna, die Bedeutung des Gesprochenen, die karmische Reifung (vipāka) und das bloß funktionelle Wirken (kiriya). Das in diese Bedeutung eingedrungene Wissen eines jenen, der diese Bedeutung reflektiert, ist die analytische Einsicht in die Bedeutung.

Dhammoti saṅkhepato paccayo. So hi yasmā taṃ taṃ vidahati pavatteti ceva pāpeti ca, tasmā dhammoti vuccati. Pabhedato pana yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti ime pañca dhammā dhammoti veditabbā. Taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Ayameva hi attho abhidhamme (vibha. 719-725) –

Unter 'Lehre' (dhamma) versteht man kurz gesagt die Ursache (paccaya). Denn weil diese dieses und jenes anordnet, in Gang setzt und herbeiführt, wird sie 'Lehre' genannt. Nach ihren Unterteilungen jedoch sind diese fünf Dinge als 'Lehre' (dhamma) zu verstehen: jede wirkungserzeugende Ursache, der edle Pfad, das Gesprochene, das Heilsame (kusala) und das Unheilsame (akusala). Das in diese Lehre eingedrungene Wissen eines jenen, der diese Lehre reflektiert, ist die analytische Einsicht in die Lehre. Eben diese Bedeutung wird im Abhidhamma (Vibh. 719-725) wie folgt dargelegt:

‘‘Dukkhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dukkhasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, dukkhanirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ [Pg.4] dhammapaṭisambhidā. Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā.

„Das Wissen bezüglich des Leidens ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich der Entstehung des Leidens ist die analytische Einsicht in die Lehre; das Wissen bezüglich der Erlöschung des Leidens ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich des zur Erlöschung des Leidens führenden Pfades ist die analytische Einsicht in die Lehre. Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Einsicht in die Lehre; das Wissen bezüglich der Wirkung der Ursache ist die analytische Einsicht in die Bedeutung.

‘‘Ye dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, imesu dhammesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, yamhā dhammā te dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, tesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā.

„Bezüglich jener Dinge, die geboren, geworden, erzeugt, entstanden, hervorgebracht und in Erscheinung getreten sind – das Wissen bezüglich dieser Dinge ist die analytische Einsicht in die Bedeutung. Bezüglich jener Ursache, aus welcher jene Dinge geboren, geworden, erzeugt, entstanden, hervorgebracht und in Erscheinung getreten sind – das Wissen bezüglich dieser Ursachen ist die analytische Einsicht in die Lehre.

‘‘Jarāmaraṇe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, jarāmaraṇanirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, jarāmaraṇanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā.

„Das Wissen bezüglich von Altern und Tod ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich der Entstehung von Altern und Tod ist die analytische Einsicht in die Lehre; das Wissen bezüglich der Erlöschung von Altern und Tod ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich des zur Erlöschung von Altern und Tod führenden Pfades ist die analytische Einsicht in die Lehre.“

‘‘Jātiyā ñāṇaṃ…pe… bhave ñāṇaṃ…pe… upādāne ñāṇaṃ…pe… taṇhāya ñāṇaṃ…pe… vedanāya ñāṇaṃ…pe… phasse ñāṇaṃ….pe… saḷāyatane ñāṇaṃ….pe… nāmarūpe ñāṇaṃ…pe… viññāṇe ñāṇaṃ…pe… saṅkhāresu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, saṅkhārasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā.

Das Wissen hinsichtlich der Geburt (jāti) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Werdens (bhava) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Ergreifens (upādāna) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Begehrens (taṇhā) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Gefühls (vedanā) ...pe... das Wissen hinsichtlich der Berührung (phassa) ...pe... das Wissen hinsichtlich der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) ...pe... das Wissen hinsichtlich von Name und Form (nāmarūpa) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Bewusstseins (viññāṇa) ...pe... das Wissen hinsichtlich der Gestaltungen (saṅkhāra) ist das analytische Wissen der Bedeutungen (atthapaṭisambhidā); das Wissen hinsichtlich der Entstehung der Gestaltungen ist das analytische Wissen der Phänomene (dhammapaṭisambhidā); das Wissen hinsichtlich des Aufhörens der Gestaltungen ist das analytische Wissen der Bedeutungen (atthapaṭisambhidā); das Wissen hinsichtlich des Weges, der zum Aufhören der Gestaltungen führt, ist das analytische Wissen der Phänomene (dhammapaṭisambhidā).

‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti – suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ. Ayaṃ vuccati dhammapaṭisambhidā. So tassa tasseva bhāsitassa atthaṃ jānāti ‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa attho’ti. Ayaṃ vuccati atthapaṭisambhidā.

Hier versteht ein Mönch den Dhamma (die Lehre) – die Suttas (Lehrreden), Geyyas (gemischte Prosa und Verse), Veyyākaraṇas (Darlegungen), Gāthās (Verse), Udānas (Feierliche Ausprüche), Itivuttakas (Wie-es-gesagt-wurde-Sprüche), Jātakas (Wiedergeburtsgeschichten), Abbhutadhammas (Wunderbare Berichte) und Vedallas (Frage-und-Antwort-Muster). Dies wird als das analytische Wissen der Phänomene (dhammapaṭisambhidā) bezeichnet. Er versteht die Bedeutung dieses oder jenes gesprochenen Wortes: 'Dies ist die Bedeutung dieses gesprochenen Wortes, dies ist die Bedeutung jenes gesprochenen Wortes.' Dies wird als das analytische Wissen der Bedeutungen (atthapaṭisambhidā) bezeichnet.

‘‘Katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā yaṃ yaṃ vā panārabbha tasmiṃ samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hoti. Ime dhammā kusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’tiādinā nayena vibhajitvā vibhajitvā dassito.

'Welche Phänomene sind heilsam (kusalā)? Zu welcher Zeit ein heilsamer Geisteszustand der Sinnensphäre (kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ) entstanden ist, der von Freude begleitet (somanassasahagataṃ), mit Wissen verbunden (ñāṇasampayuttaṃ) ist und entweder ein Sehobjekt (rūpārammaṇa) ...pe... oder ein Geistobjekt (dhammārammaṇa) hat, oder was auch immer als Objekt genommen wird – zu dieser Zeit gibt es Berührung (phassa) ...pe... gibt es Unablenkbarkeit (avikkhepa). Diese Phänomene sind heilsam.' Auf diese und ähnliche Weise wird es durch wiederholtes Analysieren gezeigt: 'Das Wissen bezüglich dieser heilsamen Phänomene ist das analytische Wissen der Phänomene (dhammapaṭisambhidā), und das Wissen bezüglich ihrer Reifung (vipāka) ist das analytische Wissen der Bedeutungen (atthapaṭisambhidā).'

Tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe ca dhamme ca yā sabhāvanirutti abyabhicārivohāro, tassa abhilāpe bhāsane udīraṇe [Pg.5] taṃ lapitaṃ bhāsitaṃ udīritaṃ sabhāvaniruttisaddaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tasmiṃ sabhāvaniruttābhilāpe ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti evaṃ tassā dhammaniruttisaññitāya sabhāvaniruttiyā māgadhikāya sabbasattānaṃ mūlabhāsāya pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Evamayaṃ niruttipaṭisambhidā saddārammaṇā nāma jātā, na paññattiārammaṇā. Kasmā? Yasmā saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti. Paṭisambhidāppatto hi ‘‘phasso’’ti vutte ‘‘ayaṃ sabhāvaniruttī’’ti jānāti, ‘‘phassā’’ti vā ‘‘phassa’’nti vā vutte pana ‘‘ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti. Vedanādīsupi eseva nayo. Aññaṃ panesa nāmākhyātaupasagganipātabyañjanasaddaṃ jānāti na jānātīti? Yadaggena saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti, tadaggena tampi jānissati. Taṃ pana nayidaṃ paṭisambhidākiccanti paṭikkhipitvā ‘‘bhāsaṃ nāma sattā uggaṇhantī’’ti vatvā idaṃ kathitaṃ – mātāpitaro hi daharakāle kumārake mañce vā pīṭhe vā nipajjāpetvā taṃ taṃ kathayamānā tāni tāni kiccāni karonti, dārakā tesaṃ taṃ taṃ bhāsaṃ vavatthāpenti ‘‘iminā idaṃ vuttaṃ, iminā idaṃ vutta’’nti. Gacchante gacchante kāle sabbampi bhāsaṃ jānanti. Mātā damiḷī, pitā andhako. Tesaṃ jātadārako sace mātu kathaṃ paṭhamaṃ suṇāti, damiḷabhāsaṃ bhāsissati. Sace pitu kathaṃ paṭhamaṃ suṇāti, andhakabhāsaṃ bhāsissati. Ubhinnampi pana kathaṃ asuṇanto māgadhikabhāsaṃ bhāsissati.

Dabei bedeutet 'Wissen hinsichtlich der sprachlichen Äußerung der Phänomene' (dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ): Was auch immer die natürliche sprachliche Ausdrucksweise (sabhāvanirutti) und der unverfälschte Sprachgebrauch (abyabhicārivohāro) bezüglich jener Bedeutungen (attha) und jener Phänomene (dhamma) ist – wenn man diese natürliche Sprache, das gesprochene, geäußerte, artikulierte Wort als Objekt nimmt und es reflektiert, erkennt man bei diesem Ausdruck der natürlichen Sprache: 'Dies ist die natürliche Sprache, dies ist nicht die natürliche Sprache.' Dieses auf differenzierte Weise entstandene Wissen bezüglich der als 'Sprache des Dhamma' (dhammanirutti) bekannten natürlichen Sprache, der Sprache von Magadha (māgadhikā), der Ursprache aller Wesen (sabbasattānaṃ mūlabhāsā), ist das analytische Wissen der Sprache (niruttipaṭisambhidā). So hat dieses analytische Wissen der Sprache den Laut (saddārammaṇa) als Objekt und nicht den Begriff (paññattiārammaṇa). Warum? Weil man nach dem Hören des Lautes erkennt: 'Dies ist die natürliche Sprache, dies ist nicht die natürliche Sprache.' Denn wer das analytische Wissen erlangt hat, erkennt, wenn 'phasso' (Berührung) gesagt wird: 'Dies ist die natürliche Sprache.' Wenn jedoch 'phassā' oder 'phassaṃ' gesagt wird, erkennt er: 'Dies ist nicht die natürliche Sprache.' Ebenso verhält es sich bei Gefühl (vedanā) und so weiter. Weiß ein solcher Mensch aber andere Sprachlaute bezüglich Nomen, Verben, Präfixen, Partikeln und Konsonanten (nāmākhyātaupasagganipātabyañjanasaddaṃ) oder weiß er sie nicht? In dem Maße, wie er durch das Hören des Lautes erkennt: 'Dies ist die natürliche Sprache, dies ist nicht die natürliche Sprache', in dem Maße wird er auch jenes andere verstehen. Da dies jedoch nicht die eigentliche Aufgabe des analytischen Wissens ist, weist man dies zurück und sagt: 'Die Wesen lernen die Sprachen', und führt folgendes aus: Die Eltern legen nämlich zur Zeit der Kindheit die Knaben auf ein Bett oder einen Stuhl und verrichten, während sie dies und jenes sprechen, diese und jene Tätigkeiten. Die Kinder erfassen diese jeweilige Sprache von ihnen: 'Durch dieses Wort wird dies gesagt, durch jenes Wort wird das gesagt.' Mit der Zeit verstehen sie die gesamte Sprache. Die Mutter mag eine Tamilin (damiḷī) sein, der Vater ein Andhaka. Wenn ihr geborenes Kind zuerst die Rede der Mutter hört, wird es die Tamil-Sprache (damiḷabhāsaṃ) sprechen. Wenn es zuerst die Rede des Vaters hört, wird es die Andhaka-Sprache (andhakabhāsaṃ) sprechen. Wenn es aber die Rede von beiden nicht hört, wird es die Sprache von Magadha (māgadhikabhāsaṃ) sprechen.

Yopi agāmake mahāaraññe nibbatto, tattha añño kathento nāma natthi, sopi attano dhammatāya vacanaṃ samuṭṭhāpento māgadhikabhāsameva bhāsissati. Niraye tiracchānayoniyaṃ pettivisaye manussaloke devaloketi sabbattha māgadhikabhāsāva ussannā. Tattha sesā oṭṭakirātaandhakayonakadamiḷabhāsādikā bhāsā parivattanti. Ayamevekā yathābhuccabrahmavohāraariyavohārasaṅkhātā māgadhikabhāsā na parivattati. Sammāsambuddhopi tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ tantiṃ āropento māgadhikabhāsāya eva āropesi. Kasmā? Evañhi atthaṃ āharituṃ sukhaṃ hoti. Māgadhikabhāsāya hi tantiṃ āruḷhassa buddhavacanassa paṭisambhidāppattānaṃ sotapathāgamanameva papañco[Pg.6]. Sote pana saṅghaṭṭitamatteyeva nayasatena nayasahassena attho upaṭṭhāti. Aññāya pana bhāsāya tantiṃ āruḷhakaṃ pothetvā pothetvā uggahetabbaṃ hoti. Bahumpi uggahetvā pana puthujjanassa paṭisambhidāppatti nāma natthi, ariyasāvako no paṭisambhidāppatto nāma natthi.

Auch wer in einem großen Urwald ohne Dörfer geboren wird, wo es niemanden sonst gibt, der spricht, wird, wenn er aus eigener Natur heraus Worte hervorbringt, genau die Sprache von Magadha (māgadhikabhāsa) sprechen. In der Hölle, im Tierreich, im Geisterreich, in der Menschenwelt und in der Götterwelt – überall ist die Sprache von Magadha vorherrschend. Die übrigen Sprachen darin, wie die Sprachen der Oṭṭas, Kirātas, Andhakas, Yonakas, Tamilen usw., verändern sich. Nur diese eine Sprache von Magadha, bekannt als der wahrheitsgemäße, erhabene Ausdruck und edle Ausdruck (yathābhuccabrahmavohāraariyavohāra), verändert sich nicht. Auch der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddha) übertrug das in den drei Körben enthaltene Wort des Buddha (buddhavacana) in die überlieferte Textform (tanti) ausschließlich in der Sprache von Magadha. Warum? Weil es auf diese Weise leicht ist, die Bedeutung zu vermitteln. Denn bei dem in der Sprache von Magadha als Text überlieferten Buddha-Wort ist für diejenigen, die das analytische Wissen (paṭisambhidā) erlangt haben, bereits das bloße Eintreffen in den Gehörgang (sotapathāgamanameva) die einzige Verzögerung. Sobald es jedoch das Ohr berührt hat, erschließt sich die Bedeutung in hunderten und tausenden von Methoden. Ein in einer anderen Sprache überlieferter Text hingegen muss durch mühsames Einprägen und wiederholtes Einprügeln erlernt werden. Doch selbst nach vielem Lernen gibt es für einen Weltling (puthujjana) kein Erlangen der analytischen Wissen; für einen edlen Jünger (ariyasāvako) hingegen gibt es keinen, der die analytischen Wissen nicht erlangt hätte.

Ñāṇesu ñāṇanti sabbatthakañāṇamārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tasmiṃ ñāṇe pabhedagataṃ ñāṇaṃ, yathāvuttesu vā tesu tīsu ñāṇesu gocarakiccādivasena vitthāragataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā.

'Das Wissen über die Wissen' (ñāṇesu ñāṇaṃ) bedeutet: Für jemanden, der das allumfassende Wissen (sabbatthakañāṇa) als Objekt nimmt und reflektiert, ist das in diesem Wissen differenzierte Wissen, oder das sich in Bezug auf die drei zuvor genannten Wissen nach Bereich, Funktion usw. im Detail entfaltende Wissen, das analytische Wissen des Scharfsinns (paṭibhānapaṭisambhidā).

Imā pana catasso paṭisambhidā dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti, pañcahi kāraṇehi visadā hontīti veditabbā. Katamesu dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti? Sekkhabhūmiyañca asekkhabhūmiyañca. Tattha sāriputtattherassa mahāmoggallānattherassa mahākassapattherassa mahākaccāyanattherassa mahākoṭṭhitattherassāti evamādīnaṃ asītiyāpi mahātherānaṃ paṭisambhidā asekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatā, ānandattherassa, cittassa gahapatino, dhammikassa upāsakassa, upālissa gahapatino, khujjuttarāya upāsikāyātievamādīnaṃ paṭisambhidā sekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatāti imāsu dvīsu bhūmīsu pabhedaṃ gacchanti.

Diese vier analytischen Wissen gelangen jedoch auf zwei Stufen zur Differenzierung und werden, so ist zu wissen, durch fūnf Ursachen klar. Auf welchen zwei Stufen gelangen sie zur Differenzierung? Auf der Stufe der Übenden (sekkhabhūmi) und auf der Stufe der Nicht-mehr-Übenden (asekkhabhūmi). Dabei gelangte das analytische Wissen der großen älteren Mönche (mahāthera), wie des ehrwürdigen Sāriputta, des ehrwürdigen Mahāmoggallāna, des ehrwürdigen Mahākassapa, des ehrwürdigen Mahākaccāyana und des ehrwürdigen Mahākoṭṭhita, auf der Stufe der Nicht-mehr-Übenden zur Differenzierung. Das analytische Wissen des ehrwürdigen Ānanda, des Hausvaters Citta, des Laienanhängers Dhammika, des Hausvaters Upāli und der Laienanhängerin Khujjuttarā sowie anderer gelangte auf der Stufe der Übenden zur Differenzierung. So gelangen sie auf diesen zwei Stufen zur Differenzierung.

Katamehi pañcahi kāraṇehi visadā honti? Adhigamena, pariyattiyā, savanena, paripucchāya, pubbayogena. Tattha adhigamo nāma arahattappatti. Arahattañhi pattassa paṭisambhidā visadā honti. Pariyatti nāma buddhavacanaṃ. Tañhi uggaṇhantassa paṭisambhidā visadā honti. Savanaṃ nāma saddhammassavanaṃ. Sakkaccaṃ aṭṭhiṃ katvā dhammaṃ suṇantassa hi paṭisambhidā visadā honti. Paripucchā nāma pāḷiaṭṭhakathādīsu gaṇṭhipadaatthapadavinicchayakathā. Uggahitapāḷiādīsu hi atthaṃ paripucchantassa paṭisambhidā visadā honti. Pubbayogo nāma pubbabuddhānaṃ sāsane yogāvacaratā gatapaccāgatikabhāvena yāva anulomagotrabhusamīpaṃ pattavipassanānuyogo. Pubbayogāvacarassa hi paṭisambhidā visadā honti. Imehi pañcahi kāraṇehi visadā hontīti.

Durch welche fünf Gründe werden sie klar? Durch Erlangung, durch Studium, durch Hören, durch Nachfragen und durch frühere Bemühung. Dabei bedeutet Erlangung das Erreichen der Arahatschaft. Denn für den, der die Arahatschaft erlangt hat, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Studium bedeutet das Wort des Buddha. Denn für den, der dieses lernt, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Hören bedeutet das Hören der wahren Lehre. Denn für den, der die Lehre aufmerksam und ehrfürchtig hört, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Nachfragen bedeutet das Gespräch zur Bestimmung schwieriger Wörter und Ausdrücke in den Pāli-Texten, Kommentaren usw. Denn für den, der nach der Bedeutung in den gelernten Pāli-Texten usw. fragt, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Frühere Bemühung bedeutet das Wirken als Yoga-Praktizierender in der Lehre früherer Buddhas, das Ausüben der Einsichtsmeditation durch die Praxis des Gehens und Wiederkehrens bis hin zur Nähe der Anpassungs- und Stammensänderungserkenntnis. Denn für den, der sich früher bemüht hat, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Es heißt: „Durch diese fűnf Gründe werden sie klar“.

Etesu pana kāraṇesu pariyatti savanaṃ paripucchāti imāni tīṇi pabhedasseva balavakāraṇāni. Pubbayogo adhigamassa balavapaccayo, pabhedassa [Pg.7] hoti na hotīti? Hoti, na pana tathā. Pariyattisavanaparipucchā hi pubbe hontu vā mā vā, pubbayogena pana pubbe ceva etarahi ca saṅkhārasammasanaṃ vinā paṭisambhidā nāma natthi. Ime pana dvepi ekato hutvā paṭisambhidā upatthambhetvā visadā karontīti. Apare āhu –

Unter diesen Gründen sind jedoch Studium, Hören und Nachfragen diese drei die starken Ursachen für die detaillierte Analyse. Die frühere Bemühung ist eine starke Bedingung für die Erlangung. Ist sie eine Bedingung für die detaillierte Analyse oder nicht? Sie ist es, jedoch nicht in gleicher Weise. Denn ob Studium, Hören und Nachfragen in der Vergangenheit vorhanden waren oder nicht: Ohne die Betrachtung der Gestaltungen durch frühere Bemühung sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart gibt es keine analytische Erkenntnis. Diese beiden jedoch, indem sie zusammenwirken und die analytischen Erkenntnisse unterstützen, machen sie klar. Andere sagen:

‘‘Pubbayogo bāhusaccaṃ, desabhāsā ca āgamo;

Paripucchā adhigamo, garusannissayo tathā;

Mittasampatti cevāti, paṭisambhidapaccayā’’ti.

„Frühere Bemühung, weites Wissen, die Ortssprache und die Schriftenkenntnis, Nachfragen, Erlangung, ebenso das Sich-Anlehnen an einen Lehrer und die Gemeinschaft mit guten Freunden – dies sind die Bedingungen für die analytischen Erkenntnisse.“

Tattha pubbayogo vuttanayova. Bāhusaccaṃ nāma tesu tesu satthesu ca sippāyatanesu ca kusalatā. Desabhāsā nāma ekasatavohārakusalatā, visesena pana māgadhike kosallaṃ. Āgamo nāma antamaso opammavaggamattassapi buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ. Paripucchā nāma ekagāthāyapi atthavinicchayapucchanaṃ. Adhigamo nāma sotāpannatā vā sakadāgāmitā vā anāgāmitā vā arahattaṃ vā. Garusannissayo nāma sutapaṭibhānabahulānaṃ garūnaṃ santike vāso. Mittasampatti nāma tathārūpānaṃyeva mittānaṃ paṭilābhoti.

Dabei ist frühere Bemühung wie bereits dargelegt. Weites Wissen bedeutet die Geschicktheit in diesen und jenen Wissenschaften und Handwerken. Die Ortssprache bedeutet die Geschicktheit in den einhunderteins Sprachen, insbesondere aber die Gewandtheit in der Sprache von Magadha. Die Schriftenkenntnis bedeutet das Erlernen des Wortes des Buddha, und sei es auch nur des Gleichnis-Kapitels. Nachfragen bedeutet das Erfragen der Bedeutungsbestimmung selbst von nur einer einzigen Strophe. Erlangung bedeutet den Zustand des Stromeintritts, der Einmalwiederkehr, der Nichtwiederkehr oder die Arahatschaft. Das Sich-Anlehnen an einen Lehrer bedeutet das Wohnen in der Nähe von Lehrern, die reich an Wissen und Geistesgegenwart sind. Gemeinschaft mit guten Freunden bedeutet das Gewinnen von ebensolchen Freunden.

Tattha buddhā ca paccekabuddhā ca pubbayogañceva adhigamañca nissāya paṭisambhidā pāpuṇanti, sāvakā sabbānipi etāni kāraṇāni. Paṭisambhidāppattiyā ca pāṭiyekko kammaṭṭhānabhāvanānuyogo nāma natthi, sekkhānaṃ pana sekkhaphalavimokkhantikā, asekkhānaṃ asekkhaphalavimokkhantikā ca paṭisambhidāppatti hoti. Tathāgatānañhi dasa balāni viya ariyānaṃ ariyaphaleheva paṭisambhidā ijjhantīti. Imāsaṃ catassannaṃ paṭisambhidānaṃ maggoti paṭisambhidāmaggo, paṭisambhidāmaggo eva pakaraṇaṃ paṭisambhidāmaggappakaraṇaṃ, pakārena karīyante vuccante ettha nānābhedabhinnā gambhīrā atthā iti pakaraṇaṃ.

Dabei erlangen die Buddhas und Paccekabuddhas die analytischen Erkenntnisse in Abhängigkeit von der früheren Bemühung und der Erlangung; die Jünger jedoch in Abhängigkeit von all diesen Gründen. Für das Erreichen der analytischen Erkenntnisse gibt es auch keine gesonderte Übung der Meditationspraxis; vielmehr erfolgt das Erreichen der analytischen Erkenntnisse für die Übenden am Ende der Befreiung der Früchte der Übenden, und für die Unübenden am Ende der Befreiung der Früchte der Unübenden. Denn wie die zehn Kräfte der Tathāgatas vollziehen sich die analytischen Erkenntnisse der Edlen allein durch die edlen Früchte. Der „Weg zu den analytischen Erkenntnissen“ bedeutet der Weg zu diesen vier analytischen Erkenntnissen. Eben dieser Weg zu den analytischen Erkenntnissen ist das Werk: „Das Buch des Weges zu den analytischen Erkenntnissen“. Weil darin tiefgründige, in vielfältige Abteilungen gegliederte Bedeunten auf vielfältige Weise dargelegt werden, wird es als Werk bezeichnet.

Tadetaṃ paṭisambhidāmaggappakaraṇaṃ atthasampannaṃ byañjanasampannaṃ gambhīraṃ gambhīratthaṃ lokuttarappakāsanaṃ suññatāpaṭisaññuttaṃ paṭipattiphalavisesasādhanaṃ paṭipattipaṭipakkhapaṭisedhanaṃ [Pg.8] yogāvacarānaṃ ñāṇavararatanākarabhūtaṃ dhammakathikānaṃ dhammakathāvilāsavisesahetubhūtaṃ saṃsārabhīrukānaṃ dukkhanissaraṇaṃ tadupāyadassanena assāsajananatthaṃ tappaṭipakkhanāsanatthañca gambhīratthānañca anekesaṃ suttantapadānaṃ atthavivaraṇena sujanahadayaparitosajananatthaṃ tathāgatena arahatā sammāsambuddhena sabbattha appaṭihatasabbaññutaññāṇamahāpadīpāvabhāsena sakalajanavitthatamahākaruṇāsinehasiniddhahadayena veneyyajanahadayagatakilesandhakāravidhamanatthamujjalitassa saddhammamahāpadīpassa tadadhippāyavikāsanasinehaparisekena pañcavassasahassamaviratamujjalanamicchatā lokānukampakena satthukappena dhammarājassa dhammasenāpatinā āyasmatā sāriputtattherena bhāsitaṃ sutvā āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle yathāsutameva saṅgītiṃ āropitaṃ.

Dieses Werk des Weges zur analytischen Erkenntnis – reich an Sinn, reich an Wortlaut, tiefgründig und von tiefem Sinn, das Überweltliche offenbarend, mit der Leerheit verbunden, den besonderen Nutzen der Praxis bewirkend, das der Praxis Entgegengesetzte abwehrend, eine Schatzkammer edler Wissensjuwelen für die Yoga-Praktizierenden, die Ursache für den besonderen Glanz der Lehrverkündigung für die Lehrredner, ein Ausweg aus dem Leiden für die vor dem Saṃsāra Furchtsamen, indem es durch das Aufzeigen des Weges Trost spendet und dessen Gegenteil vernichtet, und durch die Erklärung der tiefen Bedeutung zahlreicher Sutta-Passagen die Herzen edler Menschen mit Freude erfüllend – wurde vom ehrwürdigen Älteren Sāriputta verkündet. Dieser gleicht dem Meister, ist voller Mitgefühl für die Welt, ist der Feldherr der Lehre des Königs der Lehre und begoss – in dem Wunsch, dass die große Fackel der wahren Lehre fünftausend Jahre lang unaufhörlich leuchten möge – diese Fackel mit dem Öl, das ihre tiefe Absicht entfaltet. Jene Fackel wiederum war zuvor vom Tathāgata, dem Würdigen, vollkommen Erwachten entzündet worden, dessen Allwissens-Wissen eine große, unbehinderte Leuchte ist und dessen Herz durch das Öl des großen, auf alle Wesen ausgedehnten Mitgefühls sanft gestimmt ist, um die Dunkelheit der Befleckungen in den Herzen der zu führenden Wesen zu vertreiben. Nachdem der ehrwürdige Ānanda dieses Werk vernommen hatte, nahm er es zur Zeit des Ersten Großen Konzils genau so, wie er es gehört hatte, in die gemeinsame Rezitation auf.

Tadetaṃ vinayapiṭakaṃ suttantapiṭakaṃ abhidhammapiṭakanti tīsu piṭakesu suttantapiṭakapariyāpannaṃ. Dīghanikāyo majjhimanikāyo saṃyuttanikāyo aṅguttaranikāyo khuddakanikāyoti pañcasu mahānikāyesu khuddakamahānikāyapariyāpannaṃ. Suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthā udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallanti navasu satthu sāsanaṅgesu yathāsambhavaṃ geyyaveyyākaraṇaṅgadvayasaṅgahitaṃ.

Dieses Werk ist unter den drei Körben – dem Korb der Ordensregeln (Vinayapiṭaka), dem Korb der Lehrreden (Suttantapiṭaka) und dem Korb der höheren Lehre (Abhidhammapiṭaka) – im Suttantapiṭaka enthalten. Unter den fünf großen Sammlungen – der Längeren Sammlung (Dīghanikāya), der Mittleren Sammlung (Majjhimanikāya), der Gruppierten Sammlung (Saṃyuttanikāya), der Numerierten Sammlung (Aṅguttaranikāya) und der Kleinen Sammlung (Khuddakanikāya) – gehört es zur großen Khuddaka-Sammlung. Unter den neun Gliedern der Lehre des Meisters – Lehrrede (sutta), vermischte Prosa (geyya), Erläuterung (veyyākaraṇa), Strophe (gāthā), feierlicher Ausspruch (udāna), wie es gesagt wurde (itivuttaka), Wiedergeburtsgeschichte (jātaka), wunderbare Begebenheit (abbhutadhamma) und Fragen und Antworten (vedalla) – ist es, wie es angemessen ist, in den beiden Gliedern der vermischten Prosa (geyya) und der Erläuterung (veyyākaraṇa) enthalten.

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027) –

„Zweiundachtzigtausend Lehren empfing ich vom Buddha, zweitausend von den Mönchen; vierundachtzigtausend sind es insgesamt, die mir geläufig sind.“

Dhammabhaṇḍāgārikattherena pana pañcasu ṭhānesu etadaggaṃ āropitena paṭiññātānaṃ caturāsītiyā dhammakkhandhasahassānaṃ bhikkhuto gahitesu dvīsu dhammakkhandhasahassesu anekasatadhammakkhandhasaṅgahitaṃ. Tassa tayo vaggā – mahāvaggo, majjhimavaggo, cūḷavaggoti. Ekekasmiṃ vaggasmiṃ dasadasakaṃ katvā ñāṇakathādikā mātikākathāpariyosānā samatiṃsa kathā. Evamanekadhā vavatthāpitassa imassa paṭisambhidāmaggappakaraṇassa anupubbaṃ apubbapadatthavaṇṇanaṃ karissāma. Imañhi pakaraṇaṃ pāṭhato atthato uddisantena ca niddisantena ca sakkaccaṃ uddisitabbaṃ niddisitabbañca, uggaṇhantenāpi sakkaccaṃ [Pg.9] uggahetabbaṃ dhāretabbañca. Taṃ kissahetu? Gambhīrattā imassa pakaraṇassa lokahitāya loke ciraṭṭhitatthaṃ.

Unter den vierundachtzigtausend Lehrgruppen, die vom ehrwürdigen Schatzmeister der Lehre – der an fünf Stellen als der Vorzüglichste ausgezeichnet wurde – bezeugt wurden, umfasst dieses Werk viele hundert Lehrgruppen aus jenen zweitausend Lehrgruppen, die von den Mönchen empfangen wurden. Es hat drei Abschnitte: den Großen Abschnitt (mahāvaggo), den Mittleren Abschnitt (majjhimavaggo) und den Kleinen Abschnitt (cūḷavaggo). Mit jeweils zehn Kapiteln in jedem Abschnitt enthält es insgesamt dreißig Abhandlungen, beginnend mit der Abhandlung über das Wissen (ñāṇakathā) und endend mit der Abhandlung über die Gliederung (mātikākathā). Für dieses Werk des Weges zur analytischen Erkenntnis, das auf diese Weise vielfach gegliedert ist, werden wir nun der Reihe nach die Erklärung der noch unerklärten Wörter verfassen. Denn dieses Werk muss von demjenigen, der es nach Wortlaut und Sinn lehrt und erklärt, mit großer Sorgfalt gelehrt und erklärt werden; und auch von demjenigen, der es lernt, muss es mit großer Sorgfalt gelernt und im Gedächtnis bewahrt werden. Aus welchem Grund? Wegen der Tiefgründigkeit dieses Werkes, zum Wohle der Welt und damit es lange Zeit in der Welt Bestand habe.

Tattha samatiṃsāya kathāsu ñāṇakathā kasmā ādito kathitāti ce? Ñāṇassa paṭipattimalavisodhakattena paṭipattiyā ādibhūtattā. Vuttañhi bhagavatā –

Wenn man fragt: „Warum wird unter den dreißig Abhandlungen die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt?“, so liegt das daran, dass das Wissen die Unreinheiten der Praxis reinigt und weil es den Anfang der Praxis bildet. Denn der Erhabene hat gesagt:

‘‘Tasmātiha tvaṃ bhikkhu, ādimeva visodhehi kusalānaṃ dhammānaṃ. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.369)?

„Darum, o Mönch, reinige zuerst den Anfang der heilsamen Dinge. Und was ist der Anfang der heilsamen Dinge? Ein vollkommen reines Sittenleben und eine gerade Ansicht.“

Ujukā diṭṭhīti hi sammādiṭṭhisaṅkhātaṃ ñāṇaṃ vuttaṃ. Tasmāpi ñāṇakathā ādito kathitā.

Mit „gerade Ansicht“ ist nämlich das als rechte Ansicht bezeichnete Wissen gemeint. Auch aus diesem Grund wird die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt.

Aparampi vuttaṃ –

Auch ein Weiteres wurde gesagt:

‘‘Tatra, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti. Kathañca, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti? Sammādiṭṭhiṃ ‘sammādiṭṭhī’ti pajānāti, micchādiṭṭhiṃ ‘micchādiṭṭhī’ti pajānāti. Sāssa hoti sammādiṭṭhi. Sammāsaṅkappaṃ ‘sammāsaṅkappo’ti pajānāti, micchāsaṅkappaṃ ‘micchāsaṅkappo’ti pajānāti. Sammāvācaṃ ‘sammāvācā’ti pajānāti, micchāvācaṃ ‘micchāvācā’ti pajānāti. Sammākammantaṃ ‘sammākammanto’ti pajānāti, micchākammantaṃ ‘micchākammanto’ti pajānāti. Sammāājīvaṃ ‘sammāājīvo’ti pajānāti, micchāājīvaṃ ‘micchāājīvo’ti pajānāti. Sammāvāyāmaṃ ‘sammāvāyāmo’ti pajānāti, micchāvāyāmaṃ ‘micchāvāyāmo’ti pajānāti. Sammāsatiṃ ‘sammāsatī’ti pajānāti, micchāsatiṃ ‘micchāsatī’ti pajānāti. Sammāsamādhiṃ ‘sammāsamādhī’ti pajānāti, micchāsamādhiṃ ‘micchāsamādhī’ti pajānāti. Sāssa hoti sammādiṭṭhī’’ti (ma. ni. 3.136 ādayo).

„Dabei, o Mönche, geht die rechte Ansicht voraus. Und wie, o Mönche, geht die rechte Ansicht voraus? Man erkennt rechte Ansicht als ‚rechte Ansicht‘ und falsche Ansicht als ‚falsche Ansicht‘. Das ist seine rechte Ansicht. Man erkennt rechte Absicht als ‚rechte Absicht‘ und falsche Absicht als ‚falsche Absicht‘. Man erkennt rechte Rede als ‚rechte Rede‘ und falsche Rede als ‚falsche Rede‘. Man erkennt rechtes Handeln als ‚rechtes Handeln‘ und falsches Handeln als ‚falsches Handeln‘. Man erkennt rechten Lebensunterhalt als ‚rechten Lebensunterhalt‘ und falschen Lebensunterhalt als ‚falschen Lebensunterhalt‘. Man erkennt rechte Anstrengung als ‚rechte Anstrengung‘ und falsche Anstrengung als ‚falsche Anstrengung‘. Man erkennt rechte Achtsamkeit als ‚rechte Achtsamkeit‘ und falsche Achtsamkeit als ‚falsche Achtsamkeit‘. Man erkennt rechte Konzentration als ‚rechte Konzentration‘ und falsche Konzentration als ‚falsche Konzentration‘. Das ist seine rechte Ansicht.“

Pubbaṅgamabhūtāya hi sammādiṭṭhiyā siddhāya micchādiṭṭhīnampi micchādiṭṭhibhāvaṃ jānissatīti sammādiṭṭhisaṅkhātaṃ ñāṇaṃ tāva sodhetuṃ ñāṇakathā ādito kathitā.

Denn da man bei verwirklichter rechter Ansicht, die als Vorläufer dient, auch das Wesen der falschen Ansichten als falsche Ansichten erkennen wird, wurde die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt, um das als rechte Ansicht bezeichnete Wissen im Voraus zu reinigen.

‘‘Apicudāyi[Pg.10], tiṭṭhatu pubbanto, tiṭṭhatu aparanto, dhammaṃ te desessāmi – imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati, imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 2.271) ca –

Und: „Dennoch, o Udāyi, lass die Vergangenheit beiseite, lass die Zukunft beiseite; ich werde dir die Lehre verkünden: Wenn dieses ist, ist jenes; mit dem Entstehen von diesem entsteht jenes. Wenn dieses nicht ist, ist jenes nicht; mit dem Erlöschen von diesem erlischt jenes.“

Pubbantāparantadiṭṭhiyo ṭhapetvā ñāṇasseva vuttattā ñāṇakathā ādito kathitā.

Weil man die Ansichten über Vergangenheit und Zukunft beiseite lässt und ausschließlich über das Wissen gesprochen wird, wurde die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt.

‘‘Alaṃ, subhadda, tiṭṭhatetaṃ ‘sabbe te sakāya paṭiññāya abbhaññiṃsu, sabbeva na abbhaññiṃsu, udāhu ekacce abbhaññiṃsu, ekacce na abbhaññiṃsū’ti. Dhammaṃ te, subhadda, desessāmi, taṃ suṇāhi sādhukaṃ manasikarohi, bhāsissāmī’’ti (dī. ni. 2.213) ca –

Und: „Genug, o Subhadda, lass dies beiseite: ‚Haben sie alle gemäß ihrer eigenen Behauptung [die Wahrheit] erkannt, oder haben sie alle sie nicht erkannt, oder haben einige sie erkannt und andere sie nicht erkannt?‘ Ich werde dir, o Subhadda, die Lehre verkünden. Höre genau zu und nimm es dir wohl zu Herzen, ich werde sprechen.“

Puthusamaṇabrāhmaṇaparappavādānaṃ vāde ṭhapetvā ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa desitattā, aṭṭhaṅgike ca magge sammādiṭṭhisaṅkhātassa ñāṇassa padhānattā ñāṇakathā ādito kathitā.

Weil man die Debatten und fremden Lehren der vielen verschiedenen Asketen und Brahmanen beiseite lässt und der edle achtfache Pfad dargelegt wurde, und weil im achtfachen Pfad das als rechte Ansicht bezeichnete Wissen das Vorzüglichste ist, wurde die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt.

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, sotāpattiyaṅgāni sappurisasaṃsevo, saddhammassavanaṃ, yoniso manasikāro, dhammānudhammapaṭipattī’’ti (saṃ. ni. 5.1046; dī. ni. 3.311) ca –

Und: „Diese vier, o Mönche, sind die Glieder des Stromeintritts: Der Umgang mit edlen Menschen, das Hören der guten Lehre, die weise Aufmerksamkeit und die Praxis der Lehre gemäß der Lehre.“

‘‘Saddhājāto upasaṅkamati, upasaṅkamanto payirupāsati, payirupāsanto sotaṃ odahati, ohitasoto dhammaṃ suṇāti, sutvā dhammaṃ dhāreti, dhātānaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ upaparikkhati, atthaṃ upaparikkhato dhammā nijjhānaṃ khamanti, dhammanijjhānakkhantiyā chando jāyati, chandajāto ussahati, ussahitvā tuleti, tulayitvā padahati, pahitatto kāyena ceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca naṃ paṭivijjha passatī’’ti (ma. ni. 2.183, 432) ca –

Und: „Erfüllt von Vertrauen nähert er sich; sich nähernd pflegt er Umgang; Umgang pflegend neigt er das Ohr; mit geneigtem Ohr hört er die Lehre; nach dem Hören behält er die Lehre im Gedächtnis; er prüft mit Weisheit den Sinn der behaltenen Lehren; während er den Sinn prüft, stimmen die Lehren mit seiner Reflexion überein; durch das Übereinstimmen mit der Reflexion über die Lehren entsteht Eifer; ist der Eifer entstanden, strengt er sich an; nachdem er sich angestrengt hat, wägt er ab; nach dem Abwägen bemüht er sich entschlossen; mit hingegebenem Geist verwirklicht er mit dem Körper die höchste Wahrheit und durchdringt und sieht sie mit Weisheit.“

‘‘Idha tathāgato loke uppajjati…pe… so dhammaṃ deseti ādikalyāṇa’’nti ādīni (dī. ni. 1.190) ca –

Und: „Hier erscheint ein Tathāgata in der Welt … [usw.] … er verkündet die Lehre, die am Anfang heilsam ist“, und so weiter.

Anekāni suttantapadāni anulomentena sutamaye ñāṇaṃ ādiṃ katvā yathākkamena ñāṇakathā ādito kathitā.

In Übereinstimmung mit zahlreichen Suttanta-Passagen wurde die Abhandlung über das Wissen der Reihe nach von Anfang an dargelegt, beginnend mit dem durch Hören erworbenen Wissen (sutamaya-ñāṇa).

Sā [Pg.11] panāyaṃ ñāṇakathā uddesaniddesavasena dvidhā ṭhitā. Uddese ‘‘sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇa’’ntiādinā nayena tesattati ñāṇāni mātikāvasena uddiṭṭhāni. Niddese ‘‘kathaṃ sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇaṃ. ‘Ime dhammā abhiññeyyā’ti sotāvadhānaṃ, taṃpajānanā paññā sutamaye ñāṇa’’ntiādinā nayena tāniyeva tesattati ñāṇāni vitthāravasena niddiṭṭhānīti.

Diese Abhandlung über das Wissen ist in zweifacher Weise angeordnet: nach Zusammenfassung (uddesa) und ausführlicher Erklärung (niddesa). In der Zusammenfassung werden die dreiundsiebzig Arten des Wissens in Form einer Matrix (mātikā) dargelegt, beginnend mit der Methode: „Weisheit im Neigen des Ohres ist das durch Hören erworbene Wissen“ und so weiter. In der ausführlichen Erklärung werden eben diese dreiundsiebzig Arten des Wissens im Detail dargelegt, beginnend mit der Methode: „Wie ist Weisheit im Neigen des Ohres das durch Hören erworbene Wissen? Zu erkennen: ‚Diese Dinge müssen direkt erkannt werden‘, ist das Neigen des Ohres; das Verstehen desselben ist die Weisheit, das durch Hören erworbene Wissen“ und so weiter.

Ganthārambhakathā niṭṭhitā.

Die Einleitung des Buches ist abgeschlossen.

(1) Mahāvaggo

(1) Das Große Kapitel (Mahāvagga)

1. Ñāṇakathā

1. Die Abhandlung über das Wissen (Ñāṇakathā)

Mātikāvaṇṇanā

Die Erläuterung der Matrix (Mātikāvaṇṇanā)

1. Tattha [Pg.12] uddese tāva sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇanti ettha sotasaddo anekatthappabhedo. Tathā hesa –

1. Darin hat nun in der Zusammenfassung im Satz „Weisheit im Neigen des Ohres ist das durch Hören erworbene Wissen“ das Wort „sota“ (Ohr/Strom) viele verschiedene Bedeutungen. Denn es heißt:

Maṃsaviññāṇañāṇesu, taṇhādīsu ca dissati;

Dhārāyaṃ ariyamagge, cittasantatiyampi ca.

Es wird verwendet für das physische Ohr, das Gehörbewusstsein und das Ohr des Wissens, für das Begehren und so weiter, für den Wasserstrom, den edlen Pfad und auch für den Strom des Geistes.

‘‘Sotāyatanaṃ sotadhātu sotindriya’’ntiādīsu (vibha. 157) hi ayaṃ sotasaddo maṃsasote dissati. ‘‘Sotena saddaṃ sutvā’’tiādīsu (ma. ni. 1.295) sotaviññāṇe. ‘‘Dibbāya sotadhātuyā’’tiādīsu (dī. ni. 3.356) ñāṇasote. ‘‘Yāni sotāni lokasminti yāni etāni sotāni mayā kittitāni pakittitāni ācikkhitāni desitāni paññapitāni paṭṭhapitāni vivaritāni vibhattāni uttānīkatāni pakāsitāni. Seyyathidaṃ – taṇhāsoto diṭṭhisoto kilesasoto duccaritasoto avijjāsoto’’tiādīsu (cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 4) taṇhādīsu pañcasu dhammesu. ‘‘Addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandhaṃ gaṅgāya nadiyā sotena vuyhamāna’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.241) udakadhārāyaṃ. ‘‘Ariyassetaṃ, āvuso, aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacanaṃ, yadidaṃ soto’’tiādīsu ariyamagge. ‘‘Purisassa ca viññāṇasotaṃ pajānāti ubhayato abbocchinnaṃ idha loke patiṭṭhitañca paraloke patiṭṭhitañcā’’tiādīsu (dī. ni. 3.149) cittasantatiyaṃ. Idha panāyaṃ maṃsasote daṭṭhabbo. Tena sotena hetubhūtena, karaṇabhūtena vā avadhīyati avatthāpīyati appīyatīti sotāvadhānaṃ. Kiṃ taṃ? Sutaṃ. Sutañca nāma ‘‘bahussuto hoti sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu (ma. ni. 1.339) viya sotadvārānusārena viññātaṃ avadhāritaṃ dhammajātaṃ, taṃ idha sotāvadhānanti vuttaṃ. Tasmiṃ sotāvadhānasaṅkhāte sute pavattā paññā sotāvadhāne paññā. Paññāti ca tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā, tena tena vā aniccādinā pakārena dhamme jānātītipi paññā.

In Passagen wie „Hörorgan, Hörelement, Hörfähigkeit“ (Vibh. 157) findet man dieses Wort sota (Ohr, Strom) im Sinne des physischen Ohrs (maṃsasota). In Passagen wie „mit dem Ohr einen Ton hörend“ (M. I. 295) im Sinne des Ohrbewusstseins (sotaviññāṇa). In Passagen wie „mit dem himmlischen Hörelement“ (D. III. 356) im Sinne des Erkenntnis-Ohrs (ñāṇasota). In Passagen wie „Welche Ströme es in der Welt gibt... diese Ströme, die von mir verkündet, erklärt, gewiesen, gelehrt, dargelegt, aufgestellt, geöffnet, analysiert, verdeutlicht und offenbart wurden – wie der Strom des Begehrens, der Strom der Ansichten, der Strom der Befleckungen, der Strom des Fehlverhaltens, der Strom des Nichtwissens“ (Cūḷani. 4) bezieht es sich auf die fünf Dinge wie Begehren usw. In Passagen wie „Der Erhabene sah einen großen Baumstamm, der von der Strömung des Flusses Ganges fortgetragen wurde“ (S. IV. 241) bezieht es sich auf eine Wasserströmung (udakadhārā). In Passagen wie „Freund, dies ist eine Bezeichnung für den edlen achtfachen Pfad, nämlich ‚der Strom‘“ bezieht es sich auf den edlen Pfad (ariyamagga). In Passagen wie „und er erkennt den Bewusstseinsstrom des Menschen, der auf beiden Seiten ununterbrochen ist, sowohl in dieser Welt als auch in der jenseitigen Welt gefestigt“ (D. III. 149) bezieht es sich auf das Geist-Kontinuum (cittasantati). Hier jedoch ist es als das physische Ohr (maṃsasota) zu verstehen. Weil durch dieses Ohr, sei es als Ursache oder als Instrument, die Lehre aufgenommen, festgehalten und eingeprägt wird, nennt man es „Ohr-Zuwendung“ (sotāvadhāna). Was ist das? Das Gehörte (suta). Und unter dem „Gehörten“ versteht man – wie in Passagen wie „er ist vielgehört, ein Bewahrer des Gehörten, ein Sammler des Gehörten“ (M. I. 339) – das durch das Ohrtor wahrgenommene und erfasste Phänomen der Lehre (dhammajāta); dieses wird hier als „Ohr-Zuwendung“ (sotāvadhāna) bezeichnet. Die Weisheit, die in diesem als Ohr-Zuwendung bezeichneten Gehörten tätig ist, ist die „Weisheit durch Ohr-Zuwendung“ (sotāvadhāne paññā). Und man nennt sie „Weisheit“ (paññā), weil sie im Sinne des Deutlichmachens der jeweiligen Bedeutung erklärt, oder auch weil sie die Dinge in ihrer jeweiligen Weise, wie etwa als unbeständig (anicca) usw., erkennt.

Sutamaye [Pg.13] ñāṇanti ettha sutasaddo tāva saupasaggo anupasaggo ca –

In Bezug auf „Wissen, das aus dem Gehörten besteht“ (sutamaye ñāṇaṃ) wird das Wort suta zunächst sowohl mit Präfix (saupasagga) als auch ohne Präfix (anupasagga) verwendet:

Gamane vissute tintenuyogopacitepi ca;

Sadde ca sotadvārānusārañāte ca dissati.

„Es wird im Sinne von Gehen, Berühmtheit, Befeuchtung, Hingabe und auch Anhäufung, sowie im Sinne von Ton und dem durch das Ohrentor Erkannten gefunden.“

Tathā hissa ‘‘senāya pasuto’’tiādīsu gacchantoti attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’tiādīsu (udā. 11; mahāva. 5) vissutadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassa purisapuggalassā’’tiādīsu (pāci. 657) tintā tintassāti attho. ‘‘Ye jhānapasutā dhīrā’’tiādīsu (dha. pa. 181) anuyuttāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’ntiādīsu (khu. pā. 7.12; pe. va. 25) upacitanti attho. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññāta’’ntiādīsu (ma. ni. 1.241) saddoti attho. ‘‘Bahussuto hoti sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha panassa sotadvārānusārena viññātaṃ upadhāritanti attho. Sutamaye ñāṇanti yā esā etaṃ sutaṃ viññātaṃ avadhāritaṃ saddhammaṃ ārabbha ārammaṇaṃ katvā sabbapaṭhamañca aparāparañca pavattā paññā, taṃ ‘‘sutamaye ñāṇa’’nti vuttaṃ hoti, sutamayaṃ ñāṇanti attho. Sutamayeti ca paccattavacanametaṃ, yathā ‘‘na hevaṃ vattabbe’’ (kathā. 1, 15-18). ‘‘Vanappagumbe yathā phussitagge’’ (khu. pā. 6.13; su. ni. 236). ‘‘Natthi attakāre natthi parakāre natthi purisakāre’’tiādīsu (dī. ni. 1.168) paccattavacanaṃ, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘sutamayaṃ ñāṇanti attho’’ti.

Denn in Passagen wie „mit dem Heer ziehend“ (senāya pasuto) bedeutet es „gehend/ziehend“ (gacchanto). In Passagen wie „desjenigen, der die bekannte Lehre sieht“ (sutadhammassa passato) bedeutet es „der bekannten Lehre“ (vissutadhamma). In Passagen wie „eine von Leidenschaft feuchte Nonne einem von Leidenschaft feuchten Mann“ (avassutā avassutassa...) bedeutet es „feucht/benetzt“ (tinta). In Passagen wie „Die Weisen, die der Vertiefung hingegeben sind“ (ye jhānapasutā dhīrā) bedeutet es „hingegeben/praktizierend“ (anuyutta). In Passagen wie „Von euch wurde nicht wenig Verdienst angehäuft“ (tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ) bedeutet es „angehäuft“ (upacita). In Passagen wie „Gesehenes, Gehörtes, Empfundenes, Erkanntes“ (diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ) bedeutet es „Ton/Geräusch“ (sadda). In Passagen wie „er ist vielgehört, ein Bewahrer des Gehörten, ein Sammler des Gehörten“ bedeutet es „Träger des durch das Ohrtor erfassten Wissens“. Hier jedoch ist seine Bedeutung: „das durch das Ohrtor Wahrgenommene und Erfasste“. Unter „Wissen, das aus dem Gehörten besteht“ (sutamaye ñāṇaṃ) versteht man jene Weisheit, die in Bezug auf diese gehörte, erkannte und erfasste wahre Lehre entsteht, indem sie diese zum Objekt nimmt, und zwar sowohl ganz zu Beginn als auch in der Folgezeit; dies wird als „Wissen, das aus dem Gehörten besteht“ bezeichnet, was „aus dem Gehörten bestehendes Wissen“ (sutamayaṃ ñāṇaṃ) bedeutet. Und die Endung in sutamaye ist hier ein Nominativ (paccattavacana), so wie in den Passagen „na hevaṃ vattabbe“ (Kv. 15), „vanappagumbe yathā phussitagge“ (KhP. 6.13) und „natthi attakāre, natthi parakāre, natthi purisakāre“ (D. I. 168) der Nominativ verwendet wird; ebenso ist es auch hier zu betrachten. Deshalb wurde gesagt: „Die Bedeutung ist: aus dem Gehörten bestehendes Wissen (sutamayaṃ ñāṇaṃ).“

Atha vā sutena pakato phassādiko dhammapuñjo sutamayo, tasmiṃ sutamaye dhammapuñje pavattaṃ taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ sutamaye ñāṇaṃ. Sabhāvasāmaññalakkhaṇavasena dhamme jānātīti ñāṇaṃ. Taṃyeva ñāṇaṃ pariyāyavacanena adhippāyapakāsanatthaṃ aniyamena ‘‘paññā’’ti vatvā pacchā adhippetaṃ ‘‘ñāṇa’’nti niyametvā vuttanti veditabbaṃ. Ñāṇañca nāma sabhāvapaṭivedhalakkhaṇaṃ, akkhalitapaṭivedhalakkhaṇaṃ vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya, visayobhāsanarasaṃ padīpo viya, asammohapaccupaṭṭhānaṃ araññagatasudesako viya. ‘‘Samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 5.1071) vacanato samādhipadaṭṭhānaṃ. Lakkhaṇādīsu hi sabhāvo vā sāmaññaṃ vā lakkhaṇaṃ [Pg.14] nāma, kiccaṃ vā sampatti vā raso nāma, upaṭṭhānākāro vā phalaṃ vā paccupaṭṭhānaṃ nāma, āsannakāraṇaṃ padaṭṭhānaṃ nāmāti veditabbaṃ.

Oder aber: Die durch das Gehörte bewirkte Ansammlung von Phänomenen wie Kontakt (phassa) usw. ist „aus dem Gehörten bestehend“ (sutamaya). Das in dieser aus dem Gehörten bestehenden Ansammlung von Phänomenen wirksame und mit ihr verbundene Wissen ist das „Wissen im aus dem Gehörten Bestehenden“ (sutamaye ñāṇaṃ). Weil es die Phänomene gemäß ihren Eigenmerkmalen und allgemeinen Merkmalen erkennt, wird es „Wissen“ (ñāṇa) genannt. Es ist zu verstehen, dass eben dieses Wissen durch ein Synonym zur Verdeutlichung der Absicht zuerst unbestimmt als „Weisheit“ (paññā) bezeichnet und danach das Gemeinte bestimmt als „Wissen“ (ñāṇa) dargelegt wurde. Und dieses sogenannte Wissen hat als Merkmal das Durchdringen der Eigennatur (sabhāvapaṭivedhalakkhaṇa) oder das Merkmal des unfehlbaren Durchdringens (akkhalitapaṭivedhalakkhaṇa), wie das Eindringen eines von einem geschickten Bogenschützen abgeschossenen Pfeils; es hat als Funktion das Erleuchten des Objekts (visayobhāsanarasa), wie eine Lampe; es äußert sich als Unverwirrtheit (asammohapaccupaṭṭhāna), wie ein guter Wegweiser im Urwald; und es hat Konzentration als nahe Ursache (samādhipadaṭṭhāna), gemäß dem Wort: „Ein konzentrierter Mönch, ihr Mönche, erkennt die Dinge, wie sie wirklich sind.“ Denn unter Merkmal usw. ist zu verstehen: Die Eigennatur (sabhāva) oder das allgemeine Merkmal (sāmañña) wird „Merkmal“ (lakkhaṇa) genannt; die Funktion (kicca) oder das Gelingen (sampatti) wird „Funktion“ (rasa) genannt; die Art des Erscheinens (upaṭṭhānākāra) oder die Wirkung (phala) wird „Erscheinung“ (paccupaṭṭhāna) genannt; die nächste Ursache (āsannakāraṇa) wird „nahe Ursache“ (padaṭṭhāna) genannt.

2. Sutvāna saṃvare paññāti –

2. „Weisheit bezüglich der Zügelung durch Hören“ (sutvāna saṃvare paññā) bezieht sich auf:

Pātimokkho satī ceva, ñāṇaṃ khanti tatheva ca;

Vīriyaṃ pañcime dhammā, saṃvarāti pakāsitā.

„Das Pātimokkha, Achtsamkeit, Wissen, ebenso Geduld und Tatkraft; diese fünf Dinge werden als ‚Zügelung‘ (saṃvara) verkündet.“

‘‘Iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto upāgato samupāgato upapanno sampanno samannāgato’’ti (vibha. 511) āgato pātimokkhasaṃvaro. ‘‘Cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī. Yatvādhikaraṇamenaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ, tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’tiādinā (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) nayena āgato satisaṃvaro.

Die Pātimokkha-Zügelung (pātimokkhasaṃvara) ist überliefert in der Passage: „Mit dieser Pātimokkha-Zügelung ist er versehen, reichlich versehen, gelangt, wohlgelangt, ausgestattet, vollkommen ausgestattet, begabt“ (Vibh. 511). Die Achtsamkeits-Zügelung (satisaṃvara) ist überliefert in der Weise: „Wenn er mit dem Auge eine Form sieht, ergreift er nicht deren allgemeines Merkmal, noch deren Einzelheiten. Da böse, unheilsame Geisteszustände wie Begehren und Missmut über ihn herfallen könnten, wenn er mit ungezügeltem Sehorgan verweilt, übt er sich in dessen Zügelung, schützt das Sehorgan und gelangt zur Zügelung des Sehorgans“ (D. I. 213 usw.).

‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ (ajitāti bhagavā),Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhīyare’’ti. (cūḷani. ajitamāṇavapucchā 60;

su. ni. 1041) –

„Welche Ströme es in der Welt gibt (o Ajita, so sprach der Erhabene): Achtsamkeit hält sie auf. Ich nenne sie die Zügelung der Ströme, durch Weisheit werden sie verschlossen“ (Sn. 1041).

Āgato ñāṇasaṃvaro. ‘‘Katame ca, bhikkhave, āsavā paṭisevanā pahātabbā? Idha, bhikkhave, bhikkhu paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevatī’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) nayena āgato paccayapaṭisevanāsaṃvaro, sopi ñāṇasaṃvareneva saṅgahito. ‘‘Khamo hoti sītassa uṇhassa jighacchāya pipāsāya ḍaṃsamakasavātātapasarisapasamphassānaṃ duruttānaṃ durāgatānaṃ vacanapathānaṃ uppannānaṃ sārīrikānaṃ vedanānaṃ dukkhānaṃ tibbānaṃ kharānaṃ kaṭukānaṃ asātānaṃ amanāpānaṃ pāṇaharānaṃ adhivāsakajātiko hotī’’ti (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) āgato khantisaṃvaro. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāseti pajahati vinodeti byantīkaroti anabhāvaṃ gametī’’tiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) nayena āgato vīriyasaṃvaro. ‘‘Idha ariyasāvako micchāājīvaṃ pahāya [Pg.15] sammāājīvena jīvikaṃ kappetī’’ti (saṃ. ni. 5.8) āgato ājīvapārisuddhisaṃvaro, sopi vīriyasaṃvareneva saṅgahito. Tesu sattasu saṃvaresu pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvaraājīvapārisuddhipaccayapaṭisevanasaṅkhātā cattāro saṃvarā idhādhippetā, tesu ca visesena pātimokkhasaṃvaro. Sabbopi cāyaṃ saṃvaro yathāsakaṃ saṃvaritabbānaṃ kāyaduccaritādīnaṃ saṃvaraṇato saṃvaroti vuccati. Sutamayañāṇe vuttaṃ dhammaṃ sutvā saṃvarantassa saṃvaraṃ karontassa tasmiṃ saṃvare pavattā taṃsampayuttā paññā ‘‘sutvāna saṃvare paññā’’ti vuttā. Atha vā hetuatthe sutvāti vacanassa sambhavato sutahetunā saṃvare paññātipi attho.

Überliefert ist die Zügelung durch Wissen (ñāṇasaṃvaro). Die Zügelung durch das Nutzen der Requisite (paccayapaṭisevanāsaṃvaro), die in folgender Weise überliefert ist: 'Und welche Triebe, ihr Mönche, müssen durch Nutzen überwunden werden? Hier, ihr Mönche, nutzt ein Mönch weise reflektierend die Robe...' (MN 1.23; AN 6.58), auch diese ist in der Zügelung durch Wissen mitbegriffen. Die Zügelung durch Geduld (khantisaṃvaro) ist überliefert als: 'Er erträgt Kälte, Hitze, Hunger, Durst, den Kontakt mit Stechfliegen, Mücken, Wind, Sonne und kriechendem Getier; er ist von Natur aus fähig, böswillig geäußerte, ungehörige Worte sowie entstandene körperliche Gefühle zu ertragen, die schmerzhaft, heftig, schneidend, brennend, unangenehm, widerwärtig und lebensbedrohlich sind' (MN 1.24; AN 4.114; AN 6.58). Die Zügelung durch Tatkraft (vīriyasaṃvaro) ist in folgender Weise überliefert: 'Er duldet keinen entstandenen sinnlichen Gedanken, er gibt ihn auf, vertreibt ihn, vernichtet ihn und bringt ihn zum Erlöschen...' (MN 1.26; AN 4.114; AN 6.58). Die Zügelung der Reinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhisaṃvaro) ist überliefert als: 'Hier gibt der edle Schüler den falschen Lebensunterhalt auf und fristet sein Leben durch rechten Lebensunterhalt' (SN 5.8); auch diese ist in der Zügelung durch Tatkraft mitbegriffen. Unter diesen sieben Arten der Zügelung sind hier jene vier Zügelungen gemeint, die als die Zügelung der Ordensregeln (pātimokkhasaṃvaro), die Zügelung der Sinnesfähigkeiten (indriyasaṃvaro), die Reinheit des Lebensunterhalts und die Zügelung hinsichtlich des Nutzens der Requisite bekannt sind; und unter diesen insbesondere die Zügelung der Ordensregeln. All diese Zügelung wird 'Zügelung' (saṃvara) genannt, weil sie in bezug auf das jeweils Eigene die körperlichen Verfehlungen usw., die gezügelt werden müssen, abwehrt. Die Weisheit, die in der Zügelung bei demjenigen entsteht, der die im Wissen aus Gehörtem (sutamayañāṇa) gelehrte Lehre gehört hat und die Zügelung ausübt, wird als 'Weisheit in der Zügelung durch Hören' (sutvāna saṃvare paññā) bezeichnet. Oder aber, da das Wort 'sutvā' (gehört habend) im kausalen Sinne steht, bedeutet es auch 'Weisheit in der Zügelung aufgrund des Hörens' (sutahetunā).

Sīlamaye ñāṇanti ettha sīlanti sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Kimidaṃ sīlanaṃ nāma? Samādhānaṃ vā, kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho. Upadhāraṇaṃ vā, kusalānaṃ dhammānaṃ patiṭṭhāvasena ādhārabhāvoti attho. Etadeva hi ettha atthadvayaṃ saddalakkhaṇavidū anujānanti. Aññe pana ‘‘adhisevanaṭṭhena ācāraṭṭhena tassīlaṭṭhena siraṭṭhena sītalaṭṭhena sivaṭṭhena sīla’’nti vaṇṇayanti.

Was 'Wissen, das auf Tugend beruht' (sīlamaye ñāṇanti) betrifft: Hier wird 'Tugend' (sīla) wegen der Bedeutung des Festmachens (sīlana) so genannt. Was bedeutet dieses 'Festmachen' (sīlana) eigentlich? Entweder 'Zusammenhalten' (samādhāna), d. h. das Nicht-Zersplittertsein von körperlichen Handlungen usw. aufgrund einer guten Führung (susīlya); oder 'Tragen' (upadhāraṇa), d. h. der Zustand des Fundaments für heilsame Geisteszustände (kusaladhammā) durch die Funktion des Feststehens. Genau diese beiden Bedeutungen erkennen die Grammatiker hier an. Andere hingegen erklären: 'Sīla wird so genannt wegen der Bedeutung des vorzüglichen Praktizierens (adhisevana), des Verhaltens (ācāra), des Gewohnheitscharakters (tassīla), des Hauptes (sira), des Abkühlens (sītala) und des Heilbringenden (siva).'

Sīlanaṃ lakkhaṇaṃ tassa, bhinnassāpi anekadhā;

Sanidassanattaṃ rūpassa, yathā bhinnassa nekadhā.

Das Festmachen (sīlana) ist ihr Merkmal, obwohl sie (die Tugend) vielfach verschieden ist; so wie das Sichtbarsein das Merkmal der Materie (rūpa) ist, obwohl sie auf vielfältige Weise verschieden ist.

Yathā hi nīlapītādibhedena anekadhā bhinnassāpi rūpāyatanassa sanidassanattaṃ lakkhaṇaṃ nīlādibhedena bhinnassāpi sanidassanabhāvānatikkamanato, tathā sīlassa cetanādibhedena anekadhā bhinnassāpi yadetaṃ kāyakammādīnaṃ samādhānavasena kusalānañca dhammānaṃ patiṭṭhānavasena vuttaṃ sīlanaṃ, tadeva lakkhaṇaṃ cetanādibhedena bhinnassāpi samādhānapatiṭṭhānabhāvānatikkamanato. Evaṃlakkhaṇassa panassa –

Denn wie das Sichtbarsein das Merkmal des Objekts des Sehsinns (rūpāyatana) ist, obwohl dieses durch die Unterschiede von Blau, Gelb usw. vielfach verschieden ist, da es das Sichtbarsein trotz der Unterschiede von Blau usw. nicht überschreitet; ebenso ist für die Tugend (sīla), obwohl sie durch die Einteilung in Wille (cetanā) usw. vielfach verschieden ist, dieses 'Festmachen' (sīlana), das als Zusammenhalten von körperlichen Handlungen usw. und als Fundament für die heilsamen Geisteszustände beschrieben wurde, das eigentliche Merkmal, da sie trotz der Unterschiede von Wille usw. den Zustand des Zusammenhaltens und des Fundaments nicht überschreitet. Für die Tugend, die ein solches Merkmal besitzt, gilt:

‘‘Dussīlyaviddhaṃsanatā, anavajjaguṇo tathā;

Kiccasampatti atthena, raso nāma pavuccati’’.

'Die Zerstörung der Sittenlosigkeit sowie die Eigenschaft der Fehlerlosigkeit werden, je nach der Bedeutung der Funktion (kicca) oder der Errungenschaft (sampatti), als Geschmack (raso) bezeichnet.'

Tasmā idaṃ sīlaṃ nāma kiccaṭṭhena rasena dussīlyaviddhaṃsanarasaṃ, sampattiatthena rasena anavajjarasanti veditabbaṃ.

Daher ist zu verstehen, dass diese Tugend (sīla) im Sinne von 'Geschmack als Funktion' (kicca) die Zerstörung der Sittenlosigkeit als Geschmack hat, und im Sinne von 'Geschmack als Errungenschaft' (sampatti) die Fehlerlosigkeit als Geschmack hat.

Soceyyapaccupaṭṭhānaṃ[Pg.16], tayidaṃ tassa viññuhi;

Ottappañca hirī ceva, padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ. –

Sie hat die Reinheit als Manifestation. Sie, diese Tugend, wurde von den Weisen so beschrieben, und Gewissensscheu (ottappa) sowie Schamgefühl (hirī) wurden als ihre nächste Ursache (padaṭṭhāna) erklärt.

Tayidaṃ sīlaṃ ‘‘kāyasoceyyaṃ vacīsoceyyaṃ manosoceyya’’nti (itivu. 66) evaṃ vuttasoceyyapaccupaṭṭhānaṃ, sucibhāvena paccupaṭṭhāti gahaṇabhāvaṃ gacchati. Hirottappañca pana tassa viññūhi padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ, āsannakāraṇanti attho. Hirottappe hi sati sīlaṃ uppajjati ceva tiṭṭhati ca, asati neva uppajjati na tiṭṭhatīti evaṃvidhena sīlena sahagataṃ taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ sīlamaye ñāṇaṃ. Atha vā sīlameva pakataṃ sīlamayaṃ, tasmiṃ sīlamaye taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ. Asaṃvare ādīnavapaccavekkhaṇā ca, saṃvare ānisaṃsapaccavekkhaṇā ca, saṃvarapārisuddhipaccavekkhaṇā ca, saṃvarasaṃkilesavodānapaccavekkhaṇā ca sīlamayañāṇeneva saṅgahitā.

Diese Tugend hat die Reinheit als Manifestation, wie es heißt: 'Reinheit des Körpers, Reinheit der Rede, Reinheit des Geistes' (Itiv. 66); sie manifestiert sich als Zustand der Reinheit und wird so erfasst. Gewissensscheu und Schamgefühl wurden von den Weisen als ihre nächste Ursache (padaṭṭhāna) beschrieben, was 'nahe Ursache' (āsannakāraṇa) bedeutet. Denn wenn Scham und Gewissensscheu vorhanden sind, entsteht und besteht die Tugend; wenn sie fehlen, entsteht sie weder, noch besteht sie. Das mit einer solchen Tugend verbundene und damit verknüpfte Wissen ist das 'auf Tugend beruhende Wissen' (sīlamaye ñāṇaṃ). Oder aber: Tugend selbst, so wie sie beschaffen ist, ist 'auf Tugend beruhend' (sīlamaya), und das mit diesem Tugendhaften verknüpfte Wissen ist das auf Tugend beruhende Wissen. Auch die Betrachtung des Elends in der Zügellosigkeit, die Betrachtung des Segens in der Zügelung, die Betrachtung der Reinheit der Zügelung und die Betrachtung der Verunreinigung und Läuterung der Zügelung sind im auf Tugend beruhenden Wissen mitbegriffen.

3. Saṃvaritvā samādahane paññāti sīlamayañāṇe vuttasīlasaṃvarena saṃvaritvā saṃvaraṃ katvā sīle patiṭṭhāya samādahantassa upacārappanāvasena cittekaggataṃ karontassa tasmiṃ samādahane pavattā taṃsampayuttā paññā. Samaṃ sammā ca ādahanaṃ ṭhapananti ca samādahanaṃ, samādhissevetaṃ pariyāyavacanaṃ.

3. 'Die Weisheit beim Sammeln des Geistes nach erfolgter Zügelung' (saṃvaritvā samādahane paññā) ist die Weisheit, die bei demjenigen auftritt und damit verknüpft ist, der sich durch die im auf Tugend beruhenden Wissen beschriebene Tugendzügelung zügelt, die Zügelung ausübt, in der Tugend feststeht, den Geist sammelt und mittels Annäherungs- (upacāra) und Vollsammlung (appanā) die Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) herbeiführt. Und das 'Sammeln' (samādahana) bedeutet ein gleichmäßiges (samaṃ) und rechtes (sammā) Setzen bzw. Platzieren (ādahanaṃ / ṭhapanaṃ); dies ist ein Synonym für die Konzentration (samādhi) selbst.

Samādhibhāvanāmaye ñāṇanti ettha kusalacittekaggatā samādhi. Kenaṭṭhena samādhi? Samādhānaṭṭhena samādhi. Kimidaṃ samādhānaṃ nāma? Ekārammaṇe cittacetasikānaṃ samaṃ sammā ca ādhānaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. Tasmā yassa dhammassānubhāvena ekārammaṇe cittacetasikā samaṃ sammā ca avikkhipamānā avippakiṇṇā ca hutvā tiṭṭhanti, idaṃ samādhānanti veditabbaṃ. Tassa kho pana samādhissa –

Was 'Wissen, das auf Konzentrationsentfaltung beruht' (samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ) betrifft: Hier ist Konzentration (samādhi) die Einspitzigkeit des heilsamen Geistes. In welchem Sinne ist sie Konzentration? Sie ist Konzentration im Sinne des Sammelns (samādhāna). Was bedeutet dieses 'Sammeln' (samādhāna) eigentlich? Es bedeutet das gleichmäßige und rechte Platzieren (ādhāna), das Feststellen (ṭhapana) von Geist und Geistesfaktoren auf einem einzigen Objekt. Daher ist unter diesem 'Sammeln' dasjenige zu verstehen, durch dessen geistige Kraft Geist und Geistesfaktoren gleichmäßig und recht, ohne abzuschweifen und ohne zersplittert zu sein, auf einem einzigen Objekt verweilen. Für diese Konzentration gilt:

Lakkhaṇaṃ tu avikkhepo, vikkhepaviddhaṃsanaṃ raso;

Akampanamupaṭṭhānaṃ, padaṭṭhānaṃ sukhaṃ pana.

Ihr Merkmal ist die Nicht-Ablenkung (avikkhepo), ihre Funktion (raso) ist die Vernichtung der Ablenkung; ihre Manifestation (upaṭṭhāna) ist die Unerschütterlichkeit, und ihre nächste Ursache (padaṭṭhāna) ist das Glück (sukhaṃ).

Bhāvīyati vaḍḍhīyatīti bhāvanā, samādhi eva bhāvanā samādhibhāvanā, samādhissa vā bhāvanā vaḍḍhanā samādhibhāvanā. Samādhibhāvanāvacanena aññaṃ bhāvanaṃ paṭikkhipati. Pubbe viya upacārappanāvasena samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ.

Es wird entfaltet, es wird vermehrt, darum heißt es Entfaltung (bhāvanā). Konzentration selbst ist die Entfaltung, also Konzentrationsentfaltung (samādhibhāvanā); oder die Entfaltung und Mehrung der Konzentration ist Konzentrationsentfaltung. Durch das Wort 'Konzentrationsentfaltung' wird jede andere Entfaltung (wie die der Einsicht) ausgeschlossen. Wie zuvor (beim auf Tugend beruhenden Wissen) bezieht sich das auf Konzentrationsentfaltung beruhende Wissen auf die Annäherungs- und Vollsammlung.

4. Paccayapariggahe [Pg.17] paññāti ettha paṭicca phalametīti paccayo. Paṭiccāti na vinā tena, apaccakkhitvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Apica upakārakattho paccayattho, tassa paccayassa bahuvidhattā paccayānaṃ pariggahe vavatthāpane ca paññā paccayapariggahe paññā.

4. Was 'Weisheit beim Erfassen der Bedingungen' (paccayapariggahe paññā) betrifft: Hier ist eine 'Bedingung' (paccayo) das, wovon abhängig (paṭicca) die Frucht entsteht (eti). 'Abhängig' (paṭicca) bedeutet 'nicht ohne dies', 'ohne es auszuschließen'. 'Entsteht' (eti) bedeutet 'tritt ins Dasein und dauert fort'. Zudem hat das Wort Bedingung (paccaya) die Bedeutung des Unterstützens (upakāraka). Da diese Bedingung vielfältig ist, wird die Weisheit beim Erfassen und Bestimmen der Bedingungen als 'Weisheit beim Erfassen der Bedingungen' bezeichnet.

Dhammaṭṭhitiñāṇanti ettha dhammasaddo tāva sabhāvapaññāpuññapaññattiāpattipariyattinissattatāvikāraguṇapaccayapaccayuppannādīsu dissati. Ayañhi ‘‘kusalā dhammā akusalā dhammā abyākatā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 1) sabhāve dissati.

In dem Ausdruck „Wissen um die Festigkeit der Phänomene“ (dhammaṭṭhitiñāṇa) wird das Wort „dhamma“ zunächst in den Bedeutungen von Eigenwesen (sabhāva), Weisheit (paññā), Verdienst (puñña), begrifflicher Benennung (paññatti), Vergehen (āpatti), der heiligen Schrift (pariyatti), dem Nicht-Wesen-Sein (nissattatā), der Veränderung (vikāra), der guten Eigenschaft (guṇa), der Bedingung (paccaya) und dem Bedingten (paccayuppanna) usw. gebraucht. Dieses [Wort „dhamma“] wird nämlich in Passagen wie „heilsame Phänomene, unheilsame Phänomene, unbestimmte Phänomene“ (kusalā dhammā akusalā dhammā abyākatā dhammā) in der Bedeutung von Eigenwesen (sabhāva) gesehen.

‘‘Yassete caturo dhammā, saddhassa gharamesino;

Saccaṃ dhammo dhiti cāgo, sa ve pecca na socatī’’ti. (su. ni. 190) –

„Wer diese vier Eigenschaften besitzt, als ein gläubiger Haussuchender: Wahrheit, Weisheit (dhamma), Entschlossenheit und Großzügigkeit, der trauert wahrlich nach dem Tod nicht mehr.“

Ādīsu paññāyaṃ.

In solchen Passagen wird [das Wort „dhamma“] in der Bedeutung von Weisheit (paññā) [gebraucht].

‘‘Na hi dhammo adhammo ca, ubho samavipākino;

Adhammo nirayaṃ neti, dhammo pāpeti suggati’’nti. (theragā. 304) –

„Denn das Heilsame (dhamma) und das Unheilsame (adhamma) haben nicht beide die gleiche Wirkung: Das Unheilsame führt in die Hölle, das Heilsame führt zu einer guten Daseinsform.“

Ādīsu puññe. ‘‘Paññattidhammā niruttidhammā adhivacanadhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 106-108) paññattiyaṃ. ‘‘Pārājikā dhammā saṅghādisesā dhammā’’tiādīsu (pārā. 233-234) āpattiyaṃ. ‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇa’’ntiādīsu (a. ni. 5.73) pariyattiyaṃ. ‘‘Tasmiṃ kho pana samaye dhammā honti (dha. sa. 121). Dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373; ma. ni. 1.115) nissattatāyaṃ. ‘‘Jātidhammā jarādhammā maraṇadhammā’’tiādīsu (a. ni. 10.107) vikāre. ‘‘Channaṃ buddhadhammāna’’ntiādīsu (mahāni. 50) guṇe. ‘‘Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 720) paccaye. ‘‘Ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.20; a. ni. 3.137) paccayuppanne. Svāyamidhāpi paccayuppanne daṭṭhabbo. Atthato pana attano sabhāvaṃ dhārentīti vā, paccayehi dhārīyantīti vā, attano phalaṃ dhārentīti vā, attano paripūrakaṃ apāyesu apatamānaṃ dhārentīti vā, sakasakalakkhaṇe dhārentīti vā, cittena avadhārīyantīti vā yathāyogaṃ dhammāti vuccanti. Idha pana attano paccayehi [Pg.18] dhārīyantīti dhammā, paccayasamuppannā dhammā tiṭṭhanti uppajjanti ceva pavattanti ca etāyāti dhammaṭṭhiti, paccayadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Tassaṃ dhammaṭṭhitiyaṃ ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Idañhi samādhibhāvanāmayañāṇe vuttasamādhinā samāhitena cittena yathābhūtañāṇadassanatthāya yogamārabhitvā vavatthāpitanāmarūpassa tesaṃ nāmarūpānaṃ paccayapariggahapariyāyaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ uppajjati. ‘‘Nāmarūpavavatthāne ñāṇa’’nti avatvā eva kasmā ‘‘dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti vuttanti ce? Paccayapariggaheneva paccayasamuppannapariggahassa siddhattā. Paccayasamuppanne hi apariggahite paccayapariggaho na sakkā hoti kātuṃ. Tasmā dhammaṭṭhitiñāṇagahaṇeneva tassa hetubhūtaṃ pubbe siddhaṃ nāmarūpavavatthānañāṇaṃ vuttameva hotīti veditabbaṃ. Kasmā dutiyatatiyañāṇaṃ viya ‘‘samādahitvā paccayapariggahe paññā’’ti na vuttanti ce? Samathavipassanānaṃ yuganaddhattā.

In solchen Passagen wird [das Wort „dhamma“] in der Bedeutung von Verdienst (puñña) [gebraucht]. In Passagen wie „begriffliche Phänomene, sprachliche Phänomene, bezeichnende Phänomene“ steht es für begriffliche Benennung (paññatti). In Passagen wie „Pārājika-Vergehen, Saṅghādisesa-Vergehen“ steht es für das Vergehen (āpatti). In Passagen wie „Hier kennt ein Mönch die Lehre: die Lehrreden (Sutta), die gemischte Form (Geyya), die Erläuterungen (Veyyākaraṇa)...“ steht es für die heilige Schrift (pariyatti). In Passagen wie „Zu jener Zeit nun gibt es Phänomene“ und „Er verweilt, indem er bei den Phänomenen die Phänomene betrachtet“ steht es für das Nicht-Wesen-Sein (nissattatā). In Passagen wie „dem Entstehen unterworfen, dem Altern unterworfen, dem Sterben unterworfen“ steht es für die Veränderung (vikāra). In Passagen wie „der sechs Buddhadhammas“ steht es für die gute Eigenschaft (guṇa). In Passagen wie „Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Einsicht in die Bedingungen“ steht es für die Bedingung (paccaya). In Passagen wie „Es bleibt jenes Element bestehen, die Festigkeit der Phänomene, die Gesetzmäßigkeit der Phänomene“ steht es für das Bedingte (paccayuppanna). Und dieses [„dhamma“] ist auch hier [im Ausdruck dhammaṭṭhiti] als das Bedingte anzusehen. Was die tiefere Bedeutung betrifft, so werden sie je nach Zusammenhang „dhammas“ genannt, weil sie ihr eigenes Wesen tragen (attano sabhāvaṃ dhārentī), oder weil sie von Bedingungen getragen werden (paccayehi dhārīyantī), oder weil sie ihre eigene Frucht tragen (attano phalaṃ dhārentī), oder weil sie denjenigen, der sie erfüllt, davor bewahren, in die Leidenswelten zu stürzen (attano paripūrakaṃ apāyesu apatamānaṃ dhārentī), oder weil sie ihre jeweiligen Eigenmerkmale tragen (sakasakalakkhaṇe dhārentī), oder weil sie vom Geist erfasst werden (cittena avadhārīyantī). Hier jedoch bedeutet „dhamma“: jene, die von ihren eigenen Bedingungen getragen werden. Und „dhammaṭṭhiti“ (die Festigkeit der Phänomene) ist die Bezeichnung für die bedingenden Phänomene (paccayadhamma), durch welche diese bedingten Phänomene bestehen, entstehen und sich fortsetzen. Das Wissen um diese Festigkeit der Phänomene ist das Wissen um die Festigkeit der Phänomene (dhammaṭṭhitiñāṇa). Dieses Wissen um die Festigkeit der Phänomene entsteht nämlich als Methode des Erfassens der Bedingungen für jene Geist-und-Körper-Phänomene bei jemandem, der Geist-und-Körper bereits abgegrenzt hat, nachdem er die Praxis mit einem durch die zuvor erwähnte Konzentration (im Wissen, das aus der Entfaltung der Konzentration besteht) gesammelten Geist begonnen hat, um das Wissen und Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind, zu erlangen. Wenn man fragt: „Warum wurde nicht direkt gesagt: ‚Wissen um die Abgrenzung von Geist-und-Körper‘ (nāmarūpavavatthānañāṇa), sondern stattdessen ‚Wissen um die Festigkeit der Phänomene‘?“, so lautet die Antwort: Weil durch das Erfassen der Bedingungen (paccayapariggaha) selbst das Erfassen des Bedingten (paccayasamuppannapariggaha) vollendet ist. Wenn nämlich das Bedingte nicht erfasst ist, kann das Erfassen der Bedingungen nicht durchgeführt werden. Daher ist zu verstehen, dass durch die bloße Nennung des Wissens um die Festigkeit der Phänomene das diesem vorausgehende, als seine Ursache dienende Wissen um die Abgrenzung von Geist-und-Körper bereits mitgesagt ist. Wenn man fragt: „Warum wurde nicht wie beim zweiten und dritten Wissen gesagt: ‚Weisheit beim Erfassen der Bedingungen nach vorheriger Konzentration‘?“, so lautet die Antwort: Weil Ruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā) hier paarweise verbunden sind (yuganaddha).

‘‘Samādahitvā yathā ce vipassati, vipassamāno tathā ce samādahe;

Vipassanā ca samatho tadā ahu, samānabhāgā yuganaddhā vattare’’ti. –

„Wenn er sich konzentriert hat, übt er demgemäß Hellblick; während er Hellblick übt, konzentriert er sich demgemäß. Hellblick und Ruhe haben dann gleichen Anteil, sie wirken als ein verbundenes Paar (yuganaddha).“

Hi vuttaṃ. Tasmā samādhiṃ avissajjetvā samādhiñca ñāṇañca yuganaddhaṃ katvā yāva ariyamaggo, tāva ussukkāpetabbanti ñāpanatthaṃ ‘‘paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’micceva vuttanti veditabbaṃ.

So heißt es wahrlich. Daher ist zu verstehen, dass – um zu zeigen, dass man, ohne die Konzentration aufzugeben, Konzentration und Wissen als verbundenes Paar vereinigt bis zum Erreichen des edlen Pfades unermüdlich streben soll – es schlicht als „Weisheit beim Erfassen der Bedingungen ist das Wissen um die Festigkeit der Phänomene“ (paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa) ausgedrückt wurde.

5. Atītānāgatapaccuppannānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthāne paññāti ettha attano sabhāvaṃ, uppādādikkhaṇaṃ vā patvā ati itā atikkantāti atītā, tadubhayampi na āgatā na sampattāti anāgatā, taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca uppādādiuddhaṃ pannā gatā pavattāti paccuppannā. Addhā santatikhaṇapaccuppannesu santatipaccuppannaṃ idhādhippetaṃ. Tesaṃ atītānāgatapaccuppannānaṃ pañcakkhandhadhammānaṃ ekekakkhandhalakkhaṇe saṅkhipitvā kalāpavasena rāsiṃ katvā vavatthāne nicchayane sanniṭṭhāpane paññā.

5. In dem Satz: „Die Weisheit beim zusammenfassenden Abgrenzen der vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Phänomene“ bedeutet: „vergangen“ (atīta) sind jene Phänomene, die ihr eigenes Eigenwesen oder den Moment des Entstehens usw. erreicht haben und vorübergegangen, überschritten (atikkanta) sind. „Zukünftig“ (anāgata) sind jene Phänomene, die diese beiden Zustände noch nicht erreicht, noch nicht erlangt haben. „Gegenwärtig“ (paccuppanna) sind jene, die in Abhängigkeit von ihren jeweiligen Ursachen entstanden sind, sich im Zustand nach dem Entstehen befinden und im Fluss sind. Unter der zeitlichen Gegenwart (addhā-), der Kontinuitäts-Gegenwart (santati-) und der Augenblicks-Gegenwart (khaṇa-paccuppanna) ist hier die Kontinuitäts-Gegenwart gemeint. Weisheit ist hierbei die Erkenntnis bei der Abgrenzung, Entscheidung und Festlegung, indem man die Merkmale jedes einzelnen der fünf Aggregate dieser vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Phänomene zusammenfasst und gruppenweise zu einer Einheit (rāsi) verbindet.

Sammasane ñāṇanti sammā āmasane anumajjane pekkhaṇe ñāṇaṃ, kalāpasammasanañāṇanti attho. Idañhi nāmarūpavavatthānañāṇānantaraṃ nāmarūpapaccayapariggahe [Pg.19] dhammaṭṭhitiñāṇe ṭhitassa ‘‘yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ taṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ, dukkhato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ, anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasana’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.48) nayena vuttasammasanavasena pubbe vavatthāpite ekekasmiṃ khandhe tilakkhaṇaṃ āropetvā aniccato dukkhato anattato vipassantassa kalāpasammasanañāṇaṃ uppajjati.

Der Ausdruck „Wissen um die Untersuchung“ (sammasane ñāṇa) bezeichnet das Wissen beim gründlichen Erfassen (āmasana), wiederholten Erwägen (anumajjana) und Betrachten (pekkhaṇa); gemeint ist das Wissen um die gruppenweise Untersuchung (kalāpasammasanañāṇa). Dieses Wissen um die gruppenweise Untersuchung entsteht nämlich unmittelbar nach dem Wissen um die Abgrenzung von Geist-und-Körper, bei jemandem, der im Wissen um die Festigkeit der Phänomene (dhammaṭṭhitiñāṇa) gefestigt ist, welches beim Erfassen der Bedingungen für Geist-und-Körper wirksam ist. Dies geschieht, indem er die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) auf jedes einzelne der zuvor abgegrenzten Aggregate anwendet und sie als unbeständig, leidvoll und selbstlos mit Hellblick (vipassanā) betrachtet, und zwar gemäß der Methode der dargelegten Untersuchung wie folgt: „Was auch immer für eine körperliche Form (rūpa) vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob oder fein, niedrig oder edel, fern oder nah ist – all diese körperliche Form bestimmt er als unbeständig: dies ist eine Untersuchung; er bestimmt sie als leidvoll: dies ist eine Untersuchung; er bestimmt sie als selbstlos: dies ist eine Untersuchung“ (Paṭis. I, 48).

6. Paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññāti santativasena paccuppannānaṃ ajjhattaṃ pañcakkhandhadhammānaṃ vipariṇāmadassane bhaṅgadassane paññā. Yasmā ‘‘ime dhammā uppajjitvā bhijjantī’’ti udayaṃ gahetvāpi bhedeyeva cittaṃ ṭhapeti, tasmā avuttopi udayo vuttoyeva hotīti veditabbo. Paccuppannānaṃ dhammānaṃ dassanena vā udayadassanassa siddhattā udayo vuttoyeva hoti. Na hi udayaṃ vinā dhammānaṃ uppannattaṃ sijjhati, tasmā ‘‘paccuppannānaṃ dhammānaṃ uppādavipariṇāmānupassane paññā’’ti avuttepi vuttameva hotīti veditabbaṃ. ‘‘Udayabbayānupassane ñāṇa’’nti niyamitattā ca udayadassanaṃ siddhameva hotīti anantaraṃ vuttassa sammasanañāṇassa pāraṃ gantvā taṃsammasaneyeva pākaṭībhūte udayabbaye pariggaṇhitvā saṅkhārānaṃ paricchedakaraṇatthaṃ udayabbayānupassanaṃ ārabhantassa uppajjati udayabbayānupassanāñāṇaṃ. Tañhi udayabbaye anupassanato udayabbayānupassanāti vuccati.

6. Die Weisheit in der Betrachtung der Veränderung gegenwärtiger Phänomene ist die Weisheit beim Sehen der Veränderung, beim Sehen des Untergangs der gegenwärtigen inneren Phänomene der fünf Aggregate kraft der Kontinuität. Weil man, indem man das Entstehen erfasst, den Geist im Sinne von "diese Phänomene entstehen und vergehen" genau im Untergang festsetzt, ist zu verstehen, dass das Entstehen, obwohl es nicht ausdrücklich erwähnt wird, dennoch als mitgesagt gilt. Oder weil durch das Sehen der gegenwärtigen Phänomene das Sehen ihres Entstehens bewiesen ist, gilt das Entstehen als mitgesagt. Denn ohne das Entstehen ist das Entstanden-Sein der Phänomene nicht zu bewerkstelligen. Daher ist zu verstehen, dass selbst wenn nicht ausdrücklich gesagt wird: "Die Weisheit in der Betrachtung des Entstehens und der Veränderung gegenwärtiger Phänomene", es dennoch als mitgesagt gilt. Und da es als "Wissen um die Betrachtung des Entstehens und Vergehens" bestimmt ist, ist das Sehen des Entstehens ohnehin erwiesen. Wenn jemand, der die Grenze des zuvor erwähnten Prüfungswissens erreicht hat, eben durch diese Prüfung das Entstehen und Vergehen, wenn es offenbar geworden ist, erfasst und zur Abgrenzung der Formationen mit der Betrachtung des Entstehens und Vergehens beginnt, entsteht in ihm das Wissen um die Betrachtung des Entstehens und Vergehens. Denn dieses wird wegen der wiederholten Betrachtung des Entstehens und Vergehens "Betrachtung des Entstehens und Vergehens" genannt.

7. Ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti rūpakkhandhādiārammaṇaṃ bhaṅgato paṭisaṅkhāya jānitvā passitvā. Bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇanti tassa ārammaṇaṃ bhaṅgato paṭisaṅkhāya uppannassa ñāṇassa bhaṅgaṃ anupassane yā paññā, taṃ ‘‘vipassane ñāṇa’’nti vuttaṃ hoti. Vipassanāti ca vividhā passanā vipassanā. Ārammaṇapaṭisaṅkhātipi pāṭho. Tassattho – ārammaṇassa paṭisaṅkhā jānanā passanāti vuttanayeneva ārammaṇapaṭisaṅkhā ‘‘bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇa’’nti vuttaṃ hoti. Yasmā pana bhaṅgānupassanāya eva vipassanā sikhaṃ pāpuṇāti, tasmā visesetvā idameva ‘‘vipassane [Pg.20] ñāṇa’’nti vuttaṃ. Yasmā udayabbayānupassanāya ṭhitassa maggāmaggañāṇadassanaṃ uppajjati, tasmā tassā siddhāya taṃ siddhameva hotīti taṃ avatvāva bhaṅgānupassanāya eva vipassanāsikhaṃ ñāṇaṃ vuttanti veditabbaṃ. Udayabbayānupassanāya suparidiṭṭhaudayabbayassa suparicchinnesu saṅkhāresu lahuṃ lahuṃ upaṭṭhahantesu ñāṇe tikkhe vahante udayaṃ pahāya bhaṅge eva sati santiṭṭhati, tassa ‘‘evaṃ uppajjitvā evaṃ nāma saṅkhārā bhijjantī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhaṅgānupassanāñāṇaṃ uppajjati.

7. "Das Objekt reflektieren" bedeutet, das Objekt, wie das Aggregat der Form und so weiter, im Hinblick auf seinen Untergang zu reflektieren, zu erkennen und zu sehen. "Die Weisheit in der Betrachtung des Untergangs ist das Wissen um die Einsicht" bedeutet: Die Weisheit, die bei der Betrachtung des Untergangs jenes Wissens auftritt, das durch die Reflexion des Objekts hinsichtlich seines Untergangs entstanden ist – diese wird als "Wissen um die Einsicht" bezeichnet. Und "Einsicht" bedeutet vielfältiges Sehen. Es gibt auch die Lesart "ārammaṇapaṭisaṅkhā" (Reflexion des Objekts). Deren Bedeutung ist: Die Reflexion, das Erkennen, das Sehen des Objekts. In eben dieser Weise wird die Reflexion des Objekts als "Weisheit in der Betrachtung des Untergangs ist das Wissen um die Einsicht" bezeichnet. Da aber die Einsicht gerade durch die Betrachtung des Untergangs ihren Höhepunkt erreicht, wird im Besonderen gerade dieses als "Wissen um die Einsicht" bezeichnet. Da für jemanden, der in der Betrachtung des Entstehens und Vergehens gefestigt ist, das Wissen und Sehen bezüglich des Pfades und des Nicht-Pfades entsteht, ist dieses, sobald jene vollendet ist, ebenfalls vollendet. Daher ist zu verstehen, dass – ohne jenes eigens zu erwähnen – allein durch die Betrachtung des Untergangs das Wissen auf der Höhe der Einsicht beschrieben wird. Wenn für jemanden, der durch die Betrachtung des Entstehens und Vergehens das Entstehen und Vergehen gut gesehen hat, die wohlunterschiedenen Formationen immer schneller und schneller erscheinen und das Wissen scharf fortschreitet, lässt er das Entstehen hinter sich, und die Achtsamkeit verweilt allein im Untergang. Für denjenigen, der sieht: "Nachdem sie so entstanden sind, vergehen diese Formationen eben so", entsteht an dieser Stelle das Wissen um die Betrachtung des Untergangs.

8. Bhayatupaṭṭhāne paññāti uppādapavattanimittaāyūhanāpaṭisandhīnaṃ bhayato upaṭṭhāne pīḷāyogato sappaṭibhayavasena gahaṇūpagamane paññāti attho. Bhayato upaṭṭhātīti bhayatupaṭṭhānaṃ ārammaṇaṃ, tasmiṃ bhayatupaṭṭhāne. Atha vā bhayato upatiṭṭhatīti bhayatupaṭṭhānaṃ, paññā, taṃ ‘‘bhayatupaṭṭhāna’’nti vuttaṃ hoti.

8. "Die Weisheit im Erscheinen als Schrecken" bedeutet die Weisheit beim Erscheinen des Entstehens, des Fortgangs, des Zeichens, des Anhäufens und der Wiedergeburt als Schrecken, und zwar aufgrund ihrer Verbindung mit Bedrängnis und in der Weise, dass sie mit Furcht erfasst werden. "Es erscheint als Schrecken": Daher ist das Objekt ein "als Schrecken erscheinendes"; in diesem als Schrecken erscheinenden Objekt. Oder: "Sie stellt sich als Schrecken ein", daher ist das "als Schrecken Einstellen" die Weisheit; diese wird als "Erscheinen als Schrecken" bezeichnet.

Ādīnave ñāṇanti bhummavacanameva. ‘‘Yā ca bhayatupaṭṭhāne paññā, yañca ādīnave ñāṇaṃ, yā ca nibbidā, ime dhammā ekaṭṭhā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vuttattā ekamiva vuccamānampi avatthābhedena muñcitukamyatādi viya tividhameva hoti. Tasmā bhayatupaṭṭhānaādīnavānupassanāsu siddhāsu nibbidānupassanā siddhā hotīti katvā avuttāpi vuttāva hotīti veditabbā.

"Das Wissen um das Elend" steht im Lokativ. Weil gesagt wurde: "Welche Weisheit auch immer im Erscheinen als Schrecken liegt, und welches Wissen auch immer um das Elend liegt, und welche Ernüchterung auch immer vorliegt – diese Phänomene haben dieselbe Bedeutung, nur im Wortlaut sind sie verschieden", ist dieses Wissen, obwohl es wie ein einziges beschrieben wird, je nach dem Unterschied der Phasen dreifach, ähnlich dem Wunsch nach Befreiung und so weiter. Daher ist zu verstehen, dass, wenn das Wissen um das Erscheinen als Schrecken und die Betrachtung des Elends vollendet sind, auch die Betrachtung der Ernüchterung vollendet ist, sodass sie, obwohl sie nicht ausdrücklich genannt wird, dennoch als mitgesagt gilt.

Sabbasaṅkhārānaṃ bhaṅgārammaṇaṃ bhaṅgānupassanaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa tibhavacatuyonipañcagatisattaviññāṇaṭṭhitinavasattāvāsesu pabhedakā saṅkhārā sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa sīhabyagghadīpiacchataracchayakkharakkhasacaṇḍagoṇacaṇḍakukkurapabhinna- madacaṇḍahatthighoraāsivisaasanivicakkasusānaraṇabhūmijalitaaṅgārakāsuādayo viya mahābhayaṃ hutvā upaṭṭhahanti, tassa ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatāpi evameva nirujjhissantī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhayatupaṭṭhānaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Tassa taṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu neva tāṇaṃ na leṇaṃ na gati na paṭisaraṇaṃ paññāyati, sabbabhavayonigatiṭhitinivāsagatesu saṅkhāresu ekasaṅkhārepi patthanā vā parāmāso [Pg.21] vā na hoti, tayo bhavā vītaccitaṅgārapuṇṇā aṅgārakāsuyo viya, cattāro mahābhūtā ghoravisā āsivisā viya, pañcakkhandhā ukkhittāsikā vadhakā viya, cha ajjhattikāyatanāni suññagāmo viya, cha bāhirāyatanāni gāmaghātakacorā viya, sattaviññāṇaṭṭhitiyo nava ca sattāvāsā ekādasahi aggīhi ādittā sampajjalitā sajotibhūtā viya ca, sabbe saṅkhārā gaṇḍabhūtā rogabhūtā sallabhūtā aghabhūtā ābādhabhūtā viya ca nirassādā nirasā mahāādīnavarāsibhūtā hutvā upaṭṭhahanti, sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa ramaṇīyākārasaṇṭhitampi savāḷakamiva vanagahanaṃ, sasaddūlā viya guhā, sagāharakkhasaṃ viya udakaṃ, samussitakhaggā viya paccatthikā, savisaṃ viya bhojanaṃ, sacoro viya maggo, ādittamiva agāraṃ, uyyuttasenā viya raṇabhūmi. Yathā hi so puriso etāni savāḷakavanagahanādīni āgamma bhīto saṃviggo lomahaṭṭhajāto samantato ādīnavameva passati, evameva so yogāvacaro bhaṅgānupassanāvasena sabbasaṅkhāresu bhayato upaṭṭhitesu samantato nirasaṃ nirassādaṃ ādīnavameva passati. Tassevaṃ passato ādīnavānupassanāñāṇaṃ uppajjati.

Für jemanden, der die Betrachtung des Untergangs pflegt, entfaltet und vervielfacht, welche den Untergang aller Formationen zum Objekt hat, erscheinen die vergänglichen Formationen in den drei Daseinswelten, den vier Entstehungsarten, den fünf Daseinsbereichen, den sieben Stationen des Bewusstseins und den neun Wohnstätten der Wesen als ein großer Schrecken – gleichwie Löwen, Tiger, Leoparden, Bären, Hyänen, Yakkhas, Rakkhasas, wilde Stiere, wilde Hunde, wild gewordene, im Rausch befindliche Elefanten, schreckliche Giftschlangen, Blitzeinschläge, Friedhöfe, Schlachtfelder, glühende Kohlengruben und dergleichen für einen furchtsamen Menschen, der glücklich leben möchte, als ein großer Schrecken erscheinen. Für denjenigen, der sieht: "Die vergangenen Formationen sind erloschen, die gegenwärtigen erlöschen gerade, und auch die zukünftigen werden ebenso erlöschen", entsteht an dieser Stelle das Wissen um das Erscheinen als Schrecken. Für jenen, der dieses Wissen um das Erscheinen als Schrecken pflegt, entfaltet und vervielfacht, zeigt sich in allen Welten, Entstehungsarten, Daseinsbereichen, Stationen und Wohnstätten weder ein Schutz, noch eine Zuflucht, noch ein Zufluchtsort, noch ein Halt; und unter den Formationen, die in allen Welten, Entstehungsarten, Daseinsbereichen und Wohnstätten existieren, gibt es nicht even für eine einzige Formation ein Verlangen oder ein falsches Ergreifen. Die drei Welten erscheinen wie mit flammenlosen Kohlen gefüllte Kohlengruben; die vier großen Elemente wie schrecklich giftige Schlangen; die fünf Aggregate wie Mörder mit erhobenen Schwertern; die sechs inneren Sinnesbereiche wie ein verlassenes Dorf; die sechs äußeren Sinnesbereiche wie dorfplündernde Räuber; die sieben Stationen des Bewusstseins und die neun Wohnstätten der Wesen wie von elf Feuern entzündet, lichterloh brennend und lodernd; und alle Formationen erscheinen wie Geschwüre, wie Krankheiten, wie Pfeile, wie Übel, wie Plagen – freudlos, geschmacklos, eine riesige Anhäufung von Elend bildend. Gleichwie für einen furchtsamen Menschen, der glücklich leben möchte, selbst ein lieblich gestaltetes Waldschattendickicht voller wilder Tiere erscheint, oder eine Höhle voller Tiger, oder ein Gewässer voller Krokodile und Rakkhasas, oder Feinde mit erhobenen Schwertern, oder eine vergiftete Speise, oder ein von Räubern beherrschter Weg, oder ein brennendes Haus, oder ein Schlachtfeld mit aufmarschiertem Heer: Denn wie jener Mensch angesichts dieser Wildnis voller Raubtiere und dergleichen verängstigt, erschüttert und mit gesträubtem Haar überall nur Gefahr und Elend sieht, ebenso sieht jener Yoga-Praktizierende kraft der Betrachtung des Untergangs, wenn alle Formationen als Schrecken erscheinen, überall nur das Geschmacklose, Freudlose, das reine Elend. Für den, der so sieht, entsteht das Wissen um die Betrachtung des Elends.

So evaṃ sabbasaṅkhāre ādīnavato sampassanto sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagate sabhedake saṅkhāragate nibbindati ukkaṇṭhati nābhiramati. Seyyathāpi nāma cittakūṭapabbatapādābhirato suvaṇṇarājahaṃso asucimhi caṇḍālagāmadvāraāvāṭe nābhiramati, sattasu mahāsaresuyeva abhiramati, evameva ayaṃ yogīrājahaṃso suparidiṭṭhādīnave sabhedake saṅkhāragate nābhiramati, bhāvanārāmatāya pana bhāvanāratiyā samannāgatattā sattasu anupassanāsuyeva abhiramati. Yathā ca suvaṇṇapañjarepi pakkhitto sīho migarājā nābhiramati, tiyojanasahassavitthate pana himavanteyeva ramati, evamayampi yogīsīho tividhe sugatibhavepi nābhiramati, tīsu anupassanāsuyeva ramati. Yathā ca sabbaseto sattappatiṭṭho iddhimā vehāsaṅgamo chaddanto nāgarājā nagaramajjhe nābhiramati, himavati chaddantarahadeyeva ramati, evamayaṃ yogīvaravāraṇo sabbasmimpi saṅkhāragate nābhiramati, ‘‘anuppādo [Pg.22] khema’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.53) nayena niddiṭṭhe santipadeyeva ramati, tanninnatappoṇatappabbhāramānaso hoti. Ettāvatā tassa nibbidānupassanāñāṇaṃ uppannaṃ hotīti.

Wenn er so alle Gestaltungen im Hinblick auf ihr Elend klar erkennt, empfindet er Überdruss, Abstoßung und findet kein Gefallen mehr an all dem, was im Bereich der Existenzen, Schoße, Daseinsbahnen, Bewusstseinsstationen und Wesenbrutstätten existiert, was dem Verfall unterworfen ist und zu den Gestaltungen gehört. Gleichwie ein goldener Königsschwan, der am Fuße des Berges Cittakūṭa weilt, keine Freude an einer schmutzigen Grube am Tor eines Caṇḍāla-Dorfes findet, sondern nur an den sieben großen Seen Gefallen findet, ebenso findet dieser Yogi-Königsschwan kein Gefallen an den dem Verfall unterworfenen Gestaltungen, deren Elend er vollkommen durchschaut hat; vielmehr findet er, weil er die meditative Entfaltung liebt und mit der Freude an dieser Entfaltung ausgestattet ist, Gefallen allein an den sieben Betrachtungen. Und wie ein Löwe, der König der Tiere, selbst wenn er in einen goldenen Käfig gesperrt ist, keine Freude darin findet, sondern nur im dreitausend Meilen weiten Himavanta-Wald verweilt, ebenso findet dieser Yogi-Löwe selbst in den dreifachen glücklichen Daseinsformen kein Gefallen, sondern erfreut sich nur an den drei Betrachtungen. Und wie ein ganz weißer, an sieben Stellen fest stehender, mit übernatürlichen Kräften ausgestatteter, durch die Luft fliegender Chaddanta-Elefantenkönig inmitten einer Stadt keine Freude findet, sondern sich nur am Chaddanta-See im Himālaya-Gebirge erfreut, ebenso findet dieser edle Yogi-Elefant an gar keiner Gestaltung Gefallen, sondern erfreut sich nur am Zustand des Friedens, der in der Weise von 'Nicht-Entstehen ist Sicherheit' usw. dargelegt ist, wobei sein Geist dahin geneigt, dahin gewandt und dahin gerichtet ist. Damit ist in ihm das Wissen um die Betrachtung des Überdrusses entstanden.

9. Muñcitukamyatāpaṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇanti muñcituṃ cajituṃ kāmeti icchatīti muñcitukāmo, muñcitukāmassa bhāvo muñcitukamyatā. Paṭisaṅkhāti upaparikkhatīti paṭisaṅkhā, paṭisaṅkhānaṃ vā paṭisaṅkhā. Santiṭṭhati ajjhupekkhatīti santiṭṭhanā, santiṭṭhanaṃ vā santiṭṭhanā. Muñcitukamyatā ca sā paṭisaṅkhā ca santiṭṭhanā cāti muñcitukamyatāpaṭisaṅkhāsantiṭṭhanā. Iti pubbabhāge nibbidāñāṇena nibbinnassa uppādādīni pariccajitukāmatā muñcitukamyatā. Muñcanassa upāyakaraṇatthaṃ majjhe paṭisaṅkhānaṃ paṭisaṅkhā. Muñcitvā avasāne ajjhupekkhanaṃ santiṭṭhanā. Evaṃ avatthābhedena tippakārā paññā saṅkhārānaṃ ajjhupekkhanāsu ñāṇaṃ, muñcitukamyatāpaṭisaṅkhāsantiṭṭhanāsaṅkhātānaṃ avatthābhedena bhinnānaṃ tissannampi paññānaṃ saṅkhārupekkhataṃ icchantena pana ‘‘paññā’’ti ca ‘‘saṅkhārupekkhāsū’’ti ca bahuvacanaṃ kataṃ, avatthābhedena bhinnassāpi ekattā ‘‘ñāṇa’’nti ekavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Vuttañca – ‘‘yā ca muñcitukamyatā yā ca paṭisaṅkhānupassanā yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekaṭṭhā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227). Keci pana ‘‘saṅkhārupekkhāsūti bahuvacanaṃ samathavipassanāvasena saṅkhārupekkhānaṃ bahuttā’’tipi vadanti. Saṅkhārupekkhāsūti ca kiriyāpekkhanti veditabbaṃ. Avatthābhedena pana tena nibbidāñāṇena nibbindantassa ukkaṇṭhantassa sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagatesu sabhedakesu saṅkhāresu cittaṃ na sajjati na laggati na bajjhati, sabbasaṅkhāragataṃ muñcitukāmaṃ chaḍḍetukāmaṃ hoti.

9. 'Die Weisheit, die aus dem Wunsch nach Befreiung, der reflektierenden Betrachtung und dem Gefestigtsein besteht, ist das Wissen bezüglich der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen.' Wer sich zu befreien, loszulassen wünscht und begehrt, ist 'befreiungsbegehrend' (muñcitukāmo); der Zustand des Befreiungsbegehrenden ist 'der Wunsch nach Befreiung' (muñcitukamyatā). Was reflektiert und prüft, ist 'reflektierende Betrachtung' (paṭisaṅkhā), oder das Reflektieren selbst ist die reflektierende Betrachtung. Was feststeht und mit Gleichmut betrachtet, ist 'Gefestigtsein' (santiṭṭhanā), oder das Gefestigtsein selbst ist das Gefestigtsein. Der Wunsch nach Befreiung, die reflektierende Betrachtung und das Gefestigtsein zusammen bilden den Begriff 'Wunsch nach Befreiung, reflektierende Betrachtung und Gefestigtsein'. So ist in der vorbereitenden Phase für denjenigen, der durch das Wissen um den Überdruss desillusioniert ist, der Wunsch, das Entstehen usw. aufzugeben, der 'Wunsch nach Befreiung' (muñcitukamyatā). In der Mitte ist das Reflektieren zum Zweck des Bewerkstelligens der Befreiung die 'reflektierende Betrachtung' (paṭisaṅkhā). Am Ende, nach dem Loslassen, ist das Betrachten mit Gleichmut das 'Gefestigtsein' (santiṭṭhanā). So ist diese gemäß dem Unterschied der Stufen dreifache Weisheit das Wissen bezüglich der Gleichmütigen Betrachtungen der Gestaltungen. Weil man jedoch die Eigenschaft der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen bei allen drei Weisheiten, die sich nach den Stufen unterscheiden und als Wunsch nach Befreiung, reflektierende Betrachtung und Gefestigtsein bezeichnet werden, aufzeigen wollte, wurde der Plural 'Weisheiten' und 'bezüglich der Gleichmütigen Betrachtungen der Gestaltungen' (saṅkhārupekkhāsu) verwendet; es ist jedoch zu verstehen, dass trotz der Verschiedenheit nach den Stufen der Singular 'Wissen' (ñāṇam) verwendet wurde, weil es sich um eine Einheit handelt. Und es wurde gesagt: 'Welches der Wunsch nach Befreiung ist, welches die reflektierende Betrachtung ist und welches die Gleichmut gegenüber den Gestaltungen ist: diese Dinge haben dieselbe Bedeutung, nur die Formulierung ist unterschiedlich.' Einige jedoch sagen: 'Der Plural bezüglich der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāsu) wurde verwendet, weil es aufgrund von Ruhe und Einsicht (Samatha-Vipassanā) eine Vielzahl von Gleichmutszuständen gegenüber den Gestaltungen gibt.' Und das Wort 'saṅkhārupekkhāsu' ist als bezogen auf die Tätigkeit (der Gleichmutsbetrachtung) zu verstehen. Durch den Unterschied der Stufen haftet der Geist dessen, der durch jenes Wissen um den Überdruss desillusioniert und abgestoßen ist, nicht an den dem Verfall unterworfenen Gestaltungen, die in allen Existenzen, Schoßen, Daseinsbahnen, Bewusstseinsstationen und Wesenbrutstätten existieren; er bleibt nicht daran hängen, er wird nicht daran gebunden. Er wünscht sich nur, sich von all den Gestaltungen zu befreien und sie abzuwerfen.

Atha vā yathā jālabbhantaragato maccho, sappamukhagato maṇḍūko, pañjarapakkhitto vanakukkuṭo, daḷhapāsavasaṃgato migo, ahituṇḍikahatthagato sappo, mahāpaṅkapakkhando kuñjaro, supaṇṇamukhagato nāgarājā, rāhumukhapaviṭṭho cando, sapattaparikkhitto purisotievamādayo tato tato muccitukāmā nissaritukāmāva honti, evaṃ tassa yogino cittaṃ sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti. Evañhi vuccamāne ‘‘muccitukāmassa muccitukamyatā’’ti pāṭho yujjati. Evañca sati ‘‘uppādaṃ [Pg.23] muñcitukamyatā’’tiādīsu ‘‘uppādā muccitukamyatā’’tiādi vattabbaṃ hoti, tasmā purimo eva attho sundarataro. Athassa sabbasaṅkhāresu vigatālayassa sabbasaṅkhāragataṃ muñcitukāmassa muñcitukamyatāñāṇaṃ uppajjati. So evaṃ sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagate sabhedake saṅkhāre muñcitukāmo muñcanassa upāyasampādanatthaṃ puna te eva saṅkhāre paṭisaṅkhānupassanāñāṇena tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassati. Evañhi vipassato cassa aniccavasena nimittaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ uppajjati, dukkhavasena pavattaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ uppajjati, anattavasena nimittañca pavattañca paṭisaṅkhāñāṇaṃ uppajjati. So paṭisaṅkhānupassanāñāṇena ‘‘sabbe saṅkhārā suññā’’ti disvā tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre pariggaṇhanto bhayañca nandiñca vippahāya bhariyāya dosaṃ disvā vissaṭṭhabhariyo viya puriso tassā bhariyāya saṅkhāresu udāsīno hoti majjhatto, ‘‘aha’’nti vā ‘‘mama’’nti vā na gaṇhāti. Tassa evaṃ jānato evaṃ passato tīsu bhavesu cittaṃ patilīyati paṭikuṭati paṭivattati na sampasāriyati. Seyyathāpi nāma padumapalāse īsakaṃ poṇe udakaphusitāni patilīyanti paṭikuṭanti paṭivattanti na sampasāriyanti. Seyyathāpi vā pana kukkuṭapattaṃ vā nhārudaddulaṃ vā aggimhi pakkhittaṃ patilīyati paṭikuṭati paṭivattati na sampasāriyati, evaṃ tassa tīsu bhavesu cittaṃ patilīyati paṭikuṭati paṭivattati na sampasāriyati, upekkhā saṇṭhāti. Evamassa saṅkhārupekkhāñāṇaṃ uppannaṃ hoti. Iminā saṅkhārupekkhāñāṇena saddhiṃ upari gotrabhuñāṇassa sādhakaṃ anulomañāṇaṃ pubbāparañāṇehi avuttampi vuttameva hotīti veditabbaṃ. Vuttañhi bhagavatā –

Oder aber wie ein Fisch im Netz, ein Frosch im Maul einer Schlange, ein wildes Huhn im Käfig, ein Wild in einer engen Schlinge, eine Schlange in der Hand eines Schlangenbeschwörers, ein Elefant, der in einen tiefen Sumpf geraten ist, ein Schlangenkönig im Schnabel eines Garuḍa, der Mond im Rachen von Rāhu, ein von Feinden umzingelter Mann, und so weiter – wie diese alle sich von dort befreien und entkommen wollen, ebenso wünscht sich der Geist dieses Yogis, sich von allen Gestaltungen zu befreien und zu entkommen. Wenn man es so ausdrückt, ist die Lesart 'muccitukāmassa muccitukamyatā' (der Wunsch nach Befreiung bei dem, der sich befreien will) passend. Wenn dem so wäre, müsste man in Ausdrücken wie 'uppādaṃ muñcitukamyatā' (Wunsch nach Befreiung vom Entstehen) stattdessen 'uppādā muccitukamyatā' (Ablativ) sagen; daher ist die erste Deutung weitaus besser. Dann entsteht in ihm, der frei von Anhaftung an alle Gestaltungen ist und sich von allen Gestaltungen befreien will, das Wissen um den Wunsch nach Befreiung (muñcitukamyatāñāṇa). Wer sich nun so von den dem Verfall unterworfenen Gestaltungen befreien will, die in allen Existenzen, Schoßen, Daseinsbahnen, Bewusstseinsstationen und Wesenbrutstätten existieren, richtet, um das Mittel zur Befreiung zu bewerkstelligen, seine Einsicht erneut auf eben diese Gestaltungen mittels des Wissens um die reflektierende Betrachtung, indem er sie unter die drei Merkmale stellt. Wenn er so Einsicht übt, entsteht in ihm das reflektierende Wissen bezüglich des Zeichens als unbeständig, das reflektierende Wissen bezüglich des Prozesses als leidvoll, das reflektierende Wissen bezüglich des Zeichens und des Prozesses als selbstlos. Wenn er durch das Wissen um die reflektierende Betrachtung sieht: 'Alle Gestaltungen sind leer', sie unter die drei Merkmale stellt und die Gestaltungen erfasst, überwindet er sowohl Furcht als auch Freude. Gleich einem Mann, der die Fehler seiner Ehefrau gesehen und sie verstoßen hat und nun dieser verstoßenen Frau gegenüber gleichgültig und unparteiisch ist, so ergreift er die Gestaltungen nicht mehr als 'Ich' oder 'Mein'. Bei ihm, der so weiß und sieht, zieht sich der Geist vor den drei Daseinsformen zurück, krümmt sich zurück, weicht zurück und dehnt sich nicht darin aus. Gleichwie Wassertropfen auf einem leicht geneigten Lotusblatt zurückweichen, sich zusammenziehen, abperlen und sich nicht darauf ausbreiten; oder gleichwie eine Hühnerfeder oder eine Sehne, wenn sie ins Feuer geworfen wird, sich zusammenzieht, sich krümmt, zurückweicht und sich nicht ausdehnt, ebenso zieht sich sein Geist vor den drei Daseinsformen zurück, krümmt sich zurück, weicht zurück und dehnt sich nicht darin aus, und Gleichmut stellt sich ein. So ist in ihm das Wissen um die Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) entstanden. Es ist zu verstehen, dass zusammen mit diesem Wissen um die Gleichmut gegenüber den Gestaltungen auch das Anpassungswissen (anulomañāṇa), das das darüber liegende Reifewissen (gotrabhuñāṇa) bewirkt, durch das vorherige und das nachfolgende Wissen mitgesagt ist, selbst wenn es nicht ausdrücklich erwähnt wird. Denn es wurde vom Erhabenen gesagt –

‘‘So vata, bhikkhave, bhikkhu kañci saṅkhāraṃ niccato samanupassanto anulomikāya khantiyā samannāgato bhavissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, anulomikāya khantiyā asamannāgato sammattaniyāmaṃ okkamissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, sammattaniyāmaṃ anokkamamāno sotāpattiphalaṃ vā sakadāgāmiphalaṃ vā anāgāmiphalaṃ vā arahattaphalaṃ vā sacchikarissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (a. ni. 6.98; paṭi. ma. 3.36).

„Es ist unmöglich, ihr Mönche, dass ein Mönch, der irgendeine Gestaltung als beständig ansieht, mit der dem Pfad entsprechenden Empfänglichkeit ausgestattet sein wird; es ist unmöglich, dass einer, der nicht mit der dem Pfad entsprechenden Empfänglichkeit ausgestattet ist, in die Gewissheit der Richtigkeit eintritt; es ist unmöglich, dass einer, der nicht in die Gewissheit der Richtigkeit eintritt, die Frucht des Stromeintritts, die Frucht der Einmalwiederkehr, die Frucht der Nichtwiederkehr oder die Frucht der Heiligkeit verwirklicht.“ Dies und Weiteres wurde gesagt.

Vuttañca dhammasenāpatinā –

Und es wurde vom Feldherrn des Dhamma gesagt:

‘‘Katihākārehi anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati? Katihākārehi sammattaniyāmaṃ okkamati? Cattālīsāya ākārehi anulomikaṃ [Pg.24] khantiṃ paṭilabhati, cattālīsāya ākārehi sammattaniyāmaṃ okkamatī’’tiādi (paṭi. ma. 3.37).

„Auf wie viele Weisen erlangt man die dem Pfad entsprechende Empfänglichkeit? Auf wie viele Weisen tritt man in die Gewissheit der Richtigkeit ein? Auf vierzig Weisen erlangt man die dem Pfad entsprechende Empfänglichkeit, auf vierzig Weisen tritt man in die Gewissheit der Richtigkeit ein.“ Dies und Weiteres wurde gesagt.

Paṭṭhāne cetaṃ vuttaṃ bhagavatā –

Und auch im Paṭṭhāna wurde dies vom Erhabenen gesagt:

‘‘Anulomaṃ gotrabhussa anantarapaccayena paccayo. Anulomaṃ vodānassa anantarapaccayena paccayo’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.417).

„Die Anpassung ist für den Stammwechsel eine Bedingung kraft der Unmittelbarkeit. Die Anpassung ist für die Läuterung eine Bedingung kraft der Unmittelbarkeit.“ Dies und Weiteres wurde gesagt.

Tassa hi taṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa adhimokkhasaddhā balavatarā hoti, vīriyaṃ supaggahitaṃ, sati sūpaṭṭhitā, cittaṃ susamāhitaṃ, saṅkhārupekkhāñāṇaṃ tikkhataraṃ pavattati. Tassa idāni maggo uppajjissatīti saṅkhārupekkhāya saṅkhāre ‘‘aniccā’’ti vā ‘‘dukkhā’’ti vā ‘‘anattā’’ti vā sammasitvā bhavaṅgaṃ otarati. Bhavaṅgānantaraṃ saṅkhārupekkhāya katanayeneva saṅkhāre ‘‘aniccā’’ti vā ‘‘dukkhā’’ti vā ‘‘anattā’’ti vā ārammaṇaṃ kurumānaṃ uppajjati manodvārāvajjanaṃ. Tadanantaraṃ tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā dve tīṇi cattāri vā javanacittāni uppajjanti. Taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ anulomañāṇaṃ. Tañhi purimānañca aṭṭhannaṃ vipassanāñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca pattabbānaṃ sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ anulometi. Yathā hi dhammiko rājā vinicchayaṭṭhāne nisinno aṭṭhannaṃ vohārikamahāmattānaṃ vinicchayaṃ sutvā agatigamanaṃ pahāya majjhatto hutvā ‘‘evaṃ hotū’’ti anumodamāno tesañca vinicchayassa anulometi, porāṇassa ca rājadhammassa. Tattha rājā viya anulomañāṇaṃ, aṭṭha vohārikamahāmattā viya aṭṭha vipassanāñāṇāni, porāṇarājadhammo viya sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā, yathā rājā ‘‘evaṃ hotū’’ti anumodamāno vohārikānañca vinicchayassa rājadhammassa ca anulometi, evamidaṃ aniccādivasena saṅkhāre ārabbha uppajjamānānaṃ aṭṭhannañca vipassanāñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca pattabbānaṃ sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ. Tasmā anulomañāṇanti vuccati.

Denn für jenen, der dieses Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen pflegt, entfaltet und häufig ausübt, wird das von Entschlossenheit getragene Vertrauen stärker, die Tatkraft ist gut angespannt, die Achtsamkeit ist wohlgegründet, der Geist ist gut gesammelt, und das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen schreitet in noch schärferer Weise fort. Wenn der Moment gekommen ist, in dem man sagen kann: „Jetzt wird in ihm der Pfad entstehen“, sinkt er, nachdem er mit dem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen die Gestaltungen als „vergänglich“, „leidvoll“ oder „selbstlos“ erfasst hat, in das Lebenskontinuum hinab. Unmittelbar nach dem Lebenskontinuum entsteht das Geisttor-Zuwendungsmoment, welches auf genau dieselbe Weise, wie es zuvor durch das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen getan wurde, die Gestaltungen als „vergänglich“, „leidvoll“ oder „selbstlos“ zum Objekt macht. Unmittelbar danach entstehen, indem sie die Gestaltungen in genau derselben Weise zum Objekt machen, zwei, drei oder vier Impuls-Geistmomente. Das damit verbundene Wissen ist das Anpassungswissen. Denn dieses passt sich den vorhergehenden acht Einsichtswissensstufen durch die Gleichartigkeit der Funktion an, und es passt sich auch den darüber hinaus zu erlangenden siebenunddreißig Gliedern des Erwachens an. Wie nämlich ein gerechter König, der auf dem Richterstuhl sitzt, das Urteil der acht rechtskundigen Minister hört, das Abweichen vom Recht vermeidet, gleichmütig bleibt, mit den Worten „So soll es sein“ zustimmt und sich damit sowohl dem Urteil jener Minister als auch dem alten königlichen Recht anpasst; so ist hierbei das Anpassungswissen wie der König anzusehen, die acht Einsichtswissensstufen wie die acht rechtskundigen Minister und die siebenunddreißig Glieder des Erwachens wie das alte königliche Recht. Wie der König, indem er mit den Worten „So soll es sein“ zustimmt, sich dem Urteil der Rechtskundigen und dem königlichen Recht anpasst, ebenso passt sich dieses Wissen, indem es die Gestaltungen im Sinne der Vergänglichkeit usw. zum Gegenstand nimmt, der Funktion der acht entstehenden Einsichtswissensstufen an, sowie den darüber hinaus zu erlangenden siebenunddreißig Gliedern des Erwachens. Darum wird es „Anpassungswissen“ genannt.

10. Bahiddhā vuṭṭhānavivaṭṭane paññā gotrabhuñāṇanti ettha bahiddhāti saṅkhāranimittaṃ. Tañhi ajjhattacittasantāne akusalakkhandhe upādāya bahiddhāti vuttaṃ. Tasmā bahiddhā saṅkhāranimittamhā vuṭṭhāti vigataṃ hutvā uddhaṃ [Pg.25] tiṭṭhatīti vuṭṭhānaṃ, vivaṭṭati parāvaṭṭati parammukhaṃ hotīti vivaṭṭanaṃ, vuṭṭhānañca taṃ vivaṭṭanañcāti vuṭṭhānavivaṭṭanaṃ. Tenevāha –

10. In der Passage „Das Wissen um das Heraustreten und die Abkehr vom Äußeren ist das Wissen des Stammwechsels“ bedeutet „das Äußere“ das Zeichen der Gestaltungen. Denn dieses wird im Vergleich zu den unheilsamen Daseinsgruppen im inneren Geistesstrom als „äußeres“ bezeichnet. Da es also aus dem äußeren Zeichen der Gestaltungen heraustritt, sich davon entfernt und darüber hinaus verweilt, wird es „Heraustreten“ genannt; da es sich abwendet, sich umdreht und sich abkehrt, wird es „Abkehr“ genannt; und da es sowohl ein Heraustreten als auch eine Abkehr ist, heißt es „Heraustreten und Abkehr“. Deshalb wurde gesagt:

‘‘Gotrabhuñāṇaṃ samudayassa asamucchindanato pavattā na vuṭṭhāti, nibbānārammaṇato pana nimittā vuṭṭhātīti ekato vuṭṭhānaṃ hotī’’ti (visuddhi. 2.827).

„Das Stammwechsel-Wissen tritt, weil es die Ursache nicht gänzlich abschneidet, nicht aus dem Entstehen heraus; da es jedoch das Nibbāna zum Objekt hat, tritt es aus dem Zeichen heraus. Somit ist es ein einseitiges Heraustreten.“

Puthujjanagottābhibhavanato ariyagottabhāvanato gotrabhu. Idañhi anulomañāṇehi padumapalāsato udakamiva sabbasaṅkhārato patilīyamānacittassa anulomañāṇassa āsevanante animittaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ puthujjanagottaṃ puthujjanasaṅkhaṃ puthujjanabhūmiṃ atikkamamānaṃ ariyagottaṃ ariyasaṅkhaṃ ariyabhūmiṃ okkamamānaṃ nibbānārammaṇe paṭhamāvattanapaṭhamābhogapaṭhamasamannāhārabhūtaṃ maggassa anantarasamanantarāsevanaupanissayanatthivigatavasena chahi ākārehi paccayabhāvaṃ sādhayamānaṃ sikhāppattaṃ vipassanāya muddhabhūtaṃ apunarāvattakaṃ uppajjati.

Weil es die Sippe der Weltlinge überwindet und die Sippe der Edlen entfaltet, wird es „Stammwechsel“ genannt. Dieses Wissen entsteht am Ende der Gewöhnung des Anpassungswissens, bei dem der Geist vor allen Gestaltungen zurückweicht wie Wasser von einem Lotusblatt; es macht das zeichenlose Nibbāna zu seinem Objekt, überschreitet die Sippe der Weltlinge, den Namen eines Weltlings sowie die Ebene der Weltlinge und tritt ein in die Sippe der Edlen, den Namen eines Edlen sowie die Ebene der Edlen; es stellt die allererste Hinwendung, die erste Beschäftigung und das erste Aufmerken bezüglich des Objekts des Nibbāna dar; es verwirklicht für den Pfad auf sechs Weisen die Eigenschaft, eine Bedingung zu sein, nämlich kraft der Unmittelbarkeit, der direkten Unmittelbarkeit, der Wiederholung, der starken Abhängigkeit, der Abwesenheit und des Verschwindens; es hat den Gipfel erreicht, bildet die Krone der Einsicht und entsteht, ohne sich jemals wieder umzukehren.

11. Dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇanti ettha dubhatoti ubhato, dvayatoti vā vuttaṃ hoti. Kilesānaṃ samucchindanato kilesehi ca tadanuvattakakkhandhehi ca nibbānārammaṇakaraṇato bahiddhā sabbasaṅkhāranimittehi ca vuṭṭhāti vivaṭṭatīti dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā. Tenevāha –

11. In der Passage „Das Wissen um das Heraustreten und die Abkehr von beiden ist das Wissen auf dem Pfad“ bedeutet „von beiden“ so viel wie „in zweifacher Hinsicht“ oder „von zweierlei“. Weil es die Befleckungen gänzlich abschneidet, tritt es heraus und wendet sich ab von den Befleckungen und den ihnen folgenden Daseinsgruppen; und weil es das Nibbāna zum Objekt macht, tritt es heraus und wendet sich ab von allen äußeren Zeichen der Gestaltungen. Darum heißt es „Wissen um das Heraustreten und die Abkehr von beiden“. Deshalb wurde gesagt:

‘‘Cattāripi maggañāṇāni animittārammaṇattā nimittato vuṭṭhahanti, samudayassa samucchindanato pavattā vuṭṭhahantīti dubhato vuṭṭhānāni hontī’’ti (visuddhi. 2.827).

„Alle vier Pfad-Wissensstufen treten, da sie das Zeichenlose zum Objekt haben, aus dem Zeichen heraus; und weil sie die Ursache gänzlich abschneiden, treten sie aus dem Entstehen heraus. Daher sind sie Heraustritte in zweifacher Hinsicht.“

Magge ñāṇanti nibbānaṃ maggati pekkhati, nibbānatthikehi vā maggīyati anvesīyati, kilese vā mārento gacchati pavattatīti maggo, tasmiṃ magge ñāṇaṃ. Jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ. Tañhi gotrabhuñāṇassa anantaraṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ sayaṃvajjhe kilese niravasesaṃ samucchindamānaṃ anamataggasaṃsāravaṭṭadukkhasamuddaṃ sosayamānaṃ sabbāpāyadvārāni pidahamānaṃ sattaariyadhanasammukhībhāvaṃ kurumānaṃ aṭṭhaṅgikaṃ micchāmaggaṃ pajahamānaṃ sabbaverabhayāni [Pg.26] vūpasamayamānaṃ sammāsambuddhassa orasaputtabhāvamupanayamānaṃ aññāni ca anekāni ānisaṃsasatāni paṭilābhayamānaṃ maggañāṇaṃ uppajjati.

Zum Begriff „Wissen auf dem Pfad“: Er sucht, das heißt erblickt, das Nibbāna; oder er wird von jenen gesucht, das heißt erforscht, die nach Nibbāna streben; oder er schreitet voran, indem er die Befleckungen tötet. Darum heißt er „Pfad“. Das Wissen auf diesem Pfad ist gemeint. Die Einzahl wurde verwendet, um die Gattung zu bezeichnen. Dieses Pfad-Wissen entsteht nämlich unmittelbar nach dem Stammwechsel-Wissen; indem es das Nibbāna zum Objekt macht, schneidet es die von ihm zu vernichtenden Befleckungen restlos ab, trocknet das Meer des Leidens im anfangslosen Daseinskreislauf aus, verschließt alle Tore zu den Leidenswelten, führt die Gegenwart der sieben Schätze der Edlen herbei, gibt den achtfachen falschen Pfad auf, besänftigt alle Feindschaften und Ängste, verleiht einem die Eigenschaft eines leiblichen Sohnes des vollkommen Erwachten und lässt einen an vielen hunderten weiteren Segnungen teilhaben.

Ṭhātuṃ icchaṃ puriso, laṅghitvā mātikāya paratīre;

Vegenāgamma yathā, gaṇhitvā orimatiratarubaddhaṃ.

Wie ein Mann, der am jenseitigen Ufer eines Wassergrabens zu stehen wünscht, nachdem er hinübergesprungen ist, mit Anlauf herbeieilt und ein Seil ergreift, das an einem Baum des diesseitigen Ufers festgebunden ist...

Rajjuṃ vā daṇḍaṃ vā, ullaṅghitvāna pāraninnatanu;

Pārāpanno pana taṃ, muñciya vedhaṃ patiṭṭhahati pāre.

Wie einhängendesSeildaseinanderemAst festgebundenherabhängt,odereinenStabergreifend,mitemKörperzumjenseitigenUfergeneigt,nachdemerhinüberspringtund,wennerdasjenseitigeUfererreicht hat,jenesloslässtundzitterndfestenStandamjenseitigenUferfasst.

Evaṃ yogāvacaro, sakkāyamayamhi orime tīre;

Diṭṭhabhayo abhaye pana, ṭhātuṃ icchaṃ amatapāre.

Ebenso wünschtderÜbende(Yogāvacara),derdieGefahramdiesseitigenUfer,dasdurchdieAnschauungdeseigenenKörpers(Sakkāya)gebildetwird,erkanhathat,amfurchtlosen,todlosenjenseitigenUfer[imNibbāna]zustehen.

Udayabbayānupassa, pabhutikavegena āgato rajjuṃ;

Rūpāvhaṃ daṇḍaṃ vā, taditarakhandhāvhayaṃ sammā.

ErgelangtmitemSchwungderBetrachtungdesEntstehensundVergehens(Udayabbayānupassanā)undso-weiterundgreiftdasSeil,dasmanKörperform(Rūpa)nennt–welchesanderAstgabeldeseigenenKörpersfestgebundenherabhängt–oderdenStab,derdieanderen[mentalen]AggregatevonKörperformverschiedennennt,richtigan.

Gaṇhitvā āvajjana, cittena hi pubbavuttanayatova;

Anulomehullaṅghiya, nibbutininno tadāsanopagato.

Nachdemerdieses[dieAggregate]mitdemHinwendungs-Geistnachderzuvor erwähntenMethodedesBetrachtens[alsunbeständigetc.]richtigergriffenhated,ohnejenesSeiloderStabloszulassen,springtermitdenAnpassungs-Momenten(Anuloma)hinüber,zumErlöschen(Nibbāna)geneigtunddessenNähenahegekommen.

Taṃ muñciya gotrabhunā, aladdhaāsevanena tu pavedhaṃ;

Patito saṅkhatapāre, tato patiṭṭhāti maggañāṇena.

Nachdemerdieses[dasbedingteObjekt]losgelassenhat,fälltermitdemStammwechsel-Geist(Gotrabhū)–dadierselbstkeineWiederholungswirkung(Āsevana)erlangthat–zitterndaufdasunbedingtejenseitigeUfer(Asaṅkhata)undfassdanachfestenStanddurchdasPfad-Wissen(Maggañāṇa).

Passitukāmo candaṃ, cande channamhi abbhapaṭalehi;

Thulakasukhumasukhumesu, abbhesu haṭesu vāyunā kamato.

WennjemanddenMondzusehenwünscht,derMondjedochvonWolkenschichtenzuverdecktist,unddanndiegroben,feinenundsehrfeinenWolkenvomWindnacheinanderweggewehtwerden,

Candaṃ passeyya naro, yathā tathevānulomañāṇehi kamā;

Saccacchādakamohe, vināsite pekkhate hi gotrabhu amataṃ.

sowiejenerMenschdenMonderblickt,ebensoschautdasStammwechsel-Wissen(Gotrabhū)dasTodlose(Amata),wenndiedieWahrheitenverhüllendeVerblendungdurchdieAnpassungs-Wissen(Anulomañāṇa)nacheinandervernichtetwordenist.

Vātā viya te candaṃ, amataṃ na hi pekkharenulomāni;

Puriso abbhāni yathā, gotrabhu na tamaṃ vinodeti.

Wie jeneWindedenMondselbstnichtbetrachten,sobetrachtenauchdieAnpassungendasTodlosenicht;undwiejenerMenschdieWolkennichtselbstvertreibt,sovertreibtauchdasStammwechsel-Wissen(Gotrabhū)nichtdieDunkelheit[derVerblendung].

Bhamitamhi cakkayante, ṭhito naro aññadinnasaññāya;

Usupāte phalakasataṃ, apekkhamāno yathā vijjhe.

WieeinMann,deraufeinemrotierendenRadsteht[unddessenAugenverbundensind],aufdasSignalbzw.denHinweiseinesanderenhineineZielscheibeausbundertBretterntrifft,dieineinerPfeilschussweiteaufgestelltist,ohnesieselbstanzusehen,

Evamidha maggañāṇaṃ, gotrabhunā dinnasaññamavihāya;

Nibbāne vattantaṃ, lobhakkhandhādike padāleti.

ebensozerstörthierdasPfad-Wissen(Maggañāṇa),ohne dasvomStammwechsel-Wissen(Gotrabhū)gesetzteZeichenzuverpassen,indemessichaufdasNibbānaausrichtet,dieAnhäufungvonGier(Lobha)unddenanderenBefleckungen.

Saṃsāradukkhajaladhiṃ[Pg.27], sosayati pidahati duggatidvāraṃ;

Kurute ca ariyadhaninaṃ, micchāmaggañca pajahāti.

EslässtdasLeidensmeerdesselbstlaufendenDaseinskreislaufs(Saṃsāradukkha)austrocknen,verschließtdasTorzudenniederenWelten(Duggati),machteinemzumBesitzerderedlenReichtümer(Ariyadhana)undgibtdenfalschenPfadauf.

Verabhayāni samayate, karoti nāthassa orasasutattaṃ;

Aññe ca anekasate, ānīsaṃse dadāti ñāṇamidanti.

EsbesänftigtalleFeindschaftenundÄngste,machteinemzumleiblichen[ausderBrustgeborenen]SohndesBeschützers(Buddha)undschenktvielehunderteandereSegnungen.SoistdiesesWissenzuverstehen.

12. Payogappaṭippassaddhipaññā phale ñāṇanti ettha payogoti bhuso yogo, phalasacchikiriyāya maggabhāvanāya ubhato vuṭṭhānapayogo, tassa payogassa paṭippassambhanaṃ niṭṭhānaṃ payogapaṭippassaddhi. Kiṃ taṃ? Catumaggakiccapariyosānaṃ. Tassā payogapaṭippassaddhiyā hetubhūtāya pavattā phale paññā payogappaṭippassaddhipaññā. Phalati vipaccatīti phalaṃ, tasmiṃ phale taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ. Ekekassa hi maggañāṇassa anantarā tassa tasseva vipākabhūtāni nibbānārammaṇāni tīṇi vā dve vā ekaṃ vā phalacittāni uppajjanti. Anantaravipākattāyeva lokuttarakusalānaṃ ‘‘samādhimānantarikaññamāhū’’ti (khu. pā. 6.5; su. ni. 228) ca, ‘‘dandhaṃ ānantarikaṃ pāpuṇāti āsavānaṃ khayāyā’’ti (a. ni. 4.162) ca ādi vuttaṃ. Yassa dve anulomāni, tassa tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ maggacittaṃ, tīṇi phalacittāni honti. Yassa tīṇi anulomāni, tassa catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ maggacittaṃ, dve phalacittāni honti. Yassa cattāri anulomāni, tassa pañcamaṃ gotrabhu, chaṭṭhaṃ maggacittaṃ, ekaṃ phalacittaṃ hoti. Idaṃ maggavīthiyaṃ phalaṃ. Kālantaraphalaṃ pana samāpattivasena uppajjamānaṃ nirodhā vuṭṭhahantassa uppajjamānañca eteneva saṅgahitaṃ.

12. BezüglichdesSatzes‚DasWissendesBeruhigensderBemühungimFrucht-ZustandistdasWissenvonderFrucht‘(Payogappaṭippassaddhipaññāphaleñāṇaṃ):Hierbedeutet‚payoga‘dieintensiveBemühung,nämlichdieBemühungzumHeraustretenausbeiden[demZeichenunddemVerlauf]durchdieEntfaltungdesPfadeszurVerwirklichungderFrucht.DieBeruhigung,alsoderAbschlussdieserBemühung,ist‚payogapaṭippassaddhi‘.Wasistdas?EsistdieBeendigungderAufgabederfourPfade.DieWeisheit,dieinderFruchtauftrittunddieseBeruhigungderBemühungalsUrsachehat,wird‚payogappaṭippassaddhipaññā‘genannt.‚Frucht‘(phala)wirdesgenannt,weilergebnisseherausreifen(phalativipaccati).DasdamitverbundeneWissenistdasWissenindieserFrucht.DennunmittelbarnachjedemPfad-Wissenentstehendrei,zweiodereinfrucht-Bewusstseinsmoment(phalacitta),diedasNibbānaalsObjekthabenunddasReifungsergebnis(vipāka)diesesjeweiligenPfadessind.WeildieüberweltlichenheilsamenZuständeunmittelbarreifen(anantaravipāka),wurdedasWortvorausgesagt:‚DieKonzentration,diesiealsunmittelbarbezeichnen...‘und‚ErerreichtlandsamdieunmittelbareKonzentrationzurVersiegungderTriebe‘undsoweiter.BeiwenndweiAnpassungs-Momente(anuloma)auftreten,beidemistdasdritteStammwechsel-Bewusstsein(gotrabhū),dasviertePfad-Bewusstseinundesfolgendreifrucht-Bewusstseinsmomente.BeiwenndreiAnpassungs-Momenteauftreten,beidemistdasvierteStammwechsel-Bewusstsein,dasfünftePfad-BewusstseinundesfolgenzweiFrucht-Bewusstseinsmomente.BeiwennvierAnpassungs-Momenteauftreten,beidemistdasfünfteStammwechsel-Bewusstsein,dassechstePfad-BewusstseinundesfolgteineinzigesFrucht-Bewusstsein.DiesistdiefruchtinnerhalbdesPfad-Erkenntnisprozesses(maggavīthi).DiezueineranderenZeit(kālantaraphala)auftretendeFruchtjedoch–seiesdurchdenEintrittindieFrucht-Erreichung(phalasamāpatti)oderbeimAufsteigennahederErlöschungs-Erreichung(nirodhasamāpatti)–istebenfallshierinmiteingeschlossen.

13. Chinnavaṭumānupassane paññāti tena tena ariyamaggena samucchinnaṃ taṃ taṃ upakkilesaṃ pacchā passane paññā. Vimuttiñāṇanti vimuttiyā ñāṇaṃ. Vimuttīti ca upakkilesehi vimuttaṃ parisuddhaṃ cittaṃ, vimuttabhāvo vā. Tassā vimuttiyā jānanaṃ ñāṇaṃ vimuttiñāṇaṃ. Kilesehi vimuttaṃ cittasantatimpi kilesehi vimuttabhāvampi paccavekkhanto kilesehi na vinā paccavekkhatīti etena pahīnakilesapaccavekkhaṇaṃ vuttaṃ hoti. ‘‘Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hotī’’ti (mahāva. 23; dī. ni. 1.248) hi idameva sandhāya vuttaṃ. Avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ pana avuttampi imināva vuttaṃ hotīti gahetabbaṃ. Vuttañca –

13. ‚DieWeisheitinderBetrachtungderabgeschnittenenWege‘(Chinnavaṭumānupassanepaññā)bezeichnetdieWeisheitimrückblickendenBetrachten(paccavekkhaṇa)jenerjeweiligentrübendenBefleckungen(upakkilesa),diedurchdenjeweiligenEdlenPfadvollständiggeschnittenwurden.‚DasWissenvonderBefreiung‘(Vimuttiñāṇa)istdasWissenbezüglichderBefreiung.‚Befreiung‘(vimutti)meintdenvonTrübungengeistigbefreiten,völligreinenGeistesstromoderdenZustanddesBefreitseins.DasWissen,welchesdiesesBefreitseinbzw.denbefreitenGeistesstromerkennt,istdasBefreiungswissen.DaEinedlePerson,derdenvonBefleckungenbefreitenGeistesstromoderdenZustanddesBefreitseinsrückblickendbetrachtet,diesnichtohneBezugnahmeaufdieBefleckungenbetrachtet,wirdausdiesemGrundhiermitdieRückbetrachtungderüberwundenenBefleckungen(pahīnakilesapaccavekkhaṇa)ausgedrückt.DennimHinblickdaraufwurdegesagt:‚Wennerselbstbefreitist,entstehtdasWissen:Eristbefreit‘.ObwohldieRückbetrachtungdernocbverbleibendenBefleckungen(avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇa)hiernichtgenanntwurde,istallesalsmitgemeintzuverstehen.Undeswurdegesagt:

‘‘Vuttamhi [Pg.28] ekadhamme, ye dhammā ekalakkhaṇā tena;

Vuttā bhavanti sabbe, iti vutto lakkhaṇo hāro’’ti. (netti. 4.5 niddesavāra);

‚WenneineeinzigeSachedargelegtist,sindalleanderengesetzmäßigenDinge,diedasselbeMerkmalaufweisen,damitfallsdargelegt;diesnenntmandieMethodedesCharakterisierungs-Wechsels(Lakkhaṇa-Hāra).‘

Atha vā arahato avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇābhāvā catunnaṃ ariyānaṃ labbhamānaṃ pahīnakilesapaccavekkhaṇameva vuttanti veditabbaṃ.

Oderesistsozuverstehen,dass–daesbeimArahatkeineRückbetrachtungverbleibenderBefleckungenmehrgibt–mitdiesemTextabschnittnurdieRückbetrachtungderüberwundenenBefleckungendargelegtwird,wiesiebeidenvierArtenvonEdlenPersonen(Ariya)vorkommt.

14. Tadā samudāgate dhamme passane paññāti tadā maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca samudāgate paṭilābhavasena ca paṭivedhavasena ca samāgate sampatte samaṅgibhūte maggaphaladhamme catusaccadhamme ca passanā pekkhaṇā pajānanā paññā. Paccavekkhaṇe ñāṇanti nivattitvā bhusaṃ passanaṃ jānanaṃ ñāṇaṃ. Iminā ca ñāṇadvayena paccavekkhaṇañāṇāni vuttāni honti. Sotāpannassa hi maggavīthiyaṃ sotāpattiphalapariyosāne cittaṃ bhavaṅgaṃ otarati, tato bhavaṅgaṃ upacchinditvā maggapaccavekkhaṇatthāya manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiṃ niruddhe paṭipāṭiyā satta maggapaccavekkhaṇajavanānīti. Puna bhavaṅgaṃ otaritvā teneva nayena phalādīnaṃ paccavekkhaṇatthāya āvajjanādīni uppajjanti. Yesaṃ uppattiyā esa maggaṃ paccavekkhati, phalaṃ paccavekkhati, pahīnakilese paccavekkhati, avasiṭṭhakilese paccavekkhati, nibbānaṃ paccavekkhati. So hi ‘‘iminā vatāhaṃ maggena āgato’’ti maggaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ayaṃ me ānisaṃso laddho’’ti phalaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti pahīnakilese paccavekkhati, tato ‘‘ime nāma me kilesā avasiṭṭhā’’ti uparimaggavajjhe kilese paccavekkhati, avasāne ‘‘ayaṃ me dhammo ārammaṇato paṭiladdho’’ti amataṃ nibbānaṃ paccavekkhati. Iti sotāpannassa ariyasāvakassa pañca paccavekkhaṇāni honti. Yathā ca sotāpannassa, evaṃ sakadāgāmianāgāmīnampi. Arahato pana avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ nāma natthīti cattāriyeva paccavekkhaṇāni. Evaṃ sabbāni ekūnavīsati paccavekkhaṇañāṇāni. Ukkaṭṭhaparicchedoyeva ceso. Pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ sekkhānaṃ hoti vā na vā. Tassa hi abhāvatoyeva mahānāmo sakko bhagavantaṃ pucchi ‘‘kosu nāma me dhammo ajjhattaṃ appahīno, yena me ekadā lobhadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhantī’’tiādi (ma. ni. 1.175).

14. „Die Weisheit beim Sehen der zu jener Zeit entstandenen Phänomene“ [tadā samudāgate dhamme passane paññā] bedeutet: Die Weisheit [paññā], welche sieht [passanā], reflektiert [pekkhaṇā] und vollkommen erkennt [pajānanā] die Pfad- und Frucht-Phänomene [maggaphaladhamme] sowie die vier Wahrheiten [catusaccadhamme], die zu jener Zeit [tadā] – im Pfad-Moment und im Frucht-Moment [maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca] – durch Erlangung [paṭilābhavasena] und durch Durchdringung [paṭivedhavasena] zusammengekommen, eingetroffen, erlangt und vollendet sind [samāgate sampatte samaṅgibhūte]. „Das Wissen in Bezug auf die Rückschau“ [paccavekkhaṇe ñāṇaṃ] ist das Wissen des Erkennens und des intensiven Sehens nach dem Zurückkehren [nivattitvā bhusaṃ passanaṃ jānanaṃ]. Durch diese beiden Arten von Wissen werden die Rückschau-Wissen dargelegt. Denn beim Stromeingetretenen sinkt das Bewusstsein am Ende des Pfad-Prozesses, nach dem Abschluss der Frucht des Stromeintritts, in das Lebenskontinuum ab. Danach unterbricht es das Lebenskontinuum, und zum Zwecke der Rückschau auf den Pfad entsteht das Geist-Tor-Adverting-Bewusstsein. Wenn dieses erloschen ist, entstehen der Reihe nach sieben Pfad-Rückschau-Impulsbewusstseine. Nachdem es wieder in das Lebenskontinuum abgesunken ist, entstehen nach derselben Methode das Adverting-Bewusstsein und so weiter zum Zwecke der Rückschau auf die Frucht usw. Durch deren Entstehen schaut dieser auf den Pfad zurück, schaut auf die Frucht zurück, schaut auf die überwundenen Befleckungen zurück, schaut auf die verbleibenden Befleckungen zurück, schaut auf das Nibbāna zurück. Er schaut nämlich auf den Pfad zurück: „Wahrlich, auf diesem Pfad bin ich gekommen“; danach schaut er auf die Frucht zurück: „Diesen Segen habe ich erlangt“; danach schaut er auf die überwundenen Befleckungen zurück: „Diese Befleckungen wahrlich sind von mir überwunden worden“; danach schaut er auf die verbleibenden, durch die höheren Pfade zu verhindernden Befleckungen zurück: „Diese Befleckungen wahrlich sind mir verblieben“; am Ende schaut er auf das todlose Nibbāna zurück: „Dieses Phänomen ist von mir als Objekt erlangt worden“. So ergeben sich für den edlen Schüler, der ein Stromeingetretener ist, fünf Rückschauungen. Wie für den Stromeingetretenen, so ist es auch für den Einmalwiederkehrenden und den Nichtwiederkehrenden. Für den Arahat jedoch gibt es keine Rückschau auf verbleibende Befleckungen, so dass es für ihn nur vier Rückschauungen gibt. So gibt es insgesamt neunzehn Rückschau-Wissen. Dies ist jedoch die maximale Begrenzung. Die Rückschau auf die überwundenen und die verbleibenden Befleckungen findet bei den Übenden statt oder nicht. Weil diese bei ihm fehlte, fragte der Sakyer Mahānāma den Erhabenen: „Welcher Zustand ist in mir im Inneren wohl noch nicht überwunden, weshalb bei mir manchmal Gierzustände den Geist einnehmen und verbleiben?“ und so weiter.

Ettha [Pg.29] dhammaṭṭhitiñāṇādīnaṃ ekādasannaṃ ñāṇānaṃ vibhāvanatthāya ayaṃ upamā veditabbā – yathā puriso ‘‘macche gahessāmī’’ti macchakhippaṃ gahetvā tadanurūpe udake osāretvā khippamukhena hatthaṃ otāretvā antoudake kaṇhasappaṃ macchasaññāya gīvāya daḷhaṃ gahetvā ‘‘mahā vata mayā maccho laddho’’ti tuṭṭho ukkhipitvā passanto sovatthikattayadassanena ‘‘sappo’’ti sañjānitvā bhīto ādīnavaṃ disvā gahaṇe nibbinno muñcitukāmo hutvā muñcanassa upāyaṃ karonto agganaṅguṭṭhato paṭṭhāya hatthaṃ nibbeṭhetvā bāhaṃ ukkhipitvā uparisīse dve tayo vāre paribbhametvā sappaṃ dubbalaṃ katvā ‘‘gaccha re duṭṭhasappā’’ti nissajjitvā vegena thalaṃ āruyha ṭhitova ‘‘mahantassa vata bho sappassa mukhato muttomhī’’ti haṭṭho āgatamaggaṃ olokeyya.

Hierbei ist zur Veranschaulichung dieser elf Wissen, beginnend mit dem Wissen über die Beständigkeit der Phänomene (Dhammaṭṭhitiñāṇa) u.a., folgendes Gleichnis zu verstehen: Wie ein Mann, der denkt: „Ich will Fische fangen“, ein Fischnetz nimmt, es in ein dafür geeignetes Wasser hinablässt, seine Hand durch die Öffnung des Netzes hineinsteckt und im Wasser eine schwarze Kobra im Glauben, es sei ein Fisch, fest am Nacken packt, erfreut darüber ist und denkt: „Wahrlich, ich habe einen großen Fisch gefangen!“; wenn er sie heraushebt und betrachtet, erkennt er an den drei ringförmigen Zeichnungen: „Es ist eine Schlange!“, gerät in Angst, sieht die Gefahr, empfindet Abscheu vor dem Festhalten, wünscht, sie loszulassen, und wendet, um eine Methode zum Loslassen anzuwenden, beginnend von der Schwanzspitze her, seine Hand ab, hebt den Arm, schwingt sie über seinem Kopf zwei- oder dreimal im Kreis herum, macht die Schlange dadurch schwach, wirft sie weg mit den Worten: „Geh fort, du böse Schlange!“, steigt schnell auf das trockene Land, bleibt dort stehen und ruft voller Freude: „Wahrlich, o Leute, ich bin aus dem Rachen einer großen Schlange entkommen!“ und blickt auf den Weg zurück, den er gekommen ist.

Tattha tassa purisassa macchasaññāya kaṇhasappaṃ daḷhaṃ gahetvā tussanaṃ viya imassa yogino ādito bālaputhujjanassa aniccatādivasena bhayānakaṃ khandhapañcakaṃ niccādisaññāya ‘‘ahaṃ mamā’’ti diṭṭhitaṇhāhi daḷhaṃ gahetvā tussanaṃ, tassa khippamukhato sappaṃ nīharitvā sovatthikattayaṃ disvā ‘‘sappo’’ti sañjānanaṃ viya sappaccayanāmarūpapariggahena ghanavinibbhogaṃ katvā kalāpasammasanādīhi ñāṇehi khandhapañcakassa aniccatādilakkhaṇattayaṃ disvā ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tassa vavatthāpanaṃ, tassa bhāyanaṃ viya imassa bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, sappe ādīnavadassanaṃ viya ādīnavānupassanāñāṇaṃ, sappagahaṇe nibbindanaṃ viya nibbidānupassanāñāṇaṃ, sappaṃ muñcitukāmatā viya muñcitukamyatāñāṇaṃ, muñcanassa upāyakaraṇaṃ viya paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ, sappaṃ paribbhametvā dubbalaṃ katvā nivattitvā ḍaṃsituṃ asamatthabhāvapāpanaṃ viya tilakkhaṇāropanena saṅkhārupekkhānulomañāṇehi saṅkhāre paribbhametvā dubbalaṃ katvā puna niccasukhattākārena upaṭṭhātuṃ asamatthatāpāpanaṃ, sappavissajjanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, sappaṃ vissajjetvā thalaṃ āruyha ṭhānaṃ viya nibbānathalaṃ āruyha ṭhitaṃ maggaphalañāṇaṃ, haṭṭhassa āgatamaggolokanaṃ viya maggādipaccavekkhaṇañāṇanti.

Darin ist Folgendes zu sehen: Wie jenes Mannes Freude darüber, dass er die schwarze Kobra im Glauben, sie sei ein Fisch, fest packte, so ist die Freude dieses meditierenden, törichten Weltlings zu Beginn darüber, dass er die fünf Daseinsgruppen, die eigentlich durch Vergänglichkeit usw. furchterregend sind, aufgrund der Vorstellung von Beständigkeit usw. mittels Ansicht und Begehren fest als „Ich“ und „Mein“ ergreift. Wie jenes Mannes Erkennen, dass es eine Schlange ist, nachdem er sie aus der Korböffnung herausgezogen und die drei ringförmigen Zeichnungen gesehen hat, so ist die Abgrenzung der fünf Daseinsgruppen als „vergänglich, leidvoll, nicht-selbst“, nachdem man die Kompaktheit aufgelöst hat durch das Erfassen von Geist und Materie samt ihren Bedingungen und die drei Merkmale wie Vergänglichkeit usw. der fünf Gruppen durch Wissen wie das Erkunden der Gruppen (kalāpasammasana) usw. gesehen hat. Wie die Angst des Mannes, so ist das Wissen um die Gegenwart des Schreckens (bhayatupaṭṭhānañāṇa) dieses Meditierenden. Wie das Sehen der Gefahr in der Schlange, so ist das Wissen um die Betrachtung der Gefahr (ādīnavānupassanāñāṇa). Wie die Abscheu vor dem Festhalten der Schlange, so ist das Wissen um die Betrachtung der Abwendung (nibbidānupassanāñāṇa). Wie der Wunsch, die Schlange loszulassen, so ist das Wissen vom Wunsch nach Befreiung (muñcitukamyatāñāṇa). Wie die Anwendung der Methode zum Loslassen, so ist das Wissen der reflektierenden Betrachtung (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa). Wie das Herumschwingen der Schlange, um sie schwach zu machen, damit sie sich nicht umdrehen und beißen kann, so ist das Schwachmachen der Gestaltungen durch das Erheben der drei Merkmale mittels des Wissens um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen und des Anpassungswissens, so dass sie unfähig gemacht werden, wieder unter dem Aspekt von Beständigkeit, Glück und Selbst zu erscheinen. Wie das Freilassen der Schlange, so ist das Stammbäumewissen (gotrabhuñāṇa). Wie das Freilassen der Schlange und das Besteigen des trockenen Landes, um dort zu stehen, so ist das auf dem Boden des Nibbāna stehende Pfad- und Fruchtwissen. Wie das Zurückblicken des erfreuten Mannes auf den zurückgelegten Weg, so ist das Rückschauwissen bezüglich des Pfades usw. zu sehen.

Imesañca sutamayañāṇādīnaṃ cuddasannaṃ ñāṇānaṃ uppattikkamena paṭipattikkamena ca desanakkamassa katattā paccavekkhaṇesu paṭhamaṃ kilesapaccavekkhaṇaṃ hoti, tato maggaphalanibbānapaccavekkhaṇānīti veditabbaṃ.

Es ist zu verstehen, dass unter diesen vierzehn Wissen, beginnend mit dem aus dem Hören stammenden Wissen (sutamayañāṇa), aufgrund der Tatsache, dass die Reihenfolge der Darlegung nach der Reihenfolge des Entstehens und der Praxis erfolgt, unter den Rückschauungen zuerst die Rückschau auf die Befleckungen stattfindet, und danach die Rückschauungen auf den Pfad, die Frucht und das Nibbāna.

‘‘Lokuttaraṃ [Pg.30] jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ apacayagāmiṃ diṭṭhigatānaṃ pahānāya, kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāya, kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesappahānāya, rūparāgaarūparāgamānauddhaccaavijjānaṃ anavasesappahānāyā’’ti (dha. sa. 277, 361-363) ca kilesappahānaṃyeva adhikaṃ katvā maggapaṭipattiyā vuttattā paṭipattānurūpeneva kilesapaccavekkhaṇassa ādibhāvo yujjati, aṭṭhakathāyaṃ vuttakkamo pana dassitoyeva. So pana kamo pañcavidho uppattikkamo pahānakkamo paṭipattikkamo bhūmikkamo desanakkamoti.

Da im Dhammasaṅgaṇī gesagt wird: „Er entfaltet die überweltliche Vertiefung (lokuttara-jhāna), die hinausführend und zur Verringerung dient, zur Überwindung von falschen Ansichten, zur Abschwächung von Sinneslust und Übelwollen, zur restlosen Überwindung von Sinneslust und Übelwollen, zur restlosen Überwindung von Formlust, formloser Lust, Dünkel, Unruhe und Unwissenheit“, und da somit die Praxis des Pfades hauptsächlich unter dem Aspekt der Überwindung der Befleckungen dargelegt wird, ist es folgerichtig, dass entsprechend der Praxis die Rückschau auf die Befleckungen am Anfang steht. Die in den Kommentaren dargelegte Reihenfolge ist jedoch bereits aufgezeigt worden. Jene Reihenfolge ist fünffach: Reihenfolge des Entstehens, Reihenfolge der Überwindung, Reihenfolge der Praxis, Reihenfolge der Ebenen und Reihenfolge der Lehrdarlegung.

‘‘Paṭhamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbudaṃ;

Abbudā jāyate pesi, pesi nibbattatī ghano’’ti. (saṃ. ni. 1.235) –

„Zuerst entsteht das Kalala (der flüssige Embryokeim), aus dem Kalala entsteht das Abbuda (die Blase); aus dem Abbuda entsteht das Pesi (das Fleischstück), aus dem Pesi entwickelt sich der Ghana (der feste Körper).“

Evamādi uppattikkamo. ‘‘Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 8) evamādi pahānakkamo. ‘‘Sīlavisuddhi cittavisuddhi diṭṭhivisuddhi kaṅkhāvitaraṇavisuddhi maggāmaggañāṇadassanavisuddhi paṭipadāñāṇadassanavisuddhi ñāṇadassanavisuddhī’’ti evamādi paṭipattikkamo. ‘‘Kāmāvacarā dhammā, rūpāvacarā dhammā, arūpāvacarā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 93-95) evamādi bhūmikkamo. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā cattāro sammappadhānā cattāro iddhipādā pañcindriyāni pañca balāni satta bojjhaṅgā ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (ma. ni. 3.43; mahāni. 191; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 22) vā, ‘‘anupubbikathaṃ kathesi. Seyyathidaṃ – dānakathaṃ sīlakathaṃ saggakathaṃ kāmānaṃ ādīnavaṃ okāraṃ saṃkilesaṃ nekkhamme ānisaṃsaṃ pakāsesī’’ti (mahāva. 31; dī. ni. 1.298; 2.83) vā evamādi desanakkamo. Idha pana cuddasannaṃ ñāṇānaṃ uppattikkamo paṭipattikkamo ca tadubhayavasena paṭipāṭiyā desitattā desanakkamo cāti tayo kamā veditabbā.

Dies und so weiter ist die Abfolge des Entstehens. „Dinge, die durch Schau aufzugeben sind, Dinge, die durch Entfaltung aufzugeben sind“ – dies und so weiter ist die Abfolge des Aufgebens. „Sittlichkeitsreinigung, Geistesreinigung, Ansichtsreinigung, Reinigung durch Überwindung des Zweifels, Reinigung durch Erkenntnis und Schau dessen, was der Pfad ist und was nicht, Reinigung durch Erkenntnis und Schau des Übungsweges, Reinigung durch Erkenntnis und Schau“ – dies und so weiter ist die Abfolge der Praxis. „Dinge der Sinnensphäre, Dinge der feinstofflichen Sphäre, Dinge der immateriellen Sphäre“ – dies und so weiter ist die Abfolge der Ebenen. „Die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier rechten Anstrengungen, die vier Grundlagen der Erreichung, die fünf Fähigkeiten, die f%f Kräfte, die sieben Erleuchtungsglieder, der edle achtfache Pfad“ oder „Er verkündete eine fortschreitende Rede, nämlich: die Rede über das Geben, die Rede über die Tugend, die Rede über den Himmel, das Elend, die Erniedrigung und die Befleckung durch die Sinnlichkeit, und den Segen der Entsagung legte er dar“ – dies und so weiter ist die Abfolge der Verkündigung. Hierbei sind jedoch drei Abfolgen zu verstehen: die Abfolge des Entstehens der vierzehn Erkenntnisse, die Abfolge der Praxis, und, da es in dieser Reihenfolge aufgrund von beiden gelehrt wurde, auch die Abfolge der Verkündigung.

15. Idāni yasmā heṭṭhā sarūpena nāmarūpavavatthānañāṇaṃ na vuttaṃ, tasmā pañcadhā nāmarūpappabhedaṃ dassetuṃ ajjhattavavatthāne paññā vatthunānatte ñāṇantiādīni pañca ñāṇāni uddiṭṭhāni. Sakale hi nāmarūpe vutte yaṃ pariggahetuṃ sakkā, yañca pariggahetabbaṃ, taṃ pariggahessati. Lokuttaranāmañhi pariggahetuñca na sakkā anadhigatattā, na ca pariggahetabbaṃ avipassanūpagattā. Tattha ajjhattavavatthāneti ‘‘evaṃ pavattamānā mayaṃ attāti [Pg.31] gahaṇaṃ gamissāmā’’ti iminā viya adhippāyena attānaṃ adhikāraṃ katvā pavattāti ajjhattā. Ajjhattasaddo panāyaṃ gocarajjhatte niyakajjhatte ajjhattajjhatte visayajjhatteti catūsu atthesu dissati. ‘‘Tena, ānanda, bhikkhunā tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ, ajjhattarato samāhito’’tiādīsu (dha. pa. 362) hi ayaṃ gocarajjhatte dissati. ‘‘Ajjhattaṃ sampasādanaṃ (dī. ni. 1.228; dha. sa. 161), ajjhattaṃ vā dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) niyakajjhatte. ‘‘Cha ajjhattikāni āyatanāni, ajjhattikā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 20) ajjhattajjhatte. ‘‘Ayaṃ kho, panānanda, vihāro tathāgatena abhisambuddho yadidaṃ sabbanimittānaṃ amanasikārā ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.187) visayajjhatte, issariyaṭṭhāneti attho. Phalasamāpatti hi buddhānaṃ issariyaṭṭhānaṃ nāma. Idha pana ajjhattajjhatte daṭṭhabbo. Tesaṃ ajjhattānaṃ vavatthāne ajjhattavavatthāne. Vatthunānatteti vatthūnaṃ nānābhāve, nānāvatthūsūti attho. Ettha javanamanoviññāṇassa paccayabhūto bhavaṅgamanopi cakkhādipañcakaṃ viya uppattiṭṭhānattā vatthūti vutto. Āvajjanampi tannissitameva kātabbaṃ.

15. Da nun zuvor die Erkenntnis der Bestimmung von Name und Form nicht ausdrücklich dargelegt wurde, sind hier die fünf Erkenntnisse wie „Weisheit bei der Bestimmung des Inneren ist das Wissen um die Verschiedenheit der Grundlagen“ und so weiter dargelegt worden, um die Einteilung von Name und Form auf fünffache Weise aufzuzeigen. Denn wenn Name und Form in ihrer Gesamtheit genannt werden, wird das erfasst werden, was erfasst werden kann und was erfasst werden soll. Das überweltliche Namentliche kann nämlich nicht erfasst werden, da es noch nicht erreicht ist, und es soll auch nicht erfasst werden, da es für die Einsichtsmeditation ungeeignet ist. Dabei bedeutet „bei der Bestimmung des Inneren“: „Wenn wir so fortbestehen, werden wir fälschlicherweise als Selbst ergriffen werden“ – gleichsam mit dieser Absicht haben sie das Selbst als Hauptsache gesetzt und bestehen fort; daher werden sie als „innerlich“ bezeichnet. Das Wort „innerlich“ jedoch wird in vier Bedeutungen gefunden: im Sinne des inneren Objekts, des eigenen Inneren, des inhärent Inneren und des Herrschaftsbereichs-Inneren. Denn in Passagen wie: „Daher, Ānanda, soll jener Mönch den Geist genau auf jenem früheren Meditationsobjekt festsetzen, ganz nach innen gewandt, gesammelt“ wird es in der Bedeutung des inneren Objekts gefunden. In Passagen wie: „Innere Beruhigung“ oder „er verweilt, indem er im Inneren die Phänomene als Phänomene betrachtet“ steht es für das eigene Innere. In Passagen wie: „Sechs innere Sinnesgrundlagen, innere Phänomene“ steht es für das inhärent Innere. In Passagen wie: „Dies, Ānanda, ist das Verweilen, das der Tathāgata vollkommen erkannt hat, nämlich dass er durch Nichtbeachten aller Zeichen in die innere Leere eintritt und darin verweilt“, steht es für das Herrschaftsbereichs-Innere, was „Ort der Herrschaft“ bedeutet. Denn das Erreichen der Frucht ist der Ort der Herrschaft der Buddhas. Hier aber ist es als das inhärent Innere anzusehen. Die Bestimmung dieser inneren Grundlagen ist die Bestimmung des Inneren. Unter „Verschiedenheit der Grundlagen“ versteht man das Verschiedenartigsein der physischen Grundlagen, also „in verschiedenen Grundlagen“. Hierbei wird auch der Strom des Unterbewusstseins, welcher die Bedingung für das Impuls-Geistbewusstsein darstellt, wie die Gruppe der fünf Sinnesorgane Auge usw. als „Grundlage“ bezeichnet, da er ein Entstehungsort ist. Auch das Hinwenden muss als auf diesem beruhend verstanden werden.

16.

16.

Bahiddhāti chahi ajjhattajjhattehi bahibhūtesu tesaṃ visayesu. Gocaranānatteti visayanānatte.

„Äußerlich“ bedeutet: bezüglich derer Objekte, die außerhalb der sechs inhärent inneren Sinnesgrundlagen liegen. „Verschiedenheit der Objekte“ bedeutet: Verschiedenheit der Sinnesobjekte.

17. Cariyāvavatthāneti viññāṇacariyāaññāṇacariyāñāṇacariyāvasena cariyānaṃ vavatthāne. ‘‘Cariyavavatthāne’’ti rassaṃ katvāpi paṭhanti.

17. „Bestimmung des Verhaltens“ bedeutet: die Bestimmung der Verhaltensweisen mittels des Verhaltens des Bewusstseins, des Verhaltens des Nicht-Wissens und des Verhaltens des Wissens. Man liest es auch mit kurzem Vokal als „cariyavavatthāne“.

18. Catudhammavavatthāneti kāmāvacarabhūmiādīnaṃ cuddasannaṃ catukkānaṃ vasena catunnaṃ catunnaṃ dhammānaṃ vavatthāne. Bhūmīti ca ‘‘bhūmigatañca vehāsaṭṭhañcā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.136) pathaviyaṃ vattati. ‘‘Abhūmiṃ tāta, mā sevā’’tiādīsu (jā. 1.6.34) visaye. ‘‘Sukhabhūmiyaṃ kāmāvacare’’tiādīsu (dha. sa. 988) uppajjanaṭṭhāne. Idha pana koṭṭhāse vattati. Paricchedetipi vadanti.

18. „Bestimmung von viererlei Dingen“ bedeutet: die Bestimmung von jeweils vier Dingen mittels der vierzehn Vierergruppen, wie jener der Sinnensphäre usw. Und das Wort „bhūmi“ wird in Passagen wie „ob auf der Erde oder in der Luft befindlich“ im Sinne von „Erde“ verwendet. In Passagen wie „Mein Lieber, suche nicht den ungeeigneten Bereich auf“ im Sinne von „Bereich“. In Passagen wie „auf der Ebene des Glücks in der Sinnensphäre“ im Sinne von „Entstehungsort“. Hier jedoch wird es im Sinne von „Teil“ verwendet. Einige sagen auch: im Sinne von „Abgrenzung“.

19. Navadhammavavatthāneti [Pg.32] kāmāvacarakusalādivasena pāmojjamūlakavasena yoniso manasikāramūlakavasena ca navannaṃ navannaṃ dhammānaṃ vavatthāne. Imesu ca pañcasu ñāṇesu paṭhamaṃ ajjhattadhammā vavatthāpetabbāti vatthunānatte ñāṇaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tato tesaṃ visayā vavatthāpetabbāti tadanantaraṃ gocaranānatte ñāṇaṃ vuttaṃ, tato parāni tīṇi ñāṇāni tiṇṇaṃ catunnaṃ navannaṃ vasena gaṇanānulomena vuttāni.

19. „Bestimmung von neunerlei Dingen“ bedeutet: die Bestimmung von jeweils neun Dingen mittels der heilsamen Zustände der Sinnensphäre usw., mittels dessen, was auf Freude gründet, und mittels dessen, was auf weiser Aufmerksamkeit gründet. Unter diesen fünf Erkenntnissen müssen zuerst die inneren Phänomene bestimmt werden; daher wurde zuerst die Erkenntnis der Verschiedenheit der Grundlagen dargelegt. Danach müssen deren Objekte bestimmt werden; deshalb wurde unmittelbar darauf die Erkenntnis der Verschiedenheit der Objekte dargelegt. Danach wurden die übrigen drei Erkenntnisse entsprechend der numerischen Reihenfolge mittels der Dreier-, Vierer- und Neuner-Gruppen dargelegt.

20. Idāni yasmā nāmarūpasseva pabhedato vavatthāpanañāṇaṃ ñātapariññā, tadanantaraṃ tīraṇapariññā, tadanantaraṃ pahānapariññāti tisso pariññā. Taṃsambandhā ca bhāvanāsacchikiriyā honti, tasmā dhammanānattañāṇānantaraṃ ñātaṭṭhe ñāṇādīni pañca ñāṇāni uddiṭṭhāni. Tisso hi pariññā ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññā ca. Tattha ‘‘ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vedayitalakkhaṇā vedanā’’ti evaṃ tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ paccattalakkhaṇasallakkhaṇavasena pavattā paññā ñātapariññā nāma. ‘‘Rūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattā, vedanā aniccā dukkhā anattā’’tiādinā nayena tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ āropetvā pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanāpaññā tīraṇapariññā nāma. Tesuyeva pana dhammesu niccasaññādipajahanavasena pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanāva pahānapariññā nāma.

20. Da nun die Erkenntnis der Bestimmung genau von Name und Form nach ihrer Einteilung das Durchdringen des Bekannten ist, danach das Durchdringen durch Prüfung folgt und danach das Durchdringen durch Aufgeben folgt, gibt es diese drei Arten des Durchdringens. Damit verbunden sind die Entfaltung und die Verwirklichung. Daher wurden im Anschluss an die Erkenntnis der Verschiedenheit der Dinge die fünf Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit „Erkenntnis im Sinne des Bekannten“ und so weiter. Es gibt nämlich drei Arten des Durchdringens: das Durchdringen des Bekannten, das Durchdringen durch Prüfung und das Durchdringen durch Aufgeben. Dabei ist jene Weisheit, die durch das genaue Erfassen der individuellen Merkmale der jeweiligen Phänomene auftritt, wie „Form hat das Merkmal der Veränderlichkeit, Gefühl hat das Merkmal des Empfindens“, als „Durchdringen des Bekannten“ bekannt. Jene Einsichtsweisheit mit den allgemeinen Merkmalen als Objekt, die auftritt, indem sie den jeweiligen Phänomenen die allgemeinen Merkmale zuschreibt, wie „Form ist unbeständig, leidvoll, unpersönlich; Gefühl ist unbeständig, leidvoll, unpersönlich“ usw., ist als „Durchdringen durch Prüfung“ bekannt. Jene Einsicht mit den allgemeinen Merkmalen als Objekt, die bezüglich eben dieser Phänomene durch das Aufgeben der Beständigkeitsvorstellung usw. auftritt, ist als „Durchdringen durch Aufgeben“ bekannt.

Tattha saṅkhāraparicchedato paṭṭhāya yāva paccayapariggahā ñātapariññāya bhūmi. Etasmiñhi antare dhammānaṃ paccattalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Kalāpasammasanato paṭṭhāya yāva udayabbayānupassanā tīraṇapariññāya bhūmi. Etasmiñhi antare sāmaññalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Bhaṅgānupassanaṃ ādiṃ katvā upari pahānapariññāya bhūmi. Tato paṭṭhāya hi ‘‘aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ pajahati, anattato anupassanto attasaññaṃ pajahati, nibbindanto nandiṃ pajahati, virajjanto rāgaṃ pajahati, nirodhento samudayaṃ pajahati, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatī’’ti (paṭi. ma. 1.52) evaṃ niccasaññādipahānasādhikānaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ ādhipaccaṃ hoti.

Hierbei ist der Bereich der Ergründung des Bekannten (ñāta-pariññā) derjenige, welcher von der Unterscheidung der Gestaltungen an bis hin zur Erfassung der Bedingungen reicht. Denn in diesem Zwischenraum herrscht allein die Durchdringung der individuellen Merkmale der Phänomene vor. Der Bereich der Ergründung des Prüfens (tīraṇa-pariññā) reicht von der summarischen Betrachtung an bis hin zur Betrachtung des Entstehens und Vergehens. Denn in diesem Zwischenraum herrscht allein die Durchdringung der allgemeinen Merkmale vor. Beginnend mit der Betrachtung des Vergehens und darüber hinaus befindet sich der Bereich der Ergründung des Aufgebens (pahāna-pariññā). Denn von da an gilt: \"Wer als unbeständig betrachtet, gibt die Wahrnehmung der Beständigkeit auf; wer als leidvoll betrachtet, gibt die Wahrnehmung des Glücks auf; wer als nicht-selbst betrachtet, gibt die Wahrnehmung des Selbst auf; wer Enttäuschung empfindet, gibt das Ergötzen auf; wer sich entfärbt, gibt die Gier auf; wer aufhören lässt, gibt die Entstehung auf; wer loslässt, gibt das Ergreifen auf.\" So herrscht die Vorherrschaft der sieben Betrachtungen vor, welche das Aufgeben der Wahrnehmung der Beständigkeit und so weiter bewirken.

Tattha [Pg.33] abhiññāpaññāti dhammānaṃ ruppanādisabhāvena jānanapaññā. Sā hi sobhanaṭṭhena abhisaddena ‘‘tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvajānanavasena sobhanaṃ jānana’’nti katvā abhiññāti vuccati. Ñātaṭṭhe ñāṇanti jānanasabhāvaṃ ñāṇaṃ.

Hierbei ist 'Weisheit des höheren Wissens' (abhiññā-paññā) das erkennende Wissen der Phänomene gemäß ihrem eigenen Wesen wie dem Betroffensein und so weiter. Weil dieses Wissen nämlich durch die Vorsilbe 'abhi' im Sinne von 'vortrefflich' als 'vortreffliches Erkennen kraft des Erkennens des eigenen Wesens dieser und jener Phänomene' verstanden wird, wird es 'höheres Wissen' (abhiññā) genannt. 'Erkenntnis im Sinne des Gewussten' (ñātaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen das Erkennen ist.

21. Pariññāpaññāti jānanapaññā. Sā hi byāpanaṭṭhena parisaddena ‘‘aniccādisāmaññalakkhaṇavasena sakiccasamāpanavasena vā byāpitaṃ jānana’’nti katvā pariññāti vuccati. Tīraṇaṭṭhe ñāṇanti upaparikkhaṇasabhāvaṃ, sammasanasabhāvaṃ vā ñāṇaṃ.

21. 'Weisheit der vollen Ergründung' (pariññā-paññā) ist ein umfassend erkennendes Wissen. Da dieses nämlich durch die Vorsilbe 'pari' im Sinne von 'Umfassen' als ein 'umfassendes Erkennen kraft der allgemeinen Merkmale wie der Unbeständigkeit oder kraft des Vollbringens der eigenen Aufgabe' begriffen wird, wird es 'volle Ergründung' (pariññā) genannt. 'Erkenntnis im Sinne des Prüfens' (tīraṇaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen das Untersuchen oder dessen Wesen das Abwägen ist.

22. Pahāne paññāti niccasaññādīnaṃ pajahanā paññā, pajahatīti vā, pajahanti etenāti vā pahānaṃ. Pariccāgaṭṭhe ñāṇanti pariccajanasabhāvaṃ ñāṇaṃ.

22. 'Weisheit bezüglich des Aufgebens' (pahāne paññā) ist die Weisheit, welche die Wahrnehmung der Beständigkeit und so weiter aufgibt. Es wird 'Aufgeben' (pahāna) genannt, weil es aufgibt oder weil man durch dieses aufgibt. 'Erkenntnis im Sinne des Loslassens' (pariccāgaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen das völlige Loslassen ist.

23. Bhāvanāpaññāti vaḍḍhanapaññā. Ekarasaṭṭhe ñāṇanti ekakiccasabhāvaṃ ñāṇaṃ, vimuttirasena vā ekarasasabhāvaṃ ñāṇaṃ.

23. 'Weisheit der Entfaltung' (bhāvanā-paññā) ist die Weisheit des Wachsenlassens. 'Erkenntnis im Sinne des einheitlichen Geschmacks' (ekarasaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen eine einzige Funktion ist, oder das Wissen, das durch die Funktion der Befreiung von einheitlicher Natur (Geschmack) ist.

24. Sacchikiriyāpaññāti paṭivedhavasena paṭilābhavasena vā paccakkhakaraṇapaññā. Phassanaṭṭhe ñāṇanti tadubhayavaseneva vindanasabhāvaṃ ñāṇaṃ.

24. 'Weisheit der Verwirklichung' (sacchikiriyā-paññā) ist die Weisheit des unmittelbar vor Augen Führens kraft des Durchdringens oder kraft des Erlangens. 'Erkenntnis im Sinne der Berührung' (phassanaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen das Erfahren eben durch diese beiden ist.

25-28. Idāni yasmā pahānabhāvanāsacchikiriyañāṇāni ariyamaggaphalasampayuttānipi honti, tasmā tadanantaraṃ ariyapuggalānaṃyeva labbhamānāni cattāri paṭisambhidāñāṇāni uddiṭṭhāni. Tatthāpi paccayuppanno attho dukkhasaccaṃ viya pākaṭo suviññeyyo cāti paṭhamaṃ atthapaṭisambhidāñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, tassa atthassa hetudhammavisayattā tadanantaraṃ dhammapaṭisambhidāñāṇaṃ, tadubhayassa niruttivisayattā tadanantaraṃ niruttipaṭisambhidāñāṇaṃ, tesu tīsupi ñāṇesu pavattanato tadanantaraṃ paṭibhānapaṭisambhidāñāṇaṃ. Pa-kāraṃ dīghaṃ katvā ca paṭhanti.

25-28. Nun, da das Wissen des Aufgebens, der Entfaltung und der Verwirklichung auch mit den edlen Pfaden und Früchten verbunden ist, wurden unmittelbar danach die vier analytischen Erkenntnisse (paṭisambhidā-ñāṇa) dargelegt, die ausschließlich von edlen Personen erlangt werden. Da auch unter diesen die bedingte Wirkung (attha), ähnlich der Wahrheit vom Leiden, offensichtlich und leicht fassbar ist, wurde zuerst die analytische Erkenntnis der Bedeutung (attha-paṭisambhidā) dargelegt. Unmittelbar danach wurde die analytische Erkenntnis der Lehre (dhamma-paṭisambhidā) dargelegt, weil ihr Objekt die Ursachenphänomene jener Wirkung sind. Unmittelbar danach wurde die analytische Erkenntnis der Sprache (nirutti-paṭisambhidā) dargelegt, da ihr Objekt die sprachliche Formulierung dieser beiden ist. Unmittelbar danach wurde die analytische Erkenntnis der Geistesgegenwart (paṭibhāna-paṭisambhidā) dargelegt, da sie in diesen drei Erkenntnissen wirksam ist. Man rezitiert es auch, indem man das 'pa' lang macht (als pāṭisambhidā).

29-31. Ito parāni vihāraṭṭhe ñāṇādīni tīṇi ñāṇāni ariyānaṃyeva sambhavato paṭisambhidāpabhedato ca paṭisambhidāñāṇānantaraṃ uddiṭṭhāni. Vihāraṭṭhe ñāṇañhi dhammapaṭisambhidā hoti, samāpattaṭṭhe ñāṇaṃ [Pg.34] atthapaṭisambhidā. Dhammasabhāve ñāṇañhi paṭisambhidākathāyaṃ (paṭi. ma. 2.30) dhammapaṭisambhidāti vuttaṃ. Nibbāne ñāṇaṃ pana atthapaṭisambhidā eva. Tattha vihāranānatteti aniccānupassanādivasena nānāvipassanāvihāre. Vihāraṭṭheti vipassanāvihārasabhāve. Vihāroti ca sasampayuttā vipassanā eva. Samāpattinānatteti animittādivasena nānāphalasamāpattiyaṃ. Samāpattīti ca lokuttaraphalabhūtā cittacetasikadhammā. Vihārasamāpattinānatteti ubhayavasena vuttaṃ.

29-31. Die folgenden drei Erkenntnisse, beginnend mit dem Wissen im Sinne des Verweilens, wurden unmittelbar nach den analytischen Erkenntnissen dargelegt, weil sie nur bei den Edlen vorkommen und Unterteilungen der analytischen Erkenntnisse darstellen. Denn das Wissen im Sinne des Verweilens ist die analytische Erkenntnis der Lehre (dhamma-paṭisambhidā), und das Wissen im Sinne der Erreichung ist die analytische Erkenntnis der Bedeutung (attha-paṭisambhidā). Denn das Wissen um die Natur der Phänomene wird in der 'Abhandlung über die analytischen Erkenntnisse' als analytische Erkenntnis der Lehre bezeichnet. Das Wissen bezüglich des Nibbāna hingegen ist wahrlich die analytische Erkenntnis der Bedeutung. Dabei bedeutet 'Vielfalt des Verweilens' (vihāra-nānatta) die verschiedenen Verweilzustände der Einsicht mittels der Betrachtung der Unbeständigkeit und so weiter. 'Im Sinne des Verweilens' (vihāraṭṭhe) bedeutet: von der Natur des Verweilens der Einsicht. Und unter 'Verweilen' (vihāra) versteht man eben die Einsicht zusammen mit den ihr zugeordneten Geisteszuständen. 'Vielfalt der Erreichung' (samāpatti-nānatta) bedeutet: die verschiedenen Fruchterreichungen mittels der zeichenlosen Betrachtung und so weiter. Und unter 'Erreichung' (samāpatti) versteht man die geistigen Phänomene (Geist und Geistesfaktoren), welche die überweltlichen Früchte darstellen. 'Vielfalt des Verweilens und der Erreichung' wird im Hinblick auf beides ausgedrückt.

32. Tato vihārasamāpattiñāṇasādhakassa ‘‘dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā’’ti pubbe vuttassāpi maggañāṇassa āsavasamucchedasamatthataṃ anantaraphaladāyakattañca kāraṇena visesetvā aparenākārena vattukāmena tadeva ‘‘ānantarikasamādhimhi ñāṇa’’nti uddiṭṭhaṃ. Tattha avikkhepaparisuddhattāti vikkhipati tena cittanti vikkhepo, uddhaccassetaṃ nāmaṃ. Na vikkhepo avikkhepo, uddhaccapaṭipakkhassa samādhissetaṃ nāmaṃ. Parisuddhassa bhāvo parisuddhattaṃ, avikkhepassa parisuddhattaṃ avikkhepaparisuddhattaṃ, tasmā avikkhepaparisuddhattā samādhissa parisuddhabhāvenāti attho. Idañhi āsavasamucchedassa anantaraphaladāyakattassa ca kāraṇavacanaṃ. Āsavasamucchedeti ettha āsavantīti āsavā, cakkhutopi…pe… manatopi sandanti pavattantīti vuttaṃ hoti. Dhammato yāva gotrabhuṃ, okāsato yāva bhavaggaṃ savantīti vā āsavā, etaṃ dhammaṃ etañca okāsaṃ antokaritvā pavattantīti attho. Antokaraṇattho hi ayaṃ ā-kāro. Cirapārivāsikaṭṭhena madirādayo āsavā viyātipi āsavā. Lokasmiñhi cirapārivāsikā madirādayo āsavāti vuccanti. Yadi ca cirapārivāsikaṭṭhena āsavā, eteyeva bhavitumarahanti. Vuttañhetaṃ –

32. Danach wurde eben dieses Pfadwissen – obwohl es zuvor bereits als 'Weisheit des Heraustretens und der Abwendung von beiden Seiten' bezeichnet wurde – vom ehrwürdigen Sāriputta, der dessen Fähigkeit zur Vernichtung der Triebe (āsava) und dessen Eigenschaft, unmittelbar darauf die Frucht zu gewähren, durch Angabe des Grundes hervorheben und auf eine andere Weise ausdrücken wollte, kurz als 'Erkenntnis bezüglich der unmittelbaren Sammlung' dargelegt. Dabei bedeutet 'wegen der Reinheit der Unzerstreutheit' (avikkhepa-parisuddhattā): Dasjenige, wodurch der Geist zerstreut wird, ist Zerstreuung (vikkhepa); dies ist ein Name für Unruhe (uddhacca). Keine Zerstreuung ist Unzerstreuheit (avikkhepa); dies ist ein Name für die Sammlung (samādhi), welche das Gegenteil von Unruhe ist. Der Zustand des Reingewesenseins ist Reinheit (parisuddhatta). Die Reinheit der Unzerstreutheit ist die Reinheit der Unzerstreutheit (avikkhepaparisuddhatta). Der Sinn von 'wegen der Reinheit der Unzerstreutheit' ist daher 'aufgrund des reinen Zustands der Sammlung'. Dies ist nämlich die Angabe des Grundes für die Vernichtung der Triebe und für das Gewähren der unmittelbaren Frucht. Im Begriff 'Vernichtung der Triebe' (āsava-samuccheda) bedeutet 'Triebe' (āsavā): weil sie fließen. Damit ist gemeint, dass sie aus dem Auge... bis hin zum Geist fließen, d.h. in Erscheinung treten. Oder sie sind 'Triebe' (āsavā), weil sie bezüglich der Phänomene (dhamma) bis hin zum Gotrabhū-Zustand fließen, und bezüglich des Ortes (okāsa) bis zum Gipfel des Daseins (bhavagga) fließen; der Sinn ist, dass sie unter Einbeziehung dieser Phänomene und dieses Ortes wirksam sind. Denn das Präfix 'ā' hat hier die Bedeutung des Einbeziehens. Sie werden auch 'āsavā' genannt, weil sie aufgrund des langen Lagerns wie berauschende Getränke (madirā) und so weiter sind. In der Welt werden nämlich lange gelagerte Getränke wie Wein und so weiter 'āsavā' genannt. Und wenn sie aufgrund des langen Lagerns 'āsavā' heißen, dann verdienen es nur diese vier [Triebe], so genannt zu werden. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’’tiādi.

\"'Ein erster Anfang des Nichtwissens, ihr Mönche, ist nicht zu erkennen, so dass man sagen könnte: Vor diesem Zeitpunkt existierte das Nichtwissen nicht, danach aber entstand es', und so weiter.\"

Āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi āsavā, samucchijjati etenāti samucchedo. Paññāti kāmāsavādīnaṃ catunnaṃ āsavānaṃ samucchede paññā.

Oder sie werden 'Triebe' (āsavā) genannt, weil sie das weite Leiden des Kreislaufs der Wiedergeburten fließen lassen bzw. erzeugen. Das, wodurch sie vollständig abgeschnitten werden, ist die Vernichtung (samuccheda). 'Weisheit' bezeichnet die Weisheit bei der vollständigen Vernichtung der vier Triebe, beginnend mit dem Sinnentrieb (kāmāsava).

Ānantarikasamādhimhi [Pg.35] ñāṇanti attano pavattisamanantaraṃ niyameneva phalappadānato ānantarikoti laddhanāmo maggasamādhi. Na hi maggasamādhimhi uppanne tassa phaluppattinisedhako koci antarāyo atthi. Yathāha –

'Erkenntnis bezüglich der unmittelbaren Sammlung' (ānantarika-samādhimhi ñāṇa) bezeichnet die Pfadsammlung, die den Namen 'unmittelbar' (ānantarika) erhalten hat, weil sie unmittelbar nach ihrem eigenen Entstehen unfehlbar die Frucht gewährt. Denn wenn die Pfadsammlung entstanden ist, gibt es keinerlei Hindernis, welches das Entstehen ihrer Frucht verhindern könnte. Wie es heißt:

‘‘Ayañca puggalo sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno assa, kappassa ca uḍḍayhanavelā assa, neva tāva kappo uḍḍayheyya, yāvāyaṃ puggalo na sotāpattiphalaṃ sacchikaroti, ayaṃ vuccati puggalo ṭhitakappī. Sabbepi maggasamaṅgino puggalā ṭhitakappino’’ti (pu. pa. 17).

Und wenn diese Person sich auf dem Weg zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts befände und die Zeit für das Verbrennen des Weltzeitalters herannahen würde, so würde das Weltzeitalter so lange nicht verbrennen, bis diese Person die Frucht des Stromeintritts verwirklicht hat. Diese Person wird als 'weltzeitalterverweilend' (ṭhitakappī) bezeichnet. Auch alle Personen, die mit dem Pfad ausgestattet sind, werden als 'weltzeitalterverweilend' bezeichnet.

Idaṃ tena ānantarikasamādhinā sampayuttaṃ ñāṇaṃ.

Dies ist die Erkenntnis, die mit jener unmittelbaren Konzentration verbunden ist.

33. Iminā maggañāṇena phalappattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato imassa ñāṇassa anantaraṃ araṇavihārañāṇādīni cattāri ñāṇāni uddiṭṭhāni. Tatrāpi ca arahatoyeva satatameva ca sambhavato araṇavihāre ñāṇaṃ paṭhamaṃ uddiṭṭhaṃ, tadanantaraṃ nirodhassa anāgāmiarahantānaṃ sambhavepi bahusambhārattā visesena ca nirodhassa nibbānasammatattā ca nirodhasamāpattiyā ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, tadanantaraṃ parinibbānassa kālantare parinibbānakālaṃ āhacca ṭhitattā dīghakālikanti parinibbāne ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, tadanantaraṃ samasīsaṭṭhassa sabbakilesakhayānantaraṃ parinibbānakālaṃ āhacca ṭhitattā rassakālikanti samasīsaṭṭhe ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha santo cāti ca-kāro dassanādhipateyyañca santo vihārādhigamo ca paṇītādhimuttatā cāti tīhipi padehi sambandhitabbo. Dassananti vipassanāñāṇaṃ, adhipatiyeva ādhipateyyaṃ, adhipatito vā āgatattā ādhipateyyaṃ, dassanañca taṃ ādhipateyyañcāti dassanādhipateyyaṃ. Viharatīti vihāro, viharanti tena vāti vihāro, adhigammati pāpuṇīyatīti adhigamo, vihāro eva adhigamo vihārādhigamo. So ca kilesapariḷāhavirahitattā nibbutoti santo. So ca arahattaphalasamāpattipaññā. Uttamaṭṭhena atappakaṭṭhena ca paṇīto, padhānabhāvaṃ nītoti vā paṇīto, paṇīte adhimutto visaṭṭhacitto tapparamo paṇītādhimutto, tassa bhāvo paṇītādhimuttatā. Sā ca phalasamāpattādhimuttā pubbabhāgapaññā eva.

33. Da diese vier Erkenntnisse nur bei jenen edlen Personen entstehen, die durch diese Pfaderkenntnis die Frucht erlangt haben, werden im Anschluss an diese Erkenntnis die vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit der Erkenntnis des konfliktfreien Verweilens. Und darunter wird, da sie nur bei einem Arahat und zwar beständig entsteht, die Erkenntnis des konfliktfreien Verweilens zuerst dargelegt. Danach wird die Erkenntnis der Erreichung des Erlöschens dargelegt, da sie, obwohl sie auch bei Nichtwiederkehrern und Arahats vorkommt, aufgrund der vielen Vorbereitungen und insbesondere deshalb, weil das Erlöschen als Nibbāna gilt, dargelegt wird. Danach wird die Erkenntnis über das Parinibbāna dargelegt, da sie sich, weil sie zu einer anderen Zeit stattfindet, auf den Zeitpunkt des Parinibbāna bezieht und somit von langer Dauer ist. Danach wird die Erkenntnis über den Zustand des Samasīsī dargelegt, da sie sich unmittelbar nach der Vernichtung aller Befleckungen auf den Zeitpunkt des Parinibbāna bezieht und somit von kurzer Dauer ist. Darin ist das Wort 'und' (ca) in 'santo ca' mit allen drei Ausdrücken zu verbinden: 'Vorherrschaft der Schau' (dassanādhipateyya), 'friedvolle Erlangung des Verweilens' (santo vihārādhigamo) und 'Hingabe an das Erhabene' (paṇītādhimuttatā). 'Schau' bedeutet Einsichtserkenntnis. Vorherrschaft ist das Herrschen selbst, oder sie wird so genannt, weil sie aus der Vorherrschaft der Untersuchung hervorgeht; sie ist sowohl Schau als auch Vorherrschaft, daher 'Schauvorherrschaft'. 'Er verweilt', daher heißt es 'Verweilen', oder 'sie verweilen durch dieses', daher 'Verweilen'. 'Es wird erreicht, erlangt', daher heißt es 'Erlangung'. Das Verweilen selbst ist die Erlangung, daher 'Erlangung des Verweilens'. Und da dieses frei vom Fieber der Befleckungen erloschen ist, wird es als 'friedvoll' bezeichnet. Und dies ist die Weisheit der Erreichung der Frucht der Arahatschaft. Sie ist 'erhaben' im Sinne des Höchsten und im Sinne der Unübertrefflichkeit; oder sie wird 'erhaben' genannt, weil sie vom Übenden in den vorzüglichen Zustand geführt wurde. Wer dem Erhabenen zugewandt ist, dessen Geist darauf gerichtet ist, wer dies als Höchstes hat, ist 'dem Erhabenen hingegeben'. Dessen Zustand ist 'Hingabe an das Erhabene'. Und dies ist eben jene Weisheit der vorbereitenden Stufe, die auf die Fruchterreichung ausgerichtet ist.

Araṇavihāreti [Pg.36] nikkilesavihāre. Rāgādayo hi raṇanti satte cuṇṇenti pīḷentīti raṇā, raṇanti etehi sattā kandanti paridevantīti vā raṇā. Vutto tividhopi vihāro. Natthi etassa raṇāti araṇo. Vividhe paccanīkadhamme haranti etenāti vihāro. Tasmiṃ araṇe vihāre. Niddesavāre (paṭi. ma. 1.82) vuttapaṭhamajjhānādīni ca paṇītādhimuttatāya eva saṅgahitāni. Phalasamāpattiṃ samāpajjitukāmatāya hi paṭhamajjhānādiṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttadhamme vipassati, yā ca araṇavibhaṅgasuttante (ma. ni. 3.323 ādayo) bhagavatā desitā araṇapaṭipadā, sāpi imināva saṅgahitāti veditabbā. Vuttañhi tattha bhagavatā –

'Im konfliktfreien Verweilen' bedeutet im von Befleckungen freien Verweilen. Denn Gier und die anderen Befleckungen verletzen die Wesen, zermalmen und quälen sie, daher heißen sie 'Konflikte'; oder weil die Wesen durch sie jammern und klagen, werden sie 'Konflikte' genannt. Die dreifache Art des Verweilens wurde bereits erwähnt. Für dieses Verweilen gibt es keine Konflikte, daher ist es 'konfliktfrei'. Weil man damit die verschiedenen gegnerischen Zustände beseitigt, heißt es 'Verweilen'. In jenem konfliktfreien Verweilen. Im Erklärungsabschnitt sind auch die erwähnten Stufen der ersten Vertiefung usw. eben durch die Hingabe an das Erhabene mitumfasst. Denn aus dem Wunsch heraus, die Erreichung der Frucht zu erlangen, tritt man in die erste Vertiefung usw. ein, geht daraus hervor und betrachtet die mit der Vertiefung verbundenen Phänomene mit Einsicht. Und auch die vom Erhabenen im Araṇavibhaṅga-Sutta dargelegte konfliktfreie Praxis ist als eben durch diese mitumfasst zu verstehen. Denn dort wurde vom Erhabenen Folgendes gesagt:

‘‘Araṇavibhaṅgaṃ vo, bhikkhave, desessāmi…pe… na kāmasukhaṃ anuyuñjeyya hīnaṃ gammaṃ pothujjanikaṃ anariyaṃ anatthasaṃhitaṃ, na ca attakilamathānuyogaṃ anuyuñjeyya dukkhaṃ anariyaṃ anatthasaṃhitaṃ. Ete kho, bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā cakkhukaraṇī ñāṇakaraṇī upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati. Ussādanañca jaññā, apasādanañca jaññā, ussādanañca ñatvā apasādanañca ñatvā nevussādeyya na apasādeyya, dhammameva deseyya. Sukhavinicchayaṃ jaññā, sukhavinicchayaṃ ñatvā ajjhattaṃ sukhamanuyuñjeyya, rahovādaṃ na bhāseyya, sammukhā na khīṇaṃ bhaṇe, ataramānova bhāseyya no taramāno, janapadaniruttiṃ nābhiniveseyya, samaññaṃ nātidhāveyyāti. Ayamuddeso araṇavibhaṅgassa …pe… tatra, bhikkhave, yo kāmapaṭisandhisukhino somanassānuyogaṃ ananuyogo hīnaṃ…pe… anatthasaṃhitaṃ, adukkho eso dhammo avighāto anupāyāso apariḷāho sammāpaṭipadā. Tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yo attakilamathānuyogaṃ ananuyogo dukkhaṃ anariyaṃ anatthasaṃhitaṃ. Adukkho eso dhammo [Pg.37]…pe… tasmā eso dhammo araṇo. Tatra, bhikkhave, yāyaṃ majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā…pe… adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yāyaṃ nevussādanā na apasādanā dhammadesanā ca, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yadidaṃ nekkhammasukhaṃ pavivekasukhaṃ upasamasukhaṃ sambodhisukhaṃ, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yvāyaṃ rahovādo bhūto taccho atthasaṃhito, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo …pe… tatra, bhikkhave, yvāyaṃ sammukhā khīṇavādo bhūto taccho atthasaṃhito, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yadidaṃ ataramānassa bhāsitaṃ, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yvāyaṃ janapadaniruttiyā ca anabhiniveso samaññāya ca anatisāro, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇoti. Tasmātiha, bhikkhave, saraṇañca dhammaṃ jānissāma, araṇañca dhammaṃ jānissāma. Saraṇañca dhammaṃ ñatvā araṇañca dhammaṃ ñatvā araṇaṃ paṭipadaṃ paṭipajjissāmāti evañhi vo, bhikkhave, sikkhitabbaṃ. Subhūti ca pana, bhikkhave, kulaputto araṇapaṭipadaṃ paṭipanno’’ti.

„Die Analyse der Konfliktfreiheit werde ich euch, ihr Mönche, darlegen... [pe]... Man sollte sich nicht dem Sinnesglück hingeben, das niedrig, gemein, weltlich, unedel und unheilsam ist, und man sollte sich nicht der Selbstkasteiung hingeben, die leidvoll, unedel und unheilsam ist. Ohne diese beiden Extreme anzunehmen, ihr Mönche, hat der Tathāgata den Mittleren Weg vollkommen erkannt, der das Auge öffnet, das Wissen erzeugt, der zur Beruhigung, zur höheren Erkenntnis, zum Erwachen und zum Nibbāna führt. Man sollte Lob kennen und man sollte Tadel kennen; nachdem man Lob und Tadel erkannt hat, sollte man weder loben noch tadeln, sondern nur die Lehre darlegen. Man sollte die Unterscheidung des Glücks kennen; nachdem man die Unterscheidung des Glücks erkannt hat, sollte man dem inneren Glück nachgehen. Man sollte nicht insgeheim hinter dem Rücken Schlechtes reden, und man sollte im Angesicht keine verletzenden Worte sprechen. Man sollte ohne Eile sprechen, nicht hastig. An den lokalen Dialekt sollte man sich nicht klammern, und die allgemeine Bezeichnung sollte man nicht überschreiten. Dies ist die Zusammenfassung der Analyse der Konfliktfreiheit... [pe]... Darin, ihr Mönche, ist die Nicht-Hingabe an die Freude, die mit dem Glück der Sinnlichkeit verbunden ist, welches niedrig... [pe]... unheilsam ist – diese Praxis ist frei von Leiden, frei von Bedrängnis, frei von Verzweiflung, frei von Fieber und sie ist der rechte Pfad. Daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, ist die Nicht-Hingabe an die Selbstkasteiung, die leidvoll, unedel und unheilsam ist – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei. Darin, ihr Mönche, ist jener Mittlere Weg, der vom Tathāgata vollkommen erkannt wurde... [pe]... diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, ist jene Lehrdarlegung, die weder erhöht noch erniedrigt – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Glück der Entsagung, das Glück der Abgeschiedenheit, das Glück der Beruhigung, das Glück des Erwachens betrifft – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Sprechen hinter dem Rücken betrifft, wenn es den Tatsachen entspricht, wahrheitsgemäß und nützlich ist – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Tadeln im Angesicht betrifft, wenn es den Tatsachen entspricht, wahrheitsgemäß und nützlich ist – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Sprechen ohne Eile betrifft – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Nicht-Klammern an den lokalen Dialekt und das Nicht-Überschreiten der allgemeinen Bezeichnung betrifft – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei. Darum, ihr Mönche, lasst uns den Zustand mit Konflikten erkennen und den Zustand ohne Konflikte erkennen. Nach dem Erkennen des Zustands mit Konflikten und des Zustands ohne Konflikte wollen wir den konfliktfreien Pfad praktizieren – so solltet ihr euch üben, ihr Mönche. Und der edle Sohn Subhūti, ihr Mönche, ist derjenige, der den konfliktfreien Pfad praktiziert.“

Tattha majjhimā paṭipadā dassanādhipateyyena ca santena vihārādhigamena ca saṅgahitā. Kāmasukhaṃ attakilamathaṃ ananuyogo majjhimā paṭipadā eva. Arahato hi vipassanāpubbabhāgamajjhimā paṭipadā hoti, arahattaphalasamāpatti aṭṭhaṅgamaggavasena majjhimā paṭipadā ca. Sesā pana paṇītādhimuttatāya eva saṅgahitāti veditabbā. Kiñcāpi sabbepi arahanto araṇavihārino, aññe arahanto dhammaṃ desentā ‘‘sammāpaṭipanne sammāpaṭipannā’’ti ‘‘micchāpaṭipanne micchāpaṭipannā’’ti puggalavasenāpi ussādanāpasādanāni katvā dhammaṃ desenti. Subhūtitthero pana ‘‘ayaṃ micchāpaṭipadā, ayaṃ sammāpaṭipadā’’ti dhammavaseneva dhammaṃ desesi. Teneva bhagavā taṃyeva araṇapaṭipadaṃ paṭipannoti ca vaṇṇesi, ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ araṇavihārīnaṃ yadidaṃ subhūtī’’ti (a. ni. 1.198, 201) ca araṇavihārīnaṃ aggaṭṭhāne ṭhapesīti.

Hierbei ist der Mittlere Weg sowohl durch die Vorherrschaft der Einsicht als auch durch das Erreichen des friedvollen Verweilens miterfasst. Das Nicht-Hingeben an Sinnenlust und Selbstkasteiung ist wahrlich der Mittlere Weg selbst. Denn für einen Arahat ist die vorbereitende Phase der Einsicht der Mittlere Weg, und das Erreichen der Frucht der Arhatschaft ist der Mittlere Weg kraft des achtgliedrigen Pfades. Die übrigen [vier Eigenschaften] jedoch, so sollte man wissen, sind allein durch die Entschlossenheit zum Erhabenen miterfasst. Obwohl gewiss alle Arahats im Konfliktfreien verweilen, verkünden andere Arahats das Dhamma, indem sie auch bezogen auf Personen Lob und Tadel aussprechen: „Die richtig Praktizierenden sind richtig Praktizierende“ und „Die falsch Praktizierenden sind falsch Praktizierende“. Der ältere Mönch Subhūti hingegen lehrte das Dhamma allein auf der Grundlage des Dhamma [selbst]: „Dies ist die falsche Praxis, dies ist die richtige Praxis.“ Eben darum lobte ihn der Erhabene als einen, der die konfliktfreie Praxis übt, und stellte ihn an die Spitze der im Konfliktfreien Verweilenden mit den Worten: „Das Höchste, ihr Mönche, unter meinen Jünger-Mönchen, die im Konfliktfreien verweilen, ist dieser Subhūti.“

34. Dvīhi balehīti samathabalavipassanābalehi. Samannāgatattāti yuttattā paripuṇṇattā vā. Tayo cāti vibhattivipallāso, tiṇṇañcāti vuttaṃ [Pg.38] hoti. Saṅkhārānanti vacīsaṅkhārakāyasaṅkhāracittasaṅkhārānaṃ. Paṭippassaddhiyāti paṭippassaddhatthaṃ nirodhatthaṃ, appavattatthanti vuttaṃ hoti. Soḷasahīti aniccānupassanādīni aṭṭha, maggaphalāni aṭṭhāti soḷasahi. Ñāṇacariyāhīti ñāṇappavattīhi. Navahīti rūpārūpāvacarasamādhi tadupacāro cāti navahi. Vasibhāvatā paññāti lahutā, yathāsukhavattanaṃ issariyaṃ vaso, so assa atthīti vasī, vasino bhāvo vasibhāvo, vasibhāvo eva vasibhāvatā, yathā pāṭikulyameva pāṭikulyatā. Evaṃvidhā paññā vasibhāvatāya paññāti vā attho. Si-kāraṃ dīghaṃ katvā ca paṭhanti. Samannāgatattā ca paṭippassaddhiyā ca ñāṇacariyāhi ca samādhicariyāhi cāti ca-kāro sambandhitabbo.

34. „Mit zwei Kräften“ bedeutet mit der Kraft der Ruhe und der Kraft der Einsicht. „Ausgestattet“ bedeutet verbunden mit oder vollkommen in etwas. „Und drei“ (tayo ca) ist eine Kasusassimilation; gemeint ist „und der drei“ (tiṇṇañca). „Der Gestaltungen“ (saṅkhārānaṃ) bezieht sich auf die Redegestaltungen, Körpergestaltungen und Geistesgestaltungen. „Durch das Zurruhekommen“ (paṭippassaddhiyā) bedeutet zum Zwecke des Zurruhekommens, zum Zwecke des Erlöschens, zum Zwecke des Nicht-mehr-Entstehens. „Mit sechzehn“ bezieht sich auf die sechzehn, nämlich die acht [Betrachtungen] wie die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. und die acht Pfade und Früchte. „Durch Wissens-Verhaltensweisen“ bedeutet durch das Wirken des Wissens. „Mit neun“ bedeutet durch die neun [Konzentrations-Verhaltensweisen], nämlich die feinstofflichen und immateriellen Konzentrationen sowie deren Nahekonzentration. „Weisheit als Meisterschaft“ (vasibhāvatā paññā): Leichtigkeit, das Wirken nach Wunsch, Herrschaft und Kontrolle – wer dies besitzt, ist ein „Meister“ (vasī). Der Zustand eines Meisters ist „Meisterschaft“ (vasibhāvo). Meisterschaft selbst ist „Meisterschaftigkeit“ (vasibhāvatā), so wie eben Abscheulichkeit selbst Abscheulichkeit (pāṭikulyatā) ist. Eine solche Art von Weisheit ist die „Weisheit der Meisterschaft“. Man liest dies auch, indem man den Laut „si“ lang ausspricht [als vāsī-]. Das Wort „ca“ (und) ist mit „weil er damit ausgestattet ist und“, „durch das Zurruhekommen und“, „durch die Wissens-Verhaltensweisen und“ sowie „durch die Konzentrations-Verhaltensweisen und“ zu verbinden.

Nirodhasamāpattiyā ñāṇanti anāgāmiarahantānaṃ nirodhasamāpattinimittaṃ ñāṇaṃ, yathā ajinamhi haññate dīpīti. Nirodhasamāpattīti ca nevasaññānāsaññāyatanassa abhāvamattaṃ, na koci dhammo, paññattimattaṃ abhāvamattattā nirodhoti ca. Samāpajjantena samāpajjīyati nāmāti samāpattīti ca vuccati.

„Das Wissen um die Erreichung des Erlöschens“ (nirodhasamāpattiyā ñāṇaṃ) ist das auf die Erreichung des Erlöschens ausgerichtete Wissen der Nie-Wiederkehrenden und Arahats, so wie es heißt: „Wegen seines Felles wird der Leopard getötet“. Und „Erreichung des Erlöschens“ ist das bloße Nichtvorhandensein der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung; es ist kein eigenständiges Phänomen (dhamma), sondern ein bloßes Konzept (paññatti). Weil es ein bloßes Nichtvorhandensein ist, wird es „Erlöschen“ (nirodha) genannt. Und weil es von dem, der es herbeiführt, erreicht wird, wird es auch „Erreichung“ (samāpatti) genannt.

35. Sampajānassāti sammā pakārehi jānātīti sampajāno. Tassa sampajānassa. Pavattapariyādāneti pavattanaṃ pavattaṃ, samudācāroti attho. Kilesapavattaṃ khandhapavattañca. Tassa pavattassa pariyādānaṃ parikkhayo appavatti pavattapariyādānaṃ. Tasmiṃ pavattapariyādāne. Parinibbāne ñāṇanti arahato kāmacchandādīnaṃ parinibbānaṃ appavattaṃ anupādisesaparinibbānañca paccavekkhantassa tasmiṃ kilesaparinibbāne khandhaparinibbāne ca pavattaṃ ñāṇaṃ.

35. „Des Wissenden“: Wer richtig und auf vielfältige Weise erkennt, ist wissend (sampajāna). „Des Wissenden“ bezieht sich auf diesen. „Beim Erschöpfen des Fortlaufens“ (pavattapariyādāne): Das Fortlaufen ist das Auftreten, was Aktivität bedeutet. Dies bezieht sich auf das Fortlaufen der Befleckungen und das Fortlaufen der Daseinsgruppen. Das Erschöpfen dieses Fortlaufens ist das restlose Aufhören, das Nicht-mehr-Entstehen; das ist das „Erschöpfen des Fortlaufens“. „In jenem Erschöpfen des Fortlaufens“ ist die Bedeutung. „Das Wissen über das völlige Erlöschen“ (parinibbāne ñāṇaṃ) ist das Wissen, das für einen Arahat entsteht, der das Erlöschen – das Nicht-mehr-Entstehen – von Sinnengier usw. sowie das Erlöschen ohne verbleibende Daseinsgrundlagen rückblickend betrachtet, und welches sich auf jenes Erlöschen der Befleckungen und jenes Erlöschen der Daseinsgruppen bezieht.

36. Sabbadhammānanti sabbesaṃ tebhūmakadhammānaṃ. Sammā samucchedeti santatisamucchedavasena suṭṭhu nirodhe. Nirodhe ca anupaṭṭhānatāti nirodhe gate puna na upaṭṭhānatāya, puna anuppattiyanti attho. Sammāsamucchede ca nirodhe ca anupaṭṭhānatā cāti ca-kāro sambandhitabbo.

36. „Aller Dinge“ bedeutet aller Phänomene der drei Daseinsbereiche. „Im vollkommenen Abschneiden“ bedeutet im gründlichen Erlöschen kraft des Abschneidens des Fortlaufens der Daseinsreihe. „Und im Erlöschen und Nicht-wieder-Auftreten“ bedeutet, dass nach dem Eintritt des Erlöschens kein erneutes Auftreten, d. h. kein erneutes Entstehen mehr stattfindet. Das Wort „ca“ (und) ist mit „im vollkommenen Abschneiden und“, „im Erlöschen und“ sowie „im Nicht-wieder-Auftreten“ zu verbinden.

Samasīsaṭṭhe ñāṇanti nekkhammādīni sattatiṃsa samāni, taṇhādīni terasa sīsāni. Paccanīkadhammānaṃ samitattā samāni, yathāyogaṃ padhānattā ca koṭittā ca sīsāni. Ekasmiṃ iriyāpathe vā ekasmiṃ [Pg.39] roge vā sabhāgasantativasena ekasmiṃ jīvitindriye vā nekkhammādīni samāni ca saddhādīni sīsāni ca assa santīti samasīsī, samasīsissa attho samasīsaṭṭho. Tasmiṃ samasīsaṭṭhe, samasīsibhāveti attho. Ekasmiṃ iriyāpathe roge vā sabhāgasantativasena jīvite vā vipassanaṃ ārabhitvā tasmiṃyeva iriyāpathe roge sabhāgajīvite vā cattāri maggaphalāni patvā, tasmiṃyeva parinibbāyantassa arahatoyeva samasīsibhāvo hotīti tasmiṃ samasīsibhāve ñāṇanti vuttaṃ hoti. Vuttañca puggalapaññattiyaṃ (pu. pa. 16), tassā ca aṭṭhakathāyaṃ (pu. pa. aṭṭha. 16) –

„Das Wissen über den Sinn des Gleich-Haupthaften“ (samasīsaṭṭhe ñāṇaṃ): Die siebenunddreißig [Zustände] wie Entsagung usw. sind die „Gleichen“ (samāni), die dreizehn wie Begehren usw. sind die „Häupter“ (sīsāni). Weil sie die gegnerischen Zustände befriedet haben, werden sie „Gleiche“ genannt; wegen ihrer hervorragenden Rolle und ihrer Eigenschaft als Höhepunkt je nach Anwendung werden sie „Häupter“ genannt. Wer in einer einzigen Körperhaltung, bei einer einzigen Krankheit oder kraft einer gleichartigen Kontinuität in einer einzigen Lebensfakultät die „Gleichen“ wie Entsagung usw. und die „Häupter“ wie Vertrauen usw. besitzt, ist ein „Gleich-Haupthafter“ (samasīsī). Die Eigenschaft eines Gleich-Haupthaften ist der Sinn des Gleich-Haupthaften (samasīsaṭṭha). „In jenem Sinn des Gleich-Haupthaften“ bedeutet „im Zustand des Gleich-Haupthaften“. Wer in einer einzigen Körperhaltung, bei einer Krankheit oder im gleichartigen Fortlauf des Lebens die Einsichtspraxis beginnt, genau in jener Körperhaltung, Krankheit oder im gleichartigen Leben die vier Pfade und Früchte erlangt und genau darin das Parinirvana verwirklicht – nur für diesen Arahat besteht der Zustand des Gleich-Haupthaften. Daher wird gesagt: „das Wissen in jenem Zustand des Gleich-Haupthaften“. Und es steht in der Puggalapaññatti und in deren Kommentar geschrieben:

‘‘Katamo ca puggalo samasīsī? Yassa puggalassa apubbaṃ acarimaṃ āsavapariyādānañca hoti jīvitapariyādānañca. Ayaṃ vuccati puggalo samasīsī’’ti (pu. pa. 16).

„Und welche Person ist ein Gleich-Haupthafter? Diejenige Person, bei der gleichzeitig – weder vorher noch nachher – das Versiegen der Triebe und das Versiegen der Lebenskraft stattfinden. Diese Person wird ein Gleich-Haupthafter genannt.“

‘‘Samasīsiniddese apubbaṃ acarimanti apure apacchā, santatipaccuppannavasena ekavāraṃyeva, ekakālaṃyevāti attho. Pariyādānanti parikkhayo. Ayanti ayaṃ puggalo samasīsī nāma vuccati. So panesa tividho hoti iriyāpathasamasīsī rogasamasīsī jīvitasamasīsīti. Tattha yo caṅkamantova vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā caṅkamantova parinibbāti, yo ṭhitakova vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā ṭhitakova parinibbāti, yo nisinnova vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā nisinnova parinibbāti, yo nipannova vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā nipannova parinibbāti, ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma. Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antorogeyeva vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāti, ayaṃ rogasamasīsī nāma. Kataro jīvitasamasīsī? Terasa sīsāni. Tattha kilesasīsaṃ avijjaṃ arahattamaggo pariyādiyati, pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati, avijjāpariyādāyakaṃ cittaṃ jīvitindriyaṃ pariyādātuṃ na sakkoti, jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ avijjaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Avijjāpariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ, jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ. Yassa cetaṃ sīsadvayaṃ samaṃ pariyādānaṃ gacchati, so jīvitasamasīsī nāma. Kathamidaṃ samaṃ hotīti? Vārasamatāya. Yasmiñhi vāre [Pg.40] maggavuṭṭhānaṃ hoti. Sotāpattimagge pañca paccavekkhaṇāni, sakadāgāmimagge pañca, anāgāmimagge pañca, arahattamagge cattārīti ekūnavīsatime paccavekkhaṇañāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyati. Imāya vārasamatāya eva ubhayasīsapariyādānampi samaṃ hoti nāma. Tenāyaṃ puggalo ‘jīvitasamasīsī’ti vuccati. Ayameva ca idha adhippeto’’ti.

In der Erklärung des Gleich-Haupt-Endenden (samasīsī) bedeutet 'weder früher noch später' (apubbaṃ acarimaṃ): nicht vorher und nicht nachher (apure apacchā). Dies meint, dass aufgrund der Gegenwart des Kontinuums (santatipaccuppannavasena) etwas nur ein einziges Mal, zu einer einzigen Zeit geschieht. 'Aufbrauchen' (pariyādāna) bedeutet vollständiges Schwinden (parikkhayo). 'Dieser' bezieht sich auf die Person, die 'Gleich-Haupt-Endender' (samasīsī) genannt wird. Dieser ist dreifach: der Gleich-Haupt-Endende bezüglich der Körperhaltung (iriyāpathasamasīsī), der Gleich-Haupt-Endende bezüglich der Krankheit (rogasamasīsī) und der Gleich-Haupt-Endende bezüglich des Lebens (jīvitasamasīsī). Darunter ist jener der Gleich-Haupt-Endende bezüglich der Körperhaltung, der beim Gehen Einsicht (vipassanā) entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben beim Gehen völlig erlischt (parinibbāti); oder der im Stehen Einsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben im Stehen völlig erlischt; oder der im Sitzen Einsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben im Sitzen völlig erlischt; oder der im Liegen Einsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben im Liegen völlig erlischt. Wer wiederum von einer Krankheit befallen wird, mitten in dieser Krankheit Einsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und an eben dieser Krankheit völlig erlischt, der wird 'Gleich-Haupt-Endender bezüglich der Krankheit' genannt. Wer ist der 'Gleich-Haupt-Endende bezüglich des Lebens'? Es gibt dreizehn Häupter (sīsāni). Darunter bringt der Pfad der Arahatschaft das Haupt der Befleckungen (kilesasīsa), das Unwissen (avijjā), zum Erschöpfen; das Todesbewusstsein (cuticitta) bringt das Haupt des Fortlaufs (pavattasīsa), die Lebenskraft (jīvitindriya), zum Erschöpfen. Das Unwissen erschöpfende Bewusstsein kann die Lebenskraft nicht erschöpfen; das die Lebenskraft erschöpfende Bewusstsein kann das Unwissen nicht erschöpfen. Das Unwissen erschöpfende Bewusstsein ist ein anderes, das die Lebenskraft erschöpfende Bewusstsein ein anderes. Bei welcher Person diese beiden Häupter gleichzeitig zur Erschöpfung gelangen, diese wird 'Gleich-Haupt-Endender bezüglich des Lebens' genannt. Wie wird dieses gleichzeitig? Durch die Gleichheit des Zyklus (vārasamatāya). Denn in dem Zyklus, in dem das Auftauchen aus dem Pfad (maggavuṭṭhāna) stattfindet: Nachdem sie auf dem Pfad des Stromeintritts fünf Rückschauungen, auf dem Pfad der Einmalwiederkehr pfünf, auf dem Pfad der Nichtwiederkehr fünf, auf dem Pfad der Arahatschaft vier — somit beim neunzehnten Rückschauungswissen (paccavekkhaṇañāṇa) — verweilt hat, sinkt sie in den Lebensstrom (bhavaṅga) und erlischt völlig. Allein durch diese Gleichheit des Zyklus wird auch das Erschöpfen beider Häupter gleichzeitig genannt. Daher wird diese Person 'Gleich-Haupt-Endender bezüglich des Lebens' genannt. Und genau diese ist hier gemeint.

37. Idāni yasmā sutamayasīlamayabhāvanāmayañāṇāni vaṭṭapādakāni sallekhā nāma na honti, lokuttarapādakāneva etāni ca aññāni ca ñāṇāni sallekhāti vuccanti, tasmā paccanīkasallekhanākārena pavattāni ñāṇāni dassetuṃ samasīsaṭṭhe ñāṇānantaraṃ sallekhaṭṭhe ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha puthunānattatejapariyādāne paññāti lokuttarehi asammissaṭṭhena puthūnaṃ rāgādīnañca nānattānaṃ nānāsabhāvānaṃ kāmacchandādīnañca santāpanaṭṭhena ‘‘tejā’’ti laddhanāmānaṃ dussīlyādīnañca pariyādāne khepane paññā, nekkhammādimhi sattatiṃsabhede dhamme paññāti vuttaṃ hoti. Atha vā puthubhūtā nānattabhūtā ca tejā eva tesaṃ puthubhūtānaṃ nānattabhūtānaṃ dussīlyādīnaṃ pañcannaṃ tejānaṃ pariyādāne paññāti attho. Tejehiyeva puthūnaṃ nānattānañca saṅgahaṃ niddesavāre pakāsayissāma.

37. Nun, da jene Erkenntnisse, die auf Hören, Sittlichkeit und Geistesentfaltung beruhen, bloß Grundlagen des Daseinskreislaufs (vaṭṭapādakāni) sind und somit nicht als 'Ausmerzung' (sallekha) bezeichnet werden, wohingegen jene Erkenntnisse, die ausschließlich Grundlagen des Überweltlichen (lokuttarapādakāneva) sind, sowie andere Erkenntnisse als 'Ausmerzung' bezeichnet werden, wurde direkt im Anschluss an das Wissen im Sinne des Gleich-Haupt-Endenden das Wissen im Sinne der Ausmerzung dargelegt, um die Erkenntnisse aufzuzeigen, die in der Art und Weise der Abschabung der gegnerischen Zustände (paccanīkasallekhanākārena) wirken. Darin bedeutet 'Weisheit bezüglich des Aufbrauchens der vielfältigen und mannigfaltigen Gluten' (puthunānattatejapariyādāne paññā): Weisheit beim Aufbrauchen — d. h. beim Beseitigen (khepane) — von Sittenlosigkeit usw., die aufgrund ihrer sengenden Wirkung (santāpanaṭṭhena) den Namen 'Gluten' (tejā) tragen, nämlich der vielfältigen Leidenschaften usw. (puthūnaṃ rāgādīnañca), die nicht mit dem Überweltlichen vermischt sind (asammissaṭṭhena), und der mannigfaltigen, wesensverschiedenen Sinnengebundenheiten usw. (nānāsabhāvānaṃ kāmacchandādīnañca). Dies meint die Weisheit, die mit den siebenunddreißig Arten von heilsamen Zuständen, beginnend mit der Entsagung (nekkhammādimhi), verbunden ist. Oder aber: Die getrennten und mannigfaltigen Zustände sind selbst die Gluten; gemeint ist die Weisheit beim Aufbrauchen dieser fünf Gluten der getrennten und mannigfaltigen Sittenlosigkeiten usw. Die Zusammenfassung der vielfältigen und mannigfaltigen Zustände durch eben diese Gluten werden wir im Erläuterungsabschnitt darlegen.

Sallekhaṭṭhe ñāṇanti paccanīkadhamme sallekhati samucchindatīti sallekho, tasmiṃ nekkhammādike sattatiṃsappabhede sallekhasabhāve ñāṇaṃ. ‘‘Pare vihiṃsakā bhavissanti, mayamettha avihiṃsakā bhavissāmāti sallekho karaṇīyo’’tiādinā (ma. ni. 1.83) nayena bhagavatā sallekhasuttante vutto catucattālīsabhedopi sallekho iminā saṅgahitoyevāti veditabbo.

'Wissen im Sinne der Ausmerzung' (sallekhaṭṭhe ñāṇaṃ): Weil es die gegnerischen Zustände abschabt (sallekhati) und gänzlich abschneidet (samucchindati), heißt es 'Ausmerzung' (sallekha). Es ist das Wissen bezüglich dieses Wesens der Ausmerzung, das in den siebenunddreißig Arten wie Entsagung usw. besteht. Es ist zu verstehen, dass auch die vom Erhabenen im Sallekha Sutta auf die Weise 'Mögen andere grausam sein, wir wollen hierin gewaltlos sein — so soll Ausmerzung geübt werden' (MN 8) dargelegte, vierundvierzigfache Ausmerzung hierin gänzlich mit eingeschlossen ist.

38. Idāni sallekhe ṭhitena kattabbaṃ sammappadhānavīriyaṃ dassetuṃ tadanantaraṃ vīriyārambhe ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha asallīnattapahitattapaggahaṭṭheti kosajjavasena asallīno asaṅkucito attā assāti asallīnatto. Attāti cittaṃ. Yathāha –

38. Um nun die Tatkraft der Rechten Anstrengung (sammappadhānavīriya) zu zeigen, die von einem in der Ausmerzung Festgewurzelten aufzubringen ist, wurde unmittelbar danach das 'Wissen bezüglich des Aufbringens von Tatkraft' (vīriyārambhe ñāṇa) dargelegt. Darin bedeutet 'im Sinne von nicht-erschlafftem Selbst, hingegebenem Selbst und tatkräftiger Unterstützung' (asallīnattapahitattapaggahaṭṭhe): Wer einen Geist (attā) besitzt, der nicht durch Trägheit (kosajja) erschlafft (asallīno) und nicht zusammengeschrumpft (asaṅkucito) ist, der ist 'von nicht-erschlafftem Geist' (asallīnatto). 'Selbst' (attā) bedeutet hier der Geist (citta). Wie es heißt:

‘‘Udakañhi nayanti nettikā, usukārā namayanti tejanaṃ;

Dāruṃ namayanti tacchakā, attānaṃ damayanti paṇḍitā’’ti. ādi (dha. pa. 80-82) –

'Kanalleiter leiten ja das Wasser, Pfeilmacher biegen den Pfeilschaft, Zimmerleute richten das Holz, die Weisen bezähmen sich selbst.' usw.

Kāye [Pg.41] ca jīvite ca anapekkhatāya pahito pesito vissaṭṭho attā etenāti pahitatto. Attāti attabhāvo. Yathāha – ‘‘yā pana bhikkhunī attānaṃ vadhitvā vadhitvā rodeyyā’’tiādi (pāci. 880). Asallīnatto ca so pahitatto cāti asallīnattapahitatto. Sahajātadhamme paggaṇhāti upatthambhetīti paggaho, paggaho eva attho paggahaṭṭho, paggahasabhāvoti attho. Asallīnattapahitattassa paggahaṭṭho asallīnattapahitattapaggahaṭṭho. Tasmiṃ asallīnattapahitattapaggahaṭṭhe. ‘‘Tasmātiha, bhikkhave, tumhepi appaṭivānaṃ padaheyyātha. Kāmaṃ taco ca nhāru ca aṭṭhi ca avasissatu, upasussatu sarīre maṃsalohitaṃ. Yaṃ taṃ purisathāmena purisavīriyena purisaparakkamena pattabbaṃ, na taṃ apāpuṇitvā vīriyassa saṇṭhānaṃ bhavissatī’’ti (a. ni. 2.5) vuttattā asallīnattapahitattavacanena padhānasmiṃ appaṭivānitā anivattanatā vuttā. Paggahaṭṭhavacanena pana kosajjuddhaccavimuttaṃ samappavattaṃ vīriyaṃ vuttaṃ.

Weil durch die Gleichgültigkeit gegenüber Körper und Leben das Selbst (attā) ausgesandt, hingegeben und losgelassen (pahito pesito vissaṭṭho) wurde, nennt man ihn 'von hingegebenem Selbst' (pahitatto). 'Selbst' (attā) bedeutet hier die eigene Person bzw. den Körper (attabhāvo). Wie es heißt: 'Welche Nonne auch immer sich selbst schlägt und schlägt und weint' usw. Wer sowohl von nicht-erschlafftem Geist als auch von hingegebenem Selbst ist, der ist 'von nicht-erschlafftem Geist und hingegebenem Selbst' (asallīnattapahitatto). Weil es die mitgeborenen Geisteszustände (sahajātadhamme) stützt und aufrechterhält (paggaṇhāti upatthambhetīti), nennt man es 'Unterstützung' (paggaho); 'Unterstützung' ist die Bedeutung, das heißt das Wesen der Unterstützung (paggahasabhāvo). 'Die Unterstützung dessen, der von nicht-erschlafftem Geist und hingegebenem Selbst ist' meint die tatkräftige Unterstützung eines solchen Strebenden. Wegen dieses Sinnes heißt es dort: 'Darum, ihr Mönche, sollt auch ihr unermüdlich streben: Gerne mögen Haut, Sehnen und Knochen übrig bleiben, mag Fleisch und Blut im Körper vertrocknen! Was durch Manneskraft, Mannesenergie und Mannesschneid zu erreichen ist — ohne dies zu erreichen, wird es kein Nachlassen der Tatkraft geben!' (AN 2.5). Durch den Ausdruck 'von nicht-erschlafftem Geist und hingegebenem Selbst' wird somit die Unermüdlichkeit und Unbeugsamkeit (appaṭivānitā anivattanatā) bei der Anstrengung (padhāna) ausgedrückt. Durch das Wort 'Sinn der Unterstützung' (paggahaṭṭha) wird wiederum die von Trägheit und Unruhe freie (kosajjuddhaccavimuttaṃ), harmonisch fließende (samappavattaṃ) Tatkraft bezeichnet.

Vīriyārambhe ñāṇanti vīrabhāvo vīriyaṃ, vīrānaṃ vā kammaṃ, vidhinā vā nayena upāyena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ. Tadetaṃ ussāhalakkhaṇaṃ, sahajātānaṃ dhammānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ‘‘saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā. Sammā āraddhaṃ sabbasampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Vīriyasaṅkhāto ārambho vīriyārambho. Iminā sesārambhe paṭikkhipati. Ayañhi ārambhasaddo kamme āpattiyaṃ kiriyāyaṃ vīriye hiṃsāyaṃ vikopaneti anekesu atthesu āgato.

'Wissen bezüglich des Aufbringens von Tatkraft' (vīriyārambhe ñāṇaṃ): Der Zustand eines Tapferen (vīrabhāvo) ist Tatkraft (vīriya), oder es ist das Werk der Tapferen; oder es ist das, was in angemessener Weise, nach rechter Methode und mit den richtigen Mitteln in Bewegung zu setzen (īrayitabbaṃ) und in Gang zu halten ist. Diese Tatkraft hat das Streben zum Merkmal (ussāhalakkhaṇa), die Stärkung der mitgeborenen Geisteszustände zur Funktion (upatthambhanarasa) und das Nicht-Erschlaffen zur Manifestation (asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhāna). Gemäß dem Wort 'Der Erschütterte strebt in weiser Weise' (AN 4.113) hat sie heilsame Erschütterung (saṃvega) als nächste Ursache (padaṭṭhāna), oder aber die Anlässe für das Aufbringen von Tatkraft (vīriyārambhavatthu) als nächste Ursache. Es ist zu erkennen: Wenn sie richtig in Gang gesetzt wird, ist sie die Wurzel allen Heils und aller Errungenschaften (sabbasampattīnaṃ mūlaṃ). Der als Tatkraft bezeichnete Einsatz ist das 'Aufbringen von Tatkraft' (vīriyārambha). Dadurch werden andere Arten des Beginnens ausgeschlossen. Denn dieses Wort 'ārambha' tritt in verschiedenen Bedeutungen auf: in der Bedeutung von Handlung (kamma), Vergehen (āpatti), Aktivität (kiriya), Tatkraft (vīriya), Gewalt (hiṃsā) und Zerstörung (vikopana).

‘‘Yaṃkiñci dukkhaṃ sambhoti, sabbaṃ ārambhapaccayā;

Ārambhānaṃ nirodhena, natthi dukkhassa sambhavo’’ti. (su. ni. 749) –

„Was auch immer für ein Leiden entsteht, all das entsteht aus der Bedingung des Tatkraft-Einsatzes (ārambha); durch das Aufhören des Tatkraft-Einsatzes gibt es kein Entstehen von Leiden.“ (Sn. 749) –

Ettha hi kammaṃ ārambhoti āgataṃ. ‘‘Ārambhati ca vippaṭisārī ca hotī’’ti (a. ni. 5.142; pu. pa. 191) ettha āpatti. ‘‘Mahāyaññā mahārambhā, na te honti mahapphalā’’ti (a. ni. 4.39; saṃ. ni. 1.120) ettha yūpussāpanādikiriyā. ‘‘Ārambhatha nikkamatha, yuñjatha buddhasāsane’’ti (saṃ. ni. 1.185) ettha vīriyaṃ. ‘‘Samaṇaṃ gotamaṃ uddissa pāṇaṃ ārambhantī’’ti (ma. ni. 2.51-52) ettha hiṃsā. ‘‘Bījagāmabhūtagāmasamārambhā paṭivirato hotī’’ti [Pg.42] (dī. ni. 1.10; ma. ni. 1.293) ettha chedanabhañjanādikaṃ vikopanaṃ. Idha pana vīriyameva adhippetaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘vīriyasaṅkhāto ārambho vīriyārambho’’ti. Vīriyañhi ārabhanakavasena ārambhoti vuccati. Tasmiṃ vīriyārambhe ñāṇaṃ. Asallīnattā pahitattātipi paṭhanti, asallīnabhāvena pahitabhāvenāti attho. Purimapāṭhoyeva sundaro. Keci pana ‘‘satidhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgānaṃ samatā asallīnattatā, satisamādhipassaddhiupekkhāsambojjhaṅgānaṃ samatā pahitattatā, sattannaṃ sambojjhaṅgānaṃ samatā paggahaṭṭho’’ti vaṇṇayanti.

Hier wird fürwahr das Karma als „Einsatz“ (ārambha) überliefert. In der Textstelle „Er begeht ein Vergehen (ārambhati) und ist von Gewissensbissen geplagt“ (A. V.142) bedeutet es ein Vergehen (āpatti). In der Textstelle „Große Opferfeste mit großem Aufwand (mahārambhā) bringen keine große Frucht“ (A. IV.39) bedeutet es Handlungen wie das Aufrichten der Opfersäule (yūpussāpanādi). In der Textstelle „Setzt euch ein (ārambhatha), tretet hervor, bemüht euch in der Lehre des Buddha“ (S. I.185) bedeutet es Tatkraft (vīriya). In der Textstelle „Sie verletzen (ārambhanti) Lebewesen eigens für den Asketen Gotama“ (M. II.51-52) bedeutet es Gewalt bzw. Töten (hiṃsā). In der Textstelle „Er enthält sich der Zerstörung (samārambhā) von Samengemeinschaft und Pflanzengemeinschaft“ (D. I.10) bedeutet es das Beschädigen wie das Fällen, Zerbrechen usw. (chedanabhañjanādikaṃ). Hier jedoch ist allein die Tatkraft (vīriya) gemeint. Daher wurde gesagt: „Der als Tatkraft bezeichnete Einsatz ist der Tatkraft-Einsatz (vīriyārambha)“. Denn Tatkraft wird aufgrund des Ingangsetzens (ārabhanakavasena) als „ārambha“ bezeichnet. Das Wissen bezüglich dieses Tatkraft-Einsatzes ist gemeint. Manche lesen auch „asallīnattā pahitattā“, was die Bedeutung „durch den Zustand der Unerschlafftheit und den Zustand der Entschlossenheit“ hat. Die erstgenannte Lesart ist jedoch vorzuziehen. Einige Lehrer erklären es jedoch so: „Die Ausgewogenheit der Erleuchtungsglieder Achtsamkeit, Lehrenuntersuchung, Tatkraft und Entzücken ist ‚Unerschlafftheit‘ (asallīnattatā); die Ausgewogenheit der Erleuchtungsglieder Achtsamkeit, Konzentration, Gestilltheit und Gleichmut ist ‚Entschlossenheit‘ (pahitattatā); und die Ausgewogenheit aller sieben Erleuchtungsglieder ist der Zustand der Zügelung (paggahaṭṭho)“.

39. Idāni sammāvāyāmasiddhaṃ maggaphalaṃ pattena lokahitatthaṃ dhammadesanā kātabbāti dassetuṃ tadanantaraṃ atthasandassane ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha nānādhammappakāsanatāti sabbasaṅkhatāsaṅkhatavasena nānādhammānaṃ pakāsanatā dīpanatā desanatā. Pakāsanatāti ca pakāsanā eva. Atthasandassaneti nānāatthānaṃ paresaṃ sandassane. Dhammā ca atthā ca te eva.

39. Um nun zu zeigen, dass ein Edler, der den durch rechte Anstrengung bewirkten Pfad und dessen Frucht erreicht hat, zum Wohle der Welt die Darlegung der Lehre (dhammadesanā) durchführen sollte, ist unmittelbar danach das „Wissen bei der Aufzeigung des Sinns“ (atthasandassane ñāṇaṃ) dargelegt worden. Darin bedeutet „die Fähigkeit, verschiedene Phänomene aufzuzeigen“ (nānādhammappakāsanatā): das Aufzeigen, Erläutern und Lehren verschiedener Phänomene im Hinblick auf alles Gestaltete und Ungestaltete (sabbasaṅkhatāsaṅkhatavasena). Und das Wort „pakāsanatā“ meint schlicht das Aufzeigen (pakāsanā). „Bei der Aufzeigung des Sinns“ (atthasandassane) bedeutet: beim Aufzeigen verschiedener Bedeutungen für andere. Und die Phänomene (dhammā) und Bedeutungen (atthā) sind genau diese [gestalteten und ungestalteten Dinge].

40. Idāni paresaṃ dhammiyā kathāya sandassentassa tassa ariyapuggalassa yathāsabhāvadhammadesanākāraṇaṃ dassanavisuddhiṃ dassetuṃ tadanantaraṃ dassanavisuddhiñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha sabbadhammānaṃ ekasaṅgahatā nānattekattapaṭivedheti sabbesaṃ saṅkhatāsaṅkhatadhammānaṃ ekasaṅgahatāya ca kāmacchandādīnaṃ nānattassa ca nekkhammādīnaṃ ekattassa ca paṭivedho, abhisamayoti attho. So pana maggapaññā phalapaññā ca. Maggapaññā saccābhisamayakkhaṇe saccābhisamayavasena paṭivijjhatīti paṭivedho, phalapaññā paṭividdhattā paṭivedho. Ekasaṅgahatāti ettha jātisaṅgaho, sañjātisaṅgaho, kiriyāsaṅgaho, gaṇanasaṅgahoti catubbidho saṅgaho. Tattha ‘‘sabbe khattiyā āgacchantu, sabbe brāhmaṇā, sabbe vessā, sabbe suddā āgacchantu’’, ‘‘yā, cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ jātisaṅgaho nāma. ‘‘Ekajātikā āgacchantū’’ti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbe jātiyā ekasaṅgahitā. ‘‘Sabbe kosalakā āgacchantu, sabbe [Pg.43] māgadhikā, sabbe bhārukacchakā āgacchantu’’, ‘‘yo, cāvuso visākha, sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ sañjātisaṅgaho nāma. ‘‘Ekaṭṭhāne jātā saṃvaḍḍhā āgacchantū’’ti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbe jātiṭṭhānena nivutthokāsena ekasaṅgahitā. ‘‘Sabbe hatthārohā āgacchantu, sabbe assārohā āgacchantu, sabbe rathikā āgacchantu’’, ‘‘yā, cāvuso visākha, sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ kiriyāsaṅgaho nāma. Sabbeva hi te attano kiriyākaraṇena ekasaṅgahitā. ‘‘Cakkhāyatanaṃ katamaṃ khandhagaṇanaṃ gacchati, cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati. Hañci cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati, tena vata re vattabbe cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhena saṅgahita’’nti (kathā. 471) ayaṃ gaṇanasaṅgaho nāma. Ayamidha adhippeto. Tathaṭṭhādīsu dvādasasu ākāresu visuṃ visuṃ ekena saṅgaho gaṇanaparicchedo etesanti ekasaṅgahā, ekasaṅgahānaṃ bhāvo ekasaṅgahatā.

40. Um nun die Reinheit der Schau (dassanavisuddhi) zu zeigen, welche die Ursache für die naturgemäße Lehrdarlegung jener edlen Person ist, die anderen die Lehre durch ein Lehrgespräch aufzeigt, ist unmittelbar danach das „Wissen um die Reinheit der Schau“ (dassanavisuddhiñāṇaṃ) dargelegt worden. Darin bedeutet „die Zusammenfassung aller Phänomene zu einer Einheit, die Durchdringung von Vielfalt und Einheit“: das Durchdringen und Erkennen (abhisamayo) aller gestalteten und ungestalteten Phänomene durch ihre Zusammenfassung in einer Kategorie, der Vielfalt von Sinnbegierde usw. sowie der Einheit von Entsagung usw. Diese Durchdringung ist sowohl Pfad-Weisheit (maggapaññā) als auch Frucht-Weisheit (phalapaññā). Die Pfad-Weisheit ist eine Durchdringung, weil sie im Moment der Durchdringung der Wahrheiten kraft der Wahrheitsdurchdringung durchdringt; die Frucht-Weisheit ist eine Durchdringung, weil das Durchdrungensein vollendet ist. Unter „Zusammenfassung zu einer Einheit“ (ekasaṅgahatā) versteht man hier vier Arten der Zusammenfassung: Zusammenfassung nach der Klasse (jātisaṅgaho), Zusammenfassung nach dem Ursprungsort (sañjātisaṅgaho), Zusammenfassung nach der Tätigkeit (kiriyāsaṅgaho) und Zusammenfassung nach der Zählung (gaṇanasaṅgaho). Darunter ist Folgendes die „Zusammenfassung nach der Klasse“ (jātisaṅgaho): „Alle Adligen mögen kommen, alle Brahmanen, alle Händler, alle Diener mögen kommen“; und: „Was, Freund Visākha, die rechte Rede, das rechte Handeln und der rechte Lebensunterhalt ist – diese Phänomene sind in der Tugendgruppe (sīlakkhandha) zusammengefasst.“ Denn wie bei der Aussage „Diejenigen derselben Klasse mögen kommen“ sind hier alle durch ihre gemeinsame Klasse zu einer Einheit zusammengefasst. „Alle Kosaler mögen kommen, alle Magadher, alle Bharukacchaker mögen kommen“; und: „Was, Freund Visākha, die rechte Anstrengung, die rechte Achtsamkeit und die rechte Konzentration ist – diese Phänomene sind in der Konzentrationsgruppe (samādhikkhandha) zusammengefasst.“ Dies nennt man „Zusammenfassung nach dem Ursprungsort“ (sañjātisaṅgaho). Denn wie bei der Aussage „Die am selben Ort Geborenen und Aufgewachsenen mögen kommen“ sind hier alle durch ihren Geburtsort bzw. Wohnort zu einer Einheit zusammengefasst. „Alle Elefantenreiter mögen kommen, alle Reiter, alle Wagenlenker mögen kommen“; und: „Was, Freund Visākha, die rechte Ansicht und die rechte Absicht ist – diese Phänomene sind in der Weisheitsgruppe (paññākkhandhe) zusammengefasst.“ Dies nennt man „Zusammenfassung nach der Tätigkeit“ (kiriyāsaṅgaho). Denn sie alle sind durch das Ausführen ihrer jeweiligen Tätigkeit zu einer Einheit zusammengefasst. „Unter welche Klassifizierung der Daseinsgruppen fällt die Seh-Grundlage (cakkhāyatana)? Die Seh-Grundlage fällt unter die Klassifizierung der Körperform-Gruppe (rūpakkhandha). Wenn nun die Seh-Grundlage unter die Klassifizierung der Körperform-Gruppe fällt, dann, fürwahr, o Fragender, sollte man sagen, dass die Seh-Grundlage in der Körperform-Gruppe zusammengefasst ist.“ Dies nennt man „Zusammenfassung nach der Zählung“ (gaṇanasaṅgaho). Diese ist hier gemeint. Da diese [gestalteten und ungestalteten Phänomene] in jeweils einem der zwölf Aspekte wie der Soheit (tathaṭṭha) usw. zusammengefasst und zahlenmäßig bestimmt werden, nennt man sie „in einer Einheit zusammengefasst“ (ekasaṅgahā); der Zustand des Zusammengefasstseins in einer Einheit ist „Einheitszusammenfassung“ (ekasaṅgahatā).

Dassanavisuddhiñāṇanti maggaphalañāṇaṃ dassanaṃ. Dassanameva visuddhi dassanavisuddhi, dassanavisuddhi eva ñāṇaṃ dassanavisuddhiñāṇaṃ. Maggañāṇaṃ visujjhatīti dassanavisuddhi, phalañāṇaṃ visuddhattā dassanavisuddhi.

„Wissen um die Reinheit der Schau“ (dassanavisuddhiñāṇa): Die Schau (dassana) ist das Wissen um Pfad und Frucht (maggaphalañāṇa). Nur diese Schau selbst ist die Reinheit (visuddhi) – daher „Reinheit der Schau“ (dassanavisuddhi). Die Reinheit der Schau selbst ist das Wissen – daher „Wissen um die Reinheit der Schau“ (dassanavisuddhiñāṇa). Das Pfad-Wissen reinigt sich (bzw. ist im Zustand des Gereinigtwerdens) – daher nennt man es „Reinheit der Schau“. Das Frucht-Wissen ist gereinigt (visuddhattā) – daher nennt man es „Reinheit der Schau“.

41. Idāni dassanavisuddhisādhakāni vipassanāñāṇāni dvidhā dassetuṃ tadanantaraṃ khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇāni uddiṭṭhāni. Tattha viditattā paññāti rūpakkhandhādīnaṃ aniccādito viditattā pavattā paññā. Khantiñāṇanti viditameva khamatīti khanti, khanti eva ñāṇaṃ khantiñāṇaṃ. Etena adhivāsanakhantiṃ paṭikkhipati. Etaṃ kalāpasammasanādivasena pavattaṃ taruṇavipassanāñāṇaṃ.

41. Um nun die Einsichtswissen (vipassanāñāṇāni), welche die Reinheit der Schau bewirken, in zweifacher Weise darzustellen, sind unmittelbar danach das „Wissen des Gutheißens“ (khantiñāṇa) und das „Wissen des Ergründens“ (pariyogāhaṇañāṇa) dargelegt worden. Darin bedeutet „Weisheit aufgrund des Erkanntseins“ (viditattā paññā): die Weisheit, die sich entfaltet, weil die Daseinsgruppen wie die Körperform-Gruppe (rūpakkhandha) usw. im Hinblick auf Unbeständigkeit (anicca) usw. als offenkundig erkannt worden sind. „Wissen des Gutheißens“ (khantiñāṇa): Da es nur das durch Unbeständigkeit usw. Offenkundige gutheißt, nennt man es „Gutheißen“ (khanti). Das Gutheißen selbst ist das Wissen – daher „Wissen des Gutheißens“ (khantiñāṇa). Hiermit schließt der Autor die Geduld des Ertragens (adhivāsanakhanti, d.h. die hassfreie Geduld) aus. Dies ist das zarte Einsichtswissen (taruṇavipassanāñāṇa), das durch die Betrachtung von Gruppen (kalāpasammasana) usw. wirksam wird.

42. Phuṭṭhattā paññāti rūpakkhandhādīnaṃ aniccādivasena ñāṇaphassena phuṭṭhattā pavattā paññā. Pariyogāhaṇe ñāṇanti phuṭṭhameva pariyogāhati pavisatīti pariyogāhaṇaṃ ñāṇaṃ. Gā-kāraṃ rassaṃ katvāpi paṭhanti. Etaṃ bhaṅgānupassanādivasena pavattaṃ tikkhavipassanāñāṇaṃ. Keci pana ‘‘vipassanāñāṇameva saddhāvāhissa khantiñāṇaṃ, paññāvāhissa pariyogāhaṇañāṇa’’nti vadanti. Evaṃ sante etāni dve ñāṇāni ekassa na sambhavanti[Pg.44], tadasambhave ekassa sāvakassa sattasaṭṭhi sāvakasādhāraṇañāṇāni na sambhavanti, tasmā taṃ na yujjati.

42. „Weisheit aufgrund der Berührung“ (phuṭṭhattā paññā): die Weisheit, die sich entfaltet, weil die Daseinsgruppen wie die Körperform-Gruppe usw. mittels des Wissens-Kontakts (ñāṇaphassa) im Hinblick auf Unbeständigkeit usw. berührt worden sind. „Wissen im Ergründen“ (pariyogāhaṇe ñāṇa): Da es genau das durch den Wissens-Kontakt Berührte ergründet und darin eindringt, nennt man es „Ergründen“ (pariyogāhaṇa) und es wird als Wissen bezeichnet. Man liest es auch mit kurzem „ga“-Laut (also pariyogahaṇa). Dies ist das scharfe Einsichtswissen (tikkhavipassanāñāṇa), das durch die Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanā) usw. wirksam wird. Einige Lehrer jedoch sagen: „Eben dieses Einsichtswissen wird bei einer Person, die vom Glauben geleitet wird (saddhāvāhī), als ‚Wissen des Gutheißens‘ bezeichnet, und bei einer Person, die von Weisheit geleitet wird (paññāvāhī), als ‚Wissen des Ergründens‘.“ Wenn dem so wäre, könnten diese beiden Wissensarten nicht bei einer einzigen Person entstehen. Wenn diese beiden bei einem einzelnen Jünger nicht entstehen könnten, dann würden die siebenundsechzig allen Jüngern gemeinsamen Wissensarten (sattasaṭṭhi sāvakasādhāraṇañāṇāni) nicht bei einem einzigen Jünger zusammenkommen. Daher ist diese Ansicht nicht schlüssig (na yujjati).

43. Idāni yasmā puthujjanā sekkhā ca vipassanūpage khandhādayo dhamme sakale eva sammasanti, na tesaṃ ekadesaṃ, tasmā tesaṃ padesavihāro na labbhati, arahatoyeva yathāruci padesavihāro labbhatīti dassanavisuddhisādhakāni ñāṇāni vatvā tadanantaraṃ arahato dassanavisuddhisiddhaṃ padesavihārañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha samodahane paññāti khandhādīnaṃ ekadesassa vedanādhammassa samodahanapaññā, sampiṇḍanapaññā rāsikaraṇapaññā. Samodhāne paññātipi pāṭho, soyeva attho.

43. Weil nun Weltlinge und Übende (Sekhas) alle für die Einsicht tauglichen Daseinsgruppen (Khandhas) usw. in ihrer Gesamtheit untersuchen und nicht bloß einen Teil davon, ist für sie das Verweilen im Teilbereich (padesavihāra) nicht möglich. Da jedoch nur für den Arahant das Verweilen im Teilbereich nach Belieben möglich ist, wurde nach der Darlegung jener Erkenntnisse, die zur Reinheit der Anschauung (dassanavisuddhi) führen, unmittelbar danach das Wissen um das Verweilen im Teilbereich des Arahants dargelegt, welches durch die Reinheit der Anschauung vollendet ist. Darin bedeutet \"Weisheit im Zusammenfassen\" (samodahane paññā): die Weisheit des Zusammenfassens, des Verbindens und des Aufhäufens bezüglich eines Teils der Daseinsgruppen usw., nämlich des Gefühlsphänomens. Es gibt auch die Lesart \"samodhāne paññā\", die Bedeutung ist dieselbe.

Padesavihāre ñāṇanti khandhādīnaṃ padesena ekadesena avayavena vihāro padesavihāro, tasmiṃ padesavihāre ñāṇaṃ. Tattha padeso nāma khandhapadeso āyatanadhātusaccaindriyapaccayākārasatipaṭṭhānajhānanāmarūpadhammapadesoti nānāvidho. Evaṃ nānāvidho cesa vedanā eva. Kathaṃ? Pañcannaṃ khandhānaṃ vedanākkhandhavasena khandhekadeso, dvādasannaṃ āyatanānaṃ vedanāvasena dhammāyatanekadeso, aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ vedanāvasena dhammadhātekadeso, catunnaṃ saccānaṃ vedanāvasena dukkhasaccekadeso, bāvīsatiyā indriyānaṃ pañcavedanindriyavasena indriyekadeso, dvādasannaṃ paṭiccasamuppādaṅgānaṃ phassapaccayā vedanāvasena paccayākārekadeso, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ vedanānupassanāvasena satipaṭṭhānekadeso, catunnaṃ jhānānaṃ sukhaupekkhāvasena jhānekadeso, nāmarūpānaṃ vedanāvasena nāmarūpekadeso, kusalādīnaṃ sabbadhammānaṃ vedanāvasena dhammekadesoti evaṃ vedanā eva khandhādīnaṃ padeso, tassā vedanāya eva paccavekkhaṇavasena padesavihāro.

\"Das Wissen um das Verweilen im Teilbereich\" (padesavihāre ñāṇa) bedeutet: Das Verweilen mittels eines Teils, eines Teilbereichs oder eines Glieds der Daseinsgruppen usw. ist das Verweilen im Teilbereich; das Wissen bezüglich dieses Verweilens im Teilbereich. Darin ist der sogenannte \"Teilbereich\" vielfältig: der Teilbereich der Daseinsgruppen, der Sinnesfelder, der Elemente, der Wahrheiten, der Fähigkeiten, der Bedingungsweisen, der Grundlagen der Achtsamkeit, der Vertiefungen, von Geist-und-Körper sowie der Phänomene. Und dieser so vielfältige Teilbereich ist in der Tat das Gefühl allein. Wie? Durch die Gefühlsgruppe ist es ein Teil der fünf Daseinsgruppen; durch das Gefühl ist es ein Teil des Geistesobjekt-Sinnesfeldes (dhammāyatana) unter den zwölf Sinnesfeldern; durch das Gefühl ist es ein Teil des Geistesobjekt-Elements (dhammadhātu) unter den achtzehn Elementen; durch das Gefühl ist es ein Teil der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) unter den vier Wahrheiten; durch die fünf Gefühlsfähigkeiten ist es ein Teil der Fähigkeiten unter den zweiundzwanzig Fähigkeiten; durch das Gefühl mit dem Kontakt als Bedingung ist es ein Teil der Bedingungsweisen unter den zwölf Gliedern des Entstehens in Abhängigkeit; durch die Betrachtung der Gefühle (vedanānupassanā) ist es ein Teil der Grundlagen der Achtsamkeit unter den vier Grundlagen der Achtsamkeit; durch Freude und Gleichmut (sukha-upekkhā) ist es ein Teil der Vertiefungen unter den vier Vertiefungen; durch das Gefühl ist es ein Teil von Geist-und-Körper; durch das Gefühl ist es ein Teil der Phänomene unter allen heilsamen Phänomenen usw. Auf diese Weise ist das Gefühl allein der Teilbereich der Daseinsgruppen usw., und durch das bloÙe Betrachten dieses Gefühls ergibt sich das Verweilen im Teilbereich.

44. Idāni yasmā samādhibhāvanāmayañāṇādīni bhāventā puthujjanā sekkhā ca te te bhāvetabbabhāvanādhamme adhipatī jeṭṭhake katvā tena tena pahātabbe tappaccanīke nānāsabhāve dhamme anekādīnave ādīnavato paccavekkhitvā tassa tassa bhāvanādhammassa vasena cittaṃ patiṭṭhapetvā te te paccanīkadhamme pajahanti. Pajahantā [Pg.45] vipassanākāle sabbasaṅkhāre suññato disvā pacchā samucchedena pajahanti, tathā pajahantā ca ekābhisamayavasena saccāni paṭivijjhantā pajahanti. Yathāvutteheva ākārehi sabbepi ariyā yathāyogaṃ paṭipajjanti, tasmā padesavihārañāṇānantaraṃ saññāvivaṭṭañāṇādīni cha ñāṇāni yathākkamena uddiṭṭhāni. Tattha adhipatattā paññāti nekkhammādīnaṃ adhipatibhāvena nekkhammādīni adhikāni katvā tadadhikabhāvena pavattā paññāti attho. Saññāvivaṭṭe ñāṇanti saññāya vivaṭṭanaṃ parāvaṭṭanaṃ parammukhabhāvoti saññāvivaṭṭo, yāya saññāya te te bhāvanādhamme adhipatiṃ karoti, tāya saññāya hetubhūtāya, karaṇabhūtāya vā tato tato kāmacchandādito vivaṭṭane ñāṇanti vuttaṃ hoti. Etto vivaṭṭoti avuttepi yato vivaṭṭati, tato eva vivaṭṭoti gayhati yathā vivaṭṭanānupassanāya. Sā pana saññā sañjānanalakkhaṇā, tadevetanti puna sañjānanapaccayanimittakaraṇarasā dāruādīsu tacchakādayo viya, yathāgahitanimittavasena abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā hatthidassakaandhā viya, ārammaṇe anogāḷhavuttitāya aciraṭṭhānapaccupaṭṭhānā vā vijju viya, yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā tiṇapurisakesu migapotakānaṃ purisāti uppannasaññā viya.

44. Weil nun Weltlinge und Übende, wenn sie das aus der Entfaltung der Konzentration hervorgegangene Wissen usw. entfalten, die jeweiligen zu entfaltenden Meditationsfaktoren als vorherrschend und führend einsetzen, und durch das jeweilige Meditationsphänomen jene aufzugebenden, ihm entgegengesetzten Phänomene von verschiedener Natur wegen ihrer zahlreichen Mängel als mangelhaft betrachten, und indem sie den Geist mittels des jeweiligen Meditationsphänomens festigen, jene entgegengesetzten Phänomene aufgeben. Indem sie diese aufgeben, sehen sie zur Zeit der Einsicht alle Gestaltungen als leer an und geben sie später durch Abschneiden auf; und indem sie sie so aufgeben, durchdringen sie die Wahrheiten mittels einer einzigen Verwirklichung (ekābhisamaya) und geben sie auf. Auf eben diese beschriebenen Weisen praktizieren alle Edlen (Ariyas) gemäß ihrer jeweiligen Eignung. Deswegen wurden unmittelbar nach dem Wissen um das Verweilen im Teilbereich die sechs Erkenntnisse, beginnend mit dem Wissen um die Abwendung der Wahrnehmung (saññāvivaṭṭe ñāṇa), in ihrer Reihenfolge dargelegt. Darin bedeutet \"Weisheit aufgrund der Vorherrschaft\" (adhipatattā paññā): die Weisheit, die sich dadurch entfaltet, dass man die Entsagung (nekkhamma) usw. aufgrund ihrer Vorherrschaft zu Hauptfaktoren macht und unter deren Vorherrschaft steht. \"Wissen um die Abwendung der Wahrnehmung\" (saññāvivaṭṭe ñāṇa) bedeutet: Das Abwenden, Umkehren oder Sich-Abkehren der Wahrnehmung ist die Abwendung der Wahrnehmung. Gemeint ist das Wissen um das Abwenden von diesem oder jenem, wie etwa vom Sinnbegehren (kāmacchanda) usw., und zwar durch jene Wahrnehmung, durch welche man die jeweiligen Meditationsphänomene vorherrschend macht, indem diese Wahrnehmung als Ursache oder als Instrument dient. Auch wenn im Text nicht explizit \"Abwendung hiervon\" gesagt wird, versteht man darunter die Abwendung genau von dem, wovon man sich abkehrt, wie bei der Betrachtung der Abwendung (vivaṭṭanānupassanā). Jene Wahrnehmung hat das Merkmal des Erkennens (sañjānana); sie hat die Funktion, eine Markierung als Bedingung für ein erneutes Erkennen zu machen (\"Das ist genau dieses Ding\"), wie Zimmerleute usw. Markierungen auf Holz anbringen; sie manifestiert sich als ein Erfassen aufgrund eines ergriffenen Merkmals, wie Blinde, die einen Elefanten betrachten; oder sie manifestiert sich als etwas unbeständig Kurzes, weil sie nicht tief in das Objekt eindringt, wie ein Blitz; sie hat das jeweils gegenwärtige Objekt als nahe Ursache, wie die Wahrnehmung \"Das ist ein Mensch\", die bei Rehkitzen angesichts von Graspuppen entsteht.

45. Nānatte paññāti nānāsabhāve bhāvetabbato aññasabhāve kāmacchandādike ādīnavadassanena pavattā paññā. Nānatteti ca nimittatthe bhummavacanaṃ. Nānattappahānaṃ vā nānattaṃ, nānattappahānanimittaṃ nānattappahānahetu nekkhammādīsu paññāti adhippāyo. Cetovivaṭṭe ñāṇanti cetaso kāmacchandādito vivaṭṭanaṃ nekkhammādīsu ñāṇaṃ. Cetoti cettha cetanā adhippetā. Sā cetanābhāvalakkhaṇā, abhisandahanalakkhaṇā vā, āyūhanarasā, saṃvidahanapaccupaṭṭhānā sakiccaparakiccasādhakā jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakiādayo viya. Accāyikakammānussaraṇādīsu ca panāyaṃ sampayuttānaṃ ussāhanabhāvena pākaṭā hoti.

45. \"Weisheit bezüglich der Vielfalt\" (nānatte paññā) ist jene Weisheit, die sich durch das Erkennen von Nachteilen im Sinnbegehren usw. entfaltet, welche eine andere Natur besitzen als die zu entfaltenden Meditationsfaktoren von vielfältiger Natur. Das Wort \"nānatte\" steht hier im Lokativ der Ursache (nimittattha). Oder \"Vielfalt\" (nānatta) bezeichnet das Aufgeben der Vielfalt; gemeint ist die Weisheit bezüglich der Entsagung usw., die als Ursache oder Bedingung für das Aufgeben der Vielfalt dient. \"Wissen um die Abwendung des Willens\" (cetovivaṭṭe ñāṇa) bedeutet: das Wissen um die Abwendung des Geistes (cetaso) vom Sinnbegehren usw. hin zur Entsagung usw. Unter \"ceto\" ist hier der Wille (cetanā) zu verstehen. Dieser Wille hat das Merkmal des Wollens oder das Merkmal des Koordinierens; er hat die Funktion des Bemühens und manifestiert sich als Anordnung, vergleichbar mit einem ältesten Schüler oder einem Meister-Zimmermann, die sowohl ihre eigene Arbeit als auch die Arbeit anderer verrichten. Bei dringenden Tätigkeiten, wie dem raschen Erinnern an eine Pflicht, wird dieser Wille durch den Eifer der assoziierten Geistesfaktoren deutlich offenbar.

46. Adhiṭṭhāne paññāti nekkhammādivasena cittassa patiṭṭhāpane paññā. Cittavivaṭṭe ñāṇanti kāmacchandādipahānavasena cittassa vivaṭṭane ñāṇaṃ[Pg.46]. Cittañcettha vijānanalakkhaṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, sandhānapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ.

46. \"Weisheit in der Festigung\" (adhiṭṭhāne paññā) ist die Weisheit beim Festigen des Geistes mittels Entsagung usw. \"Wissen um die Abwendung des Geistes\" (cittavivaṭṭe ñāṇa) ist das Wissen um die Abwendung des Geistes durch das Aufgeben von Sinnbegehren usw. Der Geist hat hierbei das Merkmal des Erkennens, die Funktion des Vorangehens, manifestiert sich als Verbindung und hat Geist-und-Körper als nahe Ursache.

47. Suññate paññāti attattaniyasuññatāya anattānattaniye pavattā anattānupassanā paññā. Ñāṇavivaṭṭe ñāṇanti ñāṇameva abhinivesato vivaṭṭatīti vivaṭṭo, taṃ ñāṇavivaṭṭabhūtaṃ ñāṇaṃ.

47. \"Weisheit bezüglich der Leerheit\" (suññate paññā) ist die Weisheit der Betrachtung des Nicht-Selbst (anattānupassanā), die sich hinsichtlich des Nicht-Selbstes und dessen, was nicht zu einem Selbst gehört, entfaltet, da es leer von einem Selbst und von etwas zu einem Selbst Gehörigen ist. \"Wissen um die Abwendung des Wissens\" (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa) bedeutet: Das Wissen selbst wendet sich von dogmatischen Verhaftungen ab, weshalb es Abwendung genannt wird; dieses zur Abwendung gewordene Wissen ist jenes Wissen.

48. Vosagge paññāti ettha vosajjatīti vosaggo, kāmacchandādīnaṃ vosaggo nekkhammādimhi paññā. Vimokkhavivaṭṭe ñāṇanti kāmacchandādikehi vimuccatīti vimokkho, vimokkho eva vivaṭṭo vimokkhavivaṭṭo, so eva ñāṇaṃ.

48. \"Weisheit im Loslassen\" (vosagge paññā): Hier bedeutet \"Loslassen\" (vosagga) das, was loslässt, nämlich das Loslassen des Sinnbegehrens usw.; es ist die Weisheit bei der Entsagung usw. \"Wissen um die Abwendung durch Befreiung\" (vimokkhavivaṭṭe ñāṇa) bedeutet: Weil es sich vom Sinnbegehren usw. befreit, wird es Befreiung genannt. Die Befreiung selbst ist die Abwendung, also die Abwendung durch Befreiung, und eben diese ist das Wissen.

49. Tathaṭṭhe paññāti ekekassa saccassa catubbidhe catubbidhe aviparītasabhāve kiccavasena asammohato pavattā paññā. Saccavivaṭṭe ñāṇanti catūsu saccesu dubhato vuṭṭhānavasena vivaṭṭatīti saccavivaṭṭo, so eva ñāṇaṃ. Ekameva ñāṇaṃ adhipatikatadhammavasena saññāvivaṭṭoti, pahātabbadhammavasena cetovivaṭṭoti, cittapatiṭṭhāpanavasena cittavivaṭṭoti, paccanīkapahānavasena vimokkhavivaṭṭoti evaṃ catudhā vuttaṃ. Anattānupassanāva suññatākāravasena ‘‘ñāṇavivaṭṭe ñāṇa’’nti vuttā. Maggañāṇameva heṭṭhā ‘‘magge ñāṇa’’nti ca, ‘‘ānantarikasamādhimhi ñāṇa’’nti ca dvidhā vuttaṃ, vivaṭṭanākāravasena ‘‘saccavivaṭṭe ñāṇa’’nti vuttaṃ.

49. „Weisheit bezüglich des Bestehens in der Wirklichkeit“ (tathaṭṭhe paññā) is diejenige Weisheit, die sich ohne Verwirrung (asammohato) kraft der jeweiligen Funktion (kiccavasena) in der jeweils vierfachen, unverzerrten Natur (aviparītasabhāve) einer jeden der Wahrheiten entfaltet. „Das Wissen bezüglich der Abkehr von den Wahrheiten“ (saccavivaṭṭe ñāṇaṃ) bezeichnet das, was sich von den vier Wahrheiten in zweifacher Hinsicht – nämlich von den Befleckungen und den Objekten der drei Daseinsebenen – durch das Heraustreten (vuṭṭhānavasena) abwendet (vivaṭṭati); eben dies ist die Abkehr von den Wahrheiten (saccavivaṭṭa), und das selbst ist das Wissen. Dasselbe eine Wissen wird auf vierfache Weise dargelegt: als „Abkehr der Wahrnehmung“ (saññāvivaṭṭa) kraft des Zustands der Vorherrschaft, als „Abkehr des Geistes“ (cetovivaṭṭa) kraft des aufzugebenden Zustands (bzw. der aufgebenden Willenskraft), als „Abkehr des Bewusstseins“ (cittavivaṭṭa) kraft der Festlegung des Geistes auf das Objekt, und als „Abkehr zur Befreiung“ (vimokkhavivaṭṭa) kraft des Überwindens der gegnerischen Zustände. Allein die Betrachtung der Nicht-Ichheit (anattānupassanā) wird wegen des Aspekts der Leerheit (suññatākāravasena) als „Wissen bezüglich der Abkehr des Wissens“ (ñāṇavivaṭṭe ñāṇaṃ) bezeichnet. Eben dieses Pfad-Wissen (maggañāṇa) wurde weiter oben zweifach als „Wissen auf dem Pfad“ (magge ñāṇaṃ) und „Wissen in der unmittelbaren Konzentration“ (ānantarikasamādhimhi ñāṇaṃ) bezeichnet, und wird wegen der Weise des Abwendens (vivaṭṭanākāravasena) als „Wissen bezüglich der Abkehr von den Wahrheiten“ (saccavivaṭṭe ñāṇaṃ) bezeichnet.

50. Idāni tassa saccavivaṭṭañāṇavasena pavattassa āsavānaṃ khaye ñāṇassa vasena pavattāni kamato cha abhiññāñāṇāni uddiṭṭhāni. Tatthāpi lokapākaṭānubhāvattā ativimhāpananti paṭhamaṃ iddhividhañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, cetopariyañāṇassa visayato dibbasotañāṇaṃ oḷārikavisayanti dutiyaṃ dibbasotañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, sukhumavisayattā tatiyaṃ cetopariyañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tīsu vijjāsu pubbenivāsacchādakātītatamavinodakattā paṭhamaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, paccuppannānāgatatamavinodakattā dutiyaṃ dibbacakkhuñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, sabbatamasamucchedakattā tatiyaṃ āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha kāyampīti rūpakāyampi. Cittampīti pādakajjhānacittampi. Ekavavatthānatāti [Pg.47] parikammacittena ekato ṭhapanatāya ca dissamānakāyena, adissamānakāyena vā gantukāmakāle yathāyogaṃ kāyassapi cittassapi missīkaraṇatāya cāti vuttaṃ hoti. Kāyoti cettha sarīraṃ. Sarīrañhi asucisañcayato kucchitānaṃ kesādīnañceva cakkhurogādīnaṃ rogasatānañca āyabhūtato kāyoti vuccati. Sukhasaññañca lahusaññañcāti ettha catutthajjhānasampayuttaṃ ekaṃyeva saññaṃ ākāranānattato dvidhā katvā samuccayattho ca-saddo payutto. Catutthajjhānasmiñhi upekkhā santattā sukhanti vuttā, taṃsampayuttā saññā sukhasaññā. Sāyeva nīvaraṇehi ceva vitakkādipaccanīkehi ca vimuttattā lahusaññā. Adhiṭṭhānavasenāti adhikaṃ katvā ṭhānavasena, pavisanavasenāti adhippāyo. Adhiṭṭhānavasena cāti ca-saddo sambandhitabbo. Ettāvatā sabbappakārassa iddhividhassa yathāyogaṃ kāraṇaṃ vuttaṃ.

50. Nun werden nacheinander die sechs Arten des höheren Wissens (abhiññāñāṇa) dargelegt, die sich kraft jener Erkenntnis der Versiegung der Triebe (āsavānaṃ khaye ñāṇa) entfalten, welche ihrerseits durch das Wissen der Abkehr von den Wahrheiten (saccavivaṭṭañāṇa) bewirkt wird. Darunter wird wegen seiner in der Welt bekannten, höchst erstaunlichen Wirkkraft als erstes das Wissen um die verschiedenen übernatürlichen Kräfte (iddhividhañāṇa) aufgeführt. Da das Wissen um das himmlische Ohr (dibbasotañāṇa) ein gröberes Objekt (oḷārikavisaya) hat als der Bereich des Wissens um die Geisteshaltung anderer (cetopariyañāṇa), wird das Wissen um das himmlische Ohr als zweites dargelegt. Wegen seines feinen Objekts (sukhumavisaya) wird das Wissen um die Geisteshaltung anderer als drittes dargelegt. Unter den drei dreifachen Wissenszweigen (vijjā) wird als erstes das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa) dargelegt, weil es die Dunkelheit der Vergangenheit vertreibt, die die früheren Existenzen verhüllt. Als zweites wird das Wissen des himmlischen Auges (dibbacakkhuñāṇa) dargelegt, weil es die Dunkelheit bezüglich Gegenwart und Zukunft vertreibt. Als drittes wird das Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavānaṃ khaye ñāṇa) dargelegt, weil es jegliche Dunkelheit restlos abschneidet. Hierbei bedeutet „auch der Körper“ (kāyampi) den materiellen Körper (rūpakāya). „Auch der Geist“ (cittampi) bedeutet den Geist der vierten Vertiefung (catutthajjhānacitta), der als Grundlage dient (pādakajjhāna). „Einheitliche Festlegung“ (ekavavatthānatā) bedeutet das Zusammenfügen von Körper und Geist durch das vorbereitende Bewusstsein (parikammacitta); damit ist gemeint, dass man im Moment des Wunsches, mit einem sichtbaren oder unsichtbaren Körper zu reisen, Körper und Geist in geeigneter Weise miteinander verbindet. Mit „Körper“ (kāya) ist hier der physische Leib (sarīra) gemeint. Der Leib wird nämlich als „Körper“ (kāya) bezeichnet, weil er eine Ansammlung unreiner Dinge wie Haare usw. ist und den Entstehungsort für Hunderte von Krankheiten wie Augenerkrankungen usw. darstellt. Bei „Wahrnehmung des Glücks und Wahrnehmung der Leichtigkeit“ (sukhasaññañca lahusaññañca) wird eine einzige, mit der vierten Vertiefung verbundene Wahrnehmung entsprechend der Verschiedenheit ihrer Aspekte in zweifacher Weise ausgedrückt, und das Wort „ca“ (und) wird im Sinne einer Verbindung verwendet. In der vierten Vertiefung wird nämlich die Gleichmut (upekkhā) wegen ihrer Friedlichkeit als „Glück“ (sukha) bezeichnet, und die damit verbundene Wahrnehmung ist die „Wahrnehmung des Glücks“ (sukhasaññā). Eben diese ist, da sie von den Hemmnissen (nīvaraṇa) sowie von Gegenspielern wie dem angewandten Denken (vitakka) usw. befreit ist, die „Wahrnehmung der Leichtigkeit“ (lahusaññā). „Kraft des Entschlusses“ (adhiṭṭhānavasenā) bedeutet kraft des Festlegens, nachdem man es vorrangig gemacht hat, beziehungsweise kraft des Eintretens in den Entschlussprozess. Das Wort „ca“ (und) ist mit „kraft des Entschlusses“ zu verbinden. Damit ist die Ursache für jede Art von übernatürlicher Kraft in angemessener Weise erklärt.

Ijjhanaṭṭhe paññāti ijjhanasabhāve paññā. Iddhividhe ñāṇanti ijjhanaṭṭhena iddhi, nipphattiatthena paṭilābhaṭṭhena cāti vuttaṃ hoti. Yañhi nipphajjati paṭilabbhati ca, taṃ ijjhatīti vuccati. Yathāha – ‘‘kāmaṃ kāmayamānassa, tassa cetaṃ samijjhatī’’ti (su. ni. 772). Tathā ‘‘nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriyaṃ, arahattamaggo ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriya’’nti (paṭi. ma. 3.32). Aparo nayo – ijjhanaṭṭhena iddhi, upāyasampadāyetaṃ adhivacanaṃ. Upāyasampadā hi ijjhati adhippetaphalappasavanato. Yathāha – ‘‘ayaṃ kho citto gahapati sīlavā kalyāṇadhammo, sace paṇidahissati, anāgatamaddhānaṃ rājā assaṃ cakkavattīti. Ijjhissati hi sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (saṃ. ni. 4.352). Aparo nayo – etāya sattā ijjhantīti iddhi, ijjhantīti iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti vuttaṃ hoti. Iddhi eva vidhaṃ iddhividhaṃ, iddhikoṭṭhāso iddhivikappoti attho. Taṃ iddhividhaṃ ñāṇanti vuttaṃ hoti.

„Weisheit im Sinne des Gelingens“ (ijjhanaṭṭhe paññā) ist die Weisheit bezüglich der Natur des Gelingens. „Das Wissen um die Arten der übernatürlichen Kräfte“ (iddhividhe ñāṇaṃ) bedeutet: Es wird als übernatürliche Kraft (iddhi) bezeichnet im Sinne des Gelingens (ijjhanaṭṭha), im Sinne der Vollendung (nipphattiaṭṭha) und im Sinne des Erlangens (paṭilābhaṭṭha). Denn von dem, was vollendet und erlangt wird, sagt man, dass es gelingt (ijjhati). Wie es heißt: „Dem, der sinnliche Lust begehrt, dem gelingt dies, wenn es ihm zuteilwird“ (Sn 772). Ebenso: „Die Entsagung gelingt, daher ist sie eine Kraft (iddhi); sie wehrt ab das Hindernis der Sinnenlust, daher ist sie ein Wunder (pāṭihāriya). Der Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) gelingt, daher ist er eine Kraft; er wehrt ab die Befleckungen, daher ist er ein Wunder“ (Paṭis. III.32). Eine andere Methode: Eine Kraft (iddhi) im Sinne des Gelingens ist eine Bezeichnung für die Vollkommenheit der Mittel (upāyasampadā). Denn die Vollkommenheit der Mittel gelingt, weil sie die gewünschte Frucht hervorbringt. Wie es heißt: „Dieser Hausvater Citta ist tugendhaft und von edlem Charakter. Wenn er den Wunsch hegen sollte: 'Möge ich in Zukunft ein Raddrehender König sein', so wird das Geistesstreben eines Tugendhaften wegen seiner Reinheit gewiss gelingen“ (Samy. Nik. IV.352). Noch eine andere Methode: Es ist eine Kraft (iddhi), weil die Wesen durch sie gedeihen (ijjhanti); „sie gedeihen“ bedeutet, sie werden erfolgreich (iddha), wachsen (vuddha) und erreichen Exzellenz (ukkaṃsagata). Die Kraft (iddhi) selbst ist die Art (vidha), also bedeutet „iddhividha“ die Sparte der Kraft (iddhikoṭṭhāsa) oder die Vielfalt der Kraft (iddhivikappa). Eben das wird als „Wissen um die Arten der übernatürlichen Kräfte“ (iddhividhañāṇa) bezeichnet.

51. Vitakkavipphāravasenāti dibbasotadhātuuppādanatthaṃ parikammakaraṇakāle saddanimittesu attano vitakkavipphāravasena vitakkavegavasena. Vitakkoti cettha vitakketīti vitakko, vitakkanaṃ vā vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso[Pg.48]. Tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno, tajjāsamannāhārena pana indriyena ca parikkhitte visaye anantarāyena uppajjanato āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati. Nānattekattasaddanimittānanti nānāsabhāvānaṃ ekasabhāvānañca saddanimittānaṃ. Saddā eva cettha vitakkuppattikāraṇattā saṅkhāranimittattā ca nimittāni. Bherisaddādivasena ekagghanībhūtā, anekā vā saddā, nānādisāsu vā saddā, nānāsattānaṃ vā saddā nānattasaddā, ekadisāya saddā, ekasattassa vā saddā, bherisaddādivasena ekekasaddā vā ekattasaddā. Saddoti cettha sappatīti saddo, kathīyatīti attho. Pariyogāhaṇe paññāti pavisanapaññā, pajānanapaññāti attho. Sotadhātuvisuddhiñāṇanti savanaṭṭhena ca nijjīvaṭṭhena ca sotadhātu, sotadhātukiccakaraṇavasena ca sotadhātu viyātipi sotadhātu, parisuddhattā nirupakkilesattā visuddhi, sotadhātu eva visuddhi sotadhātuvisuddhi, sotadhātuvisuddhi eva ñāṇaṃ sotadhātuvisuddhiñāṇaṃ.

51. „Kraft des Ausbreitens des angewandten Denkens“ (vitakkavipphāravasenā) bedeutet: in den Klangzeichen (saddanimitta) kraft des Ausbreitens des eigenen Denkens, kraft des Impulses des angewandten Denkens im Moment der vorbereitenden Übung zur Erzeugung des Elements des himmlischen Ohres (dibbasotadhātu). Unter „angewandtem Denken“ (vitakka) versteht man hier: das, was denkt, ist das angewandte Denken; oder der Akt des Denkens, das Ausrichten des Geistes auf das Objekt (ūhana). Dieses hat die Eigenschaft, den Geist auf das Objekt hinzuführen (abhiniropanalakkhaṇa), und seine Funktion besteht im Anschlagen und wiederholten Anschlagen des Objekts (āhananapariyāhananarasa). Denn dadurch, so heißt es, macht der Übende (yogāvacaro) das Objekt zu einem vom Denken angeschlagenen und wiederholt angeschlagenen. Seine Manifestation ist das Herbeiführen des Geistes zum Objekt (ānayanapaccupaṭṭhāna). Da es ohne Hindernis in einem Objekt entsteht, das durch die entsprechende Aufmerksamkeit und das Sinnesorgan erfasst wird, sagt man, dass es ein in den Sinnesbereich eingetretenes Objekt als nächste Ursache (āpāthagatavisayapadaṭṭhāna) hat. „Der Klangzeichen der Vielfalt und der Einheit“ (nānattekattasaddanimittānaṃ) bezieht sich auf Klangzeichen von verschiedenartiger Natur und von einheitlicher Natur. Die Klänge selbst sind hierbei „Zeichen“ (nimitta), weil sie die Ursache für das Entstehen des angewandten Denkens sind und weil sie Zeichen von Gestaltungen (saṅkhāranimitta) sind. „Klänge der Vielfalt“ (nānattasadda) sind vielfältige Klänge, die sich zu einem Ganzen vereinen (wie Trommelschläge etc.), oder Klänge aus verschiedenen Himmelsrichtungen, oder Klänge verschiedener Lebewesen. „Klänge der Einheit“ (ekattasadda) sind Klänge aus einer einzigen Richtung, oder der Klang eines einzelnen Lebewesens, oder einzelne Klänge wie ein einzelner Trommelschlag. „Klang“ (sadda) wird hier so genannt, weil er ertönt (sappati), was bedeutet, dass er geäußert wird (kathīyati). „Weisheit beim Durchdringen“ (pariyogāhaṇe paññā) bedeutet die Weisheit des Eindringens, das heißt die Weisheit des tiefen Verstehens. „Das Wissen um die Reinheit des Ohr-Elements“ (sotadhātuvisuddhiñāṇaṃ) wird als „Ohr-Element“ (sotadhātu) bezeichnet im Sinne des Hörens (savana) und im Sinne des Nicht-Selbstseins (nijjīva), sowie wegen der Ausübung der Funktion des Ohr-Elements. Wegen seiner vollkommenen Reinheit und Fleckenlosigkeit (nirupakkilesatā) wird es „Reinheit“ (visuddhi) genannt. Das Ohr-Element selbst ist die Reinheit (sotadhātuvisuddhi), und die Reinheit des Ohr-Elements selbst ist das Wissen (sotadhātuvisuddhiñāṇa).

52. Tiṇṇannaṃ cittānanti somanassasahagatadomanassasahagataupekkhāsahagatavasena tiṇṇannaṃ cittānaṃ. Vipphārattāti vipphārabhāvena vegenāti attho. Hetuatthe nissakkavacanaṃ, cetopariyañāṇuppādanatthaṃ parikammakaraṇakāle paresaṃ tiṇṇannaṃ cittānaṃ vipphārahetunā. Indriyānaṃ pasādavasenāti cakkhādīnaṃ channaṃ indriyānaṃ pasādavasena, indriyānaṃ patiṭṭhitokāsā cettha phalūpacārena indriyānanti vuttā yathā ‘‘vippasannāni kho te, āvuso, indriyāni parisuddho chavivaṇṇo pariyodāto’’ti (mahāva. 60). Indriyapatiṭṭhitokāsesupi hadayavatthu eva idhādhippetaṃ. Pasādavasenāti ca anāvilabhāvavasena. ‘‘Pasādappasādavasenā’’ti vattabbe appasādasaddassa lopo katoti veditabbaṃ. Atha vā idamappasannanti gahaṇassa pasādamapekkhitvā eva sambhavato ‘‘pasādavasenā’’ti vacaneneva appasādopi vuttova hotīti veditabbaṃ. Nānattekattaviññāṇacariyā pariyogāhaṇe paññāti yathāsambhavaṃ nānāsabhāvaekasabhāvaekūnanavutiviññāṇapavattivijānanapaññā. Ettha asamāhitassa viññāṇacariyā nānattā, samāhitassa viññāṇacariyā ekattā. Sarāgādicittaṃ [Pg.49] vā nānattaṃ, vītarāgādicittaṃ ekattaṃ. Cetopariyañāṇanti ettha pariyātīti pariyaṃ, paricchindatīti attho. Cetaso pariyaṃ cetopariyaṃ, cetopariyañca taṃ ñāṇañcāti cetopariyañāṇaṃ. Vipphāratātipi pāṭho, vipphāratāyāti attho.

52. "Tiṇṇannaṃ cittānanti" (von drei Geisteszuständen) bedeutet: vermittels der drei Geisteszustände, die von Freude begleitet, von Leid begleitet und von Gleichmut begleitet sind. "Vipphārattāti" (wegen des Ausströmens) bedeutet aufgrund des Zustands des Ausströmens oder aufgrund des Tempos (Impulses); dies ist der Sinn. Der Ablativ steht hier im Sinne der Ursache. Zur Zeit der Vorbereitungsarbeit für die Erzeugung des Geisteslesewissens geschieht dies aufgrund der Ausbreitung der drei Geisteszustände anderer. "Indriyānaṃ pasādavasenāti" (durch die Klarheit der Sinne) bedeutet durch die Klarheit der sechs Sinne wie Auge usw.; hierbei werden die Sitze, auf denen die Sinne beruhen, im Wege der Metonymie als „Sinne“ bezeichnet, wie in: „Wahrlich, Freund, deine Sinne sind ganz klar, deine Hautfarbe ist vollkommen rein und leuchtend“ (Mahāva. 60). Auch unter den Sitzen der Sinne ist hier speziell das Herz-Basisorgan gemeint. Und "pasādavasenāti" (durch Klarheit) bedeutet durch den Zustand der Trübungsfreiheit. Es ist zu verstehen, dass dort, wo eigentlich „durch Klarheit und Unklarheit“ gesagt werden müsste, eine Elision des Wortes „Unklarheit“ (appasāda) vorgenommen wurde. Oder aber, da das Erfassen von „Dies ist unklar“ nur im Hinblick auf die Klarheit möglich ist, ist durch das Wort „durch Klarheit“ allein auch die Unklarheit bereits mitgesagt; so ist es zu verstehen. "Nānattekattaviññāṇacariyā pariyogāhaṇe paññā" (Weisheit im Durchdringen des Verhaltens des Bewusstseins in seiner Vielfalt und Einheit) ist die Weisheit des Erkennens des Auftretens der neunundachtzig Bewusstseinszustände, die je nach Gegebenheit von vielfältiger oder einheitlicher Natur sind. Hierbei ist das Bewusstseinsverhalten eines Unkonzentrierten „Vielfalt“, das eines Konzentrierten „Einheit“. Oder ein mit Gier behafteter Geist usw. ist „Vielfalt“, ein gierloser Geist usw. ist „Einheit“. Bei "cetopariyañāṇa" (Geistesdurchdringungswissen) bedeutet "pariya", dass es ringsum begrenzt; das heißt, es grenzt ab. Das Abgrenzen des fremden Geistes ist "cetopariya". Und dieses Wissen, das sowohl cetopariya als auch Wissen ist, ist "cetopariyañāṇa". Es gibt auch die Lesart "vipphāratā", was „aufgrund des Ausströmens“ bedeutet.

53. Paccayappavattānaṃ dhammānanti paṭiccasamuppādavasena paccayato pavattānaṃ paccayuppannadhammānaṃ. Nānattekattakammavipphāravasenāti ettha akusalaṃ kammaṃ nānattaṃ, kusalaṃ kammaṃ ekattaṃ. Kāmāvacaraṃ vā kammaṃ nānattaṃ, rūpāvacarārūpāvacaraṃ kammaṃ ekattaṃ. Nānattekattakammavipphāravasena paccayapavattānaṃ dhammānaṃ pariyogāhaṇe paññāti sambandho. Pubbenivāsānussatiñāṇanti pubbe atītajātīsu nivutthakhandhā pubbenivāso. Nivutthāti ajjhāvutthā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā. Pubbe atītajātīsu nivutthadhammā vā pubbenivāso. Nivutthāti gocaranivāsena nivutthā attano viññāṇena viññātā paricchinnā, paraviññāṇena viññātāpi vā. Chinnavaṭumakānussaraṇādīsu te buddhānaṃyeva labbhanti. Pubbenivāsānussatīti yāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati, sā pubbenivāsānussati, ñāṇanti tāya satiyā sampayuttaṃ ñāṇaṃ.

53. "Paccayappavattānaṃ dhammānanti" (der durch Bedingungen entstandenen Phänomene) bedeutet der bedingt entstandenen Phänomene, die im Sinne des Entstehens in Abhängigkeit aus Bedingungen hervorgegangen sind. "Nānattekattakammavipphāravasenāti" (durch das Ausströmen des Karma in Vielfalt und Einheit) – hierbei ist unheilsames Karma „Vielfalt“, heilsames Karma „Einheit“. Oder Karma der Sinnensphäre ist „Vielfalt“, Karma der feinstofflichen und immateriellen Sphäre ist „Einheit“. Die syntaktische Verbindung lautet: „Weisheit im Durchdringen der durch Bedingungen entstandenen Phänomene mittels des Ausströmens des Karma in Vielfalt und Einheit“. "Pubbenivāsānussatiñāṇanti" (Wissen der Vergegenwärtigung früherer Existenzen) – „früheres Wohnen“ (pubbenivāsa) sind die Aggregate, in denen man früher in vergangenen Leben gewohnt hat. „Gewohnt“ (nivuttha) bedeutet besiedelt oder erfahren, die im eigenen Kontinuum entstanden und vergangen sind. Oder „früheres Wohnen“ sind die Phänomene, in denen man früher in vergangenen Geburten gewohnt hat. „Gewohnt“ bedeutet durch das Bewohnen als Objekt, die durch das eigene Bewusstsein erkannt und abgegrenzt wurden, oder auch durch ein fremdes Bewusstsein erkannt wurden. Beim Erinnern derer, die den Pfad abgeschnitten haben, usw., sind diese nur den Buddhas zugänglich. „Erinnerung an früheres Wohnen“ ist die Achtsamkeit, mit der man sich an das frühere Wohnen erinnert; „Wissen“ ist das mit dieser Achtsamkeit verbundene Wissen.

54. Obhāsavasenāti dibbena cakkhunā rūpadassanatthaṃ pasāritassa tejokasiṇaodātakasiṇaālokakasiṇānaṃ aññatarassa catutthajjhānārammaṇassa kasiṇobhāsassa vasena. Nānattekattarūpanimittānanti nānāsattānaṃ rūpāni, nānattakāyaṃ upapannānaṃ vā sattānaṃ rūpāni, nānādisāsu vā rūpāni, asammissāni vā rūpāni nānattarūpāni, ekasattassa rūpāni, ekattakāyaṃ upapannassa vā rūpāni, ekadisāya vā rūpāni, nānādisādīnaṃ sammissībhūtāni vā rūpāni ekattarūpāni. Rūpanti cettha vaṇṇāyatanameva. Tañhi rūpayatīti rūpaṃ, vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Rūpameva rūpanimittaṃ. Tesaṃ nānattekattarūpanimittānaṃ. Dassanaṭṭhe paññāti dassanasabhāve paññā.

54. "Obhāsavasenāti" (durch die Ausstrahlung) bedeutet durch das Licht eines Kasiṇa – sei es des Feuer-Kasiṇa, des Weiß-Kasiṇa oder des Licht-Kasiṇa –, welches das Objekt der vierten Vertiefung darstellt und das ausgebreitet wurde, um mit dem himmlischen Auge Formen zu sehen. "Nānattekattarūpanimittānanti" (der Formzeichen in Vielfalt und Einheit) – die Formen verschiedener Wesen, oder Formen von Wesen, die in einer Körperform der Vielfalt wiedergeboren wurden, oder Formen in verschiedenen Himmelsrichtungen, oder unvermischte Formen sind „Formen der Vielfalt“. Die Formen eines einzelnen Wesens, oder Formen eines in einer Körperform der Einheit wiedergeborenen Wesens, oder Formen in einer einzigen Himmelsrichtung, oder Formen, die mit solchen aus verschiedenen Himmelsrichtungen usw. vermischt sind, sind „Formen der Einheit“. „Form“ (rūpa) ist hierbei ausschließlich das Sinnesobjekt der Farbe und Gestalt. Denn es wird „Form“ genannt, weil es sich deformiert (abbildet); das bedeutet, dass es, indem es Farbveränderungen erfährt, den im Herzen befindlichen Zustand (Geisteszustand) offenbart. Die Form selbst ist das Formzeichen. „Weisheit im Sinne des Sehens dieser Formzeichen in Vielfalt und Einheit“ bedeutet die Weisheit, deren Natur das Sehen ist.

Dibbacakkhuñāṇanti dibbasadisattā dibbaṃ. Devānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idañcāpi vīriyabhāvanābalanibbattaṃ ñāṇacakkhu tādisamevāti dibbasadisattā dibbaṃ, dibbavihāravasena paṭiladdhattā [Pg.50] attanā dibbavihārasannissitattāpi dibbaṃ, ālokapariggahena mahājutikattāpi dibbaṃ, tirokuṭṭādigatarūpadassanena mahāgatikattāpi dibbaṃ. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusārena veditabbaṃ. Dassanaṭṭhena cakkhu, cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhu, dibbañca taṃ cakkhu cāti dibbacakkhu, dibbacakkhu ca taṃ ñāṇañcāti dibbacakkhuñāṇaṃ.

"Dibbacakkhuñāṇanti" (Wissen des himmlischen Auges) – „himmlisch“, weil es dem Himmlischen gleicht. Denn das himmlische Sehorgan der Götter, das durch gut ausgeführtes heilsames Karma entstanden ist, nicht durch Galle, Schleim, Blut usw. getrübt ist und aufgrund seiner Freiheit von Verunreinigungen in der Lage ist, Objekte selbst in großer Ferne zu empfangen, ist ein feines Sehorgan. Und dieses Erkenntnisauge, das durch die Kraft der Willensanstrengung und Entfaltung hervorgebracht wurde, ist genau von derselben Art. Deshalb ist es „himmlisch“, weil es dem Himmlischen gleicht; „himmlisch“ auch, weil es durch die himmlische Verweilungsweise erlangt wurde und weil es selbst auf der himmlischen Verweilungsweise beruht; „himmlisch“ auch wegen seines großen Glanzes durch das Erfassen von Licht; „himmlisch“ auch wegen seiner großen Reichweite, da es in der Lage ist, Formen hinter Wänden usw. zu sehen. Das alles ist im Einklang mit der Grammatik zu verstehen. Es ist ein „Auge“ im Sinne des Sehens, und es ist ein „Auge“, weil es wie ein physisches Auge die Funktion des Sehens ausübt. Da es sowohl himmlisch als auch ein Auge ist, heißt es „himmlisches Auge“. Und da es sowohl das himmlische Auge als auch Wissen ist, heißt es „Wissen des himmlischen Auges".

55. Catusaṭṭhiyā ākārehīti aṭṭhasu maggaphalesu ekekasmiṃ aṭṭhannaṃ aṭṭhannaṃ indriyānaṃ vasena catusaṭṭhiyā ākārehi. Tiṇṇannaṃ indriyānanti anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyanti, imesaṃ tiṇṇannaṃ indriyānaṃ. Vasibhāvatā paññāti vasibhāvatāya pavattā paññā, arahattaphale aṭṭhannaṃ indriyānaṃ vasena aṭṭhahi ākārehi aññātāvindriyasseva vasibhāvatāya arahattamaggakkhaṇe abhāvepi kāraṇasiddhivasena tadatthasādhanatāya vuttanti veditabbaṃ. Āsavānaṃ khaye ñāṇanti attanā vajjhānaṃ āsavānaṃ khayakaraṃ arahattamaggañāṇaṃ.

55. "Catusaṭṭhiyā ākārehīti" (in vierundsechzig Weisen) bedeutet in vierundsechzig Weisen mittels der jeweils acht Fähigkeiten in jedem der acht Pfade und Früchte. "Tiṇṇannaṃ indriyānanti" (von drei Fähigkeiten) bezieht sich auf diese drei Fähigkeiten: die Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“, die Fähigkeit des Erkennens und die Fähigkeit desjenigen, der erkannt hat. "Vasibhāvatā paññāti" (Weisheit als Beherrschung) ist die Weisheit, die in Form von Beherrschung auftritt. Es ist zu verstehen, dass dies so gesagt wurde, weil die Beherrschung der Fähigkeit desjenigen, der erkannt hat – mittels der acht Fähigkeiten in der Frucht der Arhatschaft in acht Weisen –, obwohl sie im Moment des Pfades der Arhatschaft noch nicht existiert, durch das Vollbringen der Ursache bewirkt wird, um jenen Zweck zu verwirklichen. "Āsavānaṃ khaye ñāṇanti" (Wissen bezüglich der Versiegung der Triebe) ist das Wissen des Pfades der Arhatschaft, das die Versiegung jener Triebe bewirkt, die durch es selbst zu vernichten sind.

56-59. Idāni āsavānaṃ khayañāṇasaṅkhātaarahattamaggañāṇasambandhe catunnampi maggañāṇānaṃ ekekassa maggañāṇassa ekābhisamayataṃ dassetuṃ ‘‘pariññaṭṭhe paññā’’tiādīni cattāri ñāṇāni uddiṭṭhāni. Tatthāpi oḷārikattā sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, hetunirodhā phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ nirodhasaccaṃ, tadadhigamūpāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha, taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ, tato nirodhādhigamatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti. Idāni tabbisayāni ñāṇāni teneva kamena uddiṭṭhāni. Tattha pariññaṭṭheti dukkhassa pīḷanaṭṭhādike catubbidhe parijānitabbasabhāve. Pahānaṭṭheti samudayassa āyūhanaṭṭhādike catubbidhe pahātabbasabhāve. Sacchikiriyaṭṭheti nirodhassa nissaraṇaṭṭhādike catubbidhe sacchikātabbasabhāve. Bhāvanaṭṭheti maggassa niyyānaṭṭhādike catubbidhe bhāvetabbasabhāve.

56-59. Nun wurden, um das gleichzeitige Begreifen eines jeden einzelnen der vier Pfad-Erkenntnisse im Zusammenhang mit dem Pfad-Wissen der Arhatschaft, welches auch als das Wissen um die Vernichtung der Triebe bezeichnet wird, aufzuzeigen, vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit: „Weisheit im Sinne des vollen Verstehens“. Auch dabei wurde die Wahrheit vom Leiden als erste genannt, da sie aufgrund ihrer Grobheit und weil sie allen Lebewesen gemein ist, leicht zu erkennen ist. Unmittelbar danach wurde die Wahrheit vom Ursprung dargelegt, um deren Ursache aufzuzeigen. Danach folgte die Wahrheit von der Beendigung, um verständlich zu machen, dass mit dem Aufhören der Ursache auch das Aufhören der Wirkung eintritt. Am Ende wurde die Wahrheit vom Weg dargelegt, um das Mittel zu deren Erlangung aufzuzeigen. Oder aber: Um bei den Wesen, die an den Genuss des Glücks im Dasein gefesselt sind, heilsame Erschütterung hervorzurufen, sprach er zuerst vom Leiden. Um sodann aufzuzeigen, dass dieses Leiden weder ungewollt von selbst entsteht noch durch die Schöpfung eines Herrn usw. bewirkt wird, sondern vielmehr aus diesem (nämlich dem Begehren) hervorgeht, sprach er direkt im Anschluss von der Wahrheit vom Ursprung. Danach lehrte er die Beendigung, um jenen, deren Geist erschüttert und vom Leiden samt dessen Ursache überwältigt ist und die nach dem Entrinnen aus dem Leiden suchen, durch das Aufzeigen des Entrinnens Trost zu spenden. Anschließend lehrte er den Weg, der zur Beendigung führt, um die Erlangung der Beendigung zu ermöglichen. Nun wurden die Erkenntnisse, die jene Wahrheiten zum Gegenstand haben, in eben dieser Reihenfolge dargelegt. Dabei bedeutet „im Sinne des vollen Verstehens“ die vierfache Natur des Leidens, die es vollends zu verstehen gilt, wie das Bedrängen usw. „Im Sinne des Aufgebens“ bezieht sich auf die vierfache Natur des Ursprungs, die aufzugeben ist, wie das Anhäufen usw. „Im Sinne der Verwirklichung“ meint die vierfache Natur der Beendigung, die zu verwirklichen ist, wie das Entrinnen usw. „Im Sinne der Entfaltung“ bezeichnet die vierfache Natur des Weges, die zu entfalten ist, wie das Hinausführen usw.

60-63. Idāni [Pg.51] bhāvitamaggassa paccavekkhaṇavasena vā abhāvitamaggassa anussavavasena vā visuṃ visuṃ saccañāṇāni dassetuṃ dukkhe ñāṇādīni cattāri ñāṇāni uddiṭṭhāni. Tattha dukkheti ettha du-iti ayaṃ saddo kucchite dissati. Kucchitañhi puttaṃ duputtoti vadanti. Khaṃ-saddo pana tucche. Tucchañhi ākāsaṃ ‘kha’nti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekupaddavādhiṭṭhānato, tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato. Tasmā kucchitattā tucchattā ca ‘‘dukkha’’nti vuccati.

60-63. Nun wurden, um die Wahrheitserkenntnisse einzeln aufzuzeigen – sei es durch die Rückschau desjenigen, der den Pfad entfaltet hat, oder durch das Hören der Lehre bei demjenigen, der den Pfad nicht entfaltet hat –, die vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit „Erkenntnis bezüglich des Leidens“. Was das Wort „dukkha“ betrifft, so findet sich hierbei die Silbe „du“ im Sinne des Verabscheuungswürdigen. Denn in der Welt nennt man einen ungeratenen Sohn einen schlechten Sohn (duputta). Das Wort „kha“ wiederum wird im Sinne des Leeren gebraucht. So bezeichnet man den leeren Raum als „kha“. Und diese erste Wahrheit ist verabscheuungswürdig, da sie die Stätte zahlloser Drangsale ist, und sie ist leer, weil sie frei von dem Beständigen, Schönen, Glückhaften und Selbsthaften ist, das sich die Toren einbilden. Aufgrund dieser Verabscheuungswürdigkeit und Leerheit wird sie daher als „dukkha“ (Leiden) bezeichnet.

Dukkhasamudayeti ettha saṃ-iti ayaṃ saddo ‘‘samāgamo sameta’’ntiādīsu (vibha. 199; dī. ni. 2.396) viya saṃyogaṃ dīpeti. U-iti ayaṃ saddo ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu (pārā. 172; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 141) viya uppattiṃ. Aya-saddo pana kāraṇaṃ dīpeti. Idañcāpi dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassa uppattikāraṇaṃ. Iti dukkhassa saṃyoge uppattikāraṇattā ‘‘dukkhasamudaya’’nti vuccati.

Bei dem Begriff „dukkhasamudaya“ (Ursprung des Leidens) zeigt die Silbe „saṃ“ die Verbindung an, ähnlich wie in Ausdrücken wie „Zusammentreffen“ (samāgamo) oder „zusammengekommen“ (sametaṃ). Die Silbe „u“ zeigt das Entstehen an, wie in „entstanden“ (uppannaṃ) oder „aufgegangen“ (uditaṃ). Das Wort „aya“ hingegen bedeutet Ursache. Und auch diese zweite Wahrheit ist beim Zusammentreffen der übrigen Bedingungen die Ursache für das Entstehen des Leidens. Da sie somit beim Vorliegen der Verbindung von Bedingungen die Ursache für das Entstehen des Leidens ist, wird sie „dukkhasamudaya“ genannt.

Dukkhanirodheti ettha ni-saddo abhāvaṃ, rodha-saddo ca cārakaṃ dīpeti. Tasmā abhāvo ettha saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa sabbagatisuññattā, samadhigate vā tasmiṃ saṃsāracārakassa dukkharodhassa abhāvo hoti tappaṭipakkhattātipi ‘‘dukkhanirodha’’nti vuccati. Dukkhassa vā anuppattinirodhapaccayattā dukkhanirodhanti vuccati.

Unter „dukkhanirodha“ (Beendigung des Leidens) drückt die Vorsilbe „ni“ das Nichtvorhandensein aus, und das Wort „rodha“ bedeutet Gefängnis. Da es folglich hierin (im Nirvāṇa) kein Hindernis des Leidens mehr gibt, welches als das Gefängnis des Daseinskreislaufs bezeichnet wird, weil es frei von allen Daseinsbereichen ist – oder weil bei dessen Erlangung für die Person kein Hindernis des Leidens im Gefängnis des Daseinskreislaufs mehr besteht, da es dessen direktes Gegenteil ist –, wird es „dukkhanirodha“ genannt. Oder es wird „dukkhanirodha“ genannt, weil es die Bedingung für das Erlöschen des Leidens ohne Wiederkehr ist.

Dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyāti ettha yasmā ayaṃ etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati ārammaṇakaraṇavasena tadabhimukhībhūtattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā, tasmā dukkhanirodhagāminipaṭipadāti vuccati. Cattāri maggañāṇāneva heṭṭhā vuṭṭhānākāradīpanavasena ‘‘magge ñāṇa’’nti vuttāni, anantaraphaladāyakattassa kāraṇaparidīpanavasena ‘‘ānantarikasamādhimhi ñāṇa’’nti vuttāni, vivaṭṭanākāradīpanavasena ‘‘saccavivaṭṭe ñāṇa’’nti vuttāni, maggapaṭipāṭikkameneva arahattamaggañāṇuppattiṃ, tassa ca ñāṇassa abhiññābhāvaṃ dīpetuṃ arahattamaggañāṇameva ‘‘āsavānaṃ khaye ñāṇa’’nti vuttaṃ. Puna catunnampi maggañāṇānaṃ ekābhisamayataṃ dīpetuṃ ‘‘pariññaṭṭhe paññā dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri ñāṇāni vuttāni. Puna ekekasmiṃ sacce visuṃ visuṃ uppattidīpanavasena ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri ñāṇāni uddiṭṭhānīti evaṃ pubbāparaviseso veditabboti.

Unter „des Weges, der zur Beendigung des Leidens führt“ (dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya): Da dieser Pfad zu eben dieser Beendigung des Leidens führt, indem er sie zum Objekt macht und ihr zugewandt ist, und da er der Weg zur Erlangung der Beendigung des Leidens ist, wird er „der zur Beendigung des Leidens führende Weg“ genannt. Genau die vier Pfad-Erkenntnisse wurden weiter oben, um die Art und Weise des Entkommens aus dem Kreislauf aufzuzeigen, als „Erkenntnis bezüglich des Weges“ bezeichnet; um die Ursache für das unmittelbare Spenden der Frucht aufzuzeigen, wurden sie als „Erkenntnis in der unmittelbaren Sammlung“ bezeichnet; um die Weise des Sich-Abwendens aufzuzeigen, wurden sie als „Erkenntnis in der Wahrheitsumkehr“ bezeichnet; und um das Entstehen des Arhat-Pfadwissens in der genauen Reihenfolge der Pfade sowie dessen Eigenschaft als höheres Wissen aufzuzeigen, wurde eben dieses Arhat-Pfadwissen als „Erkenntnis von der Vernichtung der Triebe“ bezeichnet. Zudem wurden, um das gleichzeitige Begreifen aller vier Pfad-Erkenntnisse aufzuzeigen, die vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit: „Weisheit im Sinne des vollen Verstehens, Erkenntnis bezüglich des Leidens“. Und ferner wurden, um das Entstehen in Bezug auf jede einzelne Wahrheit gesondert aufzuzeigen, die vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit „Erkenntnis bezüglich des Leidens“; so ist der Unterschied zwischen den früheren und späteren Abschnitten zu verstehen.

64-67. Idāni [Pg.52] sabbesaṃ ariyapuggalānaṃ ariyamaggānubhāveneva paṭisambhidāñāṇāni siddhānīti dassetuṃ atthapaṭisambhide ñāṇantiādīni puna cattāri paṭisambhidāñāṇāni uddiṭṭhāni. Imāni hi paṭisambhidāpabhedābhāvepi sabbaariyapuggalasādhāraṇāni suddhikapaṭisambhidāñāṇāni, heṭṭhā uddiṭṭhāni pana pabhinnapaṭisambhidānaṃ pabhedappattāni paṭisambhidāñāṇānīti veditabbānīti ayametesaṃ ubhayatthavacane viseso. Yasmā vā anantaraṃ uddiṭṭhaṃ dukkhārammaṇaṃ nirodhārammaṇañca ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā hoti, samudayārammaṇaṃ maggārammaṇañca ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tadabhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā, tesu ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā, tasmā tampi atthavisesaṃ dassetuṃ suddhikapaṭisambhidāñāṇāni uddiṭṭhānīti veditabbāni. Tasmāyeva ca heṭṭhā nānattasaddena visesetvā vuttāni. Idha tathā avisesetvā vuttānīti.

64-67. Nun wurden, um aufzuzeigen, dass die analytischen Erkenntnisse aller edlen Personen allein durch die Kraft des edlen Pfades vollendet werden, wiederum die vier analytischen Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit „Erkenntnis in der analytischen Urteilskraft des Sinnes“. Denn diese sind, selbst wenn keine detaillierte Aufteilung der analytischen Urteilskräfte vorliegt, reine analytische Erkenntnisse, die allen edlen Personen gemein sind; die weiter oben dargelegten hingegen sind als jene analytischen Erkenntnisse zu verstehen, die die detaillierte Aufteilung der analytischen Urteilskräfte erreicht haben. Dies ist der Unterschied zwischen ihrer Erwähnung an beiden Stellen. Oder da die direkt im Anschluss dargelegte Erkenntnis, die das Leiden und die Beendigung zum Gegenstand hat, die analytische Urteilskraft des Sinnes ist, die Erkenntnis, die den Ursprung und den Weg zum Gegenstand hat, die analytische Urteilskraft des Gesetzes, die Erkenntnis bezüglich der sprachlichen Formulierung derselben die analytische Urteilskraft der Sprache, und die Erkenntnis bezüglich dieser Erkenntnisse die analytische Urteilskraft des scharfsinnigen Ausdrucks ist – darum ist zu verstehen, dass die reinen analytischen Erkenntnisse dargelegt wurden, um auch diesen besonderen Sinn aufzuzeigen. Aus eben diesem Grund wurden sie weiter oben durch das Wort „Verschiedenheit“ näher bestimmt. Hier wurden sie in ebensolcher Weise ohne nähere Bestimmung dargelegt.

68. Evaṃ paṭipāṭiyā sattasaṭṭhi sāvakasādhāraṇañāṇāni uddisitvā idāni sāvakehi asādhāraṇāni tathāgatānaṃyeva āveṇikāni ñāṇāni dassetuṃ indriyaparopariyattañāṇādīni cha asādhāraṇañāṇāni uddiṭṭhāni. Tatthapi yasmā tathāgatā sattānaṃ dhammadesanāya bhājanābhājanattaṃ olokentā buddhacakkhunā olokenti. Buddhacakkhu nāma indriyaparopariyattāsayānusayañāṇadvayameva. Yathāha –

68. Nachdem so der Reihe nach die siebenundsechzig Erkenntnisse dargelegt wurden, die den Jüngern gemein sind, wurden nun die sechs ungemeinsamen Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit dem „Wissen um den Reifegrad der Fähigkeiten anderer Wesen“, um jene Erkenntnisse aufzuzeigen, die den Jüngern ungemeinsam und den Tathāgatas allein eigen sind. Und auch hier gilt: Weil die Tathāgatas, wenn sie prüfen, ob die Wesen für die Lehrverkündigung empfänglich oder unempfänglich sind, mit dem Buddha-Auge blicken. Das Buddha-Auge ist nämlich genau das Paar von Erkenntnissen: das Wissen um den Reifegrad der Fähigkeiten anderer Wesen und das Wissen um deren Neigungen und schlummernde Tendenzen. Wie es heißt:

‘‘Addasā kho bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ volokento satte apparajakkhe mahārajakkhe tikkhindriye mudindriye’’tiādi (mahāva. 9; ma. ni. 1.283; 2.339).

„Der Erhabene sah wahrlich, als er mit dem Buddha-Auge auf die Welt blickte, Wesen mit wenig Staub, mit viel Staub, mit scharfen Fähigkeiten, mit zarten Fähigkeiten“ und so weiter.

Sattasantāne ca olokentā paṭhamaṃ indriyaparipākāparipākaṃ olokenti, indriyaparipākañca ñatvā āsayādīnaṃ anurūpena dhammadesanatthaṃ tato āsayānusayacaritāni olokenti, tasmāpi paṭhamaṃ indriyaparopariyattañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, tadanantaraṃ āsayānusayañāṇaṃ. Dhammaṃ desentā ca yasmā pāṭihāriyena vinetabbānaṃ pāṭihāriyaṃ karonti, tasmā āsayānusayañāṇānantaraṃ yamakapāṭihāriye ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Imesaṃ tiṇṇaṃ ñāṇānaṃ hetuparidīpanatthaṃ tadanantaraṃ mahākaruṇāñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Mahākaruṇāñāṇassa parisuddhabhāvaparidīpanatthaṃ tadanantaraṃ sabbaññutaññāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Sabbaññussāpi sabbadhammānaṃ āvajjanapaṭibaddhabhāvaparidīpanatthaṃ sabbaññutaññāṇassa [Pg.53] anāvariyabhāvaparidīpanatthañca tadanantaraṃ anāvaraṇañāṇaṃ uddiṭṭhanti veditabbaṃ.

Und wenn sie das Geisteskontinuum der Wesen betrachten, schauen sie zuerst auf die Reife und Unreife der Fähigkeiten. Nachdem sie die Reife der Fähigkeiten erkannt haben, betrachten sie danach deren Neigungen, verborgenen Tendenzen und Verhaltensweisen, um die Lehre entsprechend ihren Neigungen und so weiter darzulegen. Aus diesem Grund wurde zuerst das Wissen um die Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten dargelegt, und direkt danach das Wissen um die Neigungen und verborgenen Tendenzen. Und da sie, wenn sie die Lehre verkünden, für diejenigen, die durch ein Wunder zu führen sind, ein Wunder vollbringen, wurde nach dem Wissen um die Neigungen und verborgenen Tendenzen das Wissen um das Doppelwunder dargelegt. Um die Ursache dieser drei Erkenntnisse zu verdeutlichen, wurde unmittelbar danach das Wissen vom großen Mitgefühl dargelegt. Um die vollkommene Reinheit des Wissens vom großen Mitgefühl zu verdeutlichen, wurde unmittelbar danach das Allwissenheitswissen dargelegt. Es ist zu verstehen, dass unmittelbar danach das unbehinderte Wissen dargelegt wurde, um zu verdeutlichen, dass auch für den Allwissenden das Erkennen aller Phänomene an das Aufmerken gebunden ist, und um die Unbehindertheit des Allwissenheitswissens zu verdeutlichen.

Indriyaparopariyattañāṇanti ettha upari ‘‘sattāna’’nti padaṃ idheva āharitvā ‘‘sattānaṃ indriyaparopariyattañāṇa’’nti yojetabbaṃ. Parāni ca aparāni ca parāparānīti vattabbe sandhivasena ro-kāraṃ katvā paroparānīti vuccati. Paroparānaṃ bhāvo paropariyaṃ, paropariyameva paropariyattaṃ, veneyyasattānaṃ saddhādīnaṃ pañcannaṃ indriyānaṃ paropariyattaṃ indriyaparopariyattaṃ, indriyaparopariyattassa ñāṇaṃ indriyaparopariyattañāṇaṃ, indriyānaṃ uttamānuttamabhāvañāṇanti attho. ‘‘Indriyavarovariyattañāṇa’’ntipi pāṭho. Varāni ca avariyāni ca varovariyāni, varovariyānaṃ bhāvo varovariyattanti yojetabbaṃ. Avariyānīti ca na uttamānīti attho. Atha vā parāni ca oparāni ca paroparāni, tesaṃ bhāvo paropariyattanti yojetabbaṃ. Oparānīti ca orānīti vuttaṃ hoti, lāmakānīti attho, ‘‘paroparā yassa samecca dhammā’’tiādīsu (su. ni. 479) viya. ‘‘Indriyaparopariyatte ñāṇa’’nti bhummavacanenāpi pāṭho.

In dem Begriff ‚indriyaparopariyattañāṇa‘ (Wissen um die Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten) ist das weiter oben stehende Wort ‚sattānaṃ‘ (der Wesen) hierher zu bringen und als ‚sattānaṃ indriyaparopariyattañāṇa‘ (das Wissen um die Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten der Wesen) zu verbinden. Während ‚die vorzüglichen (parāni) und die nicht-vorzüglichen (aparāni)‘ als ‚parāparāni‘ ausgedrückt werden sollten, wird es durch Sandhi-Verbindung unter Bildung des Lautes ‚ro‘ als ‚paroparāni‘ bezeichnet. Der Zustand des Vorzüglichen und Minderen ist ‚paropariya‘, und ‚paropariya‘ selbst ist ‚paropariyatta‘. Die Überlegenheit und Unterlegenheit der fünf Fähigkeiten wie Vertrauen und so weiter der zu führenden Wesen ist ‚indriyaparopariyatta‘. Das Wissen über diese Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten ist ‚indriyaparopariyattañāṇa‘, was ‚das Wissen um den hervorragenden und nicht-hervorragenden Zustand der Fähigkeiten‘ bedeutet. Es gibt auch die Lesart ‚indriyavarovariyattañāṇa‘. Dabei ist es wie folgt zu verbinden: ‚Die vorzüglichen (varāni) und die nicht-vorzüglichen (avariyāni) sind varovariyāni; der Zustand derselben ist varovariyatta‘. Und ‚avariyāni‘ bedeutet ‚nicht hervorragend‘. Oder aber: ‚Die höheren (parāni) und die niederen (oparāni) sind paroparāni; deren Zustand ist als paropariyatta zu verbinden‘. Mit ‚oparāni‘ ist ‚orāni‘ (niedere) gemeint, was ‚minderwertig‘ bedeutet, wie in Passagen wie ‚dessen höhere und niedere Zustände, nachdem er sie erkannt hat‘ und so weiter. Es gibt auch die Lesart im Lokativ als ‚indriyaparopariyatte ñāṇa‘.

69. Sattānaṃ āsayānusaye ñāṇanti ettha rūpādīsu khandhesu chandarāgena sattā visattāti sattā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

69. In dem Ausdruck ‚Wissen bezüglich der Neigungen und verborgenen Tendenzen der Wesen‘ (sattānaṃ āsayānusaye ñāṇa) gilt: Wegen des Begehrens und der Gier (chandarāga) nach den Daseinsgruppen (khandha) wie Körperform (rūpa) und so weiter sind sie angehaftet (sattā) und fest verstrickt (visattā), daher werden sie ‚Wesen‘ (sattā) genannt. Denn dies wurde vom Erhabenen so gesagt:

‘‘Rūpe kho, rādha, yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto tatra visatto, tasmā ‘satto’ti vuccati. Vedanāya saññāya saṅkhāresu viññāṇe yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto tatra visatto, tasmā ‘satto’ti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.161).

„Rādha, welches Begehren, welche Gier, welche Freude, welches Verlangen auch immer in Bezug auf die Körperform (rūpa) besteht, dort ist man angehaftet, dort ist man fest verstrickt; darum wird man ‚Wesen‘ (satta) genannt. Welches Begehren, welche Gier, welche Freude, welches Verlangen auch immer in Bezug auf das Gefühl (vedanā), die Wahrnehmung (saññā), die Gestaltungen (saṅkhāre) und das Bewusstsein (viññāṇa) besteht, dort ist man angehaftet, dort ist man fest verstrickt; darum wird man ‚Wesen‘ genannt.“

Akkharacintakā pana atthaṃ avicāretvā ‘‘nāmamattameta’’nti icchanti. Yepi atthaṃ vicārenti, te satvayogena sattāti icchanti, tesaṃ sattānaṃ. Āsayanti nissayanti etaṃ iti āsayo, micchādiṭṭhiyā, sammādiṭṭhiyā vā kāmādīhi, nekkhammādīhi vā paribhāvitassa santānassetaṃ adhivacanaṃ. Sattasantāne anusenti anupavattantīti anusayā, thāmagatānaṃ kāmarāgādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Āsayo ca anusayo ca āsayānusayo. Jātiggahaṇena ca dvandasamāsavasena ca ekavacanaṃ veditabbaṃ. Yasmā [Pg.54] caritādhimuttiyo āsayānusayasaṅgahitā, tasmā uddese caritādhimuttīsu ñāṇāni āsayānusayañāṇeneva saṅgahetvā ‘‘āsayānusaye ñāṇa’’nti vuttaṃ. Yeneva hi adhippāyena uddeso kato, teneva adhippāyena niddeso katoti.

Die Grammatiker jedoch, ohne die Bedeutung des Wortstamms zu untersuchen, nehmen an: ‚Dies ist bloß ein Name‘. Diejenigen aber, die die Bedeutung untersuchen, nehmen an, dass sie wegen der Verbindung mit einer Substanz ‚sattā‘ (Wesen) genannt werden, [nämlich] dieser Wesen. Sie stützen sich darauf, sie nehmen Zuflucht dazu, daher ist es eine Neigung (āsayo). Dies ist eine Bezeichnung für das Geisteskontinuum, das durch falsche Ansicht, oder durch rechte Ansicht, durch Sinneslust und so weiter, oder durch Entsagung und so weiter durchdrungen ist. Weil sie im Geisteskontinuum der Wesen schlummern und fortlaufend entstehen, werden sie als verborgene Tendenzen (anusayā) bezeichnet; dies ist eine Bezeichnung für die stark gewordene Sinnesgier und so weiter. Neigung und verborgene Tendenz zusammen ergeben ‚āsayānusayo‘. Dies ist aufgrund der Zusammenfassung als Gattung und nach der Art des Dvandva-Kompositums im Singular zu verstehen. Da Verhalten und Neigungen in Neigungen und verborgenen Tendenzen mitbegriffen sind, wurde in der Aufzählung das Wissen bezüglich des Verhaltens und der Neigungen im Wissen um die Neigungen und verborgenen Tendenzen zusammengefasst und als ‚Wissen um die Neigungen und verborgenen Tendenzen‘ (āsayānusaye ñāṇa) ausgedrückt. Denn mit genau der Absicht, mit der die Aufzählung vorgenommen wurde, wurde auch die detaillierte Erklärung vorgenommen.

70. Yamakapāṭihīre ñāṇanti ettha aggikkhandhaudakadhārādīnaṃ apubbaṃ acarimaṃ sakiṃyeva pavattito yamakaṃ, assaddhiyādīnaṃ paṭipakkhadhammānaṃ haraṇato pāṭihīraṃ, yamakañca taṃ pāṭihīrañcāti yamakapāṭihīraṃ.

70. In dem Begriff ‚Wissen bezüglich des Doppelwunders‘ (yamakapāṭihīre ñāṇa) gilt: Wegen des gleichzeitigen, weder früheren noch späteren Entstehens von Feuermassen und Wasserströmen und so weiter wird es als ‚Doppel-‘ (yamaka) bezeichnet. Wegen der Beseitigung von gegenteiligen Geisteszuständen wie Unglauben und so weiter wird es als ‚Wunder‘ (pāṭihīra) bezeichnet. Da es sowohl doppelt als auch ein Wunder ist, wird es ‚Doppelwunder‘ (yamakapāṭihīra) genannt.

71. Mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇanti ettha paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā, kināti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināsetīti karuṇā, kirīyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasārīyatīti karuṇā, pharaṇakammavasena kammaguṇavasena ca mahatī karuṇā mahākaruṇā, samāpajjanti etaṃ mahākāruṇikāti samāpatti, mahākaruṇā ca sā samāpatti cāti mahākaruṇāsamāpatti. Tassaṃ mahākaruṇāsamāpattiyaṃ, taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ.

71. In dem Begriff ‚Wissen bezüglich des Erreichens des großen Mitgefühls‘ (mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇa) gilt: Weil es beim Vorhandensein von fremdem Leid das Herz der Edlen erzittern lässt, wird es Mitgefühl (karuṇā) genannt. Oder weil es das Leid anderer verletzt und vernichtet, wird es Mitgefühl genannt. Oder weil es sich durch das Durchdringen über leidende Wesen erstreckt, wird es Mitgefühl genannt. Aufgrund der Tätigkeit des Durchdringens und aufgrund der Vortrefflichkeit dieser Ausübung ist es ein großes Mitgefühl, daher ‚großes Mitgefühl‘ (mahākaruṇā). Weil die vom großen Mitgefühl Erfüllten in diesen Zustand eintreten, wird es ‚Erreichung‘ (samāpatti) genannt. Da es sowohl das große Mitgefühl als auch eine Erreichung ist, wird es ‚Erreichung des großen Mitgefühls‘ (mahākaruṇāsamāpatti) genannt. Das damit verbundene Wissen in jener Erreichung des großen Mitgefühls [ist das Wissen bezüglich des Erreichens des großen Mitgefühls].

72-73. Sabbaññutaññāṇaṃ anāvaraṇañāṇanti ettha pañcaneyyapathappabhedaṃ sabbaṃ aññāsīti sabbaññū, sabbaññussa bhāvo sabbaññutā, sā eva ñāṇaṃ ‘‘sabbaññutāñāṇa’’nti vattabbe ‘‘sabbaññutaññāṇa’’nti vuttaṃ. Saṅkhatāsaṅkhatādibhedā sabbadhammā hi saṅkhāro vikāro lakkhaṇaṃ nibbānaṃ paññattīti pañceva neyyapathā honti. Sabbaññūti ca kamasabbaññū, sakiṃsabbaññū, satatasabbaññū, sattisabbaññū, ñātasabbaññūti pañcavidhā sabbaññuno siyuṃ. Kamena sabbajānanakālāsambhavato kamasabbaññutā na hoti, sakiṃ sabbārammaṇagahaṇābhāvato sakiṃsabbaññutā na hoti, cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārammaṇacittasambhavato bhavaṅgacittavirodhato yuttiabhāvato ca satatasabbaññutā na hoti, parisesato sabbajānanasamatthattā sattisabbaññutā vā siyā, viditasabbadhammattā ñātasabbaññutā vā siyā. Sattisabbaññuno sabbajānanattaṃ natthīti tampi na yujjati.

72-73. In dem Begriff ‚Allwissenheitswissen und unbehindertes Wissen‘ (sabbaññutaññāṇaṃ anāvaraṇañāṇaṃ) gilt: Er erkannte alles, was sich in die fünf Pfade des zu Erkennenden unterteilt, daher ist er der Allwissende (sabbaññū). Der Zustand des Allwissenden ist die Allwissenheit (sabbaññutā). Da eben diese Allwissenheit das Wissen ist, wird es, obwohl es eigentlich als ‚sabbaññutāñāṇa‘ ausgedrückt werden müsste, als ‚sabbaññutaññāṇa‘ bezeichnet. Denn alle Phänomene, unterschieden nach gestalteten, ungestalteten und so weiter, bilden genau fünf Pfade des zu Erkennenden, nämlich: gestaltete Phänomene (saṅkhāro), Modifikationen (vikāro), Merkmale (lakkhaṇaṃ), das Erlöschen (nibbānaṃ) und Begriffe/Konzepte (paññatti). Unter ‚Allwissender‘ könnte es fünf Arten von Allwissenden geben: der allmählich Allwissende (kamasabbaññū), der auf einmal Allwissende (sakiṃsabbaññū), der beständig Allwissende (satatasabbaññū), der potenzielle Allwissende (sattisabbaññū) und der tatsächliche Allwissende (ñātasabbaññū). Da es unmöglich ist, dass eine Zeit existiert, in der alles allmählich erkannt wird, gibt es keine allmähliche Allwissenheit. Da es unmöglich ist, alle Objekte auf einmal zu erfassen, gibt es keine sofortige Allwissenheit. Da das Sehbewusstsein und so weiter gemäß ihren jeweiligen Objekten entstehen, da dies dem Zustand des Unterbewusstseins (bhavaṅgacitta) widerspricht, und da es an logischer Begründung fehlt, gibt es keine beständige Allwissenheit. Als verbleibende Möglichkeiten könnte es entweder die potenzielle Allwissenheit geben, da die Fähigkeit besteht, alles zu erkennen, oder die tatsächliche Allwissenheit, da alle Phänomene bereits erkannt wurden. Da es für den potenziell Allwissenden kein [aktuelles] Erkennen von allem gibt, ist auch diese Annahme nicht stimmig.

‘‘Na [Pg.55] tassa addiṭṭhamidhatthi kiñci, atho aviññātamajānitabbaṃ;

Sabbaṃ abhiññāsi yadatthi neyyaṃ, tathāgato tena samantacakkhū’’ti. (mahāni. 156;

cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85;

paṭi. ma. 1.208) –

„Nichts ist in dieser Welt von ihm ungesehen, nichts unbemerkt oder unerkennbar; alles, was zu erkennen ist, hat der Vollendete vollkommen durchschaut; daher ist er der Allsehende (samantacakkhu).“

Vuttattā ñātasabbaññuttameva yujjati. Evañhi sati kiccato asammohato kāraṇasiddhito āvajjanapaṭibaddhato sabbaññuttameva hotīti. Āvajjanapaṭibaddhattā eva hi natthi etassa āvaraṇanti anāvaraṇaṃ, tadeva anāvaraṇañāṇanti vuccatīti.

Aufgrund des Gesagten ist nur die bekannte Allwissenheit (ñātasabbaññutā) angemessen. Wenn dem so ist, besteht sie nur als Allwissenheit hinsichtlich der Funktion, der Unverwirrtheit, der Vollendung der Ursache und der Bindung an die Aufmerksamkeit (āvajjana). Weil sie eben an die Aufmerksamkeit gebunden ist, gibt es für sie kein Hindernis (āvaraṇa), weshalb sie 'unbehindert' (anāvaraṇa) genannt wird; eben diese wird als 'unbehindertes Wissen' (anāvaraṇañāṇa) bezeichnet.

Imāni tesattati ñāṇānīti sāvakehi sādhāraṇāsādhāraṇavasena uddiṭṭhāni imāni tesattati ñāṇāni. Imesaṃ tesattatiyā ñāṇānanti ādito paṭṭhāya vuttānaṃ imesaṃ tesattatiñāṇānaṃ. Ubbāhanatthe cetaṃ sāmivacanaṃ. Tesattatīnantipi pāṭho. ‘‘Tesattatiyā’’ti vattabbe ekasmiṃ bahuvacanaṃ veditabbaṃ. Sattasaṭṭhi ñāṇānītiādito paṭṭhāya sattasaṭṭhi ñāṇāni. Sāvakasādhāraṇānīti savanante ariyāya jātiyā jātattā sāvakā, samānaṃ dhāraṇametesanti sādhāraṇāni, tathāgatānaṃ sāvakehi sādhāraṇāni sāvakasādhāraṇāni. Cha ñāṇānīti ante uddiṭṭhāni cha ñāṇāni. Asādhāraṇāni sāvakehīti sāvakehi asādhāraṇāni tathāgatānaṃyeva ñāṇānīti.

„Diese dreiundsiebzig Wissensarten“ (imāni tesattati ñāṇāni) bezieht sich auf diese dreiundsiebzig Wissensarten, die nach dem Prinzip der Gemeinsamkeit und Nicht-Gemeinsamkeit mit den Jüngern zusammenfassend dargelegt wurden. „Unter diesen dreiundsiebzig Wissensarten“ (imesaṃ tesattatiyā ñāṇānaṃ) bezieht sich auf diese von Anfang an dargelegten dreiundsiebzig Wissensarten. Dieser Genitiv (sāmivacana) steht hier im Sinne der Aussonderung (niddhāraṇa). Es gibt auch die Lesart „tesattatīnaṃ“. Wo „tesattatiyā“ gesagt werden sollte, ist der Plural für ein einzelnes Ding zu verstehen. „Siebenundsechzig Wissensarten“ (sattasaṭṭhi ñāṇāni) bezieht sich auf die siebenundsechzig Wissensarten von Anfang an. „Gemeinsam mit den Jüngern“ (sāvakasādhāraṇāni) bedeutet: Da sie am Ende des Hörens durch die edle Geburt geboren wurden, heißen sie Jünger (sāvakā). Da dieses Wissen von ihnen in gleicher Weise getragen (dhāraṇa) wird, ist es „gemeinsam“ (sādhāraṇa); die mit den Jüngern der Tathāgatas gemeinsamen Wissensarten sind „gemeinsam mit den Jüngern“. „Sechs Wissensarten“ (cha ñāṇāni) bezieht sich auf die am Ende dargelegten sechs Wissensarten. „Nicht gemeinsam mit den Jüngern“ (asādhāraṇāni sāvakehi) bedeutet, dass sie nicht mit den Jüngern geteilt werden, sondern allein das Wissen der Tathāgatas sind.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

In der Saddhammappakāsinī, dem Kommentar zum Paṭisambhidāmagga,

Ñāṇakathāmātikuddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung des Abschnitts über die Darlegung der Matrix (mātikā-uddesa) der Abhandlung über das Wissen (ñāṇakathā) abgeschlossen.

1. Sutamayañāṇaniddesavaṇṇanā

1. Erklärung der Darlegung des Wissens, das auf dem Gehörten beruht (sutamaya-ñāṇa)

Vissajjanuddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Beantwortung (vissajjanuddesa)

1. Idāni yathānikkhittena uddesena saṅgahite dhamme pabhedato dassetuṃ kathaṃ sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇantiādi niddesavāro āraddho. Tattha yaṃ vuttaṃ, ‘‘sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇa’’nti[Pg.56], taṃ kathaṃ hotīti? Ayaṃ kathetukamyatāpucchā. Pañcavidhā hi pucchā – adiṭṭhajotanāpucchā, diṭṭhasaṃsandanāpucchā, vimaticchedanāpucchā, anumatipucchā, kathetukamyatāpucchāti. Tāsaṃ idaṃ nānattaṃ –

1. Nun wurde der Abschnitt der Darlegung (niddesavāra) begonnen, der mit „Wie ist die Weisheit des Neigens des Ohrs das Wissen, das auf dem Gehörten beruht?“ beginnt, um die in der zuvor dargelegten Zusammenfassung enthaltenen Phänomene (dhamma) nach ihren Aufteilungen zu zeigen. Was dort mit „Die Weisheit des Neigens des Ohrs ist das Wissen, das auf dem Gehörten beruht“ gesagt wurde: Wie verhält sich das? Dies ist eine Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā). Es gibt nämlich fünf Arten von Fragen: die Frage zur Erleuchtung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanāpucchā), die Frage zum Vergleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanāpucchā), die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanāpucchā), die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā) und die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā). Deren Unterschied ist wie folgt:

Katamā adiṭṭhajotanāpucchā? (Mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12) pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ, tassa ñāṇāya dassanāya tulanāya tīraṇāya vibhūtāya vibhāvanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ adiṭṭhajotanāpucchā.

Welches ist die Frage zur Erleuchtung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanāpucchā)? Wenn ein Merkmal von Natur aus unbekannt, ungesehen, unabgewogen, unentschieden, unklar und nicht verdeutlicht ist, und man eine Frage stellt, um dieses zu wissen, zu sehen, abzuwägen, zu entscheiden, zu verdeutlichen und zu erklären – dies ist die Frage zur Erleuchtung des Ungesehenen.

Katamā diṭṭhasaṃsandanāpucchā? (Mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12) pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ, so aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā.

Welches ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanāpucchā)? Wenn ein Merkmal von Natur aus bekannt, gesehen, abgewogen, entschieden, klar und verdeutlicht ist, und jene Person eine Frage stellt, um es mit anderen Weisen zu vergleichen (saṃsandana) – dies ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen.

Katamā vimaticchedanāpucchā? (Mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12) pakatiyā saṃsayapakkhando hoti vimatipakkhando dveḷhakajāto ‘‘evaṃ nu kho, nanu kho, kiṃ nu kho, kathaṃ nu kho’’ti? So vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ vimaticchedanāpucchā.

Welches ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanāpucchā)? Wenn jemand von Natur aus in Zweifel geraten ist, in Unsicherheit verfallen ist und von Unschlüssigkeit geplagt wird: „Ist es so? Ist es nicht so? Was ist es wohl? Wie verhält es sich wohl?“, und er eine Frage stellt, um die Zweifel zu beseitigen – dies ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln.

Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti? ‘‘Aniccaṃ, bhante’’. ‘‘Yaṃ panāniccaṃ, dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā’’ti? ‘‘Dukkhaṃ, bhante’’. ‘‘Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti? ‘‘No hetaṃ, bhante’’ti (mahāva. 21), ayaṃ anumatipucchā.

Welches ist die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā)? Der Erhabene stellt eine Frage, um die Zustimmung der Mönche einzuholen: „Was meint ihr, ihr Mönche, ist die Form beständig oder unbeständig?“ – „Unbeständig, Ehrwürdiger.“ – „Was aber unbeständig ist, ist das leidvoll oder freudvoll?“ – „Leidvoll, Ehrwürdiger.“ – „Was aber unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen ist, ist es angemessen, dies so zu betrachten: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst‘?“ – „Sicherlich nicht, Ehrwürdiger.“ Dies ist die Frage zur Einholung der Zustimmung.

Katamā kathetukamyatāpucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati – ‘‘cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro’’ti (saṃ. ni. 5.390)? Ayaṃ kathetukamyatāpucchāti. Tāsu ayaṃ therassa kathetukamyatāpucchāti veditabbā.

Welches ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā)? Der Erhabene stellt eine Frage aus dem Wunsch heraus, den Mönchen eine Erklärung zu geben: „Es gibt, ihr Mönche, diese vier Grundlagen der Achtsamkeit. Welche vier?“ Dies ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären. Unter diesen fünf ist die hiesige Frage des Thera als eine Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären, zu verstehen.

Idāni samātikuddesāya kathetukamyatāpucchāya ‘‘ime dhammā abhiññeyyāti sotāvadhānaṃ, taṃpajānanā paññā sutamaye ñāṇa’’ntiādayo soḷasa vissajjanuddesā. Tattha ime dhammā abhiññeyyāti ‘‘desayantassā’’ti pāṭhaseso. Ime dhammā abhijānitabbāti satthuno, aññatarassa vā garuṭṭhāniyassa sabrahmacārissa dhammaṃ desayantassa pubbe vuttanayena sotāvadhānaṃ sutaṃ sotāvadhānaṃ nāma. Taṃpajānanā paññā [Pg.57] tassa sutassa pajānanā pariyāyaparicchindakapaññā sutamaye ñāṇaṃ nāmāti attho. Tassa pajānanā taṃpajānanāti sāmivacanasamāso. Taṃ pajānanāti vibhattivipallāsavasena upayogavacanaṃ vā. Abhiññeyyāti ca sabhāvalakkhaṇāvabodhavasena sobhanenākārena jānitabbā. Pariññeyyāti sāmaññalakkhaṇāvabodhavasena kiccasamāpanavasena ca byāpitvā jānitabbā. Bhāvetabbāti vaḍḍhetabbā. Sacchikātabbāti paccakkhaṃ kātabbā. Duvidhā hi sacchikiriyā paṭilābhasacchikiriyā ārammaṇasacchikiriyā ca. Paccanīkasamudācāravasena parihāniyasaṅkhātaṃ hānaṃ bhajantīti hānabhāgiyā. Tadanudhammatāya satiyā saṇṭhānavasena ṭhānasaṅkhātaṃ ṭhitiṃ bhajantīti ṭhitibhāgiyā. Uparivisesādhigamavasena visesaṃ bhajantīti visesabhāgiyā. Anibbiddhapubbaṃ appadālitapubbaṃ lobhakkhandhaṃ dosakkhandhaṃ mohakkhandhaṃ nibbijjhati padāletīti ariyamaggo nibbedho nāma, nibbidāsahagatānaṃ saññāmanasikārānaṃ samudācāravasena taṃ nibbedhaṃ bhajantīti nibbedhabhāgiyā.

Nun gibt es sechzehn detaillierte Darlegungen der Beantwortung (vissajjanuddesa), die mit der Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären, zusammen mit der Kurzfassung (mātikā-uddesa) verbunden sind: „Diese Phänomene sind höher zu erkennen... das Neigen des Ohrs, die Weisheit des Verstehens desselben ist das Wissen aus dem Gehörten“ usw. Dabei ist bei den Worten „Diese Phänomene sind höher zu erkennen“ die Auslassung „für den Lehrenden“ (desayantassa) zu ergänzen. „Diese Phänomene sind vollständig zu erkennen“ bedeutet: Wenn der Meister (satthu) oder ein anderer ehrwürdiger Mitbruder im geistlichen Leben (sabrahmacārī) die Lehre verkündet, ist das Neigen des Ohrs (sotāvadhāna), nachdem man in der zuvor beschriebenen Weise zugehört hat, das sogenannte „Gehörte“ (suta) bzw. „Neigen des Ohrs“. „Die Weisheit des Verstehens desselben“ bedeutet die Weisheit, die dieses Gehörte versteht, das heißt die Weisheit, welche die Art und Weise (pariyāya) genau abgrenzt; dies wird als „Wissen, das auf dem Gehörten beruht“ (sutamaya-ñāṇa) bezeichnet. „Das Verstehen desselben“ (taṃ-pajānanā) ist ein Kompositum mit Genitiv-Schwund (sāmivacanasamāso). Oder „taṃ pajānanā“ ist ein Akkusativ-Ausdruck (upayogavacana) aufgrund von Kasus-Vertauschung (vibhattivipallāsa). Und „höher zu erkennen“ (abhiññeyyā) bedeutet, dass sie in einer vollkommenen Weise durch das Durchdringen des individuellen Merkmals (sabhāvalakkhaṇa) zu erkennen sind. „Vollständig zu erkennen“ (pariññeyyā) bedeutet, dass sie allumfassend (byāpitvā) durch das Durchdringen des allgemeinen Merkmals (sāmaññalakkhaṇa) sowie durch die Vollendung der entsprechenden Aufgabe (kiccasamāpana) zu erkennen sind. „Zu entfalten“ (bhāvetabbā) bedeutet zu vermehren (vaḍḍhetabbā). „Zu verwirklichen“ (sacchikātabbā) bedeutet direkt erfahrbar zu machen (paccakkhaṃ kātabbā). Denn die Verwirklichung ist zweifach: die Verwirklichung durch Erlangung (paṭilābhasacchikiriyā) und die Verwirklichung durch das Objekt (ārammaṇasacchikiriyā). „Dem Verfall förderlich“ (hānabhāgiyā) sind sie, wenn sie durch das Auftreten von gegenteiligen Zuständen dem als Verfall bezeichneten Verlust (hāna) verfallen. „Dem Fortbestand förderlich“ (ṭhitibhāgiyā) sind sie, wenn sie durch das Verweilen in der diesem entsprechenden Achtsamkeit dem als Fortbestand bezeichneten Beharren (ṭhiti) verfallen. „Dem Fortschritt förderlich“ (visesabhāgiyā) sind sie, wenn sie durch das Erlangen einer höheren Besonderheit dem Fortschritt (visesabhāgiyā) verfallen. „Dem Durchdringen förderlich“ (nibbedhabhāgiyā) sind sie, wenn sie durch das Auftreten von mit Entsagung (nibbidā) verbundenen Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten jenem Durchdringen zustreben, wobei das Durchdringen (nibbedha) der edle Pfad (ariyamagga) ist, welcher den zuvor undurchdrungenen, zuvor unaufgebrochenen Haufen von Gier (lobhakkhandha), Hass (dosakkhandha) und Verblendung (mohakkhandha) durchdringt und aufbricht.

Sabbe saṅkhārāti sabbe sappaccayā dhammā. Te hi saṅkhatasaṅkhārā nāma. Paccayehi saṅgamma karīyantīti saṅkhārā, te eva paccayehi saṅgamma katattā saṅkhatāti visesetvā vuttā. Kammanibbattā tebhūmakarūpārūpadhammā abhisaṅkhatasaṅkhārāti aṭṭhakathāsu (visuddhi. 2.587; vibha. aṭṭha. 226 saṅkhārapadaniddesa) vuttā. Tepi ‘‘aniccā va saṅkhārā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.186; 2.143; dī. ni. 2.221, 272) saṅkhatasaṅkhāresu saṅgahaṃ gacchanti. ‘‘Avijjāgato ayaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) avijjāpaccayā saṅkhārāva āgatā tebhūmikakusalākusalacetanā abhisaṅkharaṇakasaṅkhārā nāma. ‘‘Yāvatikā abhisaṅkhārassa gati, tāvatikaṃ gantvā akkhāhataṃ maññe aṭṭhāsī’’tiādīsu āgataṃ kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ payogābhisaṅkhāro nāma. ‘‘Saññāvedayitanirodhaṃ samāpannassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāro, tato kāyasaṅkhāro, tato cittasaṅkhāro’’tiādīsu (ma. ni. 1.464) āgatā vitakkavicārā. Vācaṃ saṅkharontīti vacīsaṅkhārā. Assāsapassāsā kāyena saṅkharīyantīti [Pg.58] kāyasaṅkhārā. Saññā ca vedanā ca cittena saṅkharīyantīti cittasaṅkhārā. Idha pana saṅkhatasaṅkhārā adhippetā.

„Alle Gestaltungen“ (sabbe saṅkhārā) bedeutet: alle bedingten Phänomene (sappaccayā dhammā). Diese werden nämlich „bedingte Gestaltungen“ (saṅkhatasaṅkhārā) genannt. Weil sie durch das Zusammentreffen von Bedingungen erzeugt werden, heißen sie „Gestaltungen“ (saṅkhārā); eben weil sie durch das Zusammentreffen von Bedingungen bewirkt wurden, werden sie unterscheidend als „bedingt“ (saṅkhatā) bezeichnet. Die durch Kamma erzeugten Phänomene der drei Daseinsebenen der feinstofflichen und immateriellen Sphäre werden in den Kommentaren als „karmisch gestaltete Gestaltungen“ (abhisaṅkhatasaṅkhārā) bezeichnet. Auch diese sind unter den „bedingten Gestaltungen“ in Passagen wie „Vergänglich wahrlich sind die Gestaltungen“ mitinbegriffen. In Passagen wie „Wenn, ihr Mönche, eine von Unwissenheit beeinflusste Person eine verdienstvolle Gestaltung bewirkt ...“ beziehen sich die durch das Bedingungsverhältnis der Unwissenheit entstandenen Gestaltungen auf die heilsamen und unheilsamen Absichten (cetanā) der drei Daseinsebenen, welche als „gestaltende Gestaltungen“ (abhisaṅkharaṇakasaṅkhārā) bezeichnet werden. In Passagen wie „Soweit die Reichweite der Anstrengung ging, so weit gehend kam sie zum Stillstand, wie ein an der Achse getroffener Wagen“ bezeichnet die körperliche und geistige Energie die sogenannte „Anstrengungs-Gestaltung“ (payogābhisaṅkhāro). In Passagen wie „Wenn ein Mönch, Freund Visākha, in das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung eintritt, erlischt zuerst die sprachliche Gestaltung, danach die körperliche Gestaltung, danach die geistige Gestaltung“ beziehen sich diese auf Gedankengruppierung und Diskursivität (vitakka-vicāra). Weil sie die Rede gestalten, heißen sie „sprachliche Gestaltungen“ (vacīsaṅkhārā). Ein- und Ausatmung werden durch den Körper gestaltet, daher heißen sie „körperliche Gestaltungen“ (kāyasaṅkhārā). Wahrnehmung und Empfindung werden durch den Geist gestaltet, daher heißen sie „geistige Gestaltungen“ (cittasaṅkhārā). Hier jedoch sind die „bedingten Gestaltungen“ (saṅkhatasaṅkhārā) gemeint.

Aniccāti hutvā abhāvaṭṭhena. Dukkhāti pīḷanaṭṭhena. Sabbe dhammāti nibbānampi antokatvā vuttā. Anattāti avasavattanaṭṭhena. Idaṃ dukkhaṃ ariyasaccantiādīsu ‘‘dukkhasamudayo dukkhanirodho’’ti vattabbe ‘‘dukkhasamudayaṃ dukkhanirodha’’nti liṅgavipallāso kato. Yasmā pana buddhādayo ariyā paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccanti. Yathāha ‘‘cattārimāni, bhikkhave, ariyasaccāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni. Ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Ariyassa saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha ‘‘sadevake loke…pe… sadevamanussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1098). Etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha ‘‘imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ariyoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1093). Ariyāni saccānītipi ariyasaccāni. Ariyānīti avitathāni, avisaṃvādakānīti attho. Yathāha ‘‘imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1097). Saccānīti ko saccaṭṭhoti ce? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparīto, marīcīva visaṃvādako, titthiyānaṃ parikappitaattāva anupalabbhasabhāvo ca na hoti, atha kho bādhanapabhavasantiniyyānappakārena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hotiyeva. Esa aggilakkhaṇaṃ viya lokapakati viya ca tacchāviparītabhūtabhāvo saccaṭṭhoti veditabbo. Yathāha ‘‘idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Apica –

„Unbeständig“ (aniccā) bedeutet: weil sie nach dem Entstehen vergehen (im Sinne des Nichtmehrseins nach dem Gewesensein). „Leidvoll“ (dukkhā) bedeutet: im Sinne der Bedrängung. „Alle Phänomene“ (sabbe dhammā) wird unter Einschluss des Nibbāna gesagt. „Nicht-Selbst“ (anattā) bedeutet: im Sinne des Nicht-unter-Kontrolle-Stehens. In Passagen wie „Dies ist die edle Wahrheit vom Leiden“ wurde, obwohl es eigentlich „dukkhasamudayo dukkhanirodho“ heißen müsste, durch Vertauschung des grammatikalischen Geschlechts „dukkhasamudayaṃ dukkhanirodhaṃ“ gesagt. Da sie jedoch von den Edlen wie den Buddhas durchdrungen werden, werden sie „Edle Wahrheiten“ (ariyasaccāni) genannt. Wie gesagt wurde: „Es gibt diese vier edlen Wahrheiten, ihr Mönche ... dies, ihr Mönche, sind die vier edlen Wahrheiten. Die Edlen durchdringen diese, darum werden sie ‚Edle Wahrheiten‘ genannt.“ Sie sind auch „Edle Wahrheiten“ im Sinne von „Wahrheiten des Edlen“. Wie gesagt wurde: „In der Welt mit ihren Göttern ... samt Göttern und Menschen ist der Tathāgata der Edle; darum werden sie ‚Edle Wahrheiten‘ genannt.“ Sie heißen auch „Edle Wahrheiten“ wegen des Erwachens zu ihnen und wegen der Erlangung des Zustands eines Edlen dadurch. Wie gesagt wurde: „Weil er zu diesen vier edlen Wahrheiten der Wirklichkeit entsprechend erwacht ist, wird der Tathāgata, der Heilige, vollkommen Erleuchtete, der ‚Edle‘ genannt.“ Sie heißen auch „Edle Wahrheiten“ im Sinne von „edle (hehre, wahre) Wahrheiten“. „Edel“ (ariyāni) bedeutet unfehlbar, nicht täuschend. Wie gesagt wurde: „Diese vier edlen Wahrheiten, ihr Mönche, sind real, unfehlbar, nicht andersartig; darum werden sie ‚Edle Wahrheiten‘ genannt.“ Wenn man fragt: „Was bedeutet ‚Wahrheit‘ (sacca) im Begriff ‚Wahrheiten‘ (saccāni)?“: Es ist das, was für diejenigen, die mit dem Auge der Weisheit prüfen, nicht verkehrt ist wie eine Illusion (māyā), nicht täuschend wie eine Luftspiegelung (marīcī) und nicht von nicht existierender Natur wie das von den Sektierern hypothetisch angenommene Selbst (attā); vielmehr ist es in der Weise der Bedrängung, des Entstehens, des Friedens und des Entkommens, in seiner realen, unverfälschten und tatsächlichen Beschaffenheit, wahrlich der Bereich der edlen Erkenntnis. Diese reale, unverfälschte und tatsächliche Beschaffenheit – wie die Hitze als Merkmal des Feuers oder wie das Gesetz der Natur – ist als der Sinn von „Wahrheit“ (saccaṭṭha) zu verstehen. Wie gesagt wurde: „‚Dies ist das Leiden‘, ihr Mönche, das ist real, das ist unfehlbar, das ist nicht andersartig“ usw. Des Weiteren:

Nābādhakaṃ yato dukkhaṃ, dukkhā aññaṃ na bādhakaṃ;

Bādhakattaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ.

Weil das Leiden nicht unbedrängend ist und es außer dem Leiden kein anderes bedrängendes Phänomen gibt, wird dieses Phänomen aufgrund der Gewissheit seines Bedrängungscharakters als Wahrheit angesehen.

Taṃ vinā nāññato dukkhaṃ, na hoti na ca taṃ tato;

Dukkhahetu niyāmena, iti saccaṃ visattikā.

Ohne dieses (Begehren) entsteht kein Leiden aus einer anderen Quelle; noch bleibt das Leiden aus, wenn jenes vorhanden ist. Aufgrund der Gewissheit, die Ursache des Leidens zu sein, wird das anhaftende Begehren (visattikā) als Wahrheit bezeichnet.

Nāññā [Pg.59] nibbānato santi, santaṃ na ca na taṃ yato;

Santabhāvaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ.

Weil es außer Nibbāna keinen anderen Frieden gibt und Nibbāna selbst nicht ohne Frieden ist, wird dieses aufgrund der Gewissheit seines friedvollen Zustands als Wahrheit angesehen.

Maggā aññaṃ na niyyānaṃ, aniyyāno na cāpi so;

Tacchaniyyānabhāvena, iti so saccasammato.

Außer dem Pfad gibt es kein anderes Entkommen, und auch er selbst ist nicht ohne die Eigenschaft des Entkommens; wegen seiner Eigenschaft als wahrhaftes Entkommen wird er als Wahrheit anerkannt.

Iti tacchāvipallāsa-bhūtabhāvaṃ catūsvapi;

Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitāti.

So haben die Weisen die reale, unverfälschte und tatsächliche Beschaffenheit bei allen vier Wahrheiten, angefangen mit dem Leiden, ohne Unterschied als den Sinn von „Wahrheit“ bezeichnet.

So panāyaṃ saccasaddo anekesu atthesu dissati. Seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni vadanti nānā, pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekañhi saccaṃ na dutīyamatthi, yasmiṃ pajā no vivade pajāna’’ntiādīsu (su. ni. 890; mahāni. 119) paramatthasacce nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ saccānaṃ kati kusalā kati akusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce pavattatīti.

Dieses Wort „Wahrheit“ (sacca) wird in verschiedenen Bedeutungen verwendet. Wie folgt: In Passagen wie „Man soll die Wahrheit sprechen, man soll nicht zürnen“ steht es im Sinne von „Wahrhaftigkeit der Rede“ (vācāsacca). In Passagen wie „Aufrecht in der Wahrheit stehen die Asketen und Brahmanen“ steht es im Sinne von „Wahrheit der Enthaltung“ (viratisacca). In Passagen wie „Warum verkünden sie verschiedene Wahrheiten, diese Debattierer, die sich für weise halten?“ steht es im Sinne von „Wahrheit spekulativer Ansichten“ (diṭṭhisacca). In Passagen wie „Denn die Wahrheit ist eine, es gibt keine zweite, über die ein einsichtiger Mensch streiten würde“ steht es im Sinne der „höchsten Wahrheit“ (paramatthasacca), und zwar sowohl in Bezug auf das Nibbāna als auch auf den Pfad. In Passagen wie „Wie viele der vier Wahrheiten sind heilsam, wie viele unheilsam?“ steht es im Sinne der „Edlen Wahrheiten“ (ariyasacca). Und eben in diesem Sinne der Edlen Wahrheiten wird es auch hier verwendet.

Niddesavārasaṅgahitassa vissajjanuddesassa

Der im Erläuterungsabschnitt (niddesavāra) enthaltenen Darlegung der Antworten (vissajjanuddesa)

Atthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Bedeutungserklärung ist abgeschlossen.

Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā

Erklärung der Darlegung des direkt zu Erkennenden (Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā)

2. Idāni vissajjanuddesasaṅgahite dhamme pabhedato dassetuṃ kathaṃ ime dhammā abhiññeyyātiādi niddesavāro āraddho. Tattha abhiññeyyaniddesādīsu pañcasu ādito ekakādivasena dasa dasa vissajjanāni dasuttarapariyāyena saṃsandetvā uddiṭṭhāni. Tesu abhiññeyyaniddese tāva sabbe sattāti kāmabhavādīsu saññābhavādīsu ekavokārabhavādīsu ca sabbabhavesu sabbe sattā. Āhāraṭṭhitikāti āhārato ṭhiti etesanti āhāraṭṭhitikā. Ṭhitīti cettha sakakkhaṇe atthitā adhippetā. Iti sabbasattānaṃ ṭhitihetu āhāro nā [Pg.60] eko dhammo adhikena ñāṇena jānitabbo. Paccaye hi abhiññāte paccayuppannāpi abhiññātā honti ubhinnampi aññamaññāpekkhattā. Etena ñātapariññā vuttā hoti. Nanu ca evaṃ sante yaṃ vuttaṃ ‘‘asaññasattā devā ahetukā anāhārā aphassakā’’tiādi (vibha. 1017), taṃ virujjhatīti. Tañca na virujjhati. Tesañhi jhānaṃ āhāroti. Evaṃ santepi ‘‘cattārome, bhikkhave, āhārā bhūtānaṃ vā sattānaṃ ṭhitiyā, sambhavesīnaṃ vā anuggahāya. Katame cattāro? Kabaḷīkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā, phasso dutiyo, manosañcetanā tatiyā, viññāṇaṃ catuttha’’nti (saṃ. ni. 2.11) idaṃ virujjhatīti. Idampi na virujjhati. Etasmiñhi sutte nippariyāyena āhāralakkhaṇāva dhammā āhārāti vuttā. Idha pana pariyāyena paccayo āhāroti vutto. Sabbasaṅkhatadhammānañhi paccayo laddhuṃ vaṭṭati, so ca yaṃ yaṃ phalaṃ janeti, taṃ taṃ āharati nāma. Tasmā āhāroti vuccati. Tenevāha –

2. Nun wird der Erklärungsabschnitt begonnen, um die im Beantwortungs- und Aufzählungsabschnitt enthaltenen Phänomene nach ihren Unterschieden aufzuzeigen, beginnend mit: „Wie sind diese Phänomene direkt zu erkennen?“ Darin sind in den fünf Abschnitten, beginnend mit der Erklärung der direkt zu erkennenden Dinge, von Anfang an nach der Methode der Einer-Gruppen usw. jeweils zehn Beantwortungen in Übereinstimmung mit der Methode der Dasuttara-Lehrrede dargelegt worden. Unter diesen bedeutet in der Erklärung der direkt zu erkennenden Dinge zunächst „alle Wesen“: alle Wesen in allen Daseinsformen, wie den Sphären des Sinnesbegehrens usw., den Sphären der Wahrnehmung usw. und den Sphären mit einer einzigen Daseinsgruppe usw. „Durch Nahrung bestehend“ bedeutet: sie haben ihren Bestand durch Nahrung. Und unter „Bestand“ ist hier das Vorhandensein in seinem eigenen Moment gemeint. So ist dieses eine Phänomen namens „Nahrung“ als Ursache für das Bestehen aller Wesen mit höherem Wissen zu erkennen. Denn wenn die Bedingung direkt erkannt ist, sind auch die bedingt entstandenen Phänomene direkt erkannt, da beide voneinander abhängen. Damit ist das Verständnis durch Erkennen erklärt. Aber wenn dem so ist, widerspricht dem nicht das, was gesagt wurde, nämlich: „Die unbewussten Götter sind ursachenlos, nahrungslos, kontaktlos“ usw.? Und dies widerspricht nicht. Denn für diese ist die Vertiefung die Nahrung. Selbst wenn es sich so verhält, widerspricht dem dann nicht diese Aussage: „Es gibt, ihr Mönche, diese vier Nahrungsarten für den Erhalt der gewordenen Wesen oder zur Unterstützung der nach Dasein strebenden. Welche vier? Die feste Nahrung, grob oder fein, der Kontakt als zweite, das geistige Wollen als dritte, das Bewusstsein als vierte“? Auch dies widerspricht nicht. Denn in jener Lehrrede wurden im eigentlichen Sinne nur jene Phänomene als „Nahrung“ bezeichnet, die das Merkmal der Nahrung besitzen. Hier jedoch wird im übertragenen Sinne die „Bedingung“ als Nahrung bezeichnet. Denn für alle gestalteten Phänomene muss eine Bedingung erlangt werden, und diese bringt die jeweilige Frucht hervor, das heißt, sie „führt sie herbei“. Daher wird sie „Nahrung“ genannt. Deswegen sagte er:

‘‘Avijjampāhaṃ, bhikkhave, sāhāraṃ vadāmi, no anāhāraṃ. Ko ca, bhikkhave, avijjāya āhāro? ‘Pañca nīvaraṇā’tissa vacanīyaṃ. Pañca nīvaraṇepāhaṃ, bhikkhave, sāhāre vadāmi, no anāhāre. Ko ca, bhikkhave, pañcannaṃ nīvaraṇānaṃ āhāro. ‘Ayoniso manasikāro’tissa vacanīya’’ntiādi (a. ni. 10.61). Ayaṃ idha adhippeto.

„Auch für die Unwissenheit, ihr Mönche, sage ich, dass sie Nahrung hat, nicht dass sie nahrungslos ist. Und was, ihr Mönche, ist die Nahrung der Unwissenheit? ‚Die fünf Hemmnisse‘ sollte geantwortet werden. Auch für die fünf Hemmnisse, ihr Mönche, sage ich, dass sie Nahrung haben, nicht dass sie nahrungslos sind. Und was ist die Nahrung der fünf Hemmnisse? ‚Die unsachgemäße Aufmerksamkeit‘ sollte geantwortet werden“ usw. Diese ist hier gemeint.

Etasmiñhi paccayāhāre gahite pariyāyāhāropi nippariyāyāhāropi sabbo gahitova hoti.

Denn wenn diese Bedingungs-Nahrung erfasst ist, ist sowohl die Nahrung im übertragenen Sinne als auch die Nahrung im eigentlichen Sinne gänzlich erfasst.

Tattha asaññabhave paccayāhāro labbhati. Anuppanne hi buddhe titthāyatane pabbajitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā catutthajjhānaṃ nibbattetvā tato vuṭṭhāya ‘‘dhī cittaṃ, dhī cittaṃ, cittassa nāma abhāvoyeva sādhu. Cittañhi nissāya vadhabandhanādipaccayaṃ dukkhaṃ uppajjati, citte asati nattheta’’nti khantiṃ ruciṃ uppādetvā aparihīnajjhānā kālaṃkatvā asaññabhave nibbattanti. Yo yassa iriyāpatho manussaloke paṇihito ahosi, so tena iriyāpathena nibbattitvā pañca kappasatāni tiṭṭhati. Ettakaṃ addhānaṃ nipanno viya nisinno viya ṭhito viya hoti. Evarūpānañca sattānaṃ paccayāhāro labbhati. Te hi yaṃ jhānaṃ bhāvetvā nibbattā, tade [Pg.61] nesaṃ paccayo hoti. Yathā jiyāvegena khittasaro yāva jiyāvego atthi, tāva gacchati, evaṃ yāva jhānapaccayo atthi, tāva tiṭṭhanti. Tasmiṃ niṭṭhite khīṇavego saro viya patanti.

Darin ist in der unbewussten Sphäre die Bedingungs-Nahrung zu finden. Denn wenn kein Buddha erschienen ist, nachdem man in einer Lehrstätte der Außenstehenden die Hauslosigkeit angetreten hat, die Vorbereitung für das Wind-Kasiṇa durchgeführt und die vierte Vertiefung hervorgebracht hat, erhebt man sich daraus und bringt die Ansicht und das Gefallen daran hervor: „Pfui über den Geist, pfui über den Geist! Das Nichtvorhandensein des Geistes allein ist wahrlich gut. Denn in Abhängigkeit vom Geist entsteht Leiden, dessen Bedingungen Töten, Fesseln usw. sind. Wenn kein Geist vorhanden ist, gibt es dieses Leiden nicht.“ Wenn sie dann mit ungeschmälerter Vertiefung sterben, werden sie in der unbewussten Sphäre wiedergeboren. Welche Körperhaltung auch immer jemand in der Menschenwelt eingenommen hatte, in genau dieser Körperhaltung wird er dort wiedergeboren und verweilt so für fünfhundert Weltzeitalter. Für diese Dauer verbleibt er wie liegend, wie sitzend oder wie stehend. Und für Wesen solcher Art ist die Bedingungs-Nahrung zu finden. Denn eben jene Vertiefung, die sie entfaltet haben und durch die sie wiedergeboren wurden, ist ihre Bedingung. Wie ein Pfeil, der durch die Spannkraft der Sehne abgeschossen wurde, so lange fliegt, wie die Spannkraft der Sehne vorhanden ist, ebenso verbleiben sie dort, so lange die Vertiefung als Bedingung vorhanden ist. Wenn diese erloschen ist, fallen sie herab wie ein Pfeil, dessen Schwung vergangen ist.

Ye pana te nerayikā ‘‘nevuṭṭhānaphalūpajīvino na puññaphalūpajīvino’’ti vuttā, tesaṃ ko āhāroti? Tesaṃ kammameva āhāroti. Kiṃ pañca āhārā atthīti? ‘‘Pañca, na pañcā’’ti idaṃ na vattabbaṃ. Nanu ‘‘paccayo āhāro’’ti vutto, tasmā yena kammena te niraye nibbattā, tadeva tesaṃ ṭhitipaccayattā āhāro. Yaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘na tāva kālaṃ karoti, yāva na taṃ pāpakammaṃ byantī hotī’’ti (a. ni. 3.36; ma. ni. 3.250). Tasmā āhāraṭṭhitikāti paccayaṭṭhitikāti attho. Kabaḷīkāraṃ āhāraṃ ārabbhāti cettha vivādo na kātabbo. Mukhe uppannakheḷopi hi tesaṃ āhārakiccaṃ sādheti. Kheḷo hi niraye dukkhavedanīyo hutvā paccayo hoti, sagge sukhavedanīyo. Iti kāmabhave nippariyāyena cattāro āhārā, rūpārūpabhavesu ṭhapetvā asaññabhavaṃ sesānaṃ tayo, asaññānañceva avasesānañca paccayāhāroti iminā āhārena sabbe sattā āhāraṭṭhitikā.

Was aber jene Höllenwesen betrifft, von denen gesagt wurde, sie „leben weder von den Früchten ihrer Tatkraft noch von den Früchten des Verdienstes“, was ist deren Nahrung? Deren Kamma allein ist ihre Nahrung. Sollte man fragen: „Gibt es [für sie] fünf Nahrungsarten?“, so sollte man nicht antworten: „Fünf“ oder „Nicht fūnf“. Wurde denn nicht gesagt: „Die Bedingung ist Nahrung“? Daher ist genau jenes Kamma, durch das sie in der Hölle wiedergeboren wurden, ihre Nahrung, weil es die Bedingung für ihren Fortbestand ist. Im Hinblick darauf wurde folgendes gesagt: „Er stirbt nicht eher, als bis jenes unheilsame Kamma aufgezehrt ist.“ Daher bedeutet „durch Nahrung bestehend“ „durch Bedingungen bestehend“. Und man sollte hier keinen Streit über feste Nahrung anfangen. Denn selbst der im Mund entstandene Speichel erfüllt für sie die Funktion der Nahrung. Denn der Speichel wird in der Hölle zu einer schmerzhaften Empfindung und dient so als Bedingung; im Himmel hingegen wird er zu einer angenehmen Empfindung. Folglich gibt es in der Sphäre des Sinnesbegehrens im eigentlichen Sinne vier Nahrungsarten; in den feinstofflichen und immateriellen Sphären gibt es für die übrigen Wesen (unter Ausschluss der unbewussten Sphäre) drei; und für die Unbewussten sowie die restlichen Wesen gibt es die Bedingungs-Nahrung. Durch diese Nahrung bestehen alle Wesen durch Nahrung.

Sabbe sattāti ca puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā, sabbe saṅkhārāti adhippāyo. Bhagavatopi hi dhammapuggalānaṃ vasena catubbidhā desanā – dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā, dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā dhammadesanāti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ bhāvitaṃ kammaniyaṃ hoti, yathayidaṃ cittaṃ. Cittaṃ, bhikkhave, bhāvitaṃ kammaniyaṃ hotī’’ti (a. ni. 1.22) evarūpī dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā. ‘‘Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso yaṃ diṭṭhisampanno puggalo kañci saṅkhāraṃ niccato upagaccheyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.268) evarūpī dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā. ‘‘Ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devamanussāna’’nti (a. ni. 1.170, 309), evarūpī puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā. ‘‘Ekapuggalassa bhikkhave, pātubhāvā mahato cakkhussa pātubhāvo hotī’’ti (a. ni. 1.175-186) evarūpī puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā. Tāsu idha puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā[Pg.62]. Upari yāva dasakā dhammānaṃyeva gahitattā sattaggahaṇena dhammaggahaṇaṃ katanti veditabbaṃ, visesena vā sattasantānapariyāpannadhammānaṃyeva adhikena ñāṇena sabhāvato upaparikkhitabbattā sattaggahaṇaṃ katanti veditabbaṃ, saṅkhāre upādāya sattoti paññattimattasambhavato vā phalopacārena saṅkhārā ‘‘sattā’’ti vuttāti veditabbaṃ. Na hi koci satto paccayaṭṭhitiko atthi aññatra saṅkhārehi, vohāravasena pana evaṃ vuccati. Evametena ñātapariññā vuttā hoti.

„Alle Wesen“ ist eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen, wobei die Absicht „alle Gestaltungen“ ist. Denn auch des Erhabenen Lehrdarlegung ist nach der Weise von Phänomenen und Personen vierfach: eine auf Phänomene bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen, eine auf Phänomene bezogene Lehrdarlegung von Personen, eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Personen, und eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen. „Ich sehe, ihr Mönche, nicht ein einziges anderes Phänomen, das, wenn es so entfaltet ist, so arbeitsfähig wird wie dieser Geist. Der Geist, ihr Mönche, entfaltet, wird arbeitsfähig“ – eine solche ist eine auf Phänomene bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen. „Es ist unmöglich, ihr Mönche, es gibt keinen Raum dafür, dass eine mit [rechter] Ansicht ausgestattete Person irgendeine Gestaltung als beständig ansehen sollte; ein solcher Fall existiert nicht“ – eine solche ist eine auf Phänomene bezogene Lehrdarlegung von Personen. „Eine einzige Person, ihr Mönche, wenn sie in der Welt erscheint, erscheint zum Nutzen vieler, zum Glück vieler, aus Mitgefühl für die Welt, zum Wohl, Nutzen und Glück von Göttern und Menschen“ – eine solche ist eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Personen. „Durch das Erscheinen einer einzigen Person, ihr Mönche, geschieht das Erscheinen des großen Auges [der Weisheit]“ – eine solche ist eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen. Unter diesen ist sie hier eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen. Es ist so zu verstehen, dass weiter oben bis zur Zehner-Gruppe, da bloß Phänomene erfasst werden, durch die Erfassung von „Wesen“ die Erfassung von Phänomenen vorgenommen wurde; oder insbesondere, weil die im Kontinuum der Wesen enthaltenen Phänomene selbst mit überlegener Erkenntnis ihrer Eigennatur nach genau zu untersuchen sind, ist so zu verstehen, dass die Erfassung von „Wesen“ vorgenommen wurde; oder weil in Abhängigkeit von den Gestaltungen der Begriff „Wesen“ als bloße Benennung entsteht, ist es so zu verstehen, dass die Gestaltungen durch eine metaphorische Übertragung des Resultats als „Wesen“ bezeichnet werden. Denn es gibt kein Wesen, das unabhängig von den Gestaltungen auf Bedingungen beruht; vielmehr wird dies nur im alltäglichen Sprachgebrauch so ausgedrückt. Auf diese Weise wird hierdurch das volle Verständnis des Bekannten dargelegt.

Dve dhātuyoti saṅkhatā ca dhātu asaṅkhatā ca dhātu. Tattha anekehi paccayehi saṅgamma katā pañcakkhandhā saṅkhatā dhātu, kehici paccayehi akataṃ nibbānaṃ asaṅkhatā dhātu.

„Zwei Elemente“: das gestaltete Element und das ungestaltete Element. Darunter sind die fünf Daseinsgruppen, die durch das Zusammenwirken vieler Bedingungen hervorgebracht wurden, das gestaltete Element; das durch keinerlei Bedingungen hervorgebrachte Nibbāna ist das ungestaltete Element.

Tisso dhātuyoti kāmadhātu rūpadhātu arūpadhātu (vibha. 181-182). Tattha katamā kāmadhātu? Heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhā dhātū āyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ. Ayaṃ vuccati kāmadhātu (vibha. 182; dha. sa. 1287). Tattha katamā rūpadhātu? Heṭṭhato brahmalokaṃ pariyantaṃ karitvā uparito akaniṭṭhe deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā. Ayaṃ vuccati rūpadhātu. Tattha katamā arūpadhātu? Heṭṭhato ākāsānañcāyatanūpage deve pariyantaṃ karitvā uparito nevasaññānāsaññāyatanūpage deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā. Ayaṃ vuccati arūpadhātu. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘kāmadhātūti kāmabhavo pañcakkhandhā labbhanti, rūpadhātūti rūpabhavo pañcakkhandhā labbhanti. Arūpadhātūti arūpabhavo cattāro khandhā labbhantī’’ti vuttaṃ. Ayaṃ dasuttarapariyāyena yojanā.

„Drei Elemente“: das Sinnes-Element, das feinstoffliche Element und das immaterielle Element. Was ist darunter das Sinnes-Element? Nach unten begrenzt durch die Avīci-Hölle und nach oben einschließend die Paranimmita-vasavattī-Götter – was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin enthalten ist: die Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesquellen, Formen, Gefühle, Wahrnehmungen, Gestaltungen und das Bewusstsein. Dies wird das Sinnes-Element genannt. Was ist darunter das feinstoffliche Element? Nach unten begrenzt durch die Brahma-Welt und nach oben einschließend die Akaniṭṭha-Götter – was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin enthalten ist: die Geist- und Geistesfaktoren einesjenigen, der [ein feinstoffliches Jhāna] erlangt hat, eines dort Wiedergeborenen oder eines im gegenwärtigen Leben im Glück Verweilenden. Dies wird das feinstoffliche Element genannt. Was ist darunter das immaterielle Element? Nach unten begrenzt durch die Götter, die in die Sphäre der unendlichen Raumweite eingegangen sind, und nach oben einschließend die Götter, die in die Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung eingegangen sind – was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin enthalten ist: die Geist- und Geistesfaktoren einesjenigen, der [ein immaterielles Jhāna] erlangt hat, eines dort Wiedergeborenen oder eines im gegenwärtigen Leben im Glück Verweilenden. Dies wird das immaterielle Element genannt. Im Kommentar jedoch heißt es: „‚Sinnes-Element‘ bedeutet die Sinnensexistenz, in der die fünf Daseinsgruppen zu finden sind; ‚feinstoffliches Element‘ bedeutet die feinstoffliche Existenz, in der die fünf Daseinsgruppen zu finden sind; ‚immaterielles Element‘ bedeutet die immaterielle Existenz, in der die vier Daseinsgruppen zu finden sind.“ Dies ist die Erklärung gemäß der Darlegungsmethode des Dasuttara-Sutta.

Saṅgītipariyāyena pana ‘‘tisso kusaladhātuyo – nekkhammadhātu abyāpādadhātu avihiṃsādhātu. Aparāpi tisso dhātuyo – rūpadhātu arūpadhātu nirodhadhātu. Aparāpi tisso dhātuyo – hīnā dhātu majjhimā dhātu [Pg.63] paṇītā dhātū’’ti (dī. ni. 1.3.305) vuttā dhātuyopi ettha yujjanti (vibha. 181-182). Nekkhammapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo. Ayaṃ vuccati nekkhammadhātu. Sabbepi kusalā dhammā nekkhammadhātu. Abyāpādapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo abyāpādadhātu. Yā sattesu metti mettāyanā mettāyitattaṃ mettācetovimutti. Ayaṃ vuccati abyāpādadhātu. Avihiṃsāpaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo avihiṃsādhātu. Yā sattesu karuṇā karuṇāyanā karuṇāyitattaṃ karuṇācetovimutti. Ayaṃ vuccati avihiṃsādhātu (vibha. 182). Rūpārūpadhātuyo vuttāyeva. Nirodhadhātu nibbānaṃ. Hīnā dhātu dvādasākusalacittuppādā, majjhimā dhātu avasesā tebhūmakadhammā. Paṇītā dhātu nava lokuttaradhammā. Sabbāpi ca nijjīvaṭṭhena dhātu.

Gemäß der Darlegungsmethode des Saṅgīti-Sutta sind aber auch jene Elemente hier anwendbar, die gelehrt wurden als: „Drei heilsame Elemente: das Element der Entsagung, das Element des Wohlwollens, das Element der ';Gewaltlosigkeit. Weitere drei Elemente: das feinstoffliche Element, das immaterielle Element, das Element des Aufhörens. Weitere drei Elemente: das niedere Element, das mittlere Element, das erhabene Element.“ Das mit Entsagung verbundene Denken, Sinnen ... und so weiter ... der rechte Entschluss: Dies wird das Element der Entsagung genannt. Auch alle heilsamen Phänomene sind das Element der Entsagung. Das mit Wohlwollen verbundene Denken, Sinnen ... und so weiter ... der rechte Entschluss ist das Element des Wohlwollens. Welche Liebe, liebevolle Gesinnung, Zustand der Liebe, Befreiung des Geistes durch Liebe gegenüber den Wesen besteht: Dies wird das Element des Wohlwollens genannt. Das mit Gewaltlosigkeit verbundene Denken, Sinnen ... und so weiter ... der rechte Entschluss ist das Element der Gewaltlosigkeit. Welches Mitgefühl, mitfühlende Gesinnung, Zustand des Mitgefühls, Befreiung des Geistes durch Mitgefühl gegenüber den Wesen besteht: Dies wird das Element der Gewaltlosigkeit genannt. Das feinstoffliche und das immaterielle Element wurden bereits erklärt. Das Element des Aufhörens ist das Nibbāna. Das niedere Element sind die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände, das mittlere Element sind die übrigen in den drei Daseinsebenen existierenden Phänomene. Das erhabene Element sind die neun überweltlichen Phänomene. Und alle sind Elemente im Sinne des Fehlens eines lebendigen Wesens.

Cattāri ariyasaccānīti dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ. Imesaṃ vaṇṇanā saccavissajjanesuyeva bhavissati.

„Vier edle Wahrheiten“: die edle Wahrheit vom Leiden, die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens, die edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens, die edle Wahrheit von dem zur Aufhebung des Leidens führenden Weg. Die Erklärung von diesen wird direkt bei den Erläuterungen der Wahrheiten erfolgen.

Pañca vimuttāyatanānīti attano hitatthāya parehi pavattitadhammadesanāsavanaṃ, paresaṃ hitatthāya attano yathāsutadhammadesanā, yathāsutassa dhammassa sajjhāyakaraṇaṃ, yathāsutassa dhammassa cetasā anuvitakkanaṃ, kasiṇāsubhādīsu anukūlaṃ ārammaṇanti, imāni pañca vimuccanakāraṇāni. Yathāha –

„Fünf Bereiche der Befreiung“: das Hören der von anderen zum eigenen Nutzen dargelegten Lehre, das Darlegen der Lehre, wie man sie selbst gehört hat, zum Nutzen anderer, das Rezitieren der Lehre, wie man sie gehört hat, das geistige Nachsinnen über die Lehre, wie man sie gehört hat, und ein dem eigenen Charakter entsprechendes Meditationsobjekt unter den Kasiṇas, dem Unreinen usw. – dies sind die fünf Ursachen der Befreiung. Wie es heißt:

‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhuno satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, tathā tathā so tasmiṃ dhamme atthapaṭisaṃvedī ca hoti dhammapaṭisaṃvedī ca, tassa atthapaṭisaṃvedino dhammapaṭisaṃvedino pāmojjaṃ jāyati, pamuditassa pīti jāyati, pītimanassa kāyo passambhati, passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyati, idaṃ paṭhamaṃ vimuttāyatanaṃ.

Hier, ihr Mönche, lehrt der Lehrer einem Mönch das Dhamma oder ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben. In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, der Lehrer dem Mönch das Dhamma lehrt oder ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben, in genau dieser Weise erfährt er die Bedeutung dieses Dhammas und erfährt das Dhamma selbst. In dem, der die Bedeutung erfährt und das Dhamma erfährt, entsteht Freude. Dem Erfreuten entsteht Entzücken. Dem Entzückten beruhigt sich der Körper. Der beruhigte Körper erfährt Glück. Dem Glücklichen sammelt sich der Geist. Dies ist die erste Grundlage der Befreiung.

‘‘Puna [Pg.64] caparaṃ, bhikkhave, bhikkhuno na heva kho satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, api ca kho yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti. Yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno…pe… sukhino cittaṃ samādhiyati. Idaṃ dutiyaṃ vimuttāyatanaṃ.

Weiterhin, ihr Mönche: Dem Mönch lehrt zwar weder der Lehrer das Dhamma, noch ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben; aber er lehrt andere das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat. In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, der Mönch ... [wie oben] ... dem Glücklichen sammelt sich der Geist. Dies ist die zweite Grundlage der Befreiung.

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhuno naheva kho satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti, api ca kho yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena sajjhāyaṃ karoti. Yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno…pe… sukhino cittaṃ samādhiyati. Idaṃ tatiyaṃ vimuttāyatanaṃ.

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhuno naheva kho satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena sajjhāyaṃ karoti, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ cetasā anuvitakketi anuvicāreti manasānupekkhati, api ca khvassa aññataraṃ samādhinimittaṃ suggahitaṃ hoti sumanasikataṃ sūpadhāritaṃ suppaṭividdhaṃ paññāya, yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno aññataraṃ samādhinimittaṃ suggahitaṃ hoti sumanasikataṃ sūpadhāritaṃ suppaṭividdhaṃ paññāya tathā tathā so tasmiṃ dhamme atthapaṭisaṃvedī ca hoti dhammapaṭisaṃvedī ca. Tassa atthapaṭisaṃvedino dhammapaṭisaṃvedino pāmojjaṃ jāyati[Pg.65], pamuditassa pīti jāyati, pītimanassa kāyo passambhati, passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyati. Idaṃ pañcamaṃ vimuttāyatana’’nti (a. ni. 5.26; dī. ni. 3.322).

Weiterhin, ihr Mönche: Dem Mönch lehrt zwar weder der Lehrer das Dhamma, noch ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben; noch lehrt er andere das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat; noch rezitiert er das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat; noch überdenkt er das Dhamma im Geiste, erwägt es und betrachtet es aufmerksam im Sinn; aber er hat ein bestimmtes Konzentrationszeichen gut erfasst, gut bedacht, gut eingeprägt und mit Weisheit gut durchdrungen. In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, der Mönch ein bestimmtes Konzentrationszeichen gut erfasst, gut bedacht, gut eingeprägt und mit Weisheit gut durchdrungen hat, in genau dieser Weise erfährt er die Bedeutung dieses Dhammas und erfährt das Dhamma selbst. In dem, der die Bedeutung erfährt und das Dhamma erfährt, entsteht Freude. Dem Erfreuten entsteht Entzücken. Dem Entzückten beruhigt sich der Körper. Der beruhigte Körper erfährt Glück. Dem Glücklichen sammelt sich der Geist. Dies ist die fünfte Grundlage der Befreiung.

Cha anuttariyānīti ettha natthi etesaṃ uttaranti anuttarāni, anuttarāni eva anuttariyāni, jeṭṭhakānīti attho. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

„Die sechs Unübertrefflichkeiten“: Darin bedeutet [der Ausdruck] „unübertrefflich“ (anuttarāni), dass es nichts gibt, was über ihnen steht. Unübertrefflich (anuttāni) bedeutet eben unübertrefflich (anuttariyāni); die Bedeutung ist „die Vorzüglichsten“. Dies wurde in der Tat vom Erhabenen gesagt:

‘‘Chayimāni (a. ni. 6.8, 30), bhikkhave, anuttariyāni. Katamāni cha? Dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ, lābhānuttariyaṃ, sikkhānuttariyaṃ, pāricariyānuttariyaṃ, anussatānuttariyanti.

„Es gibt diese sechs Unübertrefflichkeiten, ihr Mönche. Welche sechs? Die Unübertrefflichkeit des Sehens, die Unübertrefflichkeit des Hörens, die Unübertrefflichkeit des Gewinns, die Unübertrefflichkeit der Schulung, die Unübertrefflichkeit des Dienstes, die Unübertrefflichkeit des Eingedenkseins.“

‘‘Katamañca, bhikkhave, dassanānuttariyaṃ? Idha, bhikkhave, ekacco hatthiratanampi dassanāya gacchati, assaratanampi dassanāya gacchati, maṇiratanampi dassanāya gacchati, uccāvacaṃ vā pana dassanāya gacchati, samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā micchādiṭṭhikaṃ micchāpaṭipannaṃ dassanāya gacchati. Atthetaṃ, bhikkhave, dassanaṃ, netaṃ natthīti vadāmi. Tañca kho etaṃ, bhikkhave, dassanaṃ hīnaṃ gammaṃ pothujjanikaṃ anariyaṃ anatthasaṃhitaṃ na nibbidāya na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā dassanāya gacchati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, dassanānaṃ sattānaṃ visuddhiyā sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā dassanāya gacchati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, dassanānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ.

„Und was, ihr Mönche, ist die Unübertrefflichkeit des Sehens? Hier, ihr Mönche, geht jemand hin, um ein Elefanten-Juwel zu sehen, geht hin, um ein Pferde-Juwel zu sehen, geht hin, um ein Edelstein-Juwel zu sehen, oder geht hin, um allerlei hohe und niedere Dinge zu sehen, oder er geht hin, um einen Asketen oder Brahmanen mit falscher Ansicht und falscher Lebensweise zu sehen. Es gibt dieses Sehen, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es das nicht gibt. Doch dieses Sehen, ihr Mönche, ist niedrig, gemein, gewöhnlich, unedel und bringt keinen Nutzen; es führt nicht zur Abkehr, nicht zur Entleidenschaftung, nicht zum Erlöschen, nicht zur Beruhigung, nicht zur höheren Erkenntnis, nicht zur Erleuchtung, nicht zum Nibbāna. Wer aber, ihr Mönche, mit gefestigtem Vertrauen, gefestigter Liebe, unerschütterlich hingegeben und voller Klarheit hingeht, um den Tathāgata oder einen Jünger des Tathāgata zu sehen: Das, ihr Mönche, ist unter allen Arten des Sehens die Unübertrefflichkeit des Sehens, die zur Reinigung der Wesen führt, zur Überwindung von Kummer und Klage, zum Untergang von Schmerz und Trübsal, zur Erlangung des rechten Pfades, zur Verwirklichung des Nibbāna; nämlich wenn man mit gefestigtem Vertrauen, gefestigter Liebe, unerschütterlich hingegeben und voller Klarheit hingeht, um den Tathāgata oder einen Jünger des Tathāgata zu sehen. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Sehens genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens.“

‘‘Savanānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco bherisaddampi savanāya gacchati, vīṇāsaddampi savanāya gacchati, gītasaddampi savanāya gacchati, uccāvacaṃ vā pana savanāya gacchati, samaṇassa vā brāhmaṇassa vā micchādiṭṭhikassa micchāpaṭipannassa dhammassavanāya gacchati. Atthetaṃ, bhikkhave, savanaṃ, netaṃ natthīti vadāmi[Pg.66]. Tañca kho etaṃ, bhikkhave, savanaṃ hīnaṃ…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgatassa vā tathāgatasāvakassa vā dhammassavanāya gacchati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, savanānaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgatassa vā tathāgatasāvakassa vā dhammassavanāya gacchati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, savanānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ.

„Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Hörens (savanānuttariya)? Da geht, ihr Mönche, manch einer hin, um den Klang einer Trommel zu hören, um den Klang einer Laute zu hören, um den Klang von Gesang zu hören, oder er geht hin, um verschiedenartige hohe und niedere Klänge zu hören; oder er geht hin, um die Lehre eines Asketen oder Brahmanen zu hören, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt dieses Hören, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es das nicht gibt. Doch dieses Hören, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer aber, ihr Mönche, hingeht, um die Lehre des Tathāgata oder eines Schülers des Tathāgata zu hören, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Arten des Hörens zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er hingeht, um die Lehre des Tathāgata oder eines Schülers des Tathāgata zu hören, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Hörens genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens und der Unübertrefflichkeit des Hörens.“

‘‘Lābhānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco puttalābhampi labhati, dāralābhampi labhati, dhanalābhampi labhati, uccāvacaṃ vā pana lābhampi labhati. Samaṇe vā brāhmaṇe vā micchādiṭṭhike micchāpaṭipanne saddhaṃ paṭilabhati. Attheso, bhikkhave, lābho, neso natthīti vadāmi. So ca kho eso, bhikkhave, lābho hīno…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgate vā tathāgatasāvake vā saddhaṃ paṭilabhati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, lābhānaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgate vā tathāgatasāvake vā saddhaṃ paṭilabhati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, lābhānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ, lābhānuttariyaṃ.

„Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Gewinns (lābhānuttariya)? Da erlangt, ihr Mönche, manch einer den Gewinn eines Sohnes, erlangt den Gewinn einer Ehefrau, erlangt den Gewinn von Reichtum, oder er erlangt einen verschiedenartigen hohen oder niederen Gewinn; oder er erlangt Vertrauen zu einem Asketen oder Brahmanen, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt diesen Gewinn, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es ihn nicht gibt. Doch dieser Gewinn, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer aber, ihr Mönche, Vertrauen zum Tathāgata oder zu einem Schüler des Tathāgata erlangt, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Gewinnen zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er Vertrauen zum Tathāgata oder zu einem Schüler des Tathāgata erlangt, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Gewinns genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens, der Unübertrefflichkeit des Hörens und der Unübertrefflichkeit des Gewinns.“

‘‘Sikkhānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco hatthismimpi sikkhati, assasmimpi sikkhati, rathasmimpi sikkhati, dhanusmimpi sikkhati, tharusmimpi sikkhati, uccāvacaṃ vā pana sikkhati, samaṇassa vā brāhmaṇassa vā micchādiṭṭhikassa micchāpaṭipannassa sikkhati. Atthesā, bhikkhave, sikkhā, nesā natthīti vadāmi. Sā ca kho esā, bhikkhave, sikkhā hīnā…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgatappavedite dhammavinaye adhisīlampi sikkhati, adhicittampi sikkhati, adhipaññampi sikkhati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave[Pg.67], sikkhānaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgatappavedite dhammavinaye adhisīlampi sikkhati, adhicittampi sikkhati, adhipaññampi sikkhati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, sikkhānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ, lābhānuttariyaṃ, sikkhānuttariyaṃ.

„Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit der Schulung (sikkhānuttariya)? Da lernt, ihr Mönche, manch einer die Elefantenkunst, lernt die Pferdekunst, lernt die Wagenkunst, lernt die Kunst des Bogenschießens, lernt die Kunst des Schwertkampfes, oder er lernt eine verschiedenartige hohe oder niedere Kunst; oder er lernt von einem Asketen oder Brahmanen, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt diese Schulung, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es sie nicht gibt. Doch diese Schulung, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer sich aber, ihr Mönche, in der vom Tathāgata verkündeten Lehre und Disziplin (Dhamma-Vinaya) sowohl in der höheren Sittlichkeit schult als auch im höheren Geist schult als auch in der höheren Weisheit schult, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Schulungen zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er sich in der vom Tathāgata verkündeten Lehre und Disziplin in der höheren Sittlichkeit schult, im höheren Geist schult, in der höheren Weisheit schult, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit der Schulung genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens, der Unübertrefflichkeit des Hörens, der Unübertrefflichkeit des Gewinns und der Unübertrefflichkeit der Schulung.“

‘‘Pāricariyānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco khattiyampi paricarati, brāhmaṇampi paricarati, gahapatimpi paricarati, uccāvacaṃ vā pana paricarati, samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā micchādiṭṭhikaṃ micchāpaṭipannaṃ paricarati. Atthesā, bhikkhave, pāricariyā, nesā natthīti vadāmi. Sā ca kho esā, bhikkhave, pāricariyā hīnā…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā paricarati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, pāricariyānaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā paricarati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, pāricariyānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ, lābhānuttariyaṃ, sikkhānuttariyaṃ, pāricariyānuttariyaṃ.

„Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Dienens (pāricariyānuttariya)? Da dient, ihr Mönche, manch einer einem Adligen, dient einem Brahmanen, dient einem Hausvater, oder er dient einem verschiedenartigen Hohen oder Niederen; oder er dient einem Asketen oder Brahmanen, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt dieses Dienen, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es das nicht gibt. Doch dieses Dienen, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer aber, ihr Mönche, dem Tathāgata oder einem Schüler des Tathāgata dient, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Arten des Dienens zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er dem Tathāgata oder einem Schüler des Tathāgata dient, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Dienens genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens, der Unübertrefflichkeit des Hörens, der Unübertrefflichkeit des Gewinns, der Unübertrefflichkeit der Schulung und der Unübertrefflichkeit des Dienens.“

‘‘Anussatānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco puttalābhampi anussarati, dāralābhampi anussarati, dhanalābhampi anussarati, uccāvacaṃ vā pana anussarati, samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā micchādiṭṭhikaṃ micchāpaṭipannaṃ anussarati. Atthesā, bhikkhave, anussati, nesā natthīti vadāmi. Sā ca kho esā, bhikkhave, anussati hīnā…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā anussarati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, anussatīnaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā anussarati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ [Pg.68] vuccati, bhikkhave, anussatānuttariyaṃ. Imāni kho, bhikkhave, cha anuttariyānī’’ti (a. ni. 6.30).

„Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Eingedenkseins (anussatānuttariya)? Da gedenkt, ihr Mönche, manch einer des Gewinns eines Sohnes, gedenkt des Gewinns einer Ehefrau, gedenkt des Gewinns von Reichtum, oder er gedenkt eines verschiedenartigen hohen oder niederen Gewinns; oder er gedenkt eines Asketen oder Brahmanen, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt dieses Eingedenksein, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es das nicht gibt. Doch dieses Eingedenksein, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer aber, ihr Mönche, des Tathāgata oder eines Schülers des Tathāgata gedenkt, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Arten des Eingedenkseins zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er des Tathāgata oder eines Schülers des Tathāgata gedenkt, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Eingedenkseins genannt. Diese wahrlich, ihr Mönche, sind die sechs Unübertrefflichkeiten.“

Satta niddasavatthūnīti ettha natthi etassa dasāti niddaso. Niddasassa niddasabhāvassa vatthūni kāraṇāni niddasavatthūni. Khīṇāsavo hi dasavassakāle parinibbuto puna paṭisandhiyā abhāvā puna dasavasso na hotīti niddasoti vuccati. Na kevalañca dasavassova na hoti, navavassopi…pe… ekamuhuttikopi na hotiyeva. Na kevalañca dasavassakāle parinibbuto, sattavassikakāle parinibbutopi nissatto niddaso nimuhutto hotiyeva. Titthiyasamaye uppannavohāraṃ pana sāsane khīṇāsavassa āropetvā tattha tādisassa abhāvaṃ, idha ca sabbhāvaṃ dassento bhagavā tādisasabhāvassa kāraṇāni ‘‘satta niddasavatthūnī’’ti āha. Yathāha –

Bezüglich „die sieben Grundlagen des Zehn-Losen“ (satta niddasavatthūni): Hierbei bedeutet „Zehn-loser“ (niddaso), dass es für ihn keine [weiteren] zehn [Jahre der Wiedergeburt] gibt. Die Grundlagen (vatthūni), das heißt die Ursachen (kāraṇāni) für das Zehn-los-Sein (niddasabhāva), sind die „Grundlagen des Zehn-Losen“ (niddasavatthūni). Denn ein Triebversiegter (khīṇāsavo), der im Alter von zehn Jahren [nach der Ordination] das Parinibbāna erlangt, wird aufgrund des Fehlens einer erneuten Wiedergeburt nicht wieder zehn Jahre alt; daher wird er „Zehn-loser“ genannt. Und nicht nur einer von zehn Jahren wird [nicht wieder], sondern auch einer von neun Jahren … und so weiter … selbst einer von nur einem Augenblick wird wahrlich nicht wieder [geboren]. Und nicht nur wer zur Zeit des zehnten Jahres das Parinibbāna erlangt, sondern auch wer im siebten Jahr das Parinibbāna erlangt, ist wahrlich „sieben-los“ (nissatto), „zehn-los“ (niddaso) und „augenblick-los“ (nimuhutto). Indem der Erhabene jedoch einen Begriff, der in den Schulen der Andersgläubigen gebräuchlich war, auf den Triebversiegten in dieser Lehre übertrug, um das Nichtvorhandensein eines solchen [Zustands] bei jenen und sein Vorhandensein in dieser Lehre aufzuzeigen, verkündete er die Ursachen für eine solche Natur mit den Worten: „die sieben Grundlagen des Zehn-Losen“. Wie er sprach:

‘‘Sattimāni, bhikkhave, niddasavatthūni. Katamāni satta? Idha, bhikkhave, bhikkhu sikkhāsamādāne tibbacchando hoti, āyatiñca sikkhāsamādāne avigatapemo. Dhammanisantiyā tibbacchando hoti, āyatiñca dhammanisantiyā avigatapemo. Icchāvinaye tibbacchando hoti, āyatiñca icchāvinaye avigatapemo. Paṭisallāne tibbacchando hoti, āyatiñca paṭisallāne avigatapemo. Vīriyārambhe tibbacchando hoti, āyatiñca vīriyārambhe avigatapemo. Satinepakke tibbacchando hoti, āyatiñca satinepakke avigatapemo. Diṭṭhipaṭivedhe tibbacchando hoti, āyatiñca diṭṭhipaṭivedhe avigatapemo. Imāni kho, bhikkhave, satta niddasavatthūnī’’ti (a. ni. 7.20).

„Es gibt, ihr Mönche, diese sieben Grundlagen des Zehn-Losen. Welche sieben? Da, ihr Mönche, hat ein Mönch ein starkes Streben nach der Aufrechterhaltung des Trainings, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zur Aufrechterhaltung des Trainings nicht. Er hat ein starkes Streben nach dem Ergründen der Lehre (dhammanisanti), und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zum Ergründen der Lehre nicht. Er hat ein starkes Streben nach dem Bändigen der Wünsche, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zum Bändigen der Wünsche nicht. Er hat ein starkes Streben nach dem Rückzug in die Einsamkeit, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zum Rückzug in die Einsamkeit nicht. Er hat ein starkes Streben nach dem Aufbringen von Tatkraft, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zum Aufbringen von Tatkraft nicht. Er hat ein starkes Streben nach Achtsamkeit und Klugheit, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zu Achtsamkeit und Klugheit nicht. Er hat ein starkes Streben nach der Durchdringung der rechten Ansicht, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zur Durchdringung der rechten Ansicht nicht. Dies wahrlich, ihr Mönche, sind die sieben Grundlagen des Zehn-Losen.“

Theropi tatheva desanaṃ uddharitvā ‘‘satta niddasavatthūnī’’ti āha.

Auch der Ältere legte die Lehrrede genau so dar und sprach von den „sieben Grundlagen des Zehn-Losen“.

Aṭṭha abhibhāyatanānīti ettha abhibhuyyamānāni āyatanāni etesaṃ jhānānanti abhibhāyatanāni, jhānāni. Āyatanānīti adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanasaṅkhātāni kasiṇārammaṇāni. Ñāṇuttariko hi puggalo visadañāṇo [Pg.69] ‘‘kiṃ ettha ārammaṇe samāpajjitabbaṃ. Na mayhaṃ cittekaggatākaraṇe bhāro atthī’’ti, tāni ārammaṇāni abhibhavitvā samāpajjati, saha nimittuppādenevettha appanaṃ nibbattetīti attho. Evaṃ uppāditāni jhānāni ‘‘abhibhāyatanānī’’ti vuccanti.

Bezüglich „die acht Bereiche der Beherrschung“ (aṭṭha abhibhāyatanāni): Die Bereiche (āyatanāni), die durch diese Vertiefungen (jhāna) beherrscht werden, sind die „Bereiche der Beherrschung“ (abhibhāyatanāni), das heißt die Vertiefungen selbst. Mit „Bereichen“ (āyatanāni) sind die Kasiṇa-Objekte gemeint, die im Sinne eines Stützpunktes als solche bezeichnet werden. Denn eine Person mit überlegenem, klarem Wissen denkt: „Was bereitet mir an diesem Objekt Schwierigkeiten, darin einzutreten? Es ist für mich keine Last, Einpunktigkeit des Geistes zu erzeugen“, und beherrscht jene Objekte, um in die Vertiefung einzutreten; das bedeutet, dass sie zeitgleich mit dem Entstehen des Zeichens (nimitta) die volle Konzentration (appanā) in diesem Objekt erzeugt. Die auf diese Weise erzeugten Vertiefungen werden „Bereiche der Beherrschung“ genannt.

‘‘Katamāni (a. ni. 8.65) aṭṭha? Ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ paṭhamaṃ abhibhāyatanaṃ.

„Welche acht? Jemand, der im Inneren Formen wahrnimmt, sieht im Außen begrenzte, schöne und hässliche Formen und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der erste Bereich der Beherrschung.

‘‘Ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ dutiyaṃ abhibhāyatanaṃ.

„Jemand, der im Inneren Formen wahrnimmt, sieht im Außen unermessliche, schöne und hässliche Formen und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der zweite Bereich der Beherrschung.

‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ tatiyaṃ abhibhāyatanaṃ.

„Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen begrenzte, schöne und hässliche Formen und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der dritte Bereich der Beherrschung.

‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ catutthaṃ abhibhāyatanaṃ.

„Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen unermessliche, schöne und hässliche Formen und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der vierte Bereich der Beherrschung.

‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati nīlāni nīlavaṇṇāni nīlanidassanāni nīlanibhāsāni. Seyyathāpi nāma umāpupphaṃ nīlaṃ nīlavaṇṇaṃ nīlanidassanaṃ nīlanibhāsaṃ, seyyathāpi vā pana taṃ vatthaṃ bārāṇaseyyakaṃ ubhatobhāgavimaṭṭhaṃ nīlaṃ nīlavaṇṇaṃ nīlanidassanaṃ nīlanibhāsaṃ, evameva ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati nīlāni nīlavaṇṇāni nīlanidassanāni nīlanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ pañcamaṃ abhibhāyatanaṃ.

„Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen blaue Formen, von blauer Farbe, blau anzusehen, blau schimmernd. Gleichwie eine Flachsblüte blau ist, von blauer Farbe, blau anzusehen, blau schimmernd; oder wie ein Tuch aus Benares, das auf beiden Seiten fein geglättet ist, blau ist, von blauer Farbe, blau anzusehen, blau schimmernd; ebenso sieht jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, im Außen blaue Formen, von blauer Farbe, blau anzusehen, blau schimmernd, und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der fünfte Bereich der Beherrschung.

‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati pītāni pītavaṇṇāni pītanidassanāni pītanibhāsāni. Seyyathāpi nāma kaṇikārapupphaṃ pītaṃ pītavaṇṇaṃ pītanidassanaṃ pītanibhāsaṃ, seyyathāpi vā pana taṃ vatthaṃ bārāṇaseyyakaṃ ubhatobhāgavimaṭṭhaṃ pītaṃ [Pg.70] pītavaṇṇaṃ pītanidassanaṃ pītanibhāsaṃ, evameva ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati pītāni pītavaṇṇāni pītanidassanāni pītanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ chaṭṭhaṃ abhibhāyatanaṃ.

„Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen gelbe Formen, von gelber Farbe, gelb anzusehen, gelb schimmernd. Gleichwie eine Kaṇikāra-Blüte gelb ist, von gelber Farbe, gelb anzusehen, gelb schimmernd; oder wie ein Tuch aus Benares, das auf beiden Seiten fein geglättet ist, gelb ist, von gelber Farbe, gelb anzusehen, gelb schimmernd; ebenso sieht jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, im Außen gelbe Formen, von gelber Farbe, gelb anzusehen, gelb schimmernd, und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der sechste Bereich der Beherrschung.

‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati lohitakāni lohitakavaṇṇāni lohitakanidassanāni lohitakanibhāsāni. Seyyathāpi nāma bandhujīvakapupphaṃ lohitakaṃ lohitakavaṇṇaṃ lohitakanidassanaṃ lohitakanibhāsaṃ, seyyathāpi vā pana taṃ vatthaṃ bārāṇaseyyakaṃ ubhatobhāgavimaṭṭhaṃ lohitakaṃ lohitakavaṇṇaṃ lohitakanidassanaṃ lohitakanibhāsaṃ, evameva ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati lohitakāni lohitakavaṇṇāni lohitakanidassanāni lohitakanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ sattamaṃ abhibhāyatanaṃ.

„Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen rote Formen, von roter Farbe, rot anzusehen, rot schimmernd. Gleichwie eine Bandhujīvaka-Blüte rot ist, von roter Farbe, rot anzusehen, rot schimmernd; oder wie ein Tuch aus Benares, das auf beiden Seiten fein geglättet ist, rot ist, von roter Farbe, rot anzusehen, rot schimmernd; ebenso sieht jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, im Außen rote Formen, von roter Farbe, rot anzusehen, rot schimmernd, und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der siebte Bereich der Beherrschung.

‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati odātāni odātavaṇṇāni odātanidassanāni odātanibhāsāni. Seyyathāpi nāma osadhitārakā odātā odātavaṇṇā odātanidassanā odātanibhāsā, seyyathāpi vā pana taṃ vatthaṃ bārāṇaseyyakaṃ ubhatobhāgavimaṭṭhaṃ odātaṃ odātavaṇṇaṃ odātanidassanaṃ odātanibhāsaṃ, evameva ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati odātāni odātavaṇṇāni odātanidassanāni odātanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ aṭṭhamaṃ abhibhāyatanaṃ. Imāni aṭṭha abhibhāyatanāni (a. ni. 8.65; dī. ni. 3.358).

„Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen weiße Formen, von weißer Farbe, weiß anzusehen, weiß schimmernd. Gleichwie der Morgenstern weiß ist, von weißer Farbe, weiß anzusehen, weiß schimmernd; oder wie ein Tuch aus Benares, das auf beiden Seiten fein geglättet ist, weiß ist, von weißer Farbe, weiß anzusehen, weiß schimmernd; ebenso sieht jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, im Außen weiße Formen, von weißer Farbe, weiß anzusehen, weiß schimmernd, und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der achte Bereich der Beherrschung. Dies sind die acht Bereiche der Beherrschung.“

Nava anupubbavihārāti pubbaṃ pubbaṃ anu anupubbaṃ, anupubbaṃ viharitabbato samāpajjitabbato vihārā anupubbavihārā, anupaṭipāṭiyā samāpajjitabbavihārāti attho.

„Neun stufenweise Verweilungen“: Eine jeweils nachfolgende Vertiefung (anu) im Verhältnis zur jeweils vorhergehenden (pubbaṃ pubbaṃ) ist eine stufenweise [Vertiefung] (anupubbaṃ). Weil sie nacheinander zu bewohnen (viharitabbato) bzw. zu erreichen sind (samāpajjitabbato), werden sie „Verweilungen“ (vihārā) genannt, also „stufenweise Verweilungen“ (anupubbavihārā). Das bedeutet: Verweilungen, die der Reihe nach (anupaṭipāṭiyā) zu erreichen sind.

‘‘Katame [Pg.71] nava? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato sampajāno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ti, tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharati. Sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati. Sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharatī’’ti (a. ni. 9.33; dī. ni. 3.343, 359) vuttā nava anupubbavihārāva.

„Welches sind die neun? Hier, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, ganz abgesondert von den Sinnengenüssen, abgesondert von unheilsamen Geisteszuständen, im Erreichen der ersten Vertiefung (Jhāna), die von Gedankengruppierung (vitakka) und Gedankengang (vicāra) begleitet ist, aus der Absonderung geboren und von Entzücken (pīti) und Glück (sukha) erfüllt. Nach dem Zurruhekommen von Gedankengruppierung und Gedankengang verweilt er im Erreichen der zweiten Vertiefung, die innere Meeresstille und Einigkeit des Geistes bewirkt, frei von Gedankengruppierung und Gedankengang, aus der Konzentration geboren und von Entzücken und Glück erfüllt. Nach dem Schwinden des Entzückens verweilt er gleichmütig, achtsam und klar bewusst und empfindet mit dem Körper jenes Glück, von dem die Edlen verkünden: ‚Der Gleichmütige und Achtsame verweilt im Glück‘, indem er die dritte Vertiefung erreicht. Nach dem Überwinden von Glück und Schmerz, durch das schon frühere Erlöschen von Freude und Betrübnis, verweilt er im Erreichen der vierten Vertiefung, die weder schmerzhaft noch angenehm ist und die durch Gleichmut und Achtsamkeit völlig rein ist. Durch das gänzliche Überwinden der Formvorstellungen, das Erlöschen der Widerstandsvorstellungen und das Nichtbeachten der Vielheitsvorstellungen verweilt er im Erreichen des Bereichs der unendlichen Raumunendlichkeit, indem er sich vergegenwärtigt: ‚Unendlich ist der Raum‘. Durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Raumunendlichkeit verweilt er im Erreichen des Bereichs der Bewusstseinsunendlichkeit, indem er sich vergegenwärtigt: ‚Unendlich ist das Bewusstsein‘. Durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Bewusstseinsunendlichkeit verweilt er im Erreichen des Bereichs der Nichtigkeit, indem er sich vergegenwärtigt: ‚Nichts ist da‘. Durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Nichtigkeit verweilt er im Erreichen des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung. Durch das gänzliche Überwinden des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung verweilt er im Erreichen des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung.“ Dies sind die verkündeten neun stufenweisen Verweilungen.

Dasa nijjaravatthūnīti micchādiṭṭhādīni nijjarayanti nāsayantīti nijjarāni. Vatthūnīti kāraṇāni. Nijjarāni ca tāni vatthūni cāti nijjaravatthūni. Sammādiṭṭhādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ.

„Zehn Grundlagen der Abnutzung“: Sie nutzen falsche Ansichten usw. ab (nijjarayanti), d. h. sie zerstören sie (nāsayanti); darum heißen sie Abnutzungen (nijjarāni). „Grundlagen“ (vatthūni) bedeutet Ursachen (kāraṇāni). Da sie sowohl abnutzen als auch Ursachen [des Erlöschens] sind, heißen sie „Grundlagen der Abnutzung“ (nijjaravatthūni). Dies ist eine Bezeichnung für die [Pfadelemente] wie die rechte Anschauung.

‘‘Katamāni (a. ni. 10.106; dī. ni. 3.360) dasa? Sammādiṭṭhikassa, bhikkhave, micchādiṭṭhi nijjiṇṇā hoti. Ye ca micchādiṭṭhipaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammādiṭṭhipaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Welche zehn? Bei einem, o Mönche, der rechte Anschauung besitzt, ist die falsche Anschauung abgenutzt (vernichtet). Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Anschauung entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Anschauung beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammāsaṅkappassa, bhikkhave, micchāsaṅkappo nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchāsaṅkappapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti[Pg.72], te cassa nijjiṇṇā honti, sammāsaṅkappapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Bei einem, o Mönche, der rechte Gesinnung besitzt, ist die falsche Gesinnung abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Gesinnung entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Gesinnung beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammāvācassa, bhikkhave, micchāvācā nijjiṇṇā hoti. Ye ca micchāvācāpaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāvācāpaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Bei einem, o Mönche, der rechte Rede besitzt, ist die falsche Rede abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Rede entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Rede beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammākammantassa, bhikkhave, micchākammanto nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchākammantapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammākammantapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Bei einem, o Mönche, der rechtes Handeln besitzt, ist das falsche Handeln abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falschen Handelns entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechtem Handeln beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammāājīvassa, bhikkhave, micchāājīvo nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchāājīvapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāājīvapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Bei einem, o Mönche, der rechten Lebensunterhalt besitzt, ist der falsche Lebensunterhalt abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falschen Lebensunterhalts entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechtem Lebensunterhalt beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammāvāyāmassa, bhikkhave, micchāvāyāmo nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchāvāyāmapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāvāyāmapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Bei einem, o Mönche, der rechte Anstrengung besitzt, ist die falsche Anstrengung abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Anstrengung entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Anstrengung beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammāsatissa, bhikkhave, micchāsati nijjiṇṇā hoti. Ye ca micchāsatipaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāsatipaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Bei einem, o Mönche, der rechte Achtsamkeit besitzt, ist die falsche Achtsamkeit abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Achtsamkeit entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Achtsamkeit beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammāsamādhissa, bhikkhave, micchāsamādhi nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchāsamādhipaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāsamādhipaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Bei einem, o Mönche, der rechte Konzentration besitzt, ist die falsche Konzentration abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Konzentration entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Konzentration beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammāñāṇissa, bhikkhave, micchāñāṇaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. Ye ca micchāñāṇapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāñāṇapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti.

„Bei einem, o Mönche, der rechtes Wissen besitzt, ist das falsche Wissen abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falschen Wissens entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechtem Wissen beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.

‘‘Sammāvimuttissa[Pg.73], bhikkhave, micchāvimutti nijjiṇṇā hoti. Ye ca micchāvimuttipaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāvimuttipaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchantī’’ti (a. ni. 10.106; dī. ni. 3.360) vuttāni dasa nijjaravatthūni.

„Bei einem, o Mönche, der rechte Befreiung besitzt, ist die falsche Befreiung abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Befreiung entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Befreiung beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.“ Dies sind die zehn verkündeten Grundlagen der Abnutzung.

3. Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyyantiādi bhagavatā vuttaṃ idha āharitvā dassitanti veditabbaṃ. Kiñca-iti ca-kāro padapūraṇamatte nipāto. Cakkhādīni tiṃsa vissajjanāni chasu dvāresu ekekasmiṃ pañca pañca katvā dvārārammaṇapavattikkamena niddiṭṭhāni. Tattha duvidhaṃ cakkhu – maṃsacakkhu paññācakkhu ca. Tesu buddhacakkhu samantacakkhu ñāṇacakkhu dibbacakkhu dhammacakkhūti pañcavidhaṃ paññācakkhu. ‘‘Addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, buddhacakkhunā lokaṃ volokento’’ti (ma. ni. 1.283; 2.339; mahāva. 9) idaṃ buddhacakkhu nāma. ‘‘Samantacakkhu vuccati sabbaññutaññāṇa’’nti (cūḷani. dhotakamāṇavapucchāniddesa 32; mogharājamāṇavapucchāniddesa 85) idaṃ samantacakkhu nāma. ‘‘Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādī’’ti (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 15) idaṃ ñāṇacakkhu nāma. ‘‘Addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, dibbena cakkhunā visuddhenā’’ti (ma. ni. 1.285) idaṃ dibbacakkhu nāma. ‘‘Virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādī’’ti (ma. ni. 2.395) idaṃ heṭṭhimamaggattayasaṅkhātaṃ ñāṇaṃ dhammacakkhu nāma.

3. Es ist zu verstehen, dass die vom Erhabenen gesprochene Passage, die mit 'Alles, ihr Mönche, ist durch direktes Wissen zu erkennen' beginnt, hier vom ehrwürdigen Thera angeführt und dargelegt wurde. In der Formulierung 'kiñca' ist der Laut 'ca' eine bloße Partikel zur Versfüllung (padapūraṇa). Die dreißig Antworten – bestehend aus jeweils fünf Erklärungen für jedes der sechs Tore – werden in der Reihenfolge des Auftretens von Toren und Objekten dargelegt. Darunter gibt es zwei Arten von Augen: das Fleischesauge (maṃsacakkhu) und das Weisheitsauge (paññācakkhu). Unter diesen ist das Weisheitsauge fünfteilig: das Buddha-Auge (buddhacakkhu), das Allsehende Auge (samantacakkhu), das Erkenntnisauge (ñāṇacakkhu), das himmlische Auge (dibbacakkhu) und das Dhamma-Auge (dhammacakkhu). 'Als ich, ihr Mönche, mit dem Buddha-Auge die Welt betrachtete, sah ich wahrlich...' – dies ist das sogenannte Buddha-Auge. 'Das Allsehende Auge wird Allwissenheits-Erkenntnis genannt' – dies ist das sogenannte Allsehende Auge. 'Ein Auge entstand, eine Erkenntnis entstand' – dies ist das sogenannte Erkenntnisauge. 'Ich sah wahrlich, ihr Mönche, mit dem gereinigten himmlischen Auge...' – dies ist das sogenannte himmlische Auge. 'Das staubfreie, makellose Dhamma-Auge entstand' – diese Erkenntnis, die als die drei niederen Pfade bezeichnet wird, ist das sogenannte Dhamma-Auge.

Maṃsacakkhupi sasambhāracakkhu, pasādacakkhūti duvidhaṃ hoti. Yvāyaṃ akkhikūpake patiṭṭhito heṭṭhā akkhikūpakaṭṭhikena upari bhamukaṭṭhikena ubhato akkhikūṭehi bahiddhā akkhipakhumehi paricchinno akkhikūpakamajjhā nikkhantena nhārusuttakena matthaluṅge ābaddho setakaṇhātikaṇhamaṇḍalavicitto maṃsapiṇḍo, idaṃ sasambhāracakkhu nāma. Yo pana ettha sito ettha paṭibaddho catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo, idaṃ pasādacakkhu nāma. Idamidhādhippetaṃ. Tadetaṃ tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattidese diṭṭhimaṇḍale sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya satta akkhipaṭalāni byāpetvā pamāṇato muggavidalamattaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ [Pg.74] sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Taṃ cakkhatīti cakkhu, rūpaṃ assādeti vibhāveti cāti attho. Rūpayantīti rūpā, vaṇṇavikāraṃ āpajjamānā hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsentīti attho. Cakkhuto pavattaṃ viññāṇaṃ, cakkhussa vā viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Phusatīti phasso. Upasaggena padaṃ maṇḍetvā samphassoti vuttaṃ. Cakkhuto pavatto samphasso cakkhusamphasso. Cakkhusamphassapaccayāti cakkhuviññāṇasampayuttaphassapaccayā. Vedayitanti vindanaṃ, vedanāti attho. Tadeva sukhayatīti sukhaṃ, yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ. Dukkhayatīti dukkhaṃ, yassuppajjati, taṃ dukkhitaṃ karotīti attho. Na dukkhaṃ na sukhanti adukkhamasukhaṃ. Ma-kāro padasandhivasena vutto. So pana cakkhusamphasso attanā sampayuttāya vedanāya sahajāta aññamaññanissaya vipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā paccayo hoti, sampaṭicchanasampayuttāya anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatavasenapañcadhā, santīraṇādisampayuttānaṃ upanissayavaseneva paccayo hoti.

Auch das Fleischesauge ist zweifach: das physische Auge (sasambhāracakkhu) und das sensitive Auge (pasādacakkhu). Jener Fleischklumpen, der in der Augenhöhle sitzt, unten durch den Augenhöhlenknochen, oben durch den Augenbrauenknochen, an beiden Seiten durch die Augenwinkel und außen durch die Wimpern begrenzt ist, der durch einen aus der Mitte der Augenhöhle austretenden Nervenstrang mit dem Gehirn verbunden ist und durch einen weißen Kreis, einen schwarzen Kreis und die tiefschwarze Pupille gemustert ist — dies wird als das physische Auge bezeichnet. Die Klarheit aber, die sich darauf stützt, damit verbunden ist und in Abhängigkeit von den vier großen Elementen entsteht, wird als das sensitive Auge bezeichnet. Dieses ist an dieser Stelle gemeint. Dieses sensitive Auge befindet sich in der Mitte des schwarzen Kreises, der vom weißen Kreis des physischen Auges umgeben ist, an jener Stelle (dem Sehkreis), an der das Spiegelbild des Körpers derer erscheint, die direkt davor stehen; es durchdringt die sieben Augenschichten, so wie auf sieben Wattebäusche gegossenes Öl diese durchdringt, hat die Größe einer halbierten Mungbohne und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Sehbewusstsein und so weiter. Es wird Auge (cakkhu) genannt, weil es wahrnimmt (cakkhati); das bedeutet, es genießt das Sehobjekt und macht es deutlich. Sie werden Formen (rūpa) genannt, weil sie sich zeigen (rūpayanti); das bedeutet, dass sie, indem sie Farbveränderungen erfahren, den Zustand offenbaren, der im Herzen vorgeht. Das aus dem Auge entstandene Bewusstsein, oder das Bewusstsein des Auges, ist das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa). Es berührt, darum ist es Kontakt (phassa). Indem das Wort mit einer Vorsilbe verziert wurde, wird es 'samphassa' genannt. Der aus dem Auge entstandene Kontakt ist der Seh-Kontakt (cakkhusamphasso). 'Bedingt durch Seh-Kontakt' bedeutet: bedingt durch den mit dem Sehbewusstsein verbundenen Kontakt. 'Das Erlebte' (vedayita) bedeutet Erfahren (vindana), das heißt Gefühl (vedanā). Ebendieses wird 'Glück' (sukha) genannt, weil es erfreut; das bedeutet, es macht denjenigen glücklich, in dem es entsteht. Oder: Es verzehrt gründlich oder gräbt das körperliche und geistige Leiden auf – daher 'sukha'. Es wird 'Leid' (dukkha) genannt, weil es leidvoll macht; das bedeutet, es macht denjenigen leidend, in dem es entsteht. Weder leidvoll noch freudvoll ist das neutrale Gefühl (adukkhamasukha). Der Buchstabe 'm' ist aufgrund des Wortanschlusses eingefügt. Jener Seh-Kontakt ist nun für das mit ihm verbundene Gefühl auf achtfache Weise eine Bedingung: durch Mitgeborensein, Gegenseitigkeit, Stütze, Reifung, Nahrung, Assoziation, Vorhandensein und Nicht-Vergehen. Für das mit dem Empfangsbewusstsein verbundene Gefühl ist er auf fünffache Weise eine Bedingung: durch Unmittelbarkeit, direkte Unmittelbarkeit, unmittelbare Stütze, Nichtvorhandensein und Vergehen. Für die Gefühle, die mit dem Prüfbewusstsein und so weiter verbunden sind, ist er ausschließlich durch die Bedingung der starken Stütze eine Bedingung.

Suṇātīti sotaṃ. Taṃ sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Sappantīti saddā, udāharīyantīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Taṃ sasambhāraghānabilassa anto ajapadasaṇṭhāne padese ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Gandhayantīti gandhā, attano vatthuṃ sūcentīti attho. Jīvitamavhāyatīti jivhā, sāyanaṭṭhena vā jivhā. Sā sasambhārajivhāya atiaggamūlapassāni vajjetvā uparimatalamajjhe bhinnauppaladalaggasaṇṭhāne padese jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati. Rasanti te sattāti rasā, assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo. Āyoti uppattideso. So yāvatā imasmiṃ kāye upādiṇṇappavatti nāma atthi, tattha yebhuyyena kāyapasādo kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamāno tiṭṭhati. Phusīyantīti phoṭṭhabbā. Munātīti mano, vijānātīti attho. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā[Pg.75]. Manoti sahāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ. Dhammāti dvādasapabhedā dhammārammaṇā dhammā. Manoviññāṇanti javanamanoviññāṇaṃ. Manosamphassoti taṃsampayutto phasso. So sampayuttāya vedanāya vipākapaccayavajjehi sesehi sattahi paccayo hoti, anantarāya teheva, sesānaṃ upanissayavaseneva paccayo hoti.

Es hört, darum ist es das Ohr (sota). Es befindet sich im Inneren des physischen Ohrkanals, an einer mit feinen kupferfarbenen Härchen bedeckten Stelle, die wie ein Fingerring geformt ist, und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Hörbewusstsein und so weiter. Sie dringen ein, darum sind sie Töne (sadda); das bedeutet, sie werden geäußert. Es riecht, darum ist es die Nase (ghāna). Sie befindet sich im Inneren des physischen Nasengangs, an einer wie ein Ziegenhuf geformten Stelle, und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Riechbewusstsein und so weiter. Sie duften (gandhayanti), darum sind sie Gerüche (gandha); das bedeutet, sie weisen auf ihre eigene materielle Grundlage hin. Sie ruft das Leben herbei (jīvitamavhāyati), darum ist sie die Zunge (jivhā); oder wegen der Bedeutung des Schmeckens wird sie Zunge genannt. Sie befindet sich auf der physischen Zunge, unter Ausschluss der äußersten Spitze, der Wurzel und der Ränder, in der Mitte der Oberseite an einer Stelle, die wie die Spitze eines zerrissenen Lotusblattes geformt ist, und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Geschmackbewusstsein und so weiter. Die Wesen schmecken sie, darum sind sie Geschmacksobjekte (rasa); das bedeutet, sie genießen sie. Die Stätte des Entstehens (āyo) von verabscheuungswürdigen, von Trieben begleiteten Geisteszuständen (sāsavadhammā) ist der Körper (kāya). 'Āyo' bedeutet Entstehungsort. Soweit es das Bestehen von karmisch ergriffener Materie (upādiṇṇappavatti) in diesem Körper gibt, befindet sich dort größtenteils die Körpersensitivität (kāyapasāda) und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Körperbewusstsein und so weiter. Sie werden berührt, darum sind sie Berührungsobjekte (phoṭṭhabba). Es erkennt, darum ist es der Geist (mano); das bedeutet, es nimmt wahr. Sie tragen ihre eigene Eigenschaft, darum sind sie Geistobjekte (dhamma). 'Mano' bezeichnet das Lebenskontinuum zusammen mit dem Hinwenden des Geistes. 'Dhammā' bezeichnet die zwölffach eingeteilten Geistesobjekte, welche Objekte des Geistes sind. 'Geistbewusstsein' (manoviññāṇa) bezeichnet das Impuls-Geistbewusstsein (javanamanoviññāṇa). 'Geist-Kontakt' (manosamphassa) bezeichnet den damit verbundenen Kontakt. Jener ist für das mit ihm verbundene Gefühl durch die verbleibenden sieben Bedingungen, unter Ausschluss der Reifungs-Bedingung, eine Bedingung. Für das unmittelbar folgende Gefühl ist er durch dieselben Bedingungen eine Bedingung, für die übrigen Gefühle ausschließlich durch die Bedingung der starken Stütze eine Bedingung.

Rūpādīni pañca vissajjanāni khandhavasena niddiṭṭhāni. Sītādīhi ruppati pīḷīyatīti rūpaṃ. Vedayatīti vedanā. Sañjānātīti saññā. Saṅkharontīti saṅkhārā. Vijānātīti viññāṇaṃ. Cakkhādīni dhammavicārapariyantāni dasa chakkavasena, saṭṭhi vissajjanāni piyarūpasātarūpavasena niddiṭṭhāni. Cakkhusamphassajādikā vedanā taṃtaṃsampayuttāva. Rūpesu saññā rūpasaññā. Sañcetayatīti sañcetanā, abhisandahatīti attho. Tasatīti taṇhā, pipāsatīti attho. Vitakketīti vitakko, vitakkanaṃ vā vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Ārammaṇe tena cittaṃ vicaratīti vicāro, vicaraṇaṃ vā vicāro, anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti.

Die fünf Antworten, beginnend mit Form usw., sind anhand der Daseinsgruppen (Khandhas) dargelegt. 'Es verändert sich (ruppati) [oder] wird bedrängt durch Kälte usw.', darum heißt es Form (rūpa). 'Es empfindet', darum heißt es Empfindung (vedanā). 'Es nimmt wahr (erkennt)', darum heißt es Wahrnehmung (saññā). 'Sie gestalten gemeinsam', darum heißen sie Gestaltungen (saṅkhārā). 'Es erkennt bewusst', darum heißt es Bewusstsein (viññāṇa). Beginnend mit dem Auge usw. bis hin zur Untersuchung der Phänomene sind die sechzig Antworten mittels der zehn Sechsergruppen anhand von 'liebenswürdiger Form' und 'angenehmer Form' dargelegt. Die aus dem Augenkontakt geborene Empfindung usw. ist eben mit diesem und jenem entsprechenden Zustand assoziiert. Die Wahrnehmung hinsichtlich der Formen ist Formwahrnehmung. 'Sie beabsichtigt (treibt an)', darum heißt es Absicht (sañcetanā); die Bedeutung ist: sie fügt zusammen. 'Sie dürstet (zittert)', darum heißt es Begehren (taṇhā); die Bedeutung ist: sie dürstet. 'Es denkt nach', darum heißt es Gedankeneinschlag (vitakko); oder das Denken ist vitakko; es wird gesagt, es sei das Auffassen. 'Damit wandert das Bewusstsein auf dem Objekt umher', darum heißt es diskursives Denken (vicāro); oder das Umherwandern ist vicāro; es wird gesagt, es sei das fortlaufende Umherstreifen.

4. Pathavīdhātādīni cha vissajjanāni saṃkhittena nāmarūpavavatthānavasena niddiṭṭhāni. Patthaṭattā pathavī. Appeti, āpīyati, appāyatīti vā āpo. Tejayatīti tejo. Vāyatīti vāyo. Na kassati na nikassati, kasituṃ chindituṃ bhindituṃ vā na sakkāti ākāso. Nissattaṭṭhena dhātu.

4. Die sechs Antworten, beginnend mit dem Erdelement usw., sind kurzgefasst anhand der Bestimmung von Geist und Form (Nāma-Rūpa) dargelegt. Wegen der Ausgedehntheit heißt es Erde (pathavī). 'Es durchdringt, fließt zusammen oder nährt', darum heißt es Wasser (āpo). 'Es erhitzt', darum heißt es Feuer (tejo). 'Es weht', darum heißt es Wind (vāyo). 'Es wird nicht gepflügt, nicht geritzt; es kann nicht gepflügt, geschnitten oder gespalten werden', darum heißt es Raum (ākāso). Im Sinne der Unpersönlichkeit (Nicht-Wesenhaftigkeit) heißt es Element (dhātu).

Pathavīkasiṇādīni dasa vissajjanāni kasiṇabhāvanāvasena niddiṭṭhāni. Kasiṇanti sakalapharaṇavasena kasiṇamaṇḍalampi tasmiṃ upaṭṭhitanimittampi tadārammaṇaṃ jhānampi vuccati. Idha pana jhānaṃ adhippetaṃ. Ādimhi cattāri mahābhūtakasiṇārammaṇāni jhānāni, tato parāni cattāri vaṇṇakasiṇārammaṇāni. Ākāsakasiṇanti paricchedākāso, tadārammaṇañca jhānaṃ, kasiṇugghāṭimākāso, tadārammaṇañca ākāsānañcāyatanaṃ. Viññāṇakasiṇanti ākāsānañcāyatanaviññāṇaṃ, tadārammaṇañca viññāṇañcāyatanaṃ.

Die zehn Antworten, beginnend mit dem Erdkasiṇa usw., sind anhand der Kasiṇa-Entfaltung dargelegt. Als 'Kasiṇa' (Ganzheit) wird aufgrund der vollständigen Durchdringung sowohl die Kasiṇa-Scheibe als auch das darauf erscheinende Zeichen sowie die dieses zum Objekt habende Vertiefung (Jhāna) bezeichnet. Hier jedoch ist das Jhāna gemeint. Zu Beginn sind die vier Vertiefungen gemeint, die die Kasiṇas der Hauptelemente als Objekt haben; danach die vier, welche die Farbkasiṇas als Objekt haben. Unter 'Raumkasiṇa' versteht man den abgegrenzten Raum und das darauf bezogene Jhāna, sowie den Raum, der durch das Entfernen des Kasiṇas entsteht, und die dieses zum Objekt habende Sphäre der Raumesunendlichkeit. Unter 'Bewusstseinskasiṇa' versteht man das Bewusstsein der Sphäre der Raumesunendlichkeit sowie die dieses zum Objekt habende Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit.

Kesādīni dvattiṃsa vissajjanāni dvattiṃsākārakammaṭṭhānavasena niddiṭṭhāni. Tesu pana kesādīsu paṭikūlato upaṭṭhitesu kāyagatāsativasena asubhakammaṭṭhānaṃ [Pg.76] hoti, vaṇṇato upaṭṭhitesu kasiṇakammaṭṭhānaṃ hoti, dhātuto upaṭṭhitesu catudhātuvavatthānakammaṭṭhānaṃ hoti, kesātiādīni ca paṭikūlato vaṇṇato vā upaṭṭhitānaṃ tadārammaṇāni jhānāni, dhātuto upaṭṭhitassa te ca koṭṭhāsā tadārammaṇā ca dhātubhāvanā veditabbā.

Die zweiunddreißig Antworten, beginnend mit den Kopfhaaren usw., sind anhand des Meditationsobjekts der zweiunddreißig Körperteile dargelegt. Wenn nun unter diesen die Kopfhaare usw. unter dem Aspekt der Widerwärtigkeit erscheinen, wird es mittels der Achtsamkeit auf den Körper zum Meditationsobjekt des Unschönen; wenn sie unter dem Aspekt der Farbe erscheinen, wird es zum Kasiṇa-Meditationsobjekt; wenn sie unter dem Aspekt der Elemente erscheinen, wird es zum Meditationsobjekt der Analyse der vier Elemente. Für jene, denen Kopfhaare usw. unter dem Aspekt der Widerwärtigkeit oder der Farbe erscheinen, sind die darauf bezogenen Jhānas zu verstehen; für jemanden, dem sie als Elemente erscheinen, sind jene Teile und die darauf bezogene Elementen-Entfaltung zu verstehen.

Kesā ubhosu passesu kaṇṇacūḷikāhi purato nalāṭantena, pacchato ca galavāṭakena paricchinnā sīsakaṭāhaveṭhanacamme vīhaggamattaṃ pavisitvā ṭhitā anekasatasahassasaṅkhā.

Die Kopfhaare – an beiden Seiten durch die Ohrränder, vorne durch den Stirnrand und hinten durch die Nackengrube begrenzt – sind in der die Schädelkapsel umhüllenden Haut bis zur Tiefe eines Reiskorns eingedrungen, stehen dort und sind viele Hunderttausende an der Zahl.

Lomā ṭhapetvā kesādīnaṃ patiṭṭhitokāsaṃ hatthatalapādatalāni ca yebhuyyena sarīracamme navanavutiyā lomakūpasahassesu likkhāmattaṃ pavisitvā ṭhitā.

Die Körperhaare sind, ausgenommen die Stellen, wo Kopfhaare usw. wachsen, sowie die Handflächen und Fußsohlen, meistens in der Körperhaut in den neunundneunzigtausend Haarporen bis zur Tiefe einer Nissenbreite eingedrungen und stehen dort.

Nakhā aṅgulīnaṃ aggapiṭṭhesu ṭhitā vīsati.

Die Nägel befinden sich auf den Rückseiten der Fingerspitzen und Zehenspitzen, zwanzig an der Zahl.

Dantā dvīsu haṇukaṭṭhikesu ṭhitā yebhuyyena dvattiṃsa.

Die Zähne befinden sich in den beiden Kieferknochen, meistens zweiunddreißig an der Zahl.

Taco sakalasarīraṃ pariyonandhitvā pākaṭakilomakassa upari chaviyā heṭṭhā ṭhitaṃ cammaṃ.

Die Haut ist das Leder (die Lederhaut), welches den gesamten Körper umhüllt und sich oberhalb der sichtbaren Fleischhaut und unterhalb der Oberhaut befindet.

Maṃsaṃ sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpitvā ṭhitāni navamaṃsapesisatāni.

Das Fleisch besteht aus den neunhundert Fleischstücken, die die etwas mehr als dreihundert Knochen überziehen und dort verweilen.

Nhārū sakalasarīre aṭṭhīni ābandhitvā ṭhitāni nava nhārusatāni.

Die Sehnen sind die neunhundert Sehnen, die im ganzen Körper die Knochen zusammenhalten.

Aṭṭhī sakalasarīre heṭṭhā aṭṭhīnaṃ upari ṭhitāni sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni.

Die Knochen sind die etwas mehr als dreihundert Knochen, die sich im ganzen Körper befinden, wobei manche über den darunter liegenden Knochen angeordnet sind.

Aṭṭhimiñjā tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantare ṭhitā miñjā.

Das Knochenmark ist das Mark, das sich im Inneren der jeweiligen Knochen befindet.

Vakkaṃ galavāṭakā nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhā hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitā dve maṃsapiṇḍikā.

Die Nieren sind zwei Fleischklumpen, die mit einer dicken Sehne verbunden sind, welche mit einer einzigen Wurzel aus der Kehle austritt, ein Stück weit verläuft und sich dann in zwei teilt; sie umschließen das Herzfleisch.

Hadayaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe ṭhitaṃ anto cittasannissayaṃ aḍḍhapasatamattalohitapuṇṇaṃ punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamattāvāṭakaṃ hadayamaṃsaṃ.

Das Herz ist das Herzfleisch, das sich im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten befindet, im Inneren als Stütze des Geistes dient, mit etwa einer halben Handvoll Blut gefüllt ist und eine Vertiefung von der Größe einer Grube für einen Punnāga-Samen aufweist.

Yakanaṃ dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ yamakamaṃsapaṭalaṃ.

Die Leber ist ein doppeltes Fleischsegment, das sich im Inneren zwischen den beiden Brüsten auf der rechten Seite befindet.

Kilomakaṃ hadayavakkāni paṭicchādetvā ṭhitaṃ paṭicchannakilomakasaṅkhātañca sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ appaṭicchannakilomakasaṅkhātañcāti duvidhaṃ pariyonahanamaṃsaṃ.

Das Rippenfell ist das umhüllende Fleischgewebe, das zweifach ist: das sogenannte verdeckte Rippenfell, das Herz und Nieren bedeckt, und das sogenannte unverdeckte Rippenfell, das im ganzen Körper unter der Haut das Fleisch umhüllt.

Pihakaṃ hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ udarajivhāmaṃsaṃ.

Die Milz ist das bauchzungenartige Fleischstück, das sich auf der linken Seite des Herzens befindet, gestützt auf das obere Ende der Bauchwand.

Papphāsaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antare hadayayakanānaṃ upari chādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsamaṃsaṃ.

Die Lunge ist das Lungenfleisch im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten, das oberhalb von Herz und Leber liegt, diese bedeckt, herabhängt und in zweiunddreißig Fleischsegmente unterteilt ist.

Antaṃ [Pg.77] upari galavāṭake heṭṭhā karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitā purisassa dvattiṃsahatthā itthiyā aṭṭhavīsatihatthā ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggā antavaṭṭi.

Der Darm ist der gewundene Darmkanal, der im Inneren des Körpers liegt und oben an der Kehle und unten am Mastdarmausgang befestigt ist, somit von der Kehle bis zum Mastdarmausgang reicht, beim Mann zweiunddreißig Ellen lang ist, bei der Frau achtundzwanzig Ellen lang, und der an einundzwanzig Stellen gefaltet ist.

Antaguṇaṃ antabhoge ekato agalante ābandhitvā ekavīsatiyā antabhogānaṃ antarā ṭhitaṃ bandhanaṃ.

Das Gekröse ist das Bindeglied, welches sich zwischen den einundzwanzig Windungen des Darms befindet und diese so zusammenhält, dass sie an den Seiten nicht herabgleiten.

Udariyaṃ dantamusalasañcuṇṇitaṃ jivhāhatthaparivattitaṃ kheḷalālāpalibuddhaṃ taṃkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ tantavāyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇabubbuḷakāni muñcantaṃ paramakasambukaduggandhajegucchabhāvaṃ āpajjitvā āmāsayasaṅkhāte uparinābhiantapaṭale ṭhitaṃ nānappakārakaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ.

Der Mageninhalt ist die vielerlei gegessene, getrunkene, gekaute und geschleckte Nahrung, die durch den Stößel der Zähne zermalmt, durch die Hand der Zunge umgewälzt, mit Speichel und Schleim vermischt wurde, in jenem Augenblick ihrer Schönheit an Farbe, Geruch, Geschmack usw. beraubt wurde, dem Schlichtkleister eines Webers oder dem Erbrochenen eines Hundes gleicht, [in den Magen] hinabgestürzt ist, von Galle, Schleim und Wind eingehüllt wird, durch die Hitze des Magenfeuers heftig siedet, von Wurmbrut wimmelt, obenauf Schaum und Blasen wirft, in den Zustand extremer Fäulnis, üblen Geruchs und Abscheulichkeit übergeht, und die sich im Magen oberhalb des Nabels auf der Darmwand befindet.

Karīsaṃ pakkāsayasaṅkhāte heṭṭhā nābhipiṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ antare ubbedhena aṭṭhaṅgulamatte antāvasāne ṭhitaṃ vaccaṃ.

Der Kot ist die Fäzes, die sich im Dickdarm befindet, unten zwischen dem Nabel und der Wurzel des Rückgrats, in einer Länge von etwa acht Fingern am Ende des Darms.

Pittaṃ hadayamaṃsapapphāsānaṃ antare yakanamaṃsaṃ nissāya ṭhitaṃ mahākosātakīkosakasadise pittakosake ṭhitaṃ baddhapittasaṅkhātañca, kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca ṭhapetvā avasesaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ abaddhapittasaṅkhātañcāti duvidhaṃ pittaṃ.

Die Galle ist zweifach: die sogenannte gebundene Galle, die sich in der Gallenblase befindet, welche der Kapsel einer großen Schwammgurke gleicht, gelegen zwischen Herzfleisch und Lunge an der Leber; und die sogenannte ungebundene Galle, die – ausgenommen die fleischfreien Stellen der Kopfhaare, Körperhaare, Nägel und Zähne sowie die harte, trockene Haut – den gesamten übrigen Körper durchdringt.

Semhaṃ udarapaṭale ṭhitaṃ ekapatthapūrappamāṇaṃ semhaṃ.

Der Schleim ist der Schleim, der sich auf der Bauchwand befindet und das Maß von der Füllung eines Pattha-Bechers hat.

Pubbo khāṇukaṇṭakapaharaṇaggijālādīhi abhihate vā sarīrappadese abbhantaradhātukkhobhavasena vā uppannesu gaṇḍapīḷakādīsu paripakkalohitapariṇāmo. Lohitaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā hadayavakkapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharantaṃ vakkahadayayakanapapphāse temayamānaṃ ṭhitaṃ ekapatthapūramattaṃ sannicitalohitasaṅkhātañca, kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca ṭhapetvā dhamanijālānusārena sabbaṃ upādiṇṇasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ saṃsaraṇalohitasaṅkhātañcāti duvidhaṃ lohitaṃ.

Eiter ist die Veränderung von gereiftem Blut, das in einer Körperregion entsteht, die durch Baumstümpfe, Dornen, Hiebe, Flammen und Ähnliches verletzt wurde, oder in Beulen, Pusteln und Ähnlichem, die durch die Störung der inneren Elemente hervorgerufen wurden. Blut ist zweifach: das angesammelte Blut, welches den unteren Teil der Leber füllt, tröpfchenweise über Herz, Nieren und Lunge fließt, diese Nieren, das Herz, die Leber und die Lunge feucht hält und ein Maß von etwa einem Pattha füllt; und das zirkulierende Blut, welches – ausgenommen die fleischlosen Stellen der Kopfhaare, Körperhaare, Nägel und Zähne sowie die harte, trockene Haut – dem Netz der Adern folgend den gesamten ergriffenen Körper durchdringt und darin verweilt.

Sedo aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi santatte sarīre sabbakesalomakūpavivarehi paggharaṇakaāpodhātu.

Schweiß ist das flüssige Element, das aus allen Poren der Kopf- und Körperhaare sickert, wenn der Körper durch Feuershitze, Sonnenhitze, klimatische Veränderungen und Ähnliches erhitzt ist.

Medo thūlassa sakalasarīre cammamaṃsantare kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito thinasineho.

Fett ist das feste Fett, das sich bei einem fülligen Menschen im gesamten Körper zwischen Haut und Fleisch befindet und sich bei einem mageren Menschen an den Wadenmuskeln und Ähnlichem anlagert.

Assu somanassadomanassavisabhāgāhārautūhi samuṭṭhahitvā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhantī vā paggharantī vā āpodhātu.

Tränen sind das flüssige Element, das durch Freude, Kummer, unzuträgliche Nahrung oder unzuträgliches Klima entsteht, die Augenhöhlen füllt und darin verweilt oder herausfließt.

Vasā [Pg.78] aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgehi usmājātesu yebhuyyena hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhito vilīnasineho.

Hauttalg ist das verflüssigte Fett, das sich bei Hitzeentwicklung durch Feuershitze, Sonnenhitze oder unzuträgliche klimatische Bedingungen gewöhnlich auf den Handflächen, Handrücken, Fußsohlen, Fußrücken, Nasenflügeln, der Stirn und den Schulterkuppen befindet.

Kheḷo tathārūpaṃ āhāraṃ passantassa vā sarantassa vā mukhe vā ṭhapentassa hadayaṃ vā ākilāyantassa kismiñcideva vā jigucchaṃ uppādentassa bhiyyo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya tiṭṭhamānā pheṇamissā āpodhātu.

Speichel ist das mit Schaum vermischte flüssige Element, das reichlich entsteht, wenn man eine entsprechende Nahrung sieht, sich an sie erinnert, sie in den Mund nimmt, oder wenn das Herz ermattet oder wenn man Ekel vor irgendetwas empfindet, und das von beiden Wangenseiten herabfließt und auf der Zunge verweilt.

Siṅghāṇikā visabhāgāhārautuvasena sañjātadhātukkhobhassa vā rodantassa vā antosīse matthaluṅgato galitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhantaṃ vā paggharantaṃ vā pūti asuci picchilaṃ.

Nasenschleim ist die faule, unreine, schleimige Substanz, die bei jemandem, dessen Elemente durch unzuträgliche Nahrung oder unzuträgliches Klima gestört sind, oder beim Weinen aus dem Gehirn im Inneren des Kopfes herabsickert, durch die Öffnung im Gaumendach herabsteigt, die Nasenlöcher füllt und darin verweilt oder herausfließt.

Lasikā aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānaṃ asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitaṃ picchilakuṇapaṃ.

Gelenkschmiere ist die schleimige, faule Substanz, die sich im Inneren der einhundertachtzig Gelenke befindet und die Funktion des Schmierens der Knochengelenke erfüllt.

Muttaṃ āhārautuvasena vatthipuṭabbhantare ṭhitā āpodhātu.

Urin ist das flüssige Element, das sich durch die Wirkung von Nahrung und Klima im Inneren der Harnblase befindet.

Matthaluṅgaṃ sīsakaṭāhabbhantare cattāro sibbinimagge nissāya ṭhito catupiṇḍasamodhāno miñjarāsi.

Gehirn ist die Markmasse, die aus der Vereinigung von vier Teilen besteht und im Inneren der Schädelkapsel entlang der vier Schädelnähte liegt.

Cakkhāyatanādīni dvādasa vissajjanāni dvādasāyatanavasena niddiṭṭhāni. Āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatanaṃ. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti uṭṭhahanti ghaṭanti, vāyamantīti vuttaṃ hoti. Te ca pana āyabhūte dhamme etāni tanonti, vitthārentīti vuttaṃ hoti. Idañca anamatagge saṃsāre pavattaṃ atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ yāva na nivattati, tāva nayanti, pavattayantīti vuttaṃ hoti.

Die zwölf Darlegungen wie das Seh-Sinnesfeld und so weiter sind gemäß den xii Sinnesfeldern erklärt worden. Es heißt 'āyatana' wegen des Sich-Regens, wegen des Ausdehnens der Zuflüsse und wegen des Herbeiführens des Langen. Denn in Bezug auf das Auge, die Form und so weiter regen sich – das heißt, sie entstehen, bemühen sich und strengen sich an – die Geist- und Geistesfaktoren, die an den jeweiligen Toren und Objekten auftreten, durch ihre jeweilige Funktion wie das Erfahren und Ähnliches. Und ferner dehnen diese jene Faktoren, die als Zuflüsse entstehen, aus – das heißt, sie erweitern sie. Und solange dieses im anfangslosen Samsara fortlaufende, überaus lange Samsara-Leiden nicht aufhört, führen sie es herbei – das heißt, sie lassen es sich fortsetzen.

Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena sañjātidesaṭṭhena kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ. Tathā hi loke ‘‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ ‘‘āyatana’’nti vuccati. ‘‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manorame āyatane, sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (a. ni. 3.102; 5.23) kāraṇaṃ. Cakkhuādīsu cāpi te te cittacetasikā dhammā nivasanti tadāyattavuttitāyāti cakkhādayo nesaṃ nivāsaṭṭhānaṃ[Pg.79], cakkhādīsu ca te ākiṇṇā tannissayattā tadārammaṇattā cāti cakkhādayo ca nesaṃ ākaro, tattha tattha vatthudvārārammaṇavasena samosaraṇato cakkhādayo ca nesaṃ samosaraṇaṭṭhānaṃ, taṃnissayārammaṇabhāvena tattheva uppattito cakkhādayo ca nesaṃ sañjātideso, cakkhādīnaṃ abhāve abhāvato cakkhādayo ca nesaṃ kāraṇanti yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ. Evaṃ sesānipi.

Des Weiteren ist es ein Sinnesfeld im Sinne von Wohnort, Fundort, Versammlungsort, Ursprungsort und Ursache. Denn in der Welt wird der Wohnort in Ausdrücken wie 'Wohnsitz des Herrschers', 'Wohnsitz des Vasudeva' und so weiter als 'āyatana' bezeichnet. In Ausdrücken wie 'Goldmine', 'Silbermine' und so weiter bedeutet es Fundort. In der Lehre hingegen bedeutet es in Passagen wie 'An dem lieblichen Ort verweilen sie, die Vögel suchen ihn auf' den Versammlungsort. In Passagen wie 'Der Süden ist die Heimat der Rinder' bedeutet es den Ursprungsort. In Passagen wie 'Er erlangt die Fähigkeit zur Verwirklichung in eben diesem Bereich, wenn die entsprechende Ursache vorhanden ist' bedeutet es die Ursache. Da nun auch im Auge und den anderen die jeweiligen Geist- und Geistesfaktoren wohnen, da ihre Aktivität von diesen abhängig ist, sind das Auge und die anderen ihr Wohnort. Und da jene im Auge und den anderen angehäuft sind, weil sie darauf gestützt sind und diese als Objekt haben, sind das Auge und die anderen ihr Fundort. Da sie sich dort jeweils mittels Basis, Tor und Objekt versammeln, sind das Auge und die anderen ihr Versammlungsort. Da sie genau dort durch das Gestütztsein auf jene und durch das Haben jener als Objekt entstehen, sind das Auge und die anderen ihr Ursprungsort. Da sie bei Abwesenheit von Auge und den anderen nicht existieren, sind das Auge und die anderen ihre Ursache. In dem soeben dargelegten Sinne ist es sowohl das Auge als auch ein Sinnesfeld, daher heißt es 'Sehorgan-Sinnesfeld' (cakkhāyatana). Ebenso ist es bei den übrigen zu verstehen.

Cakkhudhātādīni aṭṭhārasa vissajjanāni aṭṭhārasadhātuvasena niddiṭṭhāni. Cakkhādīsu ekeko dhammo yathāsambhavaṃ vidahati, dhīyate, vidhānaṃ vidhīyate, etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā hutvā suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādiṃ, anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti. Bhārahārehi ca bhāro viya sattehi dhīyante, dhārīyantīti attho. Dukkhavidhānamattameva cetā avasavattanato. Etāhi ca karaṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati. Tathāvihitañcetaṃ etāsveva dhīyati, ṭhapīyatīti attho. Apica yathā titthiyānaṃ attā nāma sabhāvato natthi, na evametā. Etā pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Yathā ca loke vicittā haritālamanosilādayo selāvayavā dhātuyoti vuccanti, evametāpi dhātuyo viyāti dhātuyo. Vicittā hetā ñāṇaneyyāvayavāti. Yathā vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evamevetesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa avayavesu dhātusamaññā veditabbā. Aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnā hete cakkhādayoti. Apica dhātūti nijjīvamattassetaṃ adhivacanaṃ. Tathā hi bhagavā ‘‘chadhāturo ayaṃ bhikkhu puriso’’tiādīsu (ma. ni. 3.343-344) jīvasaññāsamūhananatthaṃ dhātudesanaṃ akāsīti. Yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ dhātu cāti cakkhudhātu. Evaṃ sesāpi. Manodhātūti ca tisso manodhātuyo. Dhammadhātūti vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhā soḷasa sukhumarūpāni nibbānañca. Manoviññāṇadhātūti chasattati manoviññāṇadhātuyo.

Die achtzehn Darlegungen, beginnend mit dem Sehelement, sind entsprechend den achtzehn Elementen dargelegt. Unter diesen, beginnend mit dem Auge, ordnet jedes einzelne Phänomen gemäß seinem Vorkommen an; oder es wird getragen; oder durch dieses wird das Anordnen bewirkt; oder darin wird getragen – darum heißt es 'Element' (dhātu). Denn die weltlichen Elemente, die in ihrer Eigenschaft als Ursachen bestehen, bringen das vielfältige Leiden des Samsara hervor, gleichwie Gold- und Silberelemente Gold, Silber usw. hervorbringen. Und die Bedeutung ist, dass sie von den Lebewesen getragen und aufrechterhalten werden, gleichwie eine Last von Lastträgern getragen wird. Da sie nicht der eigenen Kontrolle unterliegen, bewirken diese Elemente lediglich das Hervorbringen von Leiden. Und durch diese, die als Instrumente dienen, wird das Leiden des Samsara von den Lebewesen erfahren. Und die Bedeutung ist, dass dieses so bewirkte Leiden in genau diesen Elementen hinterlegt und aufbewahrt wird. Überdies verhält es sich mit diesen nicht so wie mit dem sogenannten 'Selbst' (attā) der Sektierer, welches aus eigener Natur gar nicht existiert. Diese hingegen tragen ihr eigenes Wesen – darum heißen sie 'Elemente' (dhātuyo). Und wie in der Welt die vielfältigen Bestandteile von Steinen, wie Auripigment, Realgar usw., als 'Elemente' bezeichnet werden, so sind auch diese ähnlich wie jene Elemente, weshalb sie 'Elemente' genannt werden. Denn sie sind vielfältig als Objekte des Wissens und Teile der Erkenntnis. Oder wie bei den Bestandteilen der als 'Körper' bezeichneten Gesamtheit, wie Körpersäften, Blut usw., die durch sich gegenseitig ungleiche Merkmale unterschieden sind, die Bezeichnung 'Element' gebräuchlich ist, ebenso ist auch bei diesen Bestandteilen der als die 'fünf Daseinsgruppen' bezeichneten Persönlichkeit die Bezeichnung 'Element' zu verstehen. Denn diese, das Auge usw., sind durch sich gegenseitig ungleiche Merkmale unterschieden. Überdies ist 'Element' (dhātu) eine Bezeichnung für das bloße Fehlen eines Lebewesens (nijjīva). Denn so hat der Erhabene mit Worten wie 'Aus sechs Elementen, o Mönch, besteht dieser Mensch' die Darlegung der Elemente gegeben, um die Vorstellung einer Seele (jīva) zu beseitigen. In dem oben genannten Sinne ist das Auge zugleich jenes Element, somit ist es das 'Sehelement' (cakkhudhātu). Ebenso verhält es sich mit den übrigen. Unter 'Geistelement' (manodhātu) versteht man die drei Geistelemente. Unter 'Geistobjekt-Element' (dhammadhātu) versteht man die Gruppen des Gefühls, der Wahrnehmung und der Geistesformationen, ferner die sechzehn feinen körperlichen Phänomene sowie das Nibbāna. Unter 'Geistbewusstseinselement' (manoviññāṇadhātu) versteht man die sechsundsiebzig Geistbewusstseinselemente.

Cakkhundriyādīni [Pg.80] bāvīsati vissajjanāni bāvīsatindriyavasena niddiṭṭhāni. Cakkhumeva dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti cakkhundriyaṃ. Sotameva savanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti sotindriyaṃ. Ghānameva ghāyanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti ghānindriyaṃ. Jivhā eva sāyanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti jivhindriyaṃ. Kāyo eva phusanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti kāyindriyaṃ. Manate iti mano, vijānātīti attho. Aṭṭhakathācariyā panāhu – nāliyā minamāno viya mahātulāya dhārayamāno viya ca ārammaṇaṃ manati jānātīti mano, tadeva mananalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti manindriyaṃ.

Die zweiundzwanzig Darlegungen, beginnend mit dem Sehorgan, sind entsprechend den zweiundzwanzig Fähigkeiten dargelegt. Allein das Auge übt im Merkmal des Sehens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Sehorgan' (cakkhundriya). Allein das Ohr übt im Merkmal des Hörens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Hörorgan' (sotindriya). Allein die Nase übt im Merkmal des Riechens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Riechorgan' (ghānindriya). Allein die Zunge übt im Merkmal des Schmeckens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Geschmacksorgan' (jivhindriya). Allein der Körper übt im Merkmal des Berührens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Körperorgan' (kāyindriya). 'Es denkt' (manate), also ist es der Geist (mano); das bedeutet, es erkennt. Die Lehrer der Kommentare jedoch sagen: Gleichwie einer, der mit einem Hohlmaß misst, oder gleichwie einer, der mit einer großen Waage wiegt, so misst bzw. erkennt der Geist das Objekt; daher heißt er Geist (mano). Eben dieser Geist übt im Merkmal des Denkens die Herrschaft aus; daher heißt er 'Geistorgan' (manindriya).

Jīvanti tena taṃsahajātā dhammāti jīvitaṃ, tadeva anupālanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti jīvitindriyaṃ. Taṃ rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyanti duvidhaṃ. Sabbakammajarūpasahajaṃ sahajarūpānupālanaṃ rūpajīvitindriyaṃ, sabbacittasahajaṃ sahajaarūpānupālanaṃ arūpajīvitindriyaṃ.

Dadurch leben die mit ihm gleichzeitig entstandenen Phänomene; darum heißt es 'Leben' (jīvita). Eben dieses übt im Merkmal des Beschützens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Lebensfähigkeit' (jīvitindriya). Dieses ist zweifach: die körperliche Lebensfähigkeit (rūpajīvitindriya) und die unkörperliche Lebensfähigkeit (arūpajīvitindriya). Dasjenige, welches mit allen aus Karma entstandenen körperlichen Formen gleichzeitig entsteht und die gleichzeitig entstandene körperliche Form beschützt, ist die körperliche Lebensfähigkeit. Dasjenige, welches mit allem Bewusstsein gleichzeitig entsteht und die gleichzeitig entstandenen unkörperlichen Phänomene beschützt, ist die geistige Lebensfähigkeit.

Thīyati saṅghātaṃ gacchati etissā gabbhoti itthī, itthiliṅgādīsu indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, niyamato itthiyā eva indriyaṃ itthindriyaṃ.

In ihr verweilt und festigt sich der Embryo; daher heißt sie 'Frau' (itthī). Da sie die Herrschaft über die weiblichen Merkmale usw. ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit' (indriya). Da sie notwendigerweise nur der Frau eigen ist, heißt sie 'weibliche Fähigkeit' (itthindriya).

Puṃ-vuccati nirayo, puṃ saṅkhāte niraye risīyati hiṃsīyatīti puriso, purisaliṅgādīsu indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, niyamato purisasseva indriyaṃ purisindriyaṃ. Dvīsupetesu ekekaṃ sabhāvakassa ekekassa kammajarūpasahajaṃ hoti.

Mit 'Puṃ' wird die Hölle bezeichnet; wer in dieser als 'Puṃ' bezeichneten Hölle gepeinigt bzw. verletzt wird, heißt 'Mann' (puriso). Da er die Herrschaft über die männlichen Merkmale usw. ausübt, ist dies eine 'Fähigkeit' (indriya). Da sie notwendigerweise nur dem Mann eigen ist, heißt sie 'männliche Fähigkeit' (purisindriya). Bei diesen beiden Fähigkeiten ist jede einzelne mit den aus Karma entstandenen körperlichen Formen eines jeden Individuums, das diese Natur besitzt, gleichzeitig entstanden.

Kusalavipākakāyaviññāṇasampayuttaṃ sukhaṃ, kāyikasātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, sukhameva indriyaṃ sukhindriyaṃ.

Das mit dem heilsamen Reifungs-Körperbewusstsein verbundene angenehme Gefühl übt die Herrschaft im Merkmal des körperlichen Wohlbefindens aus; daher ist es eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben dieses angenehme Gefühl als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit des Wohlbefindens' (sukhindriya).

Akusalavipākakāyaviññāṇasampayuttaṃ dukkhaṃ, kāyikaasātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, dukkhameva indriyaṃ dukkhindriyaṃ.

Das mit dem unheilsamen Reifungs-Körperbewusstsein verbundene schmerzhafte Gefühl übt die Herrschaft im Merkmal des körperlichen Missbefindens aus; daher ist es eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben dieses schmerzhafte Gefühl als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit des Schmerzes' (dukkhindriya).

Pītisomanassayogato sobhanaṃ mano assāti sumano, sumanassa bhāvo somanassaṃ, cetasikasātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, somanassameva indriyaṃ somanassindriyaṃ.

Wer aufgrund der Verbindung mit Verzückung und Freude einen schönen Geist besitzt, ist 'frohgemut' (sumano). Der Zustand des Frohgemuten ist die 'geistige Freude' (somanassa). Da sie die Herrschaft im Merkmal des geistigen Wohlbefindens ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben diese Freude als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Freude' (somanassindriya).

Domanassayogato duṭṭhu mano assāti, hīnavedanattā vā kucchitaṃ mano assāti dummano, dummanassa bhāvo domanassaṃ, cetasikaasātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, domanassameva indriyaṃ domanassindriyaṃ. Sukhadukkhākārapavattiṃ upekkhati majjhattākārasaṇṭhitattā tenākārena pavattatīti upekkhā, majjhattalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, upekkhā eva indriyaṃ upekkhindriyaṃ.

Wer aufgrund der Verbindung mit Traurigkeit einen verdorbenen Geist hat, oder wer aufgrund eines minderwertigen Gefühls einen tadelnswerten Geist hat, ist 'trübsinnig' (dummano). Der Zustand des Trübsinnigen ist die 'geistige Traurigkeit' (domanassa). Da sie die Herrschaft im Merkmal des geistigen Missbefindens ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben diese Traurigkeit als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Traurigkeit' (domanassindriya). Was sich dem Auftreten von angenehmen und unangenehmen Zuständen gegenüber gleichgültig verhält und aufgrund des Verweilens in einem Zustand der Neutralität in dieser Weise fortbesteht, ist 'Gleichmut' (upekkhā). Da er die Herrschaft im Merkmal der Neutralität ausübt, ist er eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben dieser Gleichmut als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit des Gleichmutes' (upekkhindriya).

Saddahanti [Pg.81] etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattameva vā esāti saddhā, assaddhiyassa abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, adhimokkhalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, saddhāyeva indriyaṃ saddhindriyaṃ.

Durch sie vertrauen sie, oder sie selbst vertraut, oder sie ist das bloße Vertrauen; daher heißt sie 'Vertrauen' (saddhā). Da sie den Mangel an Vertrauen überwindet, ist sie im Sinne der Vorherrschaft eine 'Fähigkeit' (indriya); oder da sie die Herrschaft im Merkmal des Entschlossenheit ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit'. Eben dieses Vertrauen als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit des Vertrauens' (saddhindriya).

Vīrabhāvo vīriyaṃ, vīrānaṃ vā kammaṃ, vidhinā vā nayena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ, kosajjassa abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, paggahaṇalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, vīriyameva indriyaṃ vīriyindriyaṃ.

Der Zustand eines Helden ist 'Tatkraft' (vīriya), oder es ist das werk von Helden, oder es ist das, was in angemessener Weise vorangetrieben bzw. in Gang gesetzt werden muss; daher heißt es 'Tatkraft' (vīriya). Da sie die Trägheit überwindet, ist sie im Sinne der Vorherrschaft eine 'Fähigkeit' (indriya); oder da sie die Herrschaft im Merkmal der Unterstützung ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit'. Eben diese Tatkraft als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Tatkraft' (vīriyindriya).

Saranti tāya, sayaṃ vā sarati, saraṇamattameva vā esāti sati, muṭṭhasaccassa abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, upaṭṭhānalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, sati eva indriyaṃ satindriyaṃ.

Durch sie erinnern sie sich, oder sie selbst erinnert sich, oder sie ist das bloße Erinnern; daher heißt sie 'Achtsamkeit' (sati). Da sie die Vergesslichkeit überwindet, ist sie im Sinne der Vorherrschaft eine 'Fähigkeit' (indriya); oder da sie die Herrschaft im Merkmal des Gegenwärtigseins ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit'. Eben diese Achtsamkeit als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Achtsamkeit' (satindriya).

Ārammaṇe cittaṃ sammā ādhiyati ṭhapetīti samādhi, vikkhepassa abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, avikkhepalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, samādhi eva indriyaṃ samādhindriyaṃ.

Was den Geist richtig auf das Objekt ausrichtet bzw. fixiert, ist 'Sammlung' (samādhi). Da sie die Zerstreutheit überwindet, ist sie im Sinne der Vorherrschaft eine 'Fähigkeit' (indriya); oder da sie die Herrschaft im Merkmal der Unabgelenktheit ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit'. Eben diese Sammlung als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Sammlung' (samādhindriya).

‘‘Idaṃ dukkha’’ntiādinā nayena ariyasaccāni pajānātīti paññā. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘aniccaṃ dukkhamanattāti paññāpanavasena paññā’’ti vuttaṃ. Avijjāya abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, dassanalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, paññā eva indriyaṃ paññindriyaṃ.

Weisheit (paññā) ist das, was die edlen Wahrheiten auf diese Weise versteht: „Dies ist Leiden“ usw. Im Kommentar (Aṭṭhakathā) hingegen heißt es: „Weisheit ist sie aufgrund des Bekanntmachens im Sinne von unbeständig, leidvoll und nicht-selbst.“ Weil sie die Unwissenheit (avijjā) überwindet, ist sie ein Vermögen (indriya) im Sinne von Vorherrschaft; oder weil sie die Rolle eines Herrschers (inda) im Merkmal des Sehens ausübt, ist sie ein Vermögen. Die Weisheit selbst ist das Vermögen: das Weisheitsvermögen (paññindriya).

Anamatagge saṃsāravaṭṭe anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammameva vā jānissāmīti paṭipannassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyaṃ. Sotāpattimaggañāṇassetaṃ nāmaṃ.

Weil es für jemanden entsteht, der die Praxis übt mit dem Gedanken: „Ich werde den im anfangslosen Daseinskreislauf (saṃsāravaṭṭa) noch nicht erkannten, todlosen Zustand (Nibbāna) erkennen“ oder „Ich werde genau die vier Wahrheiten erkennen“, und weil das Wesen der Vorherrschaft vorliegt, heißt es das Vermögen „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“ (anaññātaññassāmītindriya). Dies ist die Bezeichnung für das Wissen des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimaggañāṇa).

Paṭhamamaggena ñātaṃ mariyādaṃ anatikkamitvā tesaṃyeva tena maggena ñātānaṃ catusaccadhammānameva jānanato indriyaṭṭhasambhavato ca ājānanakaṃ indriyaṃ aññindriyaṃ. Sotāpattiphalādīsu chasu ṭhānesu ñāṇassetaṃ nāmaṃ.

Weil es, ohne die durch den ersten Pfad (sotāpattimagga) gezogene Grenze zu überschreiten, genau jene durch diesen Pfad bereits erkannten vier Wahrheiten vollkommen erkennt, und weil das Wesen der Vorherrschaft vorliegt, ist es das erkennende Vermögen, das Vermögen des tiefen Erkennens (aññindriya). Dies ist die Bezeichnung für das Wissen auf den sechs Stufen, beginnend mit der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) [bis zum Pfad der Heiligkeit].

Aññātāvino catusaccesu niṭṭhitañāṇakiccassa khīṇāsavassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññātāvindriyaṃ, aññātāvīnaṃ vā catūsu saccesu niṭṭhitakiccānaṃ cattāri saccāni paṭivijjhitvā ṭhitānaṃ dhammānaṃ abbhantare indaṭṭhasādhanena aññātāvindriyaṃ. Arahattaphalañāṇassetaṃ nāmaṃ. Sabbānipetāni yathāyogaṃ indaliṅgaṭṭhena indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena indajuṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Bhagavā hi sammāsambuddho paramissariyabhāvato indo, kusalākusalañca kammaṃ kammesu kassaci issariyābhāvato. Tenevettha kammajanitāni indriyāni kusalākusalakammaṃ ulliṅgenti[Pg.82], tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sabbāneva panetāni bhagavatā munindena yathābhūtato pakāsitāni abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva ca bhagavatā munindena kānici gocarāsevanāya, kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenapi indriyāni. Api ca ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenapi etāni indriyāni. Cakkhuviññāṇādipavattiyañhi cakkhādīnaṃ siddhamādhipaccaṃ tasmiṃ tikkhe tikkhattā mande ca mandattāti.

Weil es für denjenigen entsteht, der vollkommen erkannt hat (aññātāvī) – den Triebversiegten (khīṇāsava), dessen Wissensaufgabe bezüglich der vier Wahrheiten vollendet ist –, und weil das Wesen der Vorherrschaft vorliegt, heißt es das Vermögen dessen, der vollkommen erkannt hat (aññātāvindriya). Oder aber: Weil es unter den Geistesfaktoren derer, die vollkommen erkannt haben und nach der Durchdringung der vier Wahrheiten verweilen, durch das Bewirken der herrschenden Funktion wirkt, heißt es das Vermögen dessen, der vollkommen erkannt hat. Dies ist die Bezeichnung für das Wissen der Frucht der Arhatschaft (arahattaphalañāṇa). Alle diese [Fähigkeiten] sind je nach ihrer Entsprechung „Vermögen“ (indriya), und zwar im Sinne des Anzeigens des Herrschers (indaliṅga), des Lehrens durch den Herrscher (indadesita), des Sehens durch den Herrscher (indadiṭṭha), des Erschaffenseins durch den Herrscher (indasiṭṭha) und des Pflegens durch den Herrscher (indajuṭṭha). Denn der Erhabene, der vollkommen Erwachte, ist aufgrund seiner höchsten Herrschaft der Herrscher (indo); ebenso ist auch die heilsame und unheilsame Tat (kamma) der Herrscher, da niemand sonst über die Taten herrscht. Deshalb zeigen die durch Kamma erzeugten Vermögen hier das heilsame und unheilsame Kamma an und sind durch dieses erschaffen; so werden sie wegen der Bedeutung des Anzeigens des Herrschers und des Erschaffenseins durch den Herrscher als Vermögen bezeichnet. Sie alle wurden zudem vom Erhabenen, dem König der Weisen (muninda), der Wirklichkeit entsprechend verkündet und vollkommen erkannt; so werden sie wegen der Bedeutung des vom Herrscher Gelehrten und des vom Herrscher Gesehenen als Vermögen bezeichnet. Und von eben diesem Erhabenen, dem König der Weisen, wurden einige durch die Zuwendung zu ihren Objekten und andere durch die Entfaltung gepflegt; so werden sie auch wegen der Bedeutung des vom Herrscher Gepflegten als Vermögen bezeichnet. Darüber hinaus sind sie Vermögen auch im Sinne von Vorherrschaft (issariya), die als Überlegenheit (ādhipacca) bezeichnet wird. Denn beim Entstehen des Sehbewusstseins usw. ist die Vorherrschaft des Auges usw. erwiesen: Ist dieses scharf, so ist auch jene [Wahrnehmung] scharf, und ist dieses schwach, so ist auch jene schwach. So ist es zu verstehen.

Kāmadhātuādīni dvādasa vissajjanāni bhavappabhedavasena niddiṭṭhāni. Kāmarāgasaṅkhātena kāmena yuttā dhātu kāmadhātu, kāmasaṅkhātā vā dhātu kāmadhātu.

Die zwölf Erklärungen, beginnend mit dem Sinnenbereich (kāmadhātu), werden anhand der verschiedenen Arten des Daseins dargelegt. Das Element, das mit dem als Sinnenlust (kāmarāga) bezeichneten Sinnenbegehren (kāma) verbunden ist, ist das Sinnenelement (kāmadhātu); oder das als Sinnesdasein bezeichnete Element ist das Sinnenelement.

Kāmaṃ pahāya rūpena yuttā dhātu rūpadhātu, rūpasaṅkhātā vā dhātu rūpadhātu.

Das Element, das nach dem Aufgeben des Sinnenbegehrens mit der feinstofflichen Form (rūpa) verbunden ist, ist das feinstoffliche Element (rūpadhātu); oder das als feinstoffliches Dasein bezeichnete Element ist das feinstoffliche Element.

Kāmañca rūpañca pahāya arūpena yuttā dhātu arūpadhātu, arūpasaṅkhātā vā dhātu arūpadhātu.

Das Element, das nach dem Aufgeben sowohl des Sinnenbegehrens als auch der feinstofflichen Form mit dem Formlosen (arūpa) verbunden ist, ist das formlose Element (arūpadhātu); oder das als formloses Dasein bezeichnete Element ist das formlose Element.

Tā eva dhātuyo puna bhavapariyāyena vuttā. Bhavatīti hi bhavoti vuccati. Saññāya yutto bhavo saññābhavo, saññāsahagato vā bhavo saññābhavo, saññā vā ettha bhave atthīti saññābhavo. So kāmabhavo ca asaññābhavamutto rūpabhavo ca nevasaññānāsaññābhavamutto arūpabhavo ca hoti.

Ebendiese Elemente werden wiederum mittels der Umschreibung des Daseins (bhava) dargelegt. Denn es wird „Dasein“ genannt, weil es entsteht (bhavati). Das mit Wahrnehmung verbundene Dasein ist das wahrnehmende Dasein (saññābhava); oder das von Wahrnehmung begleitete Dasein ist das wahrnehmende Dasein; oder das Dasein, in welchem es Wahrnehmung gibt, ist das wahrnehmende Dasein. Dieses umfasst das Sinnesdasein (kāmabhava), das vom wahrnehmungslosen Dasein befreite feinstoffliche Dasein (rūpabhava) sowie das vom Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung-Dasein befreite formlose Dasein (arūpabhava).

Na saññābhavo asaññābhavo, so rūpabhavekadeso.

Das Dasein, das kein wahrnehmendes Dasein ist, ist das wahrnehmungslose Dasein (asaññābhava); es ist ein Teilbereich des feinstofflichen Daseins.

Oḷārikattābhāvato nevasaññā, sukhumattena sambhavato nāsaññāti nevasaññānāsaññā, tāya yutto bhavo nevasaññānāsaññābhavo. Atha vā oḷārikāya saññāya abhāvā, sukhumāya ca bhāvā nevasaññānāsaññā asmiṃ bhaveti nevasaññānāsaññābhavo, so arūpabhavekadeso.

Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung ist es „nicht Wahrnehmung“, und wegen des Bestehens einer feinen Wahrnehmung ist es „nicht Nicht-Wahrnehmung“, daher wird es „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññā) genannt. Das damit verbundene Dasein ist das Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung-Dasein (nevasaññānāsaññābhava). Oder aber: Weil es in diesem Dasein keine grobe Wahrnehmung gibt und eine feine vorhanden ist, ist es „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung in diesem Dasein“, daher das Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung-Dasein; es ist ein Teilbereich des formlosen Daseins.

Ekena rūpakkhandhena vokiṇṇo bhavo ekena vokāro assa bhavassāti ekavokārabhavo, so asaññabhavova.

Das mit nur einer körperlichen Formgruppe (rūpakkhandha) vermischte Dasein ist das Ein-Bestandteil-Dasein (ekavokārabhava), weil dieses Dasein nur eine einzige Art von Daseinsgruppe aufweist; es ist genau das wahrnehmungslose Dasein.

Catūhi arūpakkhandhehi vokiṇṇo bhavo catūhi vokāro assa bhavassāti catuvokārabhavo, so arūpabhavo eva.

Das mit den vier formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha) vermischte Dasein ist das Vier-Bestandteile-Dasein (catuvokārabhava), weil dieses Dasein vier Arten von Daseinsgruppen aufweist; es ist genau das formlose Dasein.

Pañcahi khandhehi vokiṇṇo bhavo pañcahi vokāro assa bhavassāti pañcavokārabhavo, so kāmabhavo ca rūpabhavekadeso ca hoti.

Das mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) vermischte Dasein ist das Fünf-Bestandteile-Dasein (pañcavokārabhava), weil dieses Dasein daseinsmäßig fünf Arten von Daseinsgruppen aufweist; es umfasst das Sinnesdasein sowie einen Teilbereich des feinstofflichen Daseins.

6. Paṭhamajjhānādīni dvādasa vissajjanāni jhānasamāpattivasena niddiṭṭhāni. Jhānanti idha brahmavihāramattaṃ adhippetaṃ. Vitakkavicārapītisukhacittekaggatāsampayuttaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ. Pītisukhacittekaggatāsampayuttaṃ dutiyaṃ jhānaṃ. Sukhacittekaggatāsampayuttaṃ [Pg.83] tatiyaṃ jhānaṃ. Upekkhācittekaggatāsampayuttaṃ catutthaṃ jhānaṃ.

6. Die zwölf Erklärungen, beginnend mit der ersten Vertiefung (jhāna), werden anhand der Errungenschaften der Vertiefung dargelegt. Mit „Vertiefung“ (jhāna) ist hier lediglich der göttliche Verweilungszustand (brahmavihāra) gemeint. Die erste Vertiefung ist verbunden mit Gedankenfassung (vitakka), diskursivem Denken (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā). Die zweite Vertiefung ist verbunden mit Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes. Die dritte Vertiefung ist verbunden mit Glück und Einspitzigkeit des Geistes. Die vierte Vertiefung ist verbunden mit Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit des Geistes.

Medati mejjatīti mettā, siniyhatīti attho. Mitte vā bhavā, mittassa vā esā pavattīti mettā, paccanīkadhammehi muttattā ārammaṇe cādhimuttattā vimutti, cetaso vimutti cetovimutti, mettā eva cetovimutti mettācetovimutti.

Weil sie liebt und Wertschätzung empfindet, wird sie als liebende Güte (mettā) bezeichnet; die Bedeutung ist: „sie empfindet Zuneigung“. Oder weil sie gegenüber einem Freund entsteht, oder weil sie das Verhalten gegenüber einem Freund darstellt, ist sie liebende Güte. Weil sie von den entgegengesetzten Geisteszuständen [wie Hass] befreit ist und sich dem Objekt völlig hingibt, ist sie eine Befreiung (vimutti). Die Befreiung des Geistes ist die geistige Befreiung (cetovimutti). Die liebende Güte selbst ist die geistige Befreiung: die geistige Befreiung durch liebende Güte (mettācetovimutti).

Karuṇā vuttatthā eva.

Das Mitgefühl (karuṇā) hat genau die bereits dargelegte Bedeutung.

Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. ‘‘Averā hontū’’tiādibyāpārappahānena majjhattabhāvūpagamanena ca upekkhatīti upekkhā. Mettādayo tayo brahmavihārā paṭhamādīhi tīhi jhānehi yuttā. Upekkhābrahmavihāro catutthajjhānena yutto.

Weil sich jene, die mit ihr ausgestattet sind, durch sie freuen, oder weil sie sich selbst freut, oder weil sie bloß das Freuen an sich ist, wird sie als Mitfreude (muditā) bezeichnet. Weil man durch das Aufgeben von Bestrebungen wie „Mögen sie frei von Feindschaft sein“ usw. und durch das Einnehmen einer neutrale Haltung unvoreingenommen blickt (upekkhati), wird sie Gleichmut (upekkhā) genannt. Die drei göttlichen Verweilungszustände (brahmavihāra), beginnend mit liebender Güte, sind mit den ersten drei Vertiefungen verbunden. Der göttliche Verweilungszustand des Gleichmuts ist mit der vierten Vertiefung verbunden.

Pharaṇavasena natthi etassa antoti ananto. Ākāso ananto ākāsānanto, kasiṇugghāṭimākāso. Ākāsānantoyeva ākāsānañcaṃ, taṃ ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa ‘‘devānaṃ devāyatanamivā’’ti ākāsānañcāyatanaṃ. Ākāsānañcāyatanameva samāpatti ākāsānañcāyatanasamāpatti. Pharaṇavasena ca natthi etassa antoti anantaṃ, taṃ ākāsārammaṇaṃ viññāṇaṃ. Anantameva ānañcaṃ, viññāṇaṃ ānañcaṃ ‘‘viññāṇānañca’’nti avatvā ‘‘viññāṇañca’’nti vuttaṃ. Ayañhettha ruḷhisaddo. Taṃ viññāṇañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa ‘‘devānaṃ devāyatanamivā’’ti viññāṇañcāyatanaṃ. Natthi etassa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ. Ākāsānañcāyatanaviññāṇābhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ ākiñcaññaṃ. Adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa ‘‘devānaṃ devāyatanamivā’’ti ākiñcaññāyatanaṃ. Oḷārikāya saññāya abhāvato, sukhumāya ca bhāvato nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā nāsaññāti nevasaññānāsaññaṃ. Nevasaññānāsaññañca taṃ manāyatanadhammāyatanapariyāpannattā āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Atha vā yāyamettha saññā sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā, nevasaññānāsaññā ca sā sesadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Ākiñcaññāyatanārammaṇāya samāpattiyā etaṃ adhivacanaṃ. Na kevalaṃ ettha saññā [Pg.84] edisī, atha kho vedanāpi nevavedanā nāvedanā. Cittampi nevacittaṃ nācittaṃ. Phassopi nevaphasso nāphasso. Esa nayo sesasampayuttadhammesu. Saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti.

„Weil es durch das geistige Erstrecken dafür kein Ende gibt, ist es unendlich (ananto).“ Der unendliche Raum ist die unendliche Raum-Sphäre (ākāsānanto), nämlich der Raum, der durch das Aufheben des Kasiṇa entsteht (kasiṇugghāṭimākāso). Eben diese Unendlichkeit des Raumes ist das Unendliche-Raum-Bewusstsein (ākāsānañcaṃ). Dieses Unendliche-Raum-Bewusstsein ist im Sinne eines Stützpunktes für dieses Jhāna samt den mit ihm verbundenen Geisteszuständen dessen „Bereich“ (āyatana), „gleichwie die Wohnstätte der Götter für die Götter“; daher wird es als die „Sphäre der Raumunendlichkeit“ (ākāsānañcāyatanaṃ) bezeichnet. Eben diese Sphäre der Raumunendlichkeit als eine Errungenschaft ist die „Errungenschaft der Sphäre der Raumunendlichkeit“ (ākāsānañcāyatanasamāpatti). Und weil es durch das Erstrecken dafür kein Ende gibt, ist es unendlich; das ist das Bewusstsein, welches den Raum als Objekt hat. Das Unendliche selbst ist die Unendlichkeit (ānañcaṃ). Das unendliche Bewusstsein wird, anstatt es als „viññāṇānañca“ (Unendlichkeit des Bewusstseins) zu bezeichnen, als „viññāṇañca“ bezeichnet. Dies ist nämlich hier ein etablierter Begriff (ruḷhisaddo). Dieses unendliche Bewusstsein ist im Sinne eines Stützpunktes für dieses Jhāna samt den mit ihm verbundenen Geisteszuständen dessen „Bereich“, „gleichwie die Wohnstätte der Götter für die Götter“; daher wird es als die „Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit“ (viññāṇañcāyatanaṃ) bezeichnet. „Dafür gibt es nicht das Geringste (kiñcanaṃ), so ist es das Nichts (akiñcanaṃ)“; damit ist gemeint, dass davon selbst nicht einmal das bloße Vergehen (bhaṅgamatta) übrig geblieben ist. Der Zustand des Nichts-Habens (akiñcana) ist die Nichtsheit (ākiñcaññaṃ). Dies ist eine Bezeichnung für das Nichtvorhandensein des Bewusstseins der Sphäre der Raumunendlichkeit. Das ist die Nichtsheit. Sie ist im Sinne eines Stützpunktes für dieses Jhāna samt den mit ihm verbundenen Geisteszuständen dessen „Bereich“, „gleichwie die Wohnstätte der Götter für die Götter“; daher wird es als die „Sphäre der Nichtsheit“ (ākiñcaññāyatanaṃ) bezeichnet. Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung und wegen des Vorhandenseins einer feinen Wahrnehmung ist die Wahrnehmung dieses Jhānas samt den mit ihm verbundenen Geisteszuständen weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung; daher heißt es „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññaṃ). Und da dieses Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, weil es im Geist-Bereich (manāyatana) und im Geistesobjekt-Bereich (dhammāyatana) inbegriffen ist, auch ein Bereich (āyatana) ist, wird es als die „Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññāyatanaṃ) bezeichnet. Oder aber: Die Wahrnehmung, die hier vorliegt, ist aufgrund ihrer Unfähigkeit, die Funktion einer klaren Wahrnehmung auszuüben, „weder Wahrnehmung“ (nevasaññā); und weil sie aufgrund des feinen Zustands der verbleibenden Gestaltungen vorhanden ist, ist sie „noch Nicht-Wahrnehmung“ (nāsaññā); daher ist sie „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Und diese Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ist im Sinne eines Stützpunktes für die übrigen Geisteszustände auch ein Bereich (āyatana); daher ist es die „Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Dies ist eine Bezeichnung für die Errungenschaft, welche die Sphäre der Nichtsheit als Objekt hat. Nicht nur die Wahrnehmung ist hier von solcher Art, sondern auch das Gefühl ist weder Gefühl noch Nicht-Gefühl. Auch der Geist ist weder Geist noch Nicht-Geist. Auch der Kontakt ist weder Kontakt noch Nicht-Kontakt. Dies ist die Methode für die übrigen verbundenen Geisteszustände. Doch diese Darlegung wurde mit der Wahrnehmung an der Spitze (saññāsīsena) gemacht.

Avijjādīni dvādasa vissajjanāni paṭiccasamuppādaṅgavasena niddiṭṭhāni. Pūretuṃ ayuttaṭṭhena kāyaduccaritādi avindiyaṃ nāma, aladdhabbanti attho. Taṃ avindiyaṃ vindatīti avijjā. Tabbiparītato kāyasucaritādi vindiyaṃ nāma, taṃ vindiyaṃ na vindatīti avijjā. Khandhānaṃ rāsaṭṭhaṃ, āyatanānaṃ āyatanaṭṭhaṃ, dhātūnaṃ suññaṭṭhaṃ, indriyānaṃ adhipatiyaṭṭhaṃ, saccānaṃ tathaṭṭhaṃ aviditaṃ karotīti avijjā. Dukkhādīnaṃ pīḷanādivasena vuttaṃ catubbidhaṃ catubbidhaṃ atthaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā, antavirahite saṃsāre sabbayonigatibhavaviññāṇaṭṭhitisattāvāsesu satte javāpetīti avijjā, paramatthato avijjamānesu itthipurisādīsu javati, vijjamānesupi khandhādīsu na javatīti avijjā, api ca cakkhuviññāṇādīnaṃ vatthārammaṇānaṃ paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannānañca dhammānaṃ chādanatopi avijjā. Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā. Vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ, nāmayatīti vā nāmaṃ. Ruppatīti rūpaṃ. Āye tanoti, āyatañca nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyati bhusaṃ gaṇhātīti upādānaṃ. Bhavati, bhāvayatīti vā bhavo. Jananaṃ jāti. Jīraṇaṃ jarā. Maranti etenāti maraṇaṃ.

Die zwölf Erläuterungen, beginnend mit der Unwissenheit (avijjā), sind nach den Gliedern des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) dargelegt. Körperliches Fehlverhalten usw., das im Sinne seiner Untauglichkeit zur Erfüllung als „Unziemliches“ (avindiya, nicht zu Erlangendes) bezeichnet wird – was „nicht zu Erwerbendes“ bedeutet –, wird von ihr erlangt (vindati), darum ist sie Unwissenheit (avijjā). Umgekehrt wird körperliches Wohlverhalten usw. als „Ziemliches“ (vindiya, zu Erlangendes) bezeichnet; da sie dieses Ziemliche nicht erlangt, ist sie Unwissenheit (avijjā). Sie bewirkt, dass die Bedeutung der Anhäufung (rāsaṭṭha) bei den Daseinsgruppen (khandha), die Bedeutung des Ursprungs (āyatanaṭṭha) bei den Sinnesbereichen (āyatana), die Bedeutung der Leerheit (suññaṭṭha) bei den Elementen (dhātu), die Bedeutung der Vorherrschaft (adhipatiyaṭṭha) bei den Fähigkeiten (indriya) und die Bedeutung der Wirklichkeit (tathaṭṭha) bei den Wahrheiten unbewusst (avidita) bleiben, darum ist sie Unwissenheit (avijjā). Weil sie die jeweils vierfache Bedeutung, die bezüglich des Leidens usw. im Sinne von Bedrängnis (pīḷana) etc. dargelegt wurde, unbewusst macht, ist sie ebenfalls Unwissenheit. Weil sie die Wesen im anfangslosen Daseinskreislauf (saṃsāra) durch alle Geburtsformen (yoni), Bestimmungsorte (gati), Daseinsformen (bhava), Bewusstseinsstadien (viññāṇaṭṭhiti) und Wohnstätten der Wesen (sattāvāsa) wandern lässt (javāpeti), ist sie Unwissenheit. Weil sie sich auf die im absolutem Sinne nicht existierenden (paramatthato avijjamānesu) [Konzepte wie] Frauen, Männer usw. ausrichtet (javati), und sich auf die tatsächlich existierenden (vijjamānesu) Daseinsgruppen (khandha) usw. nicht ausrichtet, ist sie Unwissenheit. Darüber hinaus ist sie Unwissenheit, weil sie die physischen Grundlagen (vatthu) und Objekte (ārammaṇa) des Augenbewusstseins usw. sowie die Phänomene des bedingten Entstehens und die bedingt entstandenen Phänomene verhüllt (chādanato). Sie bringen das Bedingte (saṅkhata) hervor, darum sind sie Gestaltungen (saṅkhārā). Es erkennt (vijānāti), darum ist es Bewusstsein (viññāṇaṃ). Es neigt sich [dem Objekt zu] (namati), oder es bringt [die verbundenen Faktoren] zum Neigen (nāmayati), darum ist es Geist (nāmaṃ). Es wird beeinträchtigt/verändert sich (ruppati), darum ist es Form/Körperlichkeit (rūpaṃ). Es dehnt das Aufkommen [der Zustände] aus (āye tanoti) und führt zum langwierigen [Leiden des Saṃsāra] (āyatañca nayati), darum ist es ein Sinnesbereich (āyatanaṃ). Er berührt (phusati), darum ist es Kontakt (phasso). Es fühlt (vedayati), darum ist es Gefühl (vedanā). Sie dürstet/lechzt (paritassati), darum ist es Begehren (taṇhā). Es ergreift fest/klammert sich stark an (upādiyati bhusaṃ gaṇhātīti), darum ist es Anhaften (upādānaṃ). Es wird/existiert (bhavati), oder es bewirkt das Werden (bhāvayati), darum ist es Werden/Dasein (bhavo). Das Erzeugtwerden ist Geburt (jāti). Das Altwerden ist Altern (jarā). Dadurch sterben sie (maranti etenā), darum ist es Sterben/Tod (maraṇaṃ).

7. Dukkhādīni aṭṭhasatāni aṭṭha ca vissajjanāni catusaccayojanāvasena niddiṭṭhāni. ‘‘Dukkhaṃ abhiññeyya’’ntiādīsu hi channaṃ catukkānaṃ vasena catuvīsati vissajjanāni ‘‘cakkhu jarāmaraṇa’’nti peyyāle ‘‘cakkhu abhiññeyyaṃ sotaṃ abhiññeyya’’ntiādinā ‘‘jāti abhiññeyyā’’ti pariyosānena pañcanavutādhikena vissajjanasatena yojetvā vuttāni. Pañcanavutādhikaṃ catukkasataṃ hoti, tesaṃ catukkānaṃ vasena asītiadhikāni satta vissajjanasatāni. ‘‘Jarāmaraṇaṃ abhiññeyya’’ntiādike catukke ‘‘cattāri vissajjanānī’’ti evaṃ sabbāni aṭṭha ca satāni aṭṭha ca vissajjanāni honti. Ettha ca tassa tassa dhammassa padhānabhūto paccayo samudayoti veditabbo. Sabbasaṅkhārehi suññaṃ nibbānaṃ nirodhoti veditabbaṃ. Anaññātaññassāmītindriyādīnaṃ tiṇṇampi hi lokuttarindriyānaṃ ettha abhāvaṃ sandhāya anaññātaññassāmītindriyanirodhotiādi yujjati[Pg.85]. Nirodhagāminipaṭipadāti ca sabbattha ariyamaggo eva. Evañhi vuccamāne phalepi maggavohārasambhavato aññindriyaaññātāvindriyānampi yujjati. Puna dukkhādīnaṃ pariññaṭṭhādivasena aṭṭhasatāni aṭṭha ca vissajjanāni niddiṭṭhāni, puna dukkhādīnaṃ pariññāpaṭivedhaṭṭhādivasena aṭṭhasatāni aṭṭha ca vissajjanāni niddiṭṭhāni. Pariññā ca sā paṭivijjhitabbaṭṭhena paṭivedho cāti pariññāpaṭivedho. Pariññāpaṭivedhova attho pariññāpaṭivedhaṭṭho.

7. Es werden 808 Antworten, beginnend mit dem Leiden usw., durch die Verknüpfung mit den vier Wahrheiten dargelegt. Denn bei den Stellen wie „Das Leiden ist direkt zu erkennen“ werden durch sechs Vierergruppen (Tetraden) 24 Antworten gegeben. Im Abkürzungsverzeichnis (peyyāla) „Auge … Altern und Tod“, beginnend mit „Das Auge ist direkt zu erkennen, das Ohr ist direkt zu erkennen“ und endend mit „Die Geburt ist direkt zu erkennen“, sind sie durch die Verbindung mit 195 Tetraden dargelegt. Es gibt 195 Tetraden; durch diese Tetraden ergeben sich 780 Antworten. In der Tetrade, die mit „Altern und Tod ist direkt zu erkennen“ beginnt, gibt es 4 Antworten. Auf diese Weise ergeben sich insgesamt 808 Antworten. Und hierbei ist zu verstehen, dass die Hauptursache eines jeden Zustandes als „Ursprung“ (samudaya) gilt. Nibbāna, das von allen gestalteten Dingen leer ist, ist als „Erlöschen“ (nirodha) zu verstehen. Denn im Hinblick auf das Nichtvorhandensein der drei überweltlichen Fähigkeiten hier – beginnend mit der Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya) – ist die Formulierung „das Erlöschen der Fähigkeit ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘“ etc. folgerichtig. Und unter dem „Pfad, der zum Erlöschen führt“ (nirodhagāminī paṭipadā) ist überall ausschließlich der Edle Pfad (ariyamagga) zu verstehen. Wenn dies so dargelegt wird, ist dies auch für die Fähigkeit des Wissens (aññindriya) und die Fähigkeit dessen, der das Wissen besitzt (aññātāvindriya), angemessen, da die Bezeichnung „Pfad“ (magga) im übertragenen Sinne auch auf die Frucht (phala) angewandt werden kann. Wiederum werden 808 Antworten im Sinne von vollem Verständnis (pariññā) etc. bezüglich des Leidens usw. dargelegt; und wiederum werden 808 Antworten im Sinne der Durchdringung des vollen Verständnisses (pariññā-paṭivedha) etc. bezüglich des Leidens usw. dargelegt. Das volle Verständnis (pariññā), das im Sinne dessen, was zu durchdringen ist, auch eine Durchdringung (paṭivedha) ist, wird als „volles Verständnis und Durchdringung“ bezeichnet. Eben diese Bedeutung von vollem Verständnis und Durchdringung ist der „Sinn von vollem Verständnis und Durchdringung“ (pariññāpaṭivedhaṭṭho).

8. Puna tāneva dukkhādīni jarāmaraṇapariyantāni dviadhikāni dve padasatāni samudayādīhi sattahi sattahi padehi yojetvā dviadhikānaṃ dvinnaṃ aṭṭhakasatānaṃ vasena sahassañca cha ca satāni soḷasa ca vissajjanāni niddiṭṭhāni. Tattha padhānabhūto paccayo samudayo, tassa nirodho samudayanirodho. Chando eva rāgo chandarāgo, dukkhe sukhasaññāya dukkhassa chandarāgo, tassa nirodho chandarāganirodho. Dukkhaṃ paṭicca uppajjamānaṃ sukhaṃ somanassaṃ dukkhassa assādo. Dukkhassa aniccatā dukkhassa vipariṇāmadhammatā dukkhassa ādīnavo. Dukkhe chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ dukkhassa nissaraṇaṃ. ‘‘Yaṃ kho pana kiñci bhūtaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ nirodho tassa nissaraṇa’’nti (paṭi. ma. 1.24) vacanato nibbānameva dukkhassa nissaraṇaṃ. ‘‘Dukkhanirodho samudayanirodho chandarāganirodho dukkhassa nissaraṇa’’nti nānāsaṅkhatapaṭipakkhavasena nānāpariyāyavacanehi catūsu ṭhānesu nibbānameva vuttanti veditabbaṃ. Keci pana ‘‘āhārasamudayā dukkhasamudayo āhāranirodhā dukkhanirodho sarasavasena samudayanirodho, atha vā udayabbayadassanena samudayanirodho saha vipassanāya maggo chandarāganirodho’’ti vadanti. Evañca vuccamāne lokuttarindriyānaṃ avipassanūpagattā na sabbasādhāraṇaṃ hotīti paṭhamaṃ vuttanayova gahetabbo. Lokuttarindriyesu hi chandarāgābhāvatoyeva chandarāganirodhoti yujjati. Sarīre chandarāgeneva sarīrekadesesu kesādīsupi chandarāgo katova hoti, jarāmaraṇavantesu chandarāgeneva jarāmaraṇesupi chandarāgo katova hoti. Evaṃ assādādīnavāpi yojetabbā. Puna dukkhādīni jarāmaraṇapariyantāni dviadhikāni dve padasatāni samudayādīhi chahi chahi [Pg.86] padehi yojetvā dviadhikānaṃ dvinnaṃ sattakasatānaṃ vasena nayasahassañca cattāri ca satāni cuddasa ca vissajjanāni niddiṭṭhāni.

8. Wiederum wurden eben diese zweihundertundzwei Begriffe, beginnend mit Leiden und endend mit Altern und Tod, mit den jeweils sieben Begriffen, beginnend mit der Entstehung usw., verknüpft, und nach Maßgabe von zwei Achthundertschaften plus sechzehn wurden eintausend sechshundertsechzehn Antworten dargelegt. Darunter ist die als Hauptursache fungierende Bedingung die 'Entstehung' (samudaya); deren Erlöschen ist das 'Erlöschen der Entstehung' (samudayanirodho). Wollen selbst ist Gier, daher spricht man von 'Gier nach Wollen' (chandarāgo); die Gier nach Wollen bezüglich des Leidens entsteht durch die Wahrnehmung von Glück im Leiden; deren Erlöschen ist das 'Erlöschen der Gier nach Wollen' (chandarāganirodho). Das Glück und die Freude, die in Abhängigkeit vom Leiden entstehen, sind der 'Genuss des Leidens' (dukkhassa assādo). Die Vergänglichkeit des Leidens und seine Natur der Veränderlichkeit sind das 'Elend des Leidens' (dukkhassa ādīnavo). Die Beseitigung der Gier nach Wollen und das Aufgeben der Gier nach Wollen bezüglich des Leidens ist das 'Entkommen aus dem Leiden' (dukkhassa nissaraṇaṃ). Aufgrund des Ausspruchs: 'Was immer aber entstanden, gestaltet, bedingt entstanden ist – dessen Erlöschen ist das Entkommen daraus', ist einzig das Nibbāna das Entkommen aus dem Leiden. Es ist zu verstehen, dass mit den Begriffen 'Erlöschen des Leidens', 'Erlöschen der Entstehung', 'Erlöschen der Gier nach Wollen' und 'Entkommen aus dem Leiden' an vier Stellen einzig das Nibbāna bezeichnet wird, und zwar mittels verschiedener Umschreibungen aufgrund des Gegensatzes zu den verschiedenen gestalteten Dingen. Einige Lehrer jedoch sagen: 'Durch die Entstehung von Nahrung entsteht die Entstehung des Leidens; durch das Erlöschen von Nahrung erfolgt das Erlöschen des Leidens; das Erlöschen der Entstehung geschieht durch das Wirken der eigenen Funktion, oder aber das Erlöschen der Entstehung geschieht durch das Erblicken von Entstehen und Vergehen; der Pfad zusammen mit der Einsicht ist das Erlöschen der Gier nach Wollen.' Wenn dies so dargelegt wird, ist dies nicht für alle gemeinsam gültig, da die überweltlichen Fähigkeiten nicht für die Einsicht empfänglich sind. Daher ist die zuerst dargelegte Methode zu akzeptieren. Denn bei den überweltlichen Fähigkeiten ist die Bezeichnung 'Erlöschen der Gier nach Wollen' gerade wegen des Fehlens von Gier nach Wollen passend. Wie durch die Gier nach Wollen bezüglich des Körpers auch die Gier nach Wollen bezüglich der einzelnen Körperteile wie Haaren usw. bereits vollzogen ist, so ist auch durch die Gier nach Wollen bezüglich der dem Altern und Tod unterworfenen Dinge die Gier nach Wollen bezüglich des Alterns und Todes selbst vollzogen. Ebenso sind auch Genuss und Elend zu verknüpfen. Wiederum wurden die zweihundertundzwei Begriffe, beginnend mit Leiden und endend mit Altern und Tod, mit den jeweils sieben Begriffen, beginnend mit der Entstehung usw., verknüpft, wodurch nach Maßgabe von zwei Siebenhundertschaften plus vierzehn eintausend vierhundertundvierzehn Erklärungen dargelegt wurden.

9. Idāni rūpādīni jarāmaraṇapariyantāni ekādhikāni dve padasatāni sattahi anupassanāhi yojetvā niddisituṃ paṭhamaṃ tāva aniccānupassanādayo satta anupassanā niddiṭṭhā. Tāni sabbāni sattahi suddhikaanupassanāvissajjanehi saddhiṃ sahassañca cattāri ca satāni cuddasa ca vissajjanāni honti. Aniccanti anupassanā aniccānupassanā. Sā niccasaññāpaṭipakkhā. Dukkhanti anupassanā dukkhānupassanā. Sā sukhasaññāpaṭipakkhā. Anattāti anupassanā anattānupassanā. Sā attasaññāpaṭipakkhā. Tissannaṃ anupassanānaṃ paripūrattā nibbindatīti nibbidā, nibbidā ca sā anupassanā cāti nibbidānupassanā. Sā nandipaṭipakkhā. Catassannaṃ anupassanānaṃ paripūrattā virajjatīti virāgo, virāgo ca so anupassanā cāti virāgānupassanā. Sā rāgapaṭipakkhā. Pañcannaṃ anupassanānaṃ paripūrattā rāgaṃ nirodhetīti nirodho, nirodho ca so anupassanā cāti nirodhānupassanā. Sā samudayapaṭipakkhā. Channaṃ anupassanānaṃ paripūrattā paṭinissajjatīti paṭinissaggo, paṭinissaggo ca so anupassanā cāti paṭinissaggānupassanā. Sā ādānapaṭipakkhā. Lokuttarindriyānaṃ asatipi vipassanūpagatte ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe saṅkhārā dukkhā, sabbe dhammā anattā’’ti (dha. pa. 277-279; paṭi. ma. 1.31) vacanato tesampi aniccadukkhānattattā tattha niccasukhattasaññānaṃ nandiyā rāgassa ca abhāvā nirodhavantānīti anupassanato pariccāgapaṭinissaggapakkhandanapaṭinissaggasambhavato ca tehipi satta anupassanā yojitāti veditabbā. Jarāmaraṇavantesu aniccādito diṭṭhesu jarāmaraṇampi aniccādito diṭṭhaṃ nāma hoti, jarāmaraṇavantesu nibbindanto virajjanto jarāmaraṇe nibbinno ca viratto ca hoti, jarāmaraṇavantesu nirodhato diṭṭhesu jarāmaraṇampi nirodhato diṭṭhaṃ nāma hoti, jarāmaraṇavantesu paṭinissajjanto jarāmaraṇaṃ paṭinissajjantova hotīti jarāmaraṇehi satta anupassanā yojitāti veditabbā.

9. Nun wurden, um die zweihunderteins Begriffe, beginnend mit Form und endend mit Altern und Tod, mit den sieben Betrachtungen verknüpft darzulegen, zuerst einmal die sieben Betrachtungen, beginnend mit der Betrachtung der Vergänglichkeit, dargelegt. All diese ergeben zusammen mit den sieben Erklärungen der reinen Betrachtung eintausend vierhundertundvierzehn Erklärungen. Die Betrachtung als 'vergänglich' ist die Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Vorstellung von Beständigkeit. Die Betrachtung als 'leidvoll' ist die Betrachtung der Leidhaftigkeit (dukkhānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Vorstellung von Glück. Die Betrachtung als 'selbstlos' ist die Betrachtung der Selbstlosigkeit (anattānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Vorstellung von einem Selbst. Weil man durch das Erfülltsein der drei Betrachtungen Abscheu empfindet, spricht man von Abscheu (nibbidā); und da diese sowohl Abscheu als auch Betrachtung ist, nennt man sie 'Betrachtung des Abscheus' (nibbidānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zum Vergnügen. Weil man durch das Erfülltsein der vier Betrachtungen von Leidenschaft frei wird, spricht man von Entleidenschaftung (virāgo); und da diese sowohl Entleidenschaftung als auch Betrachtung ist, nennt man sie 'Betrachtung der Entleidenschaftung' (virāgānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Gier. Weil man durch das Erfülltsein der fünf Betrachtungen die Gier zum Erlöschen bringt, spricht man von Erlöschen (nirodho); und da dieses sowohl Erlöschen als auch Betrachtung ist, nennt man es 'Betrachtung des Erlöschens' (nirodhānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Entstehung. Weil man durch das Erfülltsein der sechs Betrachtungen alles loslässt, spricht man von Loslassung (paṭinissaggo); und da diese sowohl Loslassung als auch Betrachtung ist, nennt man sie 'Betrachtung der Loslassung' (paṭinissaggānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zum Anhaften. Obgleich die überweltlichen Fähigkeiten nicht direkt Gegenstand der Einsicht sind, so sind sie doch aufgrund des Wortlautes: 'Alle gestalteten Dinge sind vergänglich, alle gestalteten Dinge sind leidvoll, alle Phänomene sind selbstlos' ebenfalls vergänglich, leidvoll und selbstlos. Da es bei ihnen keine Vorstellungen von Beständigkeit, Glück und Selbst gibt, noch Vergnügen oder Gier existieren, besitzen sie die Natur des Erlöschens. Es ist zu verstehen, dass auch mit diesen überweltlichen Fähigkeiten die sieben Betrachtungen verknüpft sind, und zwar sowohl aufgrund der Betrachtung als auch aufgrund des Vorhandenseins der Loslassung durch Aufgeben und der Loslassung durch Hineinspringen. Wenn die dem Altern und Tod unterworfenen Dinge als vergänglich usw. gesehen werden, so gilt auch das Altern und der Tod selbst als als vergänglich usw. gesehen. Wer bezüglich der dem Altern und Tod unterworfenen Dinge Abscheu empfindet und sich entleidenschaftet, der empfindet auch bezüglich des Alterns und Todes Abscheu und ist davon entleidenschaftet. Wenn die dem Altern und Tod unterworfenen Dinge bezüglich ihres Erlöschens gesehen werden, gilt auch das Altern und der Tod selbst als bezüglich seines Erlöschens gesehen. Wer bezüglich der dem Altern und Tod unterworfenen Dinge loslässt, der lässt wahrlich auch das Altern und den Tod los. Auf diese Weise ist zu verstehen, dass die sieben Betrachtungen mit Altern und Tod verknüpft sind.

10. Idāni ādīnavañāṇassa vatthubhūtānaṃ uppādādīnaṃ pañcannaṃ ārammaṇānaṃ vasena uppādādīni tesaṃ vevacanāni pañcadasa vissajjanāni niddiṭṭhāni, santipadañāṇassa [Pg.87] tappaṭipakkhārammaṇavasena anuppādādīni pañcadasa vissajjanāni niddiṭṭhāni, puna tāneva uppādānuppādādīni padāni yugaḷakavasena yojetvā tiṃsa vissajjanāni niddiṭṭhāni. Evaṃ imasmiṃ nayeva saṭṭhi vissajjanāni honti. Tattha uppādoti purimakammapaccayā idha uppatti. Pavattanti tathāuppannassa pavatti. Nimittanti sabbampi saṅkhāranimittaṃ. Yogāvacarassa hi saṅkhārā sasaṇṭhānā viya upaṭṭhahanti, tasmā nimittanti vuccanti. Āyūhanāti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Tañhi abhisaṅkharaṇaṭṭhena āyūhanāti vuccati.

10. Nun wurden nach Maßgabe der fünf Objekte, beginnend mit Entstehen usw., welche die Grundlage für das Wissen um das Elend (ādīnavañāṇa) bilden, fünfzehn Erklärungen dargelegt, nämlich das Entstehen usw. und deren Synonyme. Für das Wissen um den Zustand des Friedens (santipadañāṇa) wurden nach Maßgabe der ihnen entgegengesetzten Objekte fünfzehn Erklärungen dargelegt, beginnend mit dem Nicht-Entstehen usw. Wiederum wurden eben diese Begriffe, wie Entstehen, Nicht-Entstehen usw., paarweise verknüpft, wodurch dreißig Erklärungen dargelegt wurden. Auf diese Weise ergeben sich allein in dieser Methode sechzig Erklärungen. Dabei bedeutet 'Entstehen' (uppāda) das Auftreten der Wiedergeburt in dieser Existenz aufgrund früherer karmischer Bedingungen. 'Fortgang' (pavatta) bedeutet das Fortbestehen des so entstandenen Dings. 'Zeichen' (nimitta) bedeutet jedes Zeichen der Gestaltungen. Denn dem Übenden erscheinen die gestalteten Dinge wie mit einer eigenen Form versehen; darum werden sie als 'Zeichen' bezeichnet. 'Anhäufung' (āyūhana) bedeutet das Karma, das die Ursache für eine zukünftige Wiedergeburt darstellt. Dieses wird nämlich im Sinne des Gestaltens als 'Anhäufung' bezeichnet.

Paṭisandhīti āyatiṃ uppatti. Sā hi bhavantarapaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati. Gatīti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Sā hi gantabbato gatīti vuccati. Nibbattīti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (paṭi. ma. 1.72) evaṃ vuttā vipākapavatti. Jātīti jananaṃ. Tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ tesaṃ paṭhamaṃ pātubhāvo. Jarāti jīraṇaṃ. Sā duvidhā ṭhitaññathattalakkhaṇasaṅkhātaṃ saṅkhatalakkhaṇañca khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhānaṃ purāṇabhāvo ca. Sā idha adhippetā. Byādhīti dhātukkhobhapaccayasamuṭṭhito pittasemhavātasannipātautuvipariṇāmavisamaparihāraupakkamakammavipākavasena aṭṭhavidho ābādho. Vividhaṃ dukkhaṃ ādahati vidahatīti byādhi, byādhayati tāpeti, kampayatīti vā byādhi. Maraṇanti maranti etenāti maraṇaṃ. Taṃ duvidhaṃ vayalakkhaṇasaṅkhātaṃ saṅkhatalakkhaṇañca ekabhavapariyāpannajīvitindriyappabandhavicchedo ca. Taṃ idha adhippetaṃ.

Unter „Wiederverknüpfung“ (paṭisandhi) versteht man das zukünftige Entstehen. Denn sie wird „Wiederverknüpfung“ genannt, weil sie ein anderes Dasein (bhavantara) verknüpft. Unter „Gati“ (Bestimmung/Pfad) versteht man jenen Bestimmungsort, durch welchen diese Wiederverknüpfung geschieht; denn sie wird „Gati“ genannt, weil sie ein anzustrebender Zustand ist. Unter „Hervorbringung“ (nibbatti) versteht man das Entstehen der Aggregate (khandha). Unter „Daseinsform“ (upapatti) versteht man das Fortlaufen des Reifungsergebnisses (vipākapavatti), das so beschrieben wurde: „sei es für den, der [die feinstofflichen Vertiefungen] erlangt hat, oder für den, der [in jenen Reichen] wiedergeboren ist“. Unter „Geburt“ (jāti) versteht man das Erzeugen. Es ist das erste Erscheinen jener jeweiligen Aggregate der Wesen, die in den verschiedenen Daseinsbereichen entstehen und sich dort manifestieren. Unter „Altern“ (jarā) versteht man das Vergreisen. Dieses ist zweifach: das Merkmal des Bedingten, bekannt als das Merkmal des Anderswerdens des Bestehenden, und das Altwerden der zu einer einzigen Existenz gehörenden Aggregate innerhalb des kontinuierlichen Stroms, welches sich durch Zahnverlust und Ergrauen äußert. Letzteres ist hier gemeint. Unter „Krankheit“ (byādhi) versteht man ein achtfaches Leiden, das durch die Störung der Elemente bedingt ist, nämlich durch Galle, Schleim, Wind, deren Zusammenwirken, Temperaturwechsel, unzuträgliches Verhalten, tätliche Einwirkung oder das Reifen des Kamma. Weil sie vielfältiges Leiden auferlegt und bereitet, wird sie „byādhi“ genannt, oder weil sie quält, erhitzt und erzittern lässt. Unter „Tod“ (maraṇa) versteht man das, wodurch sie sterben. Er ist zweifach: das Merkmal des Bedingten, bekannt als das Merkmal des Vergehens, und der Abbruch des Stroms der Lebenskraft, die zu einer einzigen Existenz gehört. Letzterer ist hier gemeint.

Sokoti socanaṃ. Ñātibhogarogasīladiṭṭhibyasanehi phuṭṭhassa cittasantāpo. Paridevoti paridevanaṃ. Ñātibyasanādīhiyeva phuṭṭhassa vacīpalāpo. Upāyāsoti bhuso āyāso. Ñātibyasanādīhiyeva phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. Ettha ca uppādādayo pañceva ādīnavañāṇassa vatthuvasena vuttā, sesā tesaṃ vevacanavasena. ‘‘Nibbattī’’ti hi uppādassa, ‘‘jātī’’ti paṭisandhiyā vevacanaṃ, ‘‘gati upapattī’’ti idaṃ dvayaṃ pavattassa, jarādayo nimittassāti. Anuppādādivacanehi pana nibbānameva vuttaṃ.

Unter „Kummer“ (soka) versteht man das Betrübtsein. Es ist die geistige Erhitzung bei jemandem, der vom Verlust von Verwandten, Besitz, durch Krankheit, Verlust der Tugend oder der rechten Ansicht betroffen ist. Unter „Wehklagen“ (parideva) versteht man das Jammern. Es ist das verbale Jammern bei jemandem, der allein vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. Unter „Verzweiflung“ (upāyāsa) versteht man große Erschöpfung. Es ist der bloße Ärger, der durch extremen geistigen Schmerz bei jemandem hervorgerufen wird, der allein vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. Und hierbei wurden nur fünf Begriffe, beginnend mit „Entstehen“ (uppāda), als Objekte für das Wissen um das Elend (ādīnavañāṇa) dargelegt; die übrigen wurden als deren Synonyme dargelegt. Denn „Hervorbringung“ (nibbatti) ist das Synonym für „Entstehen“ (uppāda), „Geburt“ (jāti) ist das Synonym für „Wiederverknüpfung“ (paṭisandhi), „Gati“ und „Daseinsform“ (upapatti), diese beiden sind Synonyme für das „Fortlaufen“ (pavatta), und „Altern“ (jarā) usw. sind Synonyme für die „Ursache“ (nimitta). Mit den Worten wie „Nicht-Entstehen“ (anuppāda) usw. jedoch wird allein das Nibbāna ausgedrückt.

Puna tāneva uppādānuppādādīni saṭṭhi padāni dukkhasukhapadehi yojetvā saṭṭhi vissajjanāni, bhayakhemapadehi yojetvā saṭṭhi vissajjanāni, sāmisanirāmisapadehi [Pg.88] yojetvā saṭṭhi vissajjanāni, saṅkhāranibbānapadehi yojetvā saṭṭhi vissajjanāni niddiṭṭhāni. Tattha dukkhanti aniccattā dukkhaṃ. Dukkhapaṭipakkhato sukhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, taṃ bhayaṃ. Bhayapaṭipakkhato khemaṃ. Yaṃ bhayaṃ, taṃ vaṭṭāmisalokāmisehi avippamuttattā sāmisaṃ. Sāmisapaṭipakkhato nirāmisaṃ. Yaṃ sāmisaṃ, taṃ saṅkhāramattameva. Saṅkhārapaṭipakkhato santattā nibbānaṃ. Saṅkhārā hi ādittā, nibbānaṃ santanti. Dukkhākārena bhayākārena sāmisākārena saṅkhārākārenāti evaṃ tena tena ākārena pavattiṃ sandhāya tathā tathā vuttanti veditabbanti.

Weiterhin wurden dieselben sechzig Begriffe, beginnend mit Entstehen, Nicht-Entstehen usw., mit den Begriffen „Leiden“ und „Glück“ verbunden und so sechzig Erklärungen dargelegt; mit den Begriffen „Furcht“ und „Sicherheit“ verbunden und sechzig Erklärungen dargelegt; mit den Begriffen „weltlich“ (sāmisa) und „unweltlich“ (nirāmisa) verbunden und sechzig Erklärungen dargelegt; und mit den Begriffen „Gestaltungen“ (saṅkhāra) und „Erlöschen“ (nibbāna) verbunden und sechzig Erklärungen dargelegt. Darin ist „Leiden“ (dukkha) wegen der Unbeständigkeit leidvoll. „Glück“ (sukha) ist das Gegenteil von Leiden. Was leidvoll ist, das ist Furcht (bhaya). „Sicherheit“ (khema) ist das Gegenteil von Furcht. Was Furcht ist, das ist „weltlich“ (sāmisa), weil es nicht frei von den Ködern des Kreislaufs und den weltlichen Ködern ist. „Unweltlich“ (nirāmisa) ist das Gegenteil von weltlich. Was weltlich ist, das ist bloße Gestaltung (saṅkhāra). „Nibbāna“ ist das Gegenteil der Gestaltungen, da es befriedet ist. Denn die Gestaltungen brennen, während das Nibbāna still ist. Es ist zu verstehen, dass dies jeweils so dargelegt wurde, indem man sich auf das Fortlaufen in jener jeweiligen Weise bezog: in der Weise des Leidens, in der Weise der Furcht, in der Weise des Weltlichen und in der Weise der Gestaltungen.

11. Pariggahaṭṭhādīni ekatiṃsa vissajjanāni ariyamaggakkhaṇavasena niddiṭṭhāni. Ariyamaggasampayuttā hi dhammā ādito pabhuti uppādanatthaṃ pariggayhante iti pariggahā, tesaṃ sabhāvo pariggahaṭṭho. Tesaṃyeva aññamaññaparivārabhāvena parivāraṭṭho. Bhāvanāpāripūrivasena paripūraṭṭho. Tesaṃyeva samādhivasena ekārammaṇapariggahamapekkhitvā ekaggaṭṭho. Nānārammaṇavikkhepābhāvamapekkhitvā avikkhepaṭṭho. Vīriyavasena paggahaṭṭho. Samādhivasena udakena nhānīyacuṇṇānaṃ viya avippakiṇṇatā avisāraṭṭho. Samādhiyogena alulitattā anāvilaṭṭho. Avikampitattā aniñjanaṭṭho. Ekattupaṭṭhānavasenāti samādhiyogena ca ekārammaṇe bhusaṃ patiṭṭhānavasena ca. Ṭhitaṭṭhoti ārammaṇe niccalabhāvena patiṭṭhitaṭṭho. Tassa nibbānārammaṇassa ālambanabhāvena ārammaṇaṭṭho. Tattheva nikāmacārabhāvena gocaraṭṭho. Nissaraṇapahānabhāvena nibbānassa pahānaṭṭho. Kilesapariccāgavasena ariyamaggassa pariccāgaṭṭho. Dubhato vuṭṭhānavasena vuṭṭhānaṭṭho. Nimittapavattehi nivattanavasena nivattanaṭṭho. Nibbutattā santaṭṭho. Atappakattā uttamattā ca paṇītaṭṭho. Kilesehi vimuttattā, ārammaṇe ca adhimuttattā vimuttaṭṭho. Āsavānaṃ avisayabhāvena parisuddhattā anāsavaṭṭho. Kilesakantārasaṃsārakantārātikkamanena taraṇaṭṭho. Saṅkhāranimittābhāvena animittaṭṭho. Taṇhāpaṇidhiabhāvena appaṇihitaṭṭho. Attasārābhāvena suññataṭṭho. Vimuttirasena ekarasatāya, samathavipassanānaṃ ekarasatāya vā ekarasaṭṭho. Samathavipassanānaṃ aññamaññaṃ anativattanaṭṭho. Tesaṃyeva yuganaddhaṭṭho. Ariyamaggassa saṅkhārato niggamane [Pg.89] niyyānaṭṭho. Nibbānasampāpanena hetuṭṭho. Nibbānapaccakkhakaraṇena dassanaṭṭho. Adhipatibhāvena ādhipateyyaṭṭhoti.

11. Einunddreißig Erklärungen, beginnend mit der Bedeutung des Erfassens (pariggahaṭṭha), wurden in Bezug auf den Moment des edlen Pfades (ariyamaggakkhaṇa) dargelegt. Denn die mit dem edlen Pfad verbundenen Geistesfaktoren werden von Anfang an erfasst, um hervorgebracht zu werden; daher heißen sie „Erfassungen“ (pariggaha), und ihr Wesen ist die „Bedeutung des Erfassens“ (pariggahaṭṭha). Eben derselben gegenseitiges Begleiten ist die „Bedeutung des Gefolges“ (parivāraṭṭho). Kraft der Erfüllung der Entfaltung ist es die „Bedeutung der Erfüllung“ (paripūraṭṭho). Eben derselben, in Bezug auf das Erfassen eines einzigen Objekts kraft der Konzentration, ist die „Bedeutung der Einspitzigkeit“ (ekaggaṭṭho). In Bezug auf das Fehlen von Zerstreuung auf verschiedene Objekte ist es die „Bedeutung der Unzerstreutheit“ (avikkhepaṭṭho). Kraft der Tatkraft ist es die „Bedeutung des Ansporns“ (paggahaṭṭho). Wie die Nicht-Zerstreuung von Badepulver durch Wasser ist es kraft der Konzentration das Nicht-Auseinanderfallen, die „Bedeutung des Nicht-Ausbreitens“ (avisāraṭṭho). Wegen des Ungetrübtseins durch die Verbindung mit Konzentration ist es die „Bedeutung der Trübungsfreiheit“ (anāvilaṭṭho). Wegen der Erschütterungsfreiheit ist es die „Bedeutung der Bewegungslosigkeit“ (aniñjanaṭṭho). „Infolge des Erscheinens als Einheit“ bedeutet sowohl durch die Verbindung mit Konzentration als auch durch das feste Verweilen auf einem einzigen Objekt. „Bedeutung des Feststehens“ (ṭhitaṭṭho) ist die Bedeutung des unbeweglichen Verweilens auf dem Objekt. Als Zustand des Stützens jenes Objekts des Nibbāna ist es die „Bedeutung des Objekts“ (ārammaṇaṭṭho). Durch das freie Verweilen eben dort ist es die „Bedeutung des Bereichs“ (gocaraṭṭho). Durch den Zustand des Aufgebens durch Entkommen ist es die „Bedeutung des Aufgebens“ (pahānaṭṭho) des Nibbāna. Kraft des Verlassens der Befleckungen ist es die „Bedeutung des Aufgebens“ (pariccāgaṭṭho) des edlen Pfades. Kraft des Emporsteigens aus beidem ist es die „Bedeutung des Emporsteigens“ (vuṭṭhānaṭṭho). Kraft des Zurückweichens von Zeichen und Fortlaufen ist es die „Bedeutung des Zurückweichens“ (nivattanaṭṭho). Weil er erloschen ist, ist es die „Bedeutung des Friedens“ (santaṭṭho). Weil er nicht unersättlich macht und weil er erhaben ist, ist es die „Bedeutung des Vorzüglichen“ (paṇītaṭṭho). Weil er von den Befleckungen befreit ist und dem Objekt zugewandt ist, ist es die „Bedeutung des Befreiten“ (vimuttaṭṭho). Weil er rein ist, da er kein Bereich für die Triebe ist, ist es die „Bedeutung des Trieblosen“ (anāsavaṭṭho). Durch das Überschreiten der Wildnis der Befleckungen und der Wildnis des Daseinskreislaufs ist es die „Bedeutung des Überquerens“ (taraṇaṭṭho). Wegen des Fehlens eines Zeichens von Gestaltungen ist es die „Bedeutung des Zeichenlosen“ (animittaṭṭho). Wegen des Fehlens eines Begehrens nach Verlangen ist es die „Bedeutung des Wunschlosen“ (appaṇihitaṭṭho). Wegen des Fehlens eines Selbst-Kerns ist es die „Bedeutung des Leeren“ (suññataṭṭho). Durch die Gleichartigkeit des Geschmacks der Befreiung, oder durch die Gleichartigkeit von Ruhe und Einsicht, ist es die „Bedeutung des einzigen Geschmacks“ (ekarasaṭṭho). Das gegenseitige Nicht-Überholen von Ruhe und Einsicht ist als die „Bedeutung des Nicht-Überholens“ zu verstehen. Die „Bedeutung der Zusammenjochung“ (yuganaddhaṭṭho) eben dieser beiden ist zu erkennen. Das Entkommen des edlen Pfades aus dem Bedingten ist als die „Bedeutung des Entkommens“ (niyyānaṭṭho) zu erkennen. Durch das Gelangenlassen zum Nibbāna ist die „Bedeutung der Ursache“ (hetuṭṭho) zu erkennen. Durch das Vergegenwärtigen des Nibbāna ist die „Bedeutung des Sehens“ (dassanaṭṭho) zu erkennen. Durch den Zustand der Vorherrschaft ist die „Bedeutung der Vorherrschaft“ (ādhipateyyaṭṭho) zu erkennen.

12. Samathādīni cattāri vissajjanāni samathavipassanāvasena niddiṭṭhāni. Aniccādivasena anu anu passanato anupassanaṭṭho. Yuganaddhassa samathavipassanādvayassa ekarasabhāvena anativattanaṭṭho. Sikkhādīni nava vissajjanāni ariyamaggassa ādimajjhapariyosānavasena niddiṭṭhāni. Sikkhitabbattā sikkhā. Tassā samādātabbato samādānaṭṭho. Sīle patiṭṭhāya kammaṭṭhānavasena gahitassa ārammaṇassa bhāvanāpavattiṭṭhānattā gocaraṭṭhānattā ca gocaraṭṭho. Samathakāle vipassanākāle vā kosajjavasena līnassa cittassa dhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgabhāvanāvasena ussāhanaṭṭho paggahaṭṭho. Uddhaccavasena uddhatassa cittassa passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgabhāvanāvasena sannisīdāpanaṭṭho niggahaṭṭho. Ubho visuddhānanti ubhato visuddhānaṃ, līnuddhatapakkhato nivāretvā visuddhānaṃ cittānanti attho. Majjhimabhāve ṭhitānaṃ santativasena pavattamānānaṃ cittānaṃ vasena bahuvacanaṃ katanti veditabbaṃ. Ussāhanasannisīdāpanesu sabyāpārābhāvo ajjhupekkhanaṭṭho. Samappavattassa cittassa vasena bhāvanā visesādhigamaṭṭho. Ariyamaggapātubhāvavasena uttaripaṭivedhaṭṭho. Ariyamaggasiddhacatusaccapaṭivedhavasena saccābhisamayaṭṭho. Phalasamāpattivasena nirodhe patiṭṭhāpakaṭṭho. Sā hi taṃsamaṅgipuggalaṃ nirodhasaṅkhāte nibbāne patiṭṭhāpeti.

12. Die vier Antworten, beginnend mit Geistesruhe (samatha), sind mittels Geistesruhe und Einsicht (samatha-vipassanā) dargelegt worden. Wegen des wiederholten Betrachtens mittels Vergänglichkeit usw. hat es die Bedeutung des 'Betrachtens' (anupassanā). Aufgrund des Zustands einer einzigen Funktion (ekarasabhāva) des jochartig verbundenen Paares von Geistesruhe und Einsicht hat es die Bedeutung des 'Einander-nicht-Übertreffens' (anativattana). Die neun Antworten, beginnend mit Training (sikkhā), sind mittels des Anfangs, der Mitte und des Endes des edlen Pfades dargelegt worden. Weil es zu trainieren (sikkhitabba) ist, heißt es Training (sikkhā). Weil dieses Training auf sich zu nehmen (samādātabba) ist, hat es die Bedeutung des 'Auf-sich-Nehmens' (samādāna). Weil es, gegründet auf Tugend (sīla), der Ort des Fortlaufens der Entfaltung (bhāvanā) für das mittels des Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna) erfasste Objekt (ārammaṇa) ist, und weil es der Ort des Weideplatzes (gocara) ist, hat es die Bedeutung des 'Weideplatzes' (gocara). Zur Zeit der Geistesruhe oder zur Zeit der Einsicht hat es, für den aufgrund von Trägheit (kosajja) schlaffen Geist, durch die Entfaltung der Erleuchtungsglieder der Lehruntersuchung, Tatkraft und Verzückung (dhammavicaya-, vīriya-, pīti-sambojjhaṅga), die Bedeutung des Anspornens (ussāhana), was die Bedeutung des 'Aufrichtens' (paggaha) ist. Für den aufgrund von Unruhe (uddhacca) aufgeregten Geist hat es durch die Entfaltung der Erleuchtungsglieder der Ruhe, Konzentration und des Gleichmuts die Bedeutung des Beruhigens (sannisīdāpana), was die Bedeutung des 'Zügelns' (niggaha) ist. Die Worte 'ubho visuddhānaṃ' bedeuten 'von beiden Seiten geläutert', das heißt derjenigen Geister, die geläutert sind, indem sie von den Seiten der Schlaffheit und der Unruhe abgehalten wurden. Es ist zu verstehen, dass der Plural in Bezug auf die Geister verwendet wurde, die im mittleren Zustand verweilen und sich als ein kontinuierlicher Strom fortbewegen. Das Fehlen eigener Aktivität beim Anspornen und Beruhigen hat die Bedeutung des 'gleichmütigen Zuschauens' (ajjhupekkhana). Die Entfaltung mittels des harmonisch verlaufenden Geistes hat die Bedeutung des 'Erlangens des Besonderen' (visesādhigama). Mittels des Erscheinens des edlen Pfades hat es die Bedeutung der 'höheren Durchdringung' (uttaripaṭivedha). Mittels der durch den edlen Pfad vollzogenen Durchdringung der vier Wahrheiten hat es die Bedeutung der 'Realisierung der Wahrheiten' (saccābhisamaya). Mittels der Fruchterreichung (phalasamāpatti) hat es die Bedeutung des 'Etablierens im Erlöschen' (nirodha). Denn jene gründet die mit ihr ausgestattete Person im Nibbāna, das als Erlöschen bezeichnet wird.

Saddhindriyādīni pañca vissajjanāni indriyaṭṭhavasena vuttāni. Adhimokkhaṭṭhoti adhimuccanaṭṭho. Upaṭṭhānaṭṭhoti ārammaṇaṃ upecca patiṭṭhānaṭṭho. Dassanaṭṭhoti sabhāvapekkhanaṭṭho. Saddhābalādīni pañca vissajjanāni balaṭṭhavasena niddiṭṭhāni. Akampiyaṭṭhena saddhāva balanti saddhābalaṃ. Assaddhiyeti assaddhiyena. Assaddhiyanti ca saddhāpaṭipakkhabhūto cittuppādo. Akampiyaṭṭhoti akampetabbaṭṭho, kampetuṃ na sakkāti attho. Kosajjeti kusītabhāvasaṅkhātena thinamiddhena. Pamādeti satipaṭipakkhena cittuppādena. Uddhacceti avūpasamasaṅkhātena uddhaccena. Avijjāyāti mohena. Satisambojjhaṅgādīni satta vissajjanāni bojjhaṅgaṭṭhavasena niddiṭṭhāni. Bujjhanakassa aṅgo [Pg.90] bojjhaṅgo. Pasattho sundaro ca bojjhaṅgo sambojjhaṅgo, satiyeva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. Dhamme vicinātīti dhammavicayo. Paññāyetaṃ nāmaṃ. Pavicayaṭṭhoti vicāraṭṭho. Pīnayatīti pīti. Pharaṇaṭṭhoti visaraṇaṭṭho. Passambhanaṃ passaddhi. Upasamaṭṭhoti niddarathaṭṭho. Upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ pekkhati apakkhapatitāva hutvā pekkhatīti attho. Sā idha tatramajjhattupekkhā, bojjhaṅgupekkhātipi tassā nāmaṃ. Samavāhitalakkhaṇattā paṭisaṅkhānaṭṭho.

Die fünf Antworten, beginnend mit der Glaubens-Fähigkeit (saddhindriya), sind in der Bedeutung von 'Fähigkeit' (indriya) dargelegt worden. Die 'Bedeutung der Entschlossenheit' (adhimokkha) ist die Bedeutung des 'Überzeugtseins' (adhimuccana). Die 'Bedeutung der Gegenwärtigkeit' (upaṭṭhāna) ist die Bedeutung des Herantretens an das Objekt und des Darauf-Gefestigtseins. Die 'Bedeutung des Sehens' (dassana) is die Bedeutung des Betrachtens der Eigennatur (sabhāva). Die fünf Antworten, beginnend mit der Glaubens-Kraft (saddhābala), sind mittels der Bedeutung von 'Kraft' (bala) dargelegt worden. Aufgrund der Bedeutung der Unerschütterlichkeit (akampiya) ist der Glaube selbst eine Kraft; daher heißt er 'Glaubens-Kraft' (saddhābala). 'Bei Unglauben' (assaddhiye) bedeutet 'durch Unglauben' (assaddhiyena). Und 'Unglaube' (assaddhiya) ist das Entstehen eines Geisteszustands (cittuppāda), der das Gegenteil des Glaubens darstellt. Die 'Bedeutung der Unerschütterlichkeit' (akampiya) ist die Bedeutung des 'Nicht-Erschüttert-Werden-Könnens'; die Bedeutung ist: 'es kann nicht erschüttert werden'. 'Bei Trägheit' (kosajja) bedeutet durch Starrheit und Trägheit (thina-middha), was als Zustand der Lässigkeit (kusītabhāva) bezeichnet wird. 'Bei Nachlässigkeit' (pamāda) bedeutet durch das Entstehen eines Geisteszustands, der das Gegenteil von Achtsamkeit (sati) ist. 'Bei Aufgeregtheit' (uddhacca) bedeutet durch die Unruhe (uddhacca), die als Mangel an Beruhigung (avūpasama) bezeichnet wird. 'Bei Unwissenheit' (avijjā) bedeutet durch Verblendung (moha). Die sieben Antworten, beginnend mit dem Erleuchtungsglied der Achtsamkeit (satisambojjhaṅga), sind mittels der Bedeutung der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) dargelegt worden. Das Glied dessen, der erwacht (bujjhanaka), ist ein Erleuchtungsglied (bojjhaṅga). Ein gepriesenes (pasattha) und vorzügliches (sundara) Erleuchtungsglied ist ein vollkommenes Erleuchtungsglied (sambojjhaṅga). Achtsamkeit selbst ist das vollkommene Erleuchtungsglied, folglich das Achtsamkeits-Erleuchtungsglied (satisambojjhaṅga). Weil es die Phänomene (dhamma) untersucht, heißt es Lehruntersuchung (dhammavicaya). Dies ist ein Name für Weisheit (paññā). Die 'Bedeutung der genauen Untersuchung' (pavicaya) ist die Bedeutung der Prüfung (vicāra). Weil es erquickt (pīnayati), heißt es Verzückung (pīti). Die 'Bedeutung des Durchdringens' (pharaṇa) ist die Bedeutung des Ausbreitens (visaraṇa). Das Beruhigen (passambhana) ist die Ruhe (passaddhi). Die 'Bedeutung der Beruhigung' (upasama) ist die Bedeutung des Freiseins von Qual (niddaratha). Weil es in angemessener Weise (upapattito) blickt, heißt es Gleichmut (upekkhā); es blickt gleichmäßig (samaṃ pekkhati), das heißt, es blickt, indem es unparteiisch (apakkhapatitā) bleibt. Dieser ist hier der spezifische Gleichmut der Mitte (tatramajjhattupekkhā); auch 'Erleuchtungsglied-Gleichmut' (bojjhaṅgupekkhā) ist ein Name dafür. Aufgrund des Merkmals des ausgewogenen Leitens (samavāhita) hat es die Bedeutung der Reflexion (paṭisaṅkhāna).

Sammādiṭṭhādīni aṭṭha vissajjanāni maggavasena niddiṭṭhāni. Sammā passati, sammā vā tāya passanti, pasatthā sundarā vā diṭṭhīti sammādiṭṭhi. Tassā sammādiṭṭhiyā. Sammā saṅkappeti, sammā vā tena saṅkappenti, pasattho sundaro vā saṅkappoti sammāsaṅkappo. Abhiropanaṭṭhoti cittassa ārammaṇāropanaṭṭho. Ārammaṇābhiniropanaṭṭhotipi pāṭho. Sammā vadati, sammā vā tāya vadanti, pasatthā sundarā vā vācāti sammāvācā. Micchāvācāviratiyā etaṃ nāmaṃ. Pariggahaṭṭhoti catubbidhavacīsaṃvarapariggahaṭṭho. Sammā karoti, sammā vā tena karonti, pasatthaṃ sundaraṃ vā kammanti sammākammaṃ, sammākammameva sammākammanto. Micchākammantaviratiyā etaṃ nāmaṃ. Samuṭṭhānaṭṭhoti tividhakāyasaṃvarasamuṭṭhānaṭṭho. Sammā ājīvati, sammā vā tena ājīvanti, pasattho sundaro vā ājīvoti sammāājīvo. Micchājīvaviratiyā etaṃ nāmaṃ. Vodānaṭṭhoti parisuddhaṭṭho. Sammā vāyamati, sammā vā tena vāyamanti, pasattho sundaro vā vāyāmoti sammāvāyāmo. Sammā sarati, sammā vā tāya saranti, pasatthā sundarā vā satīti sammāsati. Sammā samādhiyati, sammā vā tena samādhiyanti, pasattho sundaro vā samādhīti sammāsamādhi.

Die acht Antworten, beginnend mit rechter Erkenntnis (sammādiṭṭhi), sind mittels des Pfades (magga) dargelegt worden. Es sieht richtig (sammā passati), oder man sieht durch sie richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Ansicht; daher heißt es 'rechte Erkenntnis' (sammādiṭṭhi). Für jene rechte Erkenntnis. Es denkt richtig (sammā saṅkappeti), oder man denkt durch ihn richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Absicht; daher heißt es 'rechte Absicht' (sammāsaṅkappo). Die 'Bedeutung des Ausrichtens' (abhiropana) ist die Bedeutung des Richtens des Geistes auf das Objekt (ārammaṇa). Es gibt auch die Lesart 'ārammaṇābhiniropanaṭṭho'. Es spricht richtig (sammā vadati), oder man spricht durch sie richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Rede; daher heißt es 'rechte Rede' (sammāvācā). Dies ist eine Bezeichnung für das Abstandnehmen von falscher Rede (micchāvācā-virati). Die 'Bedeutung des Umfassens' (pariggaha) ist die Bedeutung des Umfassens der vierfachen sprachlichen Zügelung (vacīsaṃvara). Es handelt richtig (sammā karoti), oder man handelt durch es richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Handlung; daher heißt es 'rechte Handlung' (sammākamma). Rechte Handlung (sammākamma) selbst ist die rechte Handlungsweise (sammākammanta). Dies ist eine Bezeichnung für das Abstandnehmen von falscher Handlungsweise (micchākammanta-virati). Die 'Bedeutung des Hervorbringens' (samuṭṭhāna) ist die Bedeutung des Hervorbringens der dreifachen körperlichen Zügelung (kāyasaṃvara). Es lebt richtig (sammā ājīvati), oder man lebt durch ihn richtig, oder es ist ein gepriesener und vorzüglicher Lebensunterhalt; daher heißt es 'rechter Lebensunterhalt' (sammā-ājīva). Dies ist eine Bezeichnung für das Abstandnehmen von falschem Lebensunterhalt (micchājīva-virati). Die 'Bedeutung der Läuterung' (vodāna) ist die Bedeutung der völligen Reinheit (parisuddha). Es strengt sich richtig an (sammā vāyamati), oder man strengt sich durch es richtig an, oder es ist ein gepriesenes und vorzügliches Streben; daher heißt es 'rechtes Streben' (sammāvāyāmo). Es erinnert sich richtig (sammā sarati), oder man erinnert sich durch sie richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Achtsamkeit; daher heißt es 'rechte Achtsamkeit' (sammāsati). Es konzentriert sich richtig (sammā samādhiyati), oder man konzentriert sich durch sie richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Konzentration; daher heißt es 'rechte Konzentration' (sammāsamādhi).

13. Indriyādīni dasa vissajjanāni rāsikatvā anupubbapaṭipāṭivasena niddiṭṭhāni. Ādhipateyyaṭṭhoti indaṭṭhakaraṇavasena adhipatiattho. Akampiyaṭṭhoti paṭipakkhehi kampetuṃ asakkuṇeyyaṭṭho. Niyyānaṭṭhoti lokiyalokuttarānampi paṭipakkhato niggamanaṭṭho. Hetuṭṭhoti micchādiṭṭhādīnaṃ pahānāya sammādiṭṭhādayo hetūti vā sabbepi sammādiṭṭhādayo nibbānasampāpakahetūti vā hetuṭṭho. Satipaṭṭhānesu ārammaṇesu [Pg.91] okkhanditvā pakkhanditvā upaṭṭhānato upaṭṭhānaṃ, satiyeva upaṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Kāyavedanācittadhammesu panassā asubhadukkhāniccānattākāragahaṇavase subhasukhaniccattasaññāpahānakiccasādhanavasena ca pavattito catudhā bhedo hoti. Etāni pubbabhāge nānācittesu labbhanti, maggakkhaṇe pana ekāyeva sati cattāri nāmāni labhati.

13. Die zehn Antworten, beginnend mit den Fähigkeiten (indriya), sind zusammengefasst und in ihrer aufeinanderfolgenden Reihenfolge dargelegt worden. Die 'Bedeutung der Vorherrschaft' (ādhipateyya) ist die Bedeutung der Oberherrschaft (adhipati) durch das Ausüben der Funktion eines Herrschers (indaṭṭhakaraṇa). Die 'Bedeutung der Unerschütterlichkeit' (akampiya) ist die Bedeutung des Unvermögens, durch gegnerische Faktoren (paṭipakkha) erschüttert zu werden. Die 'Bedeutung des Hinausführens' (niyyāna) ist die Bedeutung des Entkommens aus den gegnerischen Faktoren (paṭipakkha), sowohl der weltlichen als auch der überweltlichen (Phänomene). Die 'Bedeutung von Ursache' (hetu) ist die Bedeutung von 'Ursache', entweder weil Faktoren wie rechte Erkenntnis usw. die Ursachen für das Aufgeben von falscher Ansicht usw. sind, oder weil alle Faktoren wie rechte Erkenntnis usw. Ursachen für das Erreichen von Nibbāna sind. Weil sie in die Objekte der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) eintaucht (okkhanditvā) und hineinspringt (pakkhanditvā) und darin fest verweilt, heißt sie 'Gegenwärtigkeit' (upaṭṭhāna); Achtsamkeit selbst als Gegenwärtigkeit ist die 'Grundlage der Achtsamkeit' (satipaṭṭhāna). In Bezug auf Körper, Gefühle, Geist und Phänomene (kāya, vedanā, citta, dhamma) gibt es jedoch eine vierfache Aufteilung, da sie sich durch das Erfassen der Aspekte des Unschönen, des Leidens, der Vergänglichkeit und des Nicht-Selbst (asubha, dukkha, anicca, anattā) sowie durch das Bewirken der Aufgabe der Wahrnehmungen des Schönen, des Glücks, der Beständigkeit und des Selbst (subha, sukha, nicca, attā) vollzieht. Diese werden in der Anfangsphase (pubbabhāga) in verschiedenen Geisteszuständen erlangt; im Pfadmoment (maggakkhaṇa) jedoch erhält die eine einzige Achtsamkeit vier Namen.

Sammappadhānesu padahanti etenāti padhānaṃ, sobhanaṃ padhānaṃ sammappadhānaṃ. Sammā vā padahanti etenāti sammappadhānaṃ, sobhanaṃ vā taṃ kilesavirūpattavirahato padhānañca hitasukhanipphādakattena seṭṭhabhāvāvahanato padhānabhāvakaraṇato vā sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Uppannānuppannānaṃ anuppannuppannānañca akusalakusalānaṃ dhammānaṃ pahānānuppattiuppādaṭṭhitikiccasādhanavasena pavattito panassa catudhā bhedo hoti. Etānipi pubbabhāge nānācittesu labbhanti, maggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ cattāri nāmāni labhati. Padahanaṭṭhoti ussāhanaṭṭho. Padhānaṭṭhotipi pāṭho, soyevattho.

Weil man sich dadurch um das rechte Bemühen bemüht, ist es Bemühen (padhāna); ein schönes Bemühen ist rechtes Bemühen (sammappadhāna). Oder: Weil man sich damit richtig (sammā) bemüht, ist es rechtes Bemühen. Oder es ist schön (sobhana), weil es frei von der Entstellung durch die Befleckungen (kilesa) ist, und es ist vorzüglich (padhāna), weil es Wohl und Glück hervorbringt, den Zustand der Vortrefflichkeit herbeiführt oder das Wesen des Bemühens bewirkt; daher heißt es rechtes Bemühen (sammappadhāna). Dies ist eine Bezeichnung für Tatkraft (vīriya). Durch sein Wirken im Erfüllen der Aufgaben des Überwindens, Nicht-Entstehen-Lassens, Entstehen-Lassens und Erhaltens von bereits entstandenen und noch nicht entstandenen unheilsamen sowie noch nicht entstandenen und bereits entstandenen heilsamen Geisteszuständen (dhammas) ist seine Einteilung jedoch vierfach. Auch diese werden in der vorbereitenden Phase in verschiedenen Geisteszuständen erlangt; im Moment des Pfades jedoch erhält ein und dieselbe Tatkraft alle vier Namen. ‚Im Sinne des Bemühens (padahanaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Strebens (ussāhanaṭṭha)‘. Es gibt auch die Lesart ‚padhānaṭṭho‘, welche dieselbe Bedeutung hat.

Iddhipādānanti ettha chandavīriyacittavīmaṃsāsu ekeko ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iddhi, paṭhamenatthena iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Dutiyenatthena iddhiyā pādoti iddhipādo. Pādoti patiṭṭhā, adhigamūpāyoti attho. Tena hi yasmā uparūpari visesasaṅkhātaṃ iddhiṃ pajjanti pāpuṇanti, tasmā pādoti vuccati. Ete chandādayo pubbabhāge adhipativasena nānācittesu labbhanti, maggakkhaṇe pana saheva labbhanti. Ijjhanaṭṭhoti nipphajjanaṭṭho patiṭṭhānaṭṭho vā. Saccānanti catunnaṃ ariyasaccānaṃ. Tathaṭṭhoti yathāsabhāvaṭṭho. Imāni aṭṭha vissajjanāni lokiyalokuttaramissakāni. Payogānanti catunnaṃ ariyamaggapayogānaṃ. Paṭippassaddhaṭṭhoti catunnaṃ ariyaphalānaṃ paṭippassaddhaṭṭho. Maggapayogo hi phalakkhaṇe paṭippassaddho hoti niṭṭhitakiccattā. Maggapayogānaṃ phalodayena paṭippassaddhabhāvo vā. Phalānaṃ sacchikiriyaṭṭhoti ariyaphalānaṃ paccavekkhaṇavasena paccakkhakaraṇaṭṭho. Ārammaṇasacchikiriyā vuttā hoti, phalakkhaṇe paṭilābhasacchikiriyā vā. Vitakkādīni pañca vissajjanāni jhānaṅgavasena niddiṭṭhāni. Vitakkanaṃ vitakko, ūhananti [Pg.92] vuttaṃ hoti. Vicaraṇaṃ vicāro, anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti. Upavicāraṭṭhoti anumajjanaṭṭho. Abhisandanaṭṭhoti temanaṭṭho samādhivasena cittassa ekaggaṭṭho.

In Bezug auf ‚Iddhipādāna‘ (Grundlagen der Geistesmacht) gilt: Unter Wollen (chanda), Tatkraft (vīriya), Geist (citta) und Erforschung (vīmaṃsā) ist jedes einzelne erfolgreich, daher heißt es Geistesmacht (iddhi); die Bedeutung ist: es gelingt, es wird vollbracht. Oder: Durch diese haben die Wesen Erfolg, gedeihen, wachsen und erreichen Vortrefflichkeit, daher heißt es Geistesmacht (iddhi). Nach der ersten Bedeutung ist die Geistesmacht selbst der Fuß (pāda) [oder Anteil], also ‚Iddhipāda‘, was ‚Teil der Geistesmacht‘ bedeutet. Nach der zweiten Bedeutung ist es der Fuß der Geistesmacht (iddhiyā pādo), somit ‚Iddhipāda‘. ‚Pāda‘ bedeutet Grundlage (patiṭṭhā) oder Mittel zur Erlangung (adhigamūpāya). Denn weil man dadurch die als immer höhere Auszeichnungen bezeichnete Geistesmacht (iddhi) erreicht und erlangt, deshalb wird es als ‚Fuß (pāda)‘ bezeichnet. Diese Faktoren, wie Wollen usw., werden in der vorbereitenden Phase durch die Vorherrschaft (adhipati) in verschiedenen Geisteszuständen erlangt, im Moment des Pfades jedoch werden sie gleichzeitig erlangt. ‚Im Sinne des Gelingens (ijjhanaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Vollbringens (nipphajjanaṭṭha)‘ oder ‚im Sinne des Festigens (patiṭṭhānaṭṭha)‘. ‚Der Wahrheiten (saccānaṃ)‘ bezieht sich auf die vier edlen Wahrheiten. ‚Im Sinne der Wirklichkeit (tathaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne ihrer wahren Natur (yathāsabhāvaṭṭha)‘. Diese acht Erklärungen sind eine Mischung aus Weltlichem (lokiya) und Überweltlichem (lokuttara). ‚Der Bemühungen (payogānaṃ)‘ bezieht sich auf die Bemühungen der vier edlen Pfade. ‚Im Sinne der Beruhigung (paṭippassaddhaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne der Beruhigung der vier edlen Früchte‘. Denn das Pfad-Bemühen ist im Moment der Frucht beruhigt, da seine Aufgabe vollendet ist. Oder es ist der Zustand der Beruhigung der Pfad-Bemühungen durch das Aufkommen der Frucht. ‚Im Sinne der Verwirklichung der Früchte (sacchikiriyaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Sichtbarmachens durch Betrachtung (paccavekkhaṇa) der edlen Früchte‘. Es ist damit die Verwirklichung als Objekt gemeint oder die Verwirklichung der Erlangung im Moment der Frucht. Die die mit dem Erfassen (vitakka) beginnen, sind nach den Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) dargelegt. ‚Vitakka ist das Denken (vitakkana)‘, damit ist das ‚Ausrichten (ūhana) [des Geistes]‘ gemeint. ‚Vicāra ist das Verweilen (vicaraṇa)‘, damit ist das ‚Herumstreifen (anusañcaraṇa) [des Geistes]‘ gemeint. ‚Im Sinne des nahen Verweilens (upavicāraṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Nachspürens (anumajjanaṭṭho)‘. ‚Im Sinne des Überfließens (abhisandanaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Befeuchtens (temanaṭṭha)‘, und im Sinne von Konzentration (samādhi) bedeutet es ‚Einheit des Geistes (ekaggaṭṭha)‘.

Āvajjanādīni pañcadasa vissajjanāni pakiṇṇakavasena niddiṭṭhāni. Pañcadvāramanodvāresu bhavaṅgārammaṇato aññārammaṇe cittasantānaṃ namentānaṃ dvinnaṃ cittānaṃ āvajjanaṭṭho. Viññāṇassa vijānanaṭṭho. Paññāya pajānanaṭṭho. Saññāya sañjānanaṭṭho. Samādhissa ekodaṭṭho. Dutiyajjhānasmiñhi samādhi eko udetīti ekodīti vuccati, vitakkavicārehi anajjhāruḷhattā aggo seṭṭho hutvā uppajjatīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahito vā eko asahāyo hutvā udetītipi vaṭṭati. Sabbopi vā kusalasamādhi nīvaraṇādīnaṃ uddhaccasseva vā paṭipakkhattā tehi anajjhāruḷhoti aggo hutvā udetīti vā tehi virahitoti asahāyo hutvā udetīti vā ekodīti yujjati. Abhiññāya ñātaṭṭhoti ñātapariññāya sabhāvajānanaṭṭho. Pariññāya tīraṇaṭṭhoti tīraṇapariññāya aniccādito upaparikkhaṇaṭṭho. Pahānassa pariccāgaṭṭhoti pahānapariññāya paṭipakkhapajahanaṭṭho. Samappavattāya bhāvanāya ekarasaṭṭho. Phassanaṭṭhoti phusanaṭṭho vindanaṭṭho. Pīḷābhāravahanādinā khandhaṭṭho. Suññādinā dhātuṭṭho. Sakasakamariyādāyatanādinā āyatanaṭṭho. Paccayehi saṅgamma katavasena saṅkhataṭṭho. Tabbiparītena asaṅkhataṭṭho.

Die fünfzehn Erklärungen, die mit dem Hinlenken (āvajjana) beginnen, sind nach vermischten (pakiṇṇaka) Funktionen dargelegt. An den fünf Sinnespforten und der Geistpforte ist es für die zwei Geisteszustände (Sinnentür- und Geisttür-Hinlenken), die den geistigen Strom vom Bhavaṅga-Objekt (Lebenskontinuum) zu einem anderen Objekt hinlenken, ‚der Sinn des Hinlenkens (āvajjanaṭṭha)‘. Für das Bewusstsein (viññāṇa) ist es ‚der Sinn des Erkennens (vijānanaṭṭha)‘. Für die Weisheit (paññā) ist es ‚der Sinn des Verstehens (pajānanaṭṭha)‘. Für die Wahrnehmung (saññā) ist es ‚der Sinn des Wahrnehmens (sañjānanaṭṭha)‘. Für die Konzentration (samādhi) ist es ‚der Sinn des Geeintseins (ekodaṭṭha)‘. Denn in der zweiten Vertiefung (jhāna) entsteht die Konzentration als einzigartig (eko udeti), daher wird sie ‚ekodi‘ genannt; das bedeutet: Weil sie von Gedankenfassen (vitakka) und diskursivem Denken (vicāra) unbeeinflusst ist, entsteht sie als das Höchste und Vorzüglichste (aggo seṭṭho). Denn auch in der Welt wird das Vorzüglichste als ‚einzigartig‘ (eka) bezeichnet. Oder es ist auch passend zu sagen, dass sie frei von Gedankenfassen und diskursivem Denken als einzig und gefährtenlos (eko asahāyo) entsteht. Oder auch: Da jede heilsame Konzentration der Gegner der Hemmnisse (nīvaraṇa) oder insbesondere der Unruhe (uddhacca) ist, wird sie von diesen nicht überwältigt; daher ist es treffend, ‚ekodi‘ so zu erklären, dass sie als Höchstes entsteht, oder dass sie von diesen befreit gefährtenlos entsteht. ‚Im Sinne des durch direktes Wissen Erkannten (abhiññāya ñātaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Erkennens der wahren Natur durch das Durchdringen des Gewussten (ñātapariññā)‘. ‚Im Sinne des Prüfens durch volles Verständnis (pariññāya tīraṇaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Untersuchens unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. durch das Durchdringen des Prüfens (tīraṇapariññā)‘. ‚Im Sinne des Aufgebens beim Überwinden (pahānassa pariccāgaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Überwindens der Gegenseite durch das Durchdringen des Überwindens (pahānapariññā)‘. ‚Im Sinne des einheitlichen Geschmacks (ekarasaṭṭha)‘ bei harmonisch verlaufender Geistesentfaltung (bhāvanā). ‚Im Sinne des Berührens (phassanaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Berührens (phusanaṭṭha) oder des Erfahrens (vindanaṭṭha)‘. ‚Im Sinne der Daseinsgruppe (khandhaṭṭha)‘ durch das Bedrängen, Tragen der Last usw. ‚Im Sinne des Elements (dhātuṭṭho)‘ durch Leerheit usw. ‚Im Sinne der Grundlage (āyatanaṭṭha)‘ durch das Ausdehnen innerhalb der jeweiligen eigenen Grenzen usw. ‚Im Sinne des Gestalteten (saṅkhataṭṭha)‘ durch das Zusammenwirken von Bedingungen hervorgebracht. Im gegenteiligen Sinne ist es ‚das Ungestaltete (asaṅkhataṭṭha)‘.

14. Cittaṭṭhādīni pañcadasa vissajjanāni cittasambandhena niddiṭṭhāni. Cittaṭṭhoti ettha ārammaṇaṃ cintetīti cittaṃ, vijānātīti attho. Yaṃ panettha javanaṃ hoti, taṃ javanavīthivasena attano santānaṃ cinotītipi cittaṃ, yaṃ vipākaṃ hoti, taṃ kammakilesehi citantipi cittaṃ, sabbampi yathānurūpaṃ cittatāya cittaṃ, cittakaraṇatāya cittaṃ, yaṃ vaṭṭassa paccayo hoti, taṃ saṃsāradukkhaṃ cinotītipi cittaṃ. Evaṃ ārammaṇe cittatādito cittaṭṭho. Cittuppādane phaluppādane vā nāssa antaramatthīti anantaraṃ, anantarassa bhāvo ānantariyaṃ, cittassa ānantariyaṃ cittānantariyaṃ, so cittānantariyaṭṭho. Arahato cuticittaṃ vajjetvā yassa kassaci samanantaraniruddhassa cittassa anantaracittuppādane samatthabhāvo maggacittassa anantaraṃ phaluppādane samatthabhāvoti adhippāyo. Cittassa vuṭṭhānaṭṭhoti gotrabhucittassa [Pg.93] nimittato, maggacittassa nimittapavattato vuṭṭhānaṭṭho. Cittassa vivaṭṭanaṭṭhoti tasseva cittadvayassa yathāvuttato vuṭṭhitassa nibbāne vivaṭṭanaṭṭho. Cittassa hetuṭṭhoti cittassa hetupaccayabhūtānaṃ navannaṃ hetūnaṃ hetuṭṭho. Cittassa paccayaṭṭhoti cittassa vatthārammaṇādīnaṃ anekesaṃ paccayānaṃ paccayaṭṭho. Cittassa vatthuṭṭhoti cittassa vatthubhūtānaṃ cakkhusotaghānajivhākāyahadayavatthūnaṃ vatthuṭṭho. Cittassa bhūmaṭṭhoti cittassa uppattidesavasena kāmāvacarādibhūmiattho. Cittassa ārammaṇaṭṭhoti rūpādiārammaṇaṭṭho. Paricitassārammaṇassa sañcaraṇaṭṭhānaṭṭhena gocaraṭṭho. Upari vuttaviññāṇacariyāvasena cariyaṭṭho. Atha vā payogasamudācāraṭṭho cariyaṭṭho. Cittassa gamanābhāvepi dūrasantikārammaṇagahaṇavasena gataṭṭho. Abhinīhāraṭṭhoti gahitārammaṇato aññārammaṇamanasikāratthaṃ cittassa abhinīharaṇaṭṭho. Cittassa niyyānaṭṭhoti maggacittassa vaṭṭato niyyānaṭṭho. ‘‘Nekkhammaṃ paṭiladdhassa kāmacchandato cittaṃ nissaṭaṃ hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 1.24, 191 thokaṃ visadisaṃ) nayena cittassa nissaraṇaṭṭho.

14. Die fünfzehn Erklärungen, beginnend mit 'der Bedeutung des Geistes' (cittaṭṭha) usw., werden in Beziehung zum Geist (citta) dargelegt. 'Die Bedeutung des Geistes' (cittaṭṭha) meint hierbei: Weil er das Objekt denkt (cinteti), ist er der Geist (citta); das heißt, er erkennt (vijānāti). Was darin das Impulsbewusstsein (javana) ist, häuft durch den Verlauf der Impulsphasen (javanavīthi) sein eigenes Kontinuum an; daher wird es auch Geist (citta) genannt. Was das Reifungsergebnis (vipāka) ist, wird durch Karma und Befleckungen (kammakilesa) angehäuft; daher wird es auch Geist (citta) genannt. Auch jegliches Bewusstsein wird entsprechend seiner Natur aufgrund seiner Vielfalt (cittatā) Geist (citta) genannt, oder weil es Vielfalt bewirkt (cittakaraṇatā). Was die Bedingung für den Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭa) ist, häuft das Leiden des Samsara (saṃsāradukkha) an; daher wird es auch Geist (citta) genannt. So ist bezüglich des Objekts die Bedeutung des Geistes aufgrund seiner Vielfalt usw. zu verstehen. Weil es bei dem Entstehenlassen des nächsten Geistesmoments oder beim Entstehenlassen der Frucht kein Dazwischen (antara) gibt, ist es 'unmittelbar' (anantara). Der Zustand des Unmittelbaren ist die Unmittelbarkeit (ānantariya). Die Unmittelbarkeit des Geistes ist die Unmittelbarkeit des Geistes (cittānantariya). Dies ist die Bedeutung der Unmittelbarkeit des Geistes (cittānantariyaṭṭha). Dies meint die Fähigkeit eines jeden, unmittelbar erloschenen Geistes (samanantaraniruddha), mit Ausnahme des Todesbewusstseins (cuticitta) eines Arahats, den unmittelbar folgenden Geist entstehen zu lassen, oder die Fähigkeit des Pfadbewusstseins, unmittelbar die Frucht entstehen zu lassen. 'Die Bedeutung des Entsteigens des Geistes' (cittassa vuṭṭhānaṭṭha) ist das Entsteigen des Gotrabhū-Bewusstseins aus dem Zeichen der Gestaltungen (nimitta) und das Entsteigen des Pfadbewusstseins aus dem Entstehen des Zeichens (nimittapavatta). 'Die Bedeutung des Abwendens des Geistes' (cittassa vivaṭṭanaṭṭha) ist die Bedeutung des Abwendens (vivaṭṭana) ebendieser zwei Geisteszustände, die wie oben beschrieben entstiegen sind, im Nibbāna. 'Die Bedeutung der Ursache des Geistes' (cittassa hetuṭṭha) ist die Bedeutung der Ursache für die neun Ursachen (hetu), die als Ursachenbedingungen (hetupaccaya) für den Geist dienen. 'Die Bedeutung der Bedingung des Geistes' (cittassa paccayaṭṭha) ist die Bedeutung der Bedingung bezüglich der zahlreichen Bedingungen wie Basis (vatthu), Objekt (ārammaṇa) usw. für den Geist. 'Die Bedeutung der Basis des Geistes' (cittassa vatthuṭṭha) ist die Bedeutung der Basis bezüglich der Basen wie Seh-Basis, Hör-Basis, Riech-Basis, Schmeck-Basis, Körper-Basis und Herz-Basis, die als Basis für den Geist dienen. 'Die Bedeutung der Ebene des Geistes' (cittassa bhūmaṭṭha) ist die Bedeutung der Ebene wie der Sinnensphäre (kāmāvacara) usw., entsprechend dem Ort des Entstehens des Geistes. 'Die Bedeutung des Objekts des Geistes' (cittassa ārammaṇaṭṭha) ist die Bedeutung des Objekts wie Form (rūpa) usw. 'Die Bedeutung des Weidegebiets' (gocaraṭṭha) ist im Sinne des Ortes des ständigen Verweilens (sañcaraṇaṭṭhāna) des vertrauten Objekts. 'Die Bedeutung des Verhaltens' (cariyaṭṭha) ist gemäß dem im Folgenden dargelegten Verhalten des Bewusstseins (viññāṇacariya). Oder aber die Bedeutung des Verhaltens ist die Bedeutung des praktischen Bemühens und der Ausübung (payogasamudācāra). Obwohl es keine Bewegung des Geistes gibt, ist es 'die Bedeutung des Gegangenseins' (gataṭṭha) aufgrund des Erfassens von fernen und nahen Objekten. 'Die Bedeutung der Ausrichtung' (abhinīhāraṭṭha) ist die Bedeutung des Ausrichtens des Geistes von einem erfassten Objekt hin zum Aufmerksamsein auf ein anderes Objekt. 'Die Bedeutung des Hinausführens des Geistes' (cittassa niyyānaṭṭha) ist die Bedeutung des Hinausführens des Pfadbewusstseins aus dem Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭa). Es ist die Bedeutung des Entkommenlassen des Geistes nach der Methode: 'Wer die Entsagung erlangt hat, dessen Geist ist von der Sinnlichkeit entkommen' usw.

15. Ekattādīni dvācattālīsa vissajjanāni ekattasambandhena niddiṭṭhāni. Ekatteti ārammaṇekatte, ekārammaṇeti attho. Paṭhamajjhānavasena pakkhandanaṭṭho. Dutiyajjhānavasena pasīdanaṭṭho. Tatiyajjhānavasena santiṭṭhanaṭṭho. Catutthajjhānavasena muccanaṭṭho. Paccavekkhaṇavasena etaṃ santanti passanaṭṭho. Yānīkataṭṭhādayo pañca samādhissa vasībhāvavisesā. Yānīkataṭṭhoti yuttayānasadisakataṭṭho. Vatthukataṭṭhoti patiṭṭhaṭṭhena vatthu viya kataṭṭho. Anuṭṭhitaṭṭhoti paccupaṭṭhitaṭṭho. Paricitaṭṭhoti samantato citaṭṭho. Susamāraddhaṭṭhoti suṭṭhu samāraddhaṭṭho, sukataṭṭhoti attho. Āvajjanasamāpajjanaadhiṭṭhānavuṭṭhānapaccavekkhaṇavasitāvasena vā paṭipāṭiyā pañca padāni yojetabbāni. Kasiṇādiārammaṇabhāvanāya sikhāppattakāle cittacetasikānaṃ pariggahaparivāraparipūraṭṭho. Tesaṃyeva sammā samāhitattā ekārammaṇe samosaraṇena samodhānaṭṭho. Tesaṃyeva balappattiyā ārammaṇaṃ abhibhavitvā patiṭṭhānavasena adhiṭṭhānaṭṭho. Samathassa vipassanāya vā ādito, ādarena vā sevanavasena āsevanaṭṭho. Vaḍḍhanavasena bhāvanaṭṭho[Pg.94]. Punappunaṃ karaṇavasena bahulīkammaṭṭho. Bahulīkatassa suṭṭhu samuṭṭhitavasena susamuggataṭṭho. Susamuggatassa paccanīkehi suṭṭhu vimuttivasena ārammaṇe ca suṭṭhu adhimuttivasena suvimuttaṭṭho.

15. Die zweiundvierzig Erklärungen, beginnend mit 'der Einheit' (ekatta) usw., werden in Beziehung zur Einheit dargelegt. 'In der Einheit' (ekatte) bedeutet in der Einheit des Objekts, in dem einen Objekt. Mittels der ersten Vertiefung (jhāna) ist es die Bedeutung des Hineinspringens (pakkhandana). Mittels der zweiten Vertiefung ist es die Bedeutung des Geläutertseins (pasīdana). Mittels der dritten Vertiefung ist es die Bedeutung des Feststehens (santiṭṭhana). Mittels der vierten Vertiefung ist es die Bedeutung des Befreitseins (muccana). Mittels der Rückschau (paccavekkhaṇa) ist es die Bedeutung des Sehens als 'dies ist friedvoll' (etaṃ santaṃ). Die fūnf Ausdrücke wie 'die Bedeutung des zum Fahrzeug Gemachten' (yānīkataṭṭha) usw. sind die Besonderheiten der Beherrschung (vasībhāva) der Konzentration. 'Die Bedeutung des zum Fahrzeug Gemachten' (yānīkataṭṭha) bedeutet die Bedeutung des Bereitmachens wie ein fahrbereites Gefährt. 'Die Bedeutung des zur Grundlage Gemachten' (vatthukataṭṭha) bedeutet das Gemachtsein wie ein Fundament im Sinne eines festen Standorts. 'Die Bedeutung des Festbegründeten' (anuṭṭhitaṭṭha) bedeutet die Bedeutung des Gegenwärtigseins (paccupaṭṭhita). 'Die Bedeutung des Vertrauten' (paricitaṭṭha) bedeutet die Bedeutung des allseitigen Entfaltens (cita). 'Die Bedeutung des wohl Tatkräftig-Begonnenen' (susamāraddhaṭṭha) bedeutet wohlbegonnen, das heißt, gut ausgeführt. Oder aber die fūnf Begriffe sind der Reihe nach mit den Beherrschungen des Hinlenkens (āvajjana), des Eintretens (samāpajjana), des Verweilens (adhiṭṭhāna), des Austretens (vuṭṭhāna) und der Rückschau (paccavekkhaṇa) zu verknüpfen. Zur Zeit der höchsten Vollendung der Entfaltung des Kasiṇa-Objekts usw. ist es die Bedeutung des Erfassens, des Begleitens und der Erfüllung (pariggaha-parivāra-paripūra) von Geist und Geistesfaktoren. Weil ebendiese Geist und Geistesfaktoren recht konzentriert sind, ist es die Bedeutung des Zusammenkommens (samodhāna) durch das Zusammenströmen auf ein einziges Objekt. Weil ebendiese Kraft erlangt haben, ist es die Bedeutung des Feststehens (adhiṭṭhāna) durch das Überwinden des Objekts und das feste Einnehmen eines Standorts. Durch das eifrige Pflegen (sevana) der Ruhe (samatha) oder der Einsicht (vipassanā) von Anfang an ist es die Bedeutung des Pflegens (āsevana). Durch das Wachsenlassen ist es die Bedeutung der Entfaltung (bhāvanā). Durch das wiederholte Ausüben ist es die Bedeutung des vielfachen Ausübens (bahulīkamma). Bei dem vielfach Ausgeübten ist es aufgrund des hervorragenden Emporsteigens die Bedeutung des wohl Emporgestiegenen (susamuggata). Für das wohl Emporgestiegene ist es aufgrund der vollkommenen Befreiung von den gegnerischen Zuständen und aufgrund des tiefen Sich-Hingebens an das Objekt die Bedeutung des wohl Befreiten (suvimutta).

Bujjhanaṭṭhādīni cattāri padāni bojjhaṅgavasena vuttāni. Sotāpattimaggabojjhaṅgānaṃ bujjhanaṭṭho. Sakadāgāmimaggabojjhaṅgānaṃ anubujjhanaṭṭho. Anāgāmimaggabojjhaṅgānaṃ paṭibujjhanaṭṭho. Arahattamaggabojjhaṅgānaṃ sambujjhanaṭṭho. Vipassanābojjhaṅgānaṃ vā bujjhanaṭṭho. Dassanamaggabojjhaṅgānaṃ anubujjhanaṭṭho. Bhāvanāmaggabojjhaṅgānaṃ paṭibujjhanaṭṭho. Phalabojjhaṅgānaṃ sambujjhanaṭṭho. Yathāvuttanayeneva bojjhaṅgānaṃ tassa tassa puggalassa bodhanādikaraṇena bodhanaṭṭhādayo cattāro atthā veditabbā. Yathāvuttānaṃyeva bojjhaṅgānaṃ bujjhanaṭṭhena ‘‘bodho’’ti laddhanāmassa puggalassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā nāma. Tesaṃ yathāvuttānaṃyeva bodhipakkhiyaṭṭhādayo cattāro atthā veditabbā. Vipassanāpaññāvasena jotanaṭṭho. Kamato catumaggapaññāvasena ujjotanānujjotanapaṭijjotanasañjotanaṭṭho. Kamato catumaggapaññāvasena vā jotanaṭṭhādayo, phalapaññāvasena sañjotanaṭṭho veditabbo.

Die vier Begriffe, beginnend mit 'der Bedeutung des Erkennens' (bujjhanaṭṭha) usw., werden bezüglich der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) dargelegt. Für die Erleuchtungsglieder des Stromeintrittspfades (sotāpattimagga) ist es die Bedeutung des Erkennens (bujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades der Einmalkehr (sakadāgāmimagga) ist es die Bedeutung des folgerichtigen Erkennens (anubujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades der Nichtkehr (anāgāmimagga) ist es die Bedeutung des Durchdringens (paṭibujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades der Heiligkeit (arahattamagga) ist es die Bedeutung des vollkommenen Erkennens (sambujjhanaṭṭha). Oder aber für die Erleuchtungsglieder der Einsicht (vipassanā) ist es die Bedeutung des Erkennens (bujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades des Sehens (dassanamagga) ist es die Bedeutung des folgerichtigen Erkennens (anubujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades der Entfaltung (bhāvanāmagga) ist es die Bedeutung des Durchdringens (paṭibujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder der Früchte (phala) ist es die Bedeutung des vollkommenen Erkennens (sambujjhanaṭṭha). Nach eben derselben genannten Methode sind für die Erleuchtungsglieder aufgrund des Bewirkens des Erkennens usw. bei der jeweiligen Person die vier Bedeutungen wie die Bedeutung des Erkennenlassens (bodhanaṭṭha) usw. zu verstehen. Da sie für die Person, die aufgrund des Erkennens der eben genannten Erleuchtungsglieder den Namen 'Erwacht' (bodha) erhalten hat, förderlich sind (auf ihrer Seite stehen), werden sie 'zur Erleuchtung gehörig' (bodhipakkhiya) genannt. Für eben diese genannten sind die vier Bedeutungen wie die Bedeutung der Zugehörigkeit zur Erleuchtung (bodhipakkhiyaṭṭha) usw. zu verstehen. Mittels der Einsichtsweisheit (vipassanāpaññā) ist es die Bedeutung des Erleuchtens (jotanaṭṭha). Der Reihe nach ist es mittels der Weisheit der vier Pfade die Bedeutung des Aufleuchtens (ujjotana), des fortlaufenden Erleuchtens (anujjotana), des Gegenleuchtens (paṭijjotana) und des vollständigen Erleuchtens (sañjotana). Oder der Reihe nach ist es mittels der Weisheit der vier Pfade die Bedeutung des Erleuchtens (jotanaṭṭha) usw. und mittels der Weisheit der Frucht (phalapaññā) die Bedeutung des vollständigen Erleuchtens (sañjotanaṭṭha) zu verstehen.

16. Patāpanaṭṭhādīni aṭṭhārasa vissajjanāni ariyamaggavasena niddiṭṭhāni. Ariyamaggo hi yassuppajjati, taṃ patāpeti pabhāseti virocāpetīti patāpano, tassa patāpanaṭṭho. Tasseva atipabhassarabhāvena sayaṃ virocanaṭṭho. Kilesānaṃ visosanena santāpanaṭṭho. Amalanibbānārammaṇattā amalaṭṭho. Sampayuttamalābhāvena vimalaṭṭho. Ārammaṇakaraṇamalābhāve nimmalaṭṭho. Atha vā sotāpattimaggassa amalaṭṭho. Sakadāgāmianāgāmimaggānaṃ vimalaṭṭho. Arahattamaggassa nimmalaṭṭho. Atha vā sāvakamaggassa amalaṭṭho. Paccekabuddhamaggassa vimalaṭṭho. Sammāsambuddhamaggassa nimmalaṭṭho. Kilesavisamābhāvena samaṭṭho. ‘‘Sammā mānābhisamayā’’tiādīsu (ma. ni. 1.28; a. ni. 3.33; 5.200) viya kilesappahānaṭṭhena samayaṭṭho. Vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇasaṅkhātesu pañcasu vivekesu samucchedavivekattā vivekaṭṭho, vinābhāvaṭṭho. Nissaraṇaviveke nibbāne caraṇato vivekacariyaṭṭho. Pañcasu virāgesu samucchedavirāgattā [Pg.95] virāgaṭṭho, virajjanaṭṭho. Nissaraṇavirāge nibbāne caraṇato virāgacariyaṭṭho. Pañcasu nirodhesu samucchedanirodhattā nirodhaṭṭho. Dukkhanirodhe nibbāne caraṇato nirodhacariyaṭṭho. Pariccāgapakkhandanavosaggattā vosaggaṭṭho. Ariyamaggo hi samucchedavasena kilesappahānato pariccāgavosaggo, ārammaṇakaraṇena nibbānapakkhandanato pakkhandanavosaggo ca. Vipassanā pana tadaṅgavasena kilesappahānato pariccāgavosaggo, tanninnabhāvena nibbānapakkhandanato pakkhandanavosaggo. Na so idha adhippeto. Vosaggabhāvena caraṇato vosaggacariyaṭṭho. Pañcasu vimuttīsu samucchedavimuttittā vimuttaṭṭho. Nissaraṇavimuttiyaṃ caraṇato vimutticariyaṭṭho.

16. Achtzehn Erklärungen, beginnend mit der Bedeutung des Erleuchtens, werden in Bezug auf den edlen Pfad dargelegt. Denn der edle Pfad, für wen auch immer er entsteht, erleuchtet ihn, bringt ihn zum Glänzen und Strahlen, daher heißt er „Erleuchter“; das ist seine Bedeutung des Erleuchtens. Aufgrund seiner überaus strahlenden Natur hat er selbst die Bedeutung des Glänzens. Durch das Austrocknen der Befleckungen hat er die Bedeutung des Ausbrennens. Weil er das makellose Nibbāna als Objekt hat, hat er die Bedeutung des Makellosen. Aufgrund der Abwesenheit von verbundenen Befleckungen hat er die Bedeutung des Reinen. Da beim Ergreifen des Objekts keine Befleckung vorhanden ist, hat er die Bedeutung des Schmutzlosen. Oder aber: Für den Pfad des Stromeintritts gilt die Bedeutung des Makellosen; für die Pfade der Einmalwiederkehr und Nichtwiederkehr gilt die Bedeutung des Reinen; für den Pfad der Arhatschaft gilt die Bedeutung des Schmutzlosen. Oder aber: Für den Pfad des Jüngers gilt die Bedeutung des Makellosen; für den Pfad des Paccekabuddha gilt die Bedeutung des Reinen; für den Pfad des vollkommen Erleuchteten gilt die Bedeutung des Schmutzlosen. Aufgrund des Fehlens der Unebenheit der Befleckungen hat er die Bedeutung der Ebenheit. Wie in Stellen wie „durch die vollkommene Überwindung des Dünkels“ hat er aufgrund der Überwindung der Befleckungen die Bedeutung der Beilegung. Unter den fünf Abgeschiedenheiten, namentlich Hemmung, zeitweilige Ersetzung, Abschneiden, Stilllegung und Entkommen, hat er aufgrund der Abgeschiedenheit durch Abschneiden die Bedeutung der Abgeschiedenheit, die Bedeutung des Getrenntseins. Weil er in der Abgeschiedenheit des Entkommens, nämlich im Nibbāna, weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns in der Abgeschiedenheit. Unter den fünf Leidenschaftslosigkeiten hat er aufgrund der Leidenschaftslosigkeit durch Abschneiden die Bedeutung der Leidenschaftslosigkeit, die Bedeutung des Enthaftens. Weil er in der Leidenschaftslosigkeit des Entkommens, nämlich im Nibbāna, weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns in der Leidenschaftslosigkeit. Unter den fünf Erlöschen hat er aufgrund des Erlöschens durch Abschneiden die Bedeutung des Erlöschens. Weil er im Erlöschen des Leidens, nämlich im Nibbāna, weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns im Erlöschen. Aufgrund des Aufgebens, Hineinspringens und Überlassens hat er die Bedeutung des Loslassens. Denn der edle Pfad ist durch die Überwindung der Befleckungen mittels Abschneidens ein Loslassen durch Aufgeben und durch das Ergreifen des Objekts beim Hineinspringen in das Nibbāna ein Loslassen durch Hineinspringen. Die Einsicht hingegen ist durch die Überwindung der Befleckungen mittels zeitweiliger Ersetzung ein Loslassen durch Aufgeben und durch ihre Neigung dazu beim Hineinspringen in das Nibbāna ein Loslassen durch Hineinspringen. Sie ist hier jedoch nicht gemeint. Weil er im Zustand des Loslassens weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns im Loslassen. Unter den fünf Befreiungen hat er aufgrund der Befreiung durch Abschneiden die Bedeutung des Befreitseins. Weil er in der Befreiung des Entkommens weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns in der Befreiung.

Chandavīriyacittavīmaṃsāsaṅkhātesu catūsu iddhipādesu ekekaiddhipādavasena dasa dasa katvā caturiddhipādavasena chandaṭṭhādīni cattālīsa vissajjanāni niddiṭṭhāni. Kattukamyataṭṭho chandaṭṭho. Chandaṃ sīsaṃ katvā bhāvanārambhakāle mūlaṭṭho. Sahajātānaṃ patiṭṭhābhāvena pādaṭṭho. Padaṭṭhoti vā pāṭho. Iddhipādattā adhipatibhāvena padhānaṭṭho. Payogakāle ijjhanaṭṭho. Saddhāsampayogena adhimokkhaṭṭho. Vīriyasampayogena paggahaṭṭho. Satisampayogena upaṭṭhānaṭṭho. Samādhisampayogena avikkhepaṭṭho. Paññāsampayogena dassanaṭṭho. Paggahaṭṭho vīriyaṭṭho. Vīriyaṃ sīsaṃ katvā bhāvanārambhakāle mūlaṭṭho. Sayaṃ vīriyattā paggahaṭṭho. Cintanaṭṭhādiko cittaṭṭho. Cittaṃ sīsaṃ katvā bhāvanārambhakāle mūlaṭṭho. Upaparikkhanaṭṭho vīmaṃsaṭṭho. Vīmaṃsaṃ sīsaṃ katvā bhāvanārambhakāle mūlaṭṭho. Sayaṃ vīmaṃsattā dassanaṭṭho.

Unter den vier Grundlagen der Erreichung, bekannt als Absicht, Tatkraft, Geist und Untersuchung, werden, indem man jeweils zehn auf jede der Grundlagen anwendet, durch die vier Grundlagen der Erreichung vierzig Erklärungen dargelegt, beginnend mit der Bedeutung des Wollens. Die Bedeutung des Wollens ist die Bedeutung des Wunsches zu handeln. Wenn man das Wollen an die Spitze stellt, hat es zu Beginn der Entfaltung die Bedeutung einer Wurzel. Weil es die Grundlage für die mitentstandenen Phänomene ist, hat es die Bedeutung eines Fußes. Eine andere Lesart ist „Bedeutung einer Fährte“. Da es eine Grundlage der Erreichung ist, hat es aufgrund seiner Eigenschaft als vorherrschender Faktor die Bedeutung des Vorzüglichen. Zur Zeit der Bemühung hat es die Bedeutung des Gelingens. In Verbindung mit Vertrauen hat es die Bedeutung der Entschlossenheit. In Verbindung mit Tatkraft hat es die Bedeutung der Anspannung. In Verbindung mit Achtsamkeit hat es die Bedeutung der Gegenwart. In Verbindung mit Konzentration hat es die Bedeutung der Unabgelenktheit. In Verbindung mit Weisheit hat es die Bedeutung des Sehens. Die Bedeutung der Tatkraft ist die Bedeutung der Unterstützung. Wenn man die Tatkraft an die Spitze stellt, hat sie zu Beginn der Entfaltung die Bedeutung einer Wurzel. Da sie selbst Tatkraft ist, hat sie die Bedeutung der Anspannung. Die Bedeutung des Geistes ist die Bedeutung des Denkens und so weiter. Wenn man den Geist an die Spitze stellt, hat er zu Beginn der Entfaltung die Bedeutung einer Wurzel. Die Bedeutung der Untersuchung ist die Bedeutung des Prüfens. Wenn man die Untersuchung an die Spitze stellt, hat sie zu Beginn der Entfaltung die Bedeutung einer Wurzel. Da sie selbst Untersuchung ist, hat sie die Bedeutung des Sehens.

17. Dukkhassa pīḷanaṭṭhotiādīni soḷasa vissajjanāni saccānaṃ tathalakkhaṇavasena niddiṭṭhāni. Dukkhadassaneneva pīḷanaṭṭho. Dukkhāyūhanasamudayadassanena saṅkhataṭṭho. Sabbakilesasantāpaharasusītalamaggadassanena santāpaṭṭho. Avipariṇāmadhammanirodhadassanena vipariṇāmaṭṭho. Samudayadassaneneva āyūhanaṭṭho. Samudayāyūhitadukkhadassanena nidānaṭṭho. Visaññogabhūtanirodhadassanena saññogaṭṭho. Niyyānabhūtamaggadassanena palibodhaṭṭho. Nirodhadassaneneva nissaraṇaṭṭho. Avivekabhūtasamudayadassanena vivekaṭṭho. Saṅkhatabhūtamaggadassanena asaṅkhataṭṭho. Visabhūtadukkhadassanena amataṭṭho. Maggadassaneneva [Pg.96] niyyānaṭṭho. Nibbānasampattiyā ahetubhūtasamudayadassanena hetuṭṭho. Sududdasanirodhadassanena dassanaṭṭho. Kapaṇajanasadisadukkhadassanena uḷārakulasadiso ādhipateyyaṭṭho pātubhavatīti. Evaṃ taṃtaṃsaccadassanena tadaññasaccadassanena ca ekekassa saccassa cattāro cattāro lakkhaṇaṭṭhā vuttā.

17. Die sechzehn Erklärungen, beginnend mit der Bedeutung des Bedrückens des Leidens, werden gemäß der wahren Eigenschaft der Wahrheiten dargelegt. Allein durch das Sehen des Leidens wird die Bedeutung des Bedrückens offenkundig. Durch das Sehen der Entstehung, welche das Leiden anhäuft, wird die Bedeutung des Bedingten offenkundig. Durch das Sehen des Pfades, der überaus kühlend die Hitze aller Befleckungen vertreibt, wird die Bedeutung des Brennens offenkundig. Durch das Sehen des Erlöschens, dessen Natur unvergänglich ist, wird die Bedeutung des Wandels offenkundig. Allein durch das Sehen der Entstehung wird die Bedeutung des Anhäufens offenkundig. Durch das Sehen des Leidens, welches durch die Entstehung angehäuft wird, wird die Bedeutung der Ursache offenkundig. Durch das Sehen des Erlöschens, welches ungebunden ist, wird die Bedeutung der Bindung offenkundig. Durch das Sehen des Pfades, welcher das Entkommen darstellt, wird die Bedeutung des Hindernisses offenkundig. Allein durch das Sehen des Erlöschens wird die Bedeutung des Entkommens offenkundig. Durch das Sehen der Entstehung, welche nicht abgeschieden ist, wird die Bedeutung der Abgeschiedenheit offenkundig. Durch das Sehen des Pfades, welcher bedingt ist, wird die Bedeutung des Unbedingten offenkundig. Durch das Sehen des Leidens, welches wie Gift wirkt, wird die Bedeutung des Todeslosen offenkundig. Allein durch das Sehen des Pfades wird die Bedeutung des Hinausführens offenkundig. Durch das Sehen der Entstehung, die nicht die Ursache für das Erreichen des Nibbāna ist, wird die Bedeutung der Ursache offenkundig. Durch das Sehen des Erlöschens, das überaus schwer zu sehen ist, wird die Bedeutung des Sehens offenkundig. Durch das Sehen des Leidens, welches einer armseligen Person gleicht, wird die Bedeutung der Vorherrschaft, die einer edlen Familie gleicht, offenkundig. Auf diese Weise werden durch das Sehen der jeweiligen Wahrheit und durch das Sehen der anderen Wahrheiten für jede einzelne Wahrheit vier charakteristische Bedeunten dargelegt.

Tathaṭṭhādīni dvādasa vissajjanāni sabbadhammasaṅgāhakadvādasapadavasena niddiṭṭhāni. Tathaṭṭhoti yathāsabhāvaṭṭho. Anattaṭṭhoti attavirahitaṭṭho. Saccaṭṭhoti avisaṃvādanaṭṭho. Paṭivedhaṭṭhoti paṭivijjhitabbaṭṭho. Abhijānanaṭṭhoti abhijānitabbaṭṭho. Parijānanaṭṭhoti ñātatīraṇapariññāya parijānitabbaṭṭho. Dhammaṭṭhoti sabhāvadhāraṇādiattho. Dhātuṭṭhoti suññādiattho. Ñātaṭṭhoti jānituṃ sakkuṇeyyaṭṭho. Sacchikiriyaṭṭhoti sacchikātabbaṭṭho. Phassanaṭṭhoti ñāṇena phusitabbaṭṭho. Abhisamayaṭṭhoti paccavekkhaṇañāṇena abhisammāgantabbaṭṭho, ñāṇena paṭilabhitabbaṭṭho vā. Paṭilābhopi hi ‘‘atthābhisamayā dhīro’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.130) viya abhisamayoti vuccati.

Die zwölf Erklärungen, beginnend mit der Bedeutung des Soseins, werden mittels der zwölf alle Phänomene umfassenden Begriffe dargelegt. „Bedeutung des Soseins“ meint die Bedeutung der tatsächlichen Natur. „Bedeutung des Nicht-Selbst“ meint die Bedeutung des Freiseins von einem Selbst. „Bedeutung der Wahrheit“ meint die Bedeutung der Täuschungsfreiheit. „Bedeutung der Durchdringung“ meint die Bedeutung dessen, was durchdrungen werden muss. „Bedeutung des direkten Wissens“ meint die Bedeutung dessen, was direkt erkannt werden muss. „Bedeutung des vollen Verstehens“ meint die Bedeutung dessen, was durch das volle Verstehen des Bekannten und das volle Verstehen durch Abwägung vollkommen zu verstehen ist. „Bedeutung des Dhamma“ meint die Bedeutung des Tragens der eigenen Natur und so weiter. „Bedeutung des Elements“ meint die Bedeutung der Leerheit und so weiter. „Bedeutung des Erkannten“ meint die Bedeutung dessen, was erkannt werden kann. „Bedeutung der Verwirklichung“ meint die Bedeutung dessen, was verwirklicht werden muss. „Bedeutung der Berührung“ meint die Bedeutung dessen, was durch Wissen berührt werden muss. „Bedeutung der klaren Erkenntnis“ meint die Bedeutung dessen, was durch das Wissen der Rückschau vollkommen zu erreichen ist, oder dessen, was durch Wissen zu erlangen ist. Denn auch die Erlangung wird in Stellen wie „durch das Erreichen des Heils ist er weise“ als klare Erkenntnis bezeichnet.

18. Nekkhammādīni satta vissajjanāni upacārajjhānavasena niddiṭṭhāni. Nekkhammanti kāmacchandassa paṭipakkho alobho. Ālokasaññāti thinamiddhassa paṭipakkhe ālokanimitte saññā. Avikkhepoti uddhaccassa paṭipakkho samādhi. Dhammavavatthānanti vicikicchāya paṭipakkhaṃ ñāṇaṃ. Ñāṇanti avijjāya paṭipakkhaṃ ñāṇaṃ. Pāmojjanti aratipaṭipakkhā pīti. Paṭhamajjhānādīni aṭṭha vissajjanāni rūpārūpasamāpattivasena niddiṭṭhāni. Heṭṭhā pana rūpasamāpattianantaraṃ rūpajjhānasambandhena cattāro brahmavihārā niddiṭṭhā.

18. Sieben Erklärungen, beginnend mit der Entsagung, werden in Bezug auf die geistige Sammlung der Annäherung dargelegt. „Entsagung“ bezeichnet die Gierlosigkeit, das Gegenteil von Sinnesbegehren. „Lichtvorstellung“ bezeichnet die Wahrnehmung des Lichtzeichens, das Gegenteil von Starrheit und Trägheit. „Ablenkungsfreiheit“ bezeichnet die Konzentration, das Gegenteil von Unruhe. „Bestimmung der Phänomene“ bezeichnet das Wissen, das Gegenteil von Zweifel. „Wissen“ bezeichnet das Wissen, das Gegenteil von Unwissenheit. „Freude“ bezeichnet die Verzückung, das Gegenteil von Unlust. Acht Erklärungen, beginnend mit der ersten Absorption, werden in Bezug auf die feinstofflichen und immateriellen Errungenschaften dargelegt. Weiter unten jedoch werden unmittelbar nach den feinstofflichen Errungenschaften, aufgrund der Verbindung mit den feinstofflichen Absorptionen, die vier himmlischen Verweilzustände dargelegt.

Aniccānupassanādīni lokuttaramaggassa pubbabhāge aṭṭhārasamahāvipassanāvasena niddiṭṭhāni. Heṭṭhā pana rūpādīhi yojanūpagā satta anupassanā eva vuttā, idha pana sabbāpi vuttā. Kalāpasammasanaudayabbayānupassanā kasmā na vuttāti ce? Tāsaṃ dvinnaṃ vasena aniccānupassanādīnaṃ sijjhanato imāsu vuttāsu tā dvepi vuttāva honti, aniccānupassanādīhi vā vinā tāsaṃ dvinnaṃ appavattito imāsu vuttāsu tā dvepi vuttāva honti. Khayānupassanāti paccuppannānaṃ rūpakkhandhādīnaṃ bhaṅgadassanañāṇañca [Pg.97] taṃtaṃkhandhabhaṅgadassanānantaraṃ tadārammaṇacittacetasikabhaṅgadassanañāṇañca. Vayānupassanāti paccuppannānaṃ khandhānaṃ bhaṅgadassanānantaraṃ tadanvayeneva atītānāgatakhandhānaṃ bhaṅgadassanañāṇaṃ. Vipariṇāmānupassanāti tasmiṃ bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttattā, atha sabbepi atītānāgatapaccuppannā khandhā vipariṇāmavantoti sabbesaṃ vipariṇāmadassanañāṇaṃ. Animittānupassanāti evaṃ sabbasaṅkhārānaṃ vipariṇāmaṃ disvā aniccato vipassantassa aniccānupassanāva niccanimittapajahanavasena niccanimittābhāvā animittānupassanā nāma hoti. Appaṇihitānupassanāti aniccānupassanānantaraṃ pavattā dukkhānupassanāva sukhapatthanāpajahanavasena paṇidhiabhāvā appaṇihitānupassanā nāma hoti.

Die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. sind in der Vorphase des überweltlichen Pfades im Sinne der achtzehn Haupt-Einsichten dargelegt worden. Weiter unten jedoch wurden nur die sieben Betrachtungen genannt, die für die Verbindung mit der Form usw. geeignet sind; hier jedoch sind alle genannt worden. Wenn man fragt: Warum wurden die summarische Untersuchung und die Betrachtung des Entstehens und Vergehens nicht genannt? Da durch diese beiden die achtzehn Betrachtungen wie die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. zustande kommen, sind, wenn jene genannt sind, auch diese beiden mitgenannt; oder weil ohne die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. jene beiden nicht auftreten, sind, wenn jene genannt sind, auch diese beiden mitgenannt. 'Betrachtung des Schwindens' bedeutet das Wissen um das Sehen des Vergehens der gegenwärtigen körperlichen Daseinsgruppen usw., und unmittelbar nach dem Sehen des Vergehens dieser jeweiligen Daseinsgruppen das Wissen um das Sehen des Vergehens des Geistes und der Geistesfaktoren, die dieses Vergehen zum Objekt haben. 'Betrachtung des Vergehens' bedeutet unmittelbar nach dem Sehen des Vergehens der gegenwärtigen Daseinsgruppen, eben in Nachfolge dessen, das Wissen um das Sehen des Vergehens der vergangenen und zukünftigen Daseinsgruppen. 'Betrachtung der Veränderung' bedeutet: Weil man sich ganz auf jenes als Vergehen bezeichnete Erlöschen ausrichtet, erkennt man danach: 'Alle vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Daseinsgruppen sind der Veränderung unterworfen' – so ist es das Wissen um das Sehen der Veränderung aller Daseinsgruppen. 'Betrachtung der Merkmallosigkeit' bedeutet: Für einen, der so die Veränderung aller Gestaltungen sieht und sie als vergänglich betrachtet, wird eben die Betrachtung der Vergänglichkeit, durch das Aufgeben des Beständigkeitsmerkmals und wegen des Nichtvorhandenseins eines Beständigkeitsmerkmals, 'Betrachtung der Merkmallosigkeit' genannt. 'Betrachtung der Begehrlosigkeit' bedeutet: Die unmittelbar nach der Betrachtung der Vergänglichkeit auftretende Betrachtung des Leidens wird durch das Aufgeben des Verlangens nach Glück und wegen des Nichtvorhandenseins eines Begehrens 'Betrachtung der Begehrlosigkeit' genannt.

Suññatānupassanāti dukkhānupassanānantaraṃ pavattā anattānupassanāva attābhinivesapajahanavasena attasuññatādassanato suññatānupassanā nāma hoti. Adhipaññādhammavipassanāti evaṃ saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ passitvā passitvā aniccādito vipassantassa saṅkhārāva bhijjanti, saṅkhārānaṃ maraṇaṃ na añño koci atthīti bhaṅgavasena suññataṃ gahetvā pavattā vipassanā. Sā hi adhipaññā ca dhammesu ca vipassanāti katvā adhipaññādhammavipassanāti vuccati. Yathābhūtañāṇadassananti bhaṅgaṃ disvā disvā ‘‘sabhayā saṅkhārā’’ti pavattaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ. Ādīnavānupassanāti bhayatupaṭṭhānavasena uppannaṃ sabbabhavādīsu ādīnavadassanañāṇaṃ. ‘‘Yā ca bhayatupaṭṭhāne paññā yañca ādīnave ñāṇaṃ yā ca nibbidā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vacanato bhayatupaṭṭhānādīnavānupassanāsu vuttāsu nibbidānupassanā idhāpi vuttāva hoti. Ādito catutthaṃ katvā vuttattā panidha na vuttā. Paṭisaṅkhānupassanāti muñcitukamyatāñāṇavasena uppannaṃ muñcanassa upāyakaraṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāsaññitaṃ aniccadukkhānattānupassanāñāṇaṃ. ‘‘Yā ca muñcitukamyatā yā ca paṭisaṅkhānupassanā yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vacanato paṭisaṅkhānupassanāya vuttāya muñcitukamyatāsaṅkhārupekkhāñāṇāni vuttāneva honti. Vivaṭṭanānupassanāti anulomañāṇavasena uppannaṃ gotrabhuñāṇaṃ. Anulomañāṇena gotrabhuñāṇassa sijjhanato gotrabhuñāṇe vutte anulomañāṇaṃ vuttameva hoti. Evañhi aṭṭhārasannaṃ [Pg.98] mahāvipassanānaṃ paṭipāṭi vuccamānā pāḷiyā sameti. Vuttañhi indriyakathāyaṃ –

Die 'Betrachtung der Leerheit' bedeutet: Die unmittelbar nach der Betrachtung des Leidens auftretende Betrachtung des Nicht-Selbst wird durch das Aufgeben des Beharrens auf ein Selbst und wegen des Sehens der Leerheit von einem Selbst 'Betrachtung der Leerheit' genannt. Die 'Einsicht in die Phänomene mit höherer Weisheit' bedeutet: Für einen, der so das Vergehen der Gestaltungen immer wieder sieht und sie als unbeständig usw. betrachtet, lösen sich nur die Gestaltungen auf; es gibt das Sterben der Gestaltungen, kein anderer Akteur existiert. Diese Einsicht, die im Sinne des Vergehens die Leerheit erfasst, wird so genannt. Weil sie nämlich sowohl höhere Weisheit als auch eine Einsicht in die Phänomene ist, wird sie 'Einsicht in die Phänomene mit höherer Weisheit' genannt. 'Wissen und Schauung der Wirklichkeit entsprechend' ist das Wissen um das Erscheinen des Schreckens, das auftritt, indem man das Vergehen immer wieder sieht und erkennt: 'Die Gestaltungen sind voller Schrecken'. 'Betrachtung des Elends' ist das auf der Grundlage des Wissens um das Erscheinen des Schreckens entstandene Wissen um das Elend in allen Daseinsformen usw. Da es im Text heißt: 'Welche Weisheit beim Erscheinen des Schreckens, welches Wissen bezüglich des Elends und welche Ernüchterung es auch gibt – diese Phänomene haben dieselbe Bedeutung, nur die Formulierung ist verschieden', ist, wenn das Erscheinen des Schreckens und die Betrachtung des Elends genannt sind, auch die Betrachtung der Ernüchterung hier bereits mitgenannt. Weil sie jedoch von Anfang an als vierte genannt wurde, wird sie hier nicht separat aufgeführt. 'Betrachtung der überlegenden Betrachtung' ist das auf der Grundlage des Wissens um den Wunsch nach Befreiung entstandene, als überlegende Betrachtung bekannte Erkenntniswissen der Betrachtung von Unbeständigkeit, Leiden und Nicht-Selbst, welches das Mittel zur Befreiung darstellt. Da es im Text heißt: 'Welcher Wunsch nach Befreiung, welche überlegende Betrachtung und welcher Gleichmut gegenüber den Gestaltungen es auch gibt – diese Phänomene haben dieselbe Bedeutung, nur die Formulierung ist verschieden', sind, wenn die überlegende Betrachtung genannt ist, auch das Wissen des Wunsches nach Befreiung und das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen bereits mitgenannt. 'Betrachtung der Abkehr' ist das auf der Grundlage des Anpassungswissens entstandene Stammhalter-Wissen. Da durch das Anpassungswissen das Stammhalter-Wissen zustande kommt, ist das Anpassungswissen bereits mitgenannt, wenn das Stammhalter-Wissen genannt wird. Denn wenn die Abfolge der achtzehn Haupt-Einsichten auf diese Weise dargelegt wird, stimmt sie mit dem kanonischen Text überein. Es heißt nämlich in der Abhandlung über die Fähigkeiten:

‘‘Pubbabhāge pañcahindriyehi paṭhamajjhānavasena pañcindriyāni nissaṭāni honti, paṭhame jhāne pañcahindriyehi dutiyajjhānavasena pañcindriyāni nissaṭāni hontī’’ti (paṭi. ma. 1.192) –

'In der Vorphase sind durch die fünf Fähigkeiten im Sinne des ersten Vertiefungszustandes die fünf Fähigkeiten entronnen; in der ersten Vertiefung sind durch die fünf Fähigkeiten im Sinne des zweiten Vertiefungszustandes die fünf Fähigkeiten entronnen...'

Ādinā nayena yāva arahattaphalā uttaruttaripaṭipāṭiyā indriyāni vuttāni. Tasmā aṭṭhārasa mahāvipassanā yathāvuttakkamena pāḷiyā yujjanti. Visuddhimagge pana –

Nach dieser Methode sind die Fähigkeiten in einer immer höheren Abfolge bis hin zur Frucht der Arhatschaft dargelegt. Daher stimmen die achtzehn Haupt-Einsichten in der genannten Reihenfolge mit dem kanonischen Text überein. Im Visuddhimagga jedoch:

‘‘Khayānupassanāti ghanavinibbhogaṃ katvā aniccaṃ khayaṭṭhenāti evaṃ khayaṃ passato ñāṇaṃ. Vipariṇāmānupassanāti rūpasattakaarūpasattakādivasena taṃ taṃ paricchedaṃ atikkamma aññathā pavattidassanaṃ. Uppannassa vā jarāya ceva maraṇena ca dvīhākārehi vipariṇāmadassanaṃ. Yathābhūtañāṇadassananti sapaccayanāmarūpapariggaho’’ti (visuddhi. 2.850) –

'Betrachtung des Schwindens ist das Wissen eines Menschen, der das Schwinden sieht, indem er die Vorstellung der Kompaktheit auflöst und die Unbeständigkeit im Sinne des Schwindens betrachtet. Betrachtung der Veränderung ist das Sehen des Anderswerdens des Ablaufs, indem man die jeweilige Grenze mittels der Siebener-Gruppen der Form und der Nicht-Form usw. überschreitet; oder das Sehen der Veränderung von Entstandenem auf zweifache Weise, nämlich durch Altern und durch Sterben. Wissen und Schauung der Wirklichkeit entsprechend ist das Erfassen von Geist und Körper samt ihren Ursachen.'

Vuttaṃ. Taṃ tāya pāḷiyā viruddhaṃ viya dissati. Vivaṭṭanānupassanāti saṅkhārupekkhā ceva anulomañcāti vuttaṃ. Tañca pāḷiyā viruddhaṃ viya dissati. Cariyākathāyañhi –

Dies wurde gesagt. Jene Aussage scheint im Widerspruch zu jenem kanonischen Text zu stehen. Dort wird gesagt: 'Betrachtung der Abkehr ist sowohl der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen als auch das Anpassungswissen.' Und das scheint im Widerspruch zum kanonischen Text zu stehen. Denn in der Abhandlung über das Verhalten:

‘‘Aniccānupassanatthāya āvajjanakiriyābyākatā viññāṇacariyā. Aniccānupassanā ñāṇacariyā…pe… paṭisaṅkhānupassanatthāya āvajjanakiriyābyākatā viññāṇacariyā. Paṭisaṅkhānupassanā ñāṇacariyā’’ti (paṭi. ma. 1.71) –

'Zum Zwecke der Betrachtung der Vergänglichkeit ist das durch die Zuwendungstätigkeit unbestimmte Bewusstsein das Verhalten des Bewusstseins. Die Betrachtung der Vergänglichkeit ist das Verhalten des Erkenntniswissens... und so weiter... Zum Zwecke der überlegenden Betrachtung ist das durch die Zuwendungstätigkeit unbestimmte Bewusstsein das Verhalten des Bewusstseins. Die überlegende Betrachtung ist das Verhalten des Erkenntniswissens.'

Yassa yassa ñāṇassa visuṃ visuṃ āvajjanaṃ labbhati, tassa tassa visuṃ visuṃ āvajjanaṃ vuttaṃ. Vivaṭṭanānupassanāya pana āvajjanaṃ avatvāva ‘‘vivaṭṭanānupassanā ñāṇacariyā’’ti vuttaṃ. Yadi saṅkhārupekkhānulomañāṇāni vivaṭṭanānupassanā nāma siyuṃ, tadāvajjanasambhavā tadatthāya ca āvajjanaṃ vadeyya, na ca tadatthāya āvajjanaṃ vuttaṃ. Gotrabhuñāṇassa pana visuṃ āvajjanaṃ [Pg.99] natthi anulomāvajjanavīthiyaṃyeva uppattito. Tasmā vivaṭṭanānupassanatthāya āvajjanassa avuttattā gotrabhuñāṇameva ‘‘vivaṭṭanānupassanā’’ti yujjati.

Für welches jeweilige Wissen eine gesonderte Zuwendung stattfindet, für dieses wurde jeweils eine gesonderte Zuwendung genannt. Für die Betrachtung der Abkehr jedoch wurde, ohne eine Zuwendung zu erwähnen, einfach gesagt: 'Die Betrachtung der Abkehr ist das Verhalten des Erkenntniswissens.' Wenn das Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen und das Anpassungswissen tatsächlich 'Betrachtung der Abkehr' genannt würden, müsste man dafür eine Zuwendung erwähnen, da eine solche Zuwendung dabei vorkäme; es wurde jedoch für diesen Zweck keine Zuwendung erwähnt. Für das Stammhalter-Wissen gibt es keine gesonderte Zuwendung, da es eben im Erkenntnisprozess der Anpassungs-Zuwendung entsteht. Da somit für den Zweck der Betrachtung der Abkehr keine Zuwendung erwähnt wurde, ist es folgerichtig, dass allein das Stammhalter-Wissen als 'Betrachtung der Abkehr' bezeichnet wird.

19. Sotāpattimaggādīni aṭṭha vissajjanāni lokuttaramaggaphalavasena niddiṭṭhāni. Sotassa āpajjanaṃ sotāpatti, sotāpatti eva maggo sotāpattimaggo. Sotāpattiyā phalaṃ sotāpattiphalaṃ, samāpajjīyatīti samāpatti, sotāpattiphalameva samāpatti sotāpattiphalasamāpatti. Paṭisandhivasena sakiṃyeva imaṃ lokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī, tassa maggo sakadāgāmimaggo. Sakadāgāmissa phalaṃ sakadāgāmiphalaṃ. Paṭisandhivaseneva kāmabhavaṃ na āgacchatīti anāgāmī, tassa maggo anāgāmimaggo. Anāgāmissa phalaṃ anāgāmiphalaṃ. Kilesehi ārakattā, kilesārīnaṃ hatattā, saṃsāracakkassa arānaṃ hatattā, pāpakaraṇe rahābhāvā, paccayādīnaṃ arahattā arahaṃ, arahato bhāvo arahattaṃ. Kiṃ taṃ? Arahattaphalaṃ. Arahattassa maggo arahattamaggo. Arahattameva phalaṃ arahattaphalaṃ.

19. Die acht Beantwortungen, beginnend mit dem Pfad des Stromeintritts, sind im Sinne von überweltlichem Pfad und Frucht dargelegt. Das Eintreten in den Strom ist der Stromeintritt; eben dieser Stromeintritt ist der Pfad, [somit] der Pfad des Stromeintritts. Die Frucht des Stromeintritts ist die Frucht des Stromeintritts. Da sie erreicht wird, heißt sie Erreichung; eben diese Frucht des Stromeintritts ist die Erreichung, [somit] die Erreichung der Frucht des Stromeintritts. Wer kraft der Wiedergeburt nur noch einmal in diese Welt kommt, ist ein Einmalwiederkehrer; dessen Pfad ist der Pfad des Einmalwiederkehrers. Die Frucht des Einmalwiederkehrers ist die Frucht des Einmalwiederkehrers. Wer kraft der Wiedergeburt nicht mehr in die Sinneswelt zurückkehrt, ist ein Nie-Wiederkehrer; dessen Pfad ist der Pfad des Nie-Wiederkehrers. Die Frucht des Nie-Wiederkehrers ist die Frucht des Nie-Wiederkehrers. Weil er weit entfernt von den Befleckungen ist, weil die Feinde der Befleckungen vernichtet sind, weil die Speichen des Rades des Daseinskreislaufs zerschlagen sind, weil es bei ihm kein heimliches Begehen von Bösem gibt und weil er der Gaben und des Weiteren würdig ist, ist er ein Arahat. Der Zustand eines Arahats ist die Arahatschaft. Was ist diese? Die Frucht der Arahatschaft. Der Pfad zur Arahatschaft ist der Pfad der Arahatschaft. Eben diese Arahatschaft ist die Frucht, [somit] die Frucht der Arahatschaft.

‘‘Adhimokkhaṭṭhena saddhindriya’’ntiādīni ‘‘tathaṭṭhena saccā’’tipariyantāni tettiṃsa vissajjanāni niddiṭṭhāni. Heṭṭhā ‘‘saddhindriyassa adhimokkhaṭṭho’’tiādīhi tettiṃsāya vissajjanehi samānāni. Kevalañhi tattha dhammehi atthā niddiṭṭhā, idha atthehi dhammā niddiṭṭhāti ayaṃ viseso. ‘‘Avikkhepaṭṭhena samatho’’tiādīnañca catunnaṃ vissajjanānaṃ heṭṭhā ‘‘samathassa avikkhepaṭṭho’’tiādīnañca catunnaṃ vissajjanānaṃ viseso vuttanayeneva veditabbo.

Die dreiunddreißig Beantwortungen, beginnend mit „das Glaubensorgan im Sinne der Entschlossenheit“ bis hin zu „die Wahrheiten im Sinne der Wirklichkeit“, sind dargelegt. Sie entsprechen den dreiunddreißig Beantwortungen weiter oben, beginnend mit „der Sinn der Entschlossenheit des Glaubensorgans“. Jedoch besteht dieser Unterschied: Dort wurden die Bedeutungen durch die Gegebenheiten dargelegt, während hier die Gegebenheiten durch die Bedeutungen dargelegt werden. Und der Unterschied zwischen den vier Beantwortungen, beginnend mit „Samatha im Sinne der Unabgelenktheit“, und den vier Beantwortungen weiter oben, beginnend mit „der Sinn der Unabgelenktheit von Samatha“, ist in eben der bereits erwähnten Weise zu verstehen.

Saṃvaraṭṭhenātiādīni aṭṭha vissajjanāni sīlādibalapariyosānadhammavasena niddiṭṭhāni. Sīlavisuddhīti suparisuddhapātimokkhasaṃvarādicatubbidhaṃ sīlaṃ dussīlyamalavisodhanato. Cittavisuddhīti saupacārā aṭṭha samāpattiyo. Cittasīsena hettha samādhi vutto. So cittamalavisodhanato cittavisuddhi. Diṭṭhivisuddhīti nāmarūpānaṃ yathāsabhāvadassanaṃ sattadiṭṭhimalavisodhanato diṭṭhivisuddhi. Muttaṭṭhenāti tadaṅgavasena upakkilesato vimuttaṭṭhena ārammaṇe ca adhimuttaṭṭhena. Vimokkhoti tadaṅgavimokkho. Paṭivedhaṭṭhena vijjāti pubbenivāsānussatiñāṇaṃ purimabhavapaṭivedhaṭṭhena vijjā, dibbacakkhuñāṇaṃ [Pg.100] sattānaṃ cutūpapātapaṭivedhaṭṭhena vijjā, āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ saccapaṭivedhaṭṭhena vijjā. Paṭivedhaṭṭhenāti jānanaṭṭhena. Pariccāgaṭṭhena vimuttīti yaṃ yaṃ pariccattaṃ, tato tato vimuttattā phalavimutti. Samucchedaṭṭhena khaye ñāṇanti kilesasamucchindanatthena kilesakkhayakare ariyamagge ñāṇaṃ. Paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇanti maggakiccasaṅkhātapayogapaṭippassaddhattā paṭisandhivasena anuppādabhūte taṃtaṃmaggavajjhakilesānaṃ anuppādapariyosāne uppanne ariyaphale ñāṇaṃ.

Die acht Beantwortungen, beginnend mit „im Sinne der Zügelung“, sind im Sinne der Gegebenheiten dargelegt, beginnend mit der Sittlichkeit bis hin zu den Geisteskräften als Abschluss. „Reinheit der Sittlichkeit“ bezeichnet die vollkommen reine vierfache Sittlichkeit, beginnend mit der Zügelung gemäß der Ordensregel, weil sie den Schmutz der Sittenlosigkeit bereinigt. „Reinheit des Geistes“ bezeichnet die acht Errungenschaften mitsamt der Nachbarschaftskonzentration. Hierbei wird die Konzentration unter dem Begriff des Geistes genannt. Weil sie den Schmutz des Geistes reinigt, ist sie die Reinheit des Geistes. „Reinheit der Ansicht“ bezeichnet das Sehen von Name und Form gemäß ihrer wahren Natur, weil sie den Schmutz der sieben Falschansichten bereinigt. „Im Sinne des Befreitseins“ bedeutet: weil man gliedweise von den Trübungen befreit ist und dem Objekt fest zugewandt ist. „Befreiung“ bezeichnet die gliedweise Befreiung. „Wissen im Sinne der Durchdringung“ bedeutet: das Wissen um die Erinnerung an frühere Existenzen ist Wissen im Sinne der Durchdringung früherer Leben; das Wissen des himmlischen Auges ist Wissen im Sinne der Durchdringung des Verscheidens und Wiedergeborenwerdens der Wesen; das Wissen um das Erlöschen der Triebe ist Wissen im Sinne der Durchdringung der Wahrheiten. „Im Sinne der Durchdringung“ bedeutet: im Sinne des Erkennens. „Befreiung im Sinne des Aufgebens“ bezeichnet die Frucht-Befreiung, weil man von all dem, was jeweils aufgegeben wurde, befreit ist. „Wissen um das Erlöschen im Sinne der Vernichtung“ ist das Wissen auf dem edlen Pfad, der das Versiegen der Befleckungen bewirkt, im Sinne der gänzlichen Vernichtung der Befleckungen. „Wissen um das Nicht-Wiederentstehen im Sinne des Zurruhekommens“ ist das Wissen in der entstandenen edlen Frucht am Ende des Nicht-Wiederentstehens jener jeweiligen durch den Pfad zu überwindenden Befleckungen, die kraft der Wiedergeburt nicht mehr entstehen, da die als Pfadfunktion bezeichnete Anstrengung zur Ruhe gekommen ist.

20. Chando mūlaṭṭhenātiādīni nava vissajjanāni ariyamaggassa ādimajjhapariyosānavasena niddiṭṭhāni. Chando mūlaṭṭhenāti kusalānaṃ dhammānaṃ kattukamyatāchando paṭipattiyā ca nipphattiyā ca mūlattā mūlaṭṭhena. Manasikāro samuṭṭhānaṭṭhenāti yonisomanasikāro sabbakusaladhamme samuṭṭhāpetīti samuṭṭhānaṭṭhena. Phasso samodhānaṭṭhenāti yasmā taṇhāya visesena vedanā padhānakāraṇaṃ, taṇhā ca pahīyamānā visesena vedanāya pariññātāya pahīyati, tassā ca vedanāya phassova padhānakāraṇaṃ, tasmiṃ pariññāte vedanā pariññātā hoti, tasmā sattasu abhiññeyyavatthūsu phasso paṭhamaṃ vutto. So ca tikasannipātasaṅkhātassa attano kāraṇassa vasena paveditattā ‘‘tikasannipātapaccupaṭṭhāno’’ti vuttattā samodhānaṭṭhena abhiññeyyo. Keci pana ‘‘ñāṇaphasso phasso’’ti vadanti.

20. Die neun Beantwortungen, beginnend mit „Wille im Sinne der Wurzel“, sind im Sinne von Anfang, Mitte und Ende des edlen Pfades dargelegt. „Wille im Sinne der Wurzel“ bezeichnet den Willen zur Ausführung heilsamer Geisteszustände, da er sowohl für die Praxis als auch für deren Vollendung die Wurzel darstellt, [daher] im Sinne einer Wurzel. „Aufmerksamkeit im Sinne des Hervorbringens“ bedeutet, dass weise Aufmerksamkeit alle heilsamen Geisteszustände hervorbringt, [daher] im Sinne des Hervorbringens. „Kontakt im Sinne des Zusammentreffens“ bedeutet: Weil das Gefühl insbesondere die Hauptursache für das Begehren ist und das Begehren, wenn es überwunden wird, insbesondere durch das vollständige Verstehen des Gefühls überwunden wird, und für dieses Gefühl wiederum der Kontakt die Hauptursache ist, so dass bei dessen vollständigem Verstehen auch das Gefühl vollständig verstanden ist; aus diesem Grund wird von den sieben zu erkennenden Dingen der Kontakt zuerst genannt. Und da dieser kraft seiner eigenen Ursache, die als Zusammentreffen der Triade bezeichnet wird, bekannt gemacht wurde, und weil gesagt wurde, er sei „durch das Zusammentreffen der Triade gegenwärtig“, ist er im Sinne des Zusammentreffens direkt zu erkennen. Einige jedoch sagen, dass mit „Kontakt“ der Erkenntnis-Kontakt gemeint ist.

Yasmā pana vedanā cittacetasike attano vase vattāpayamānā tattha samosarati pavisati, cittasantānameva vā pavisati, tasmā samosaraṇaṭṭhena abhiññeyyāti vuttā. Keci pana ‘‘sabbānipi pariññeyyāni vedanāsu samosaranti, vedanāsu pariññātāsu sabbaṃ taṇhāvatthu pariññātaṃ hoti. Taṃ kissa hetu? Vedanāpaccayā hi sabbāpi taṇhā. Tasmā vedanā samosaraṇaṭṭhena abhiññeyyā’’ti vadanti. Yasmā sabbagopānasīnaṃ ābandhanato kūṭāgārakaṇṇikā viya cittacetasikānaṃ sampiṇḍanato samādhi kusalānaṃ dhammānaṃ pamukho hoti jeṭṭhako, tasmā samādhi pamukhaṭṭhenāti vuttaṃ. Pāmukhaṭṭhenātipi pāṭho. Yasmā samathavipassanaṃ bhāventassa ārammaṇūpaṭṭhānādhipati hoti sati, satiyā [Pg.101] upaṭṭhite ārammaṇe sabbepi kusalā dhammā sakaṃ sakaṃ kiccaṃ sādhenti, tasmā sati ādhipateyyaṭṭhenāti vuttaṃ. Paññā taduttaraṭṭhenāti ariyamaggapaññā tesaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uttaraṭṭhena seṭṭhaṭṭhena abhiññeyyā. Atha vā tato kilesehi, saṃsāravaṭṭato vā uttarati samatikkamatīti taduttarā, tassā attho taduttaraṭṭho. Tena taduttaraṭṭhena. Tatuttaraṭṭhenātipi pāṭho, tato uttaraṭṭhenāti attho. Vimutti sāraṭṭhenāti phalavimutti aparihānivasena thirattā sāro, taṃ atikkamitvā aññassa pariyesitabbassa abhāvatopi sāro. Sā vimutti tena sāraṭṭhena abhiññeyyā. Amatogadhaṃ nibbānanti natthi etassa maraṇasaṅkhātaṃ matanti amataṃ, kilesavisapaṭipakkhattā agadantipi amataṃ, sacchikiriyāya sattānaṃ patiṭṭhābhūtanti ogadhaṃ, saṃsāradukkhasantibhūtattā nibbutanti nibbānaṃ, natthettha taṇhāsaṅkhātaṃ vānantipi nibbānaṃ. Taṃ sāsanassa niṭṭhābhūtattā pariyosānaṭṭhena abhiññeyyaṃ. Evaṃ imasmiṃ abhiññeyyaniddese sattasahassāni sattasatāni cattālīsañca vissajjanāni honti.

Weil aber das Gefühl, indem es Geist und Geistesfaktoren unter seine eigene Macht bringt, dorthin einströmt und eintritt, oder nur in den Strom des Geistes eintritt, darum wird es als „im Sinne des Einströmens direkt zu erkennen“ bezeichnet. Einige aber sagen: „Alle vollkommen zu durchschauenden Dinge strömen im Gefühl zusammen; wenn die Gefühle vollkommen erkannt sind, ist das gesamte Objekt des Begehrens vollkommen erkannt. Aus welchem Grund? Denn alles Begehren entsteht in Abhängigkeit vom Gefühl. Daher ist das Gefühl im Sinne des Zusammenströmens direkt zu erkennen.“ Weil die Konzentration durch das Zusammenhalten der Geist- und Geistesfaktoren wie der Dachfirst durch das Zusammenbinden aller Sparren das Vornehmste und Führende unter den heilsamen Geisteszuständen ist, darum heißt es: „mit Konzentration als dem Vornehmsten“. Es gibt auch die Lesart „pāmukhaṭṭhena“ (im Sinne der Führung). Weil für jemanden, der Ruhe und Einsicht entfaltet, die Achtsamkeit die dominierende Kraft bei der Vergegenwärtigung des Objekts ist, und wenn das Objekt durch die Achtsamkeit vergegenwärtigt ist, alle heilsamen Zustände ihre jeweilige Funktion erfüllen, darum heißt es: „unter der Vorherrschaft der Achtsamkeit“. „Mit Weisheit als dem Darüberhinausgehenden“ bedeutet: Die Weisheit des edlen Pfades ist im Sinne des Darüberhinausgehens, d. h. im Sinne des Vorzüglichsten unter jenen heilsamen Zuständen, direkt zu erkennen. Oder aber: Sie geht darüber hinaus, d. h. sie überwindet die Befleckungen oder den Kreislauf des Daseins, daher ist sie „darüber hinausgehend“; deren Bedeutung ist „der Sinn des Darüberhinausgehens“. Mittels dieses Sinnes des Darüberhinausgehens. Es gibt auch die Lesart „tatuttaraṭṭhena“, was die Bedeutung „im Sinne des Hinausgehens darüber“ hat. „Mit Befreiung als dem Wesenskern“ bedeutet: Die Befreiung als Frucht ist aufgrund ihrer Unvergänglichkeit beständig und somit der Kern; und weil es nach deren Überschreiten nichts anderes mehr zu suchen gibt, ist sie ebenfalls der Kern. Jene Befreiung ist in diesem Sinne des Kerns direkt zu erkennen. „Das im Todeslosen gründende Nibbāna“ bedeutet: Für dieses gibt es kein als „Tod“ bezeichnetes Sterben, daher ist es das „Todeslose“. Weil es das Gegenmittel zum Gift der Befleckungen ist, wird es auch als giftfreies Heilmittel bezeichnet, daher ist es „das Todeslose“. Weil es für die Wesen durch die Verwirklichung eine feste Stütze ist, wird es als „Eintauchen“ bezeichnet. Weil es das Erlöschen des Leidens des Kreislaufs des Daseins ist, wird es als „Erlöschen“ bezeichnet, daher „Nibbāna“. Weil es darin kein als „Flechtwerk“ bezeichnetes Begehren gibt, wird es ebenfalls „Nibbāna“ genannt. Dieses ist, da es das Ende der Lehre darstellt, im Sinne des Endes direkt zu erkennen. So gibt es in dieser Darlegung der direkt zu erkennenden Dinge siebentausend siebenhundert und vierzig Beantwortungen.

Idāni tesaṃ evaṃ niddiṭṭhānaṃ dhammānaṃ ‘‘ye ye dhammā abhiññātā, te te dhammā ñātā hontī’’ti nigamanaṃ karoti, tassa abhimukhaṃ katvā ñātā hontīti adhippāyo. Taṃñātaṭṭhena ñāṇanti tesaṃ vuttappakārānaṃ dhammānaṃ jānanaṭṭhena ñāṇaṃ. Pajānanaṭṭhena paññāti pakārato jānanaṭṭhena paññā. Tena vuccatītiādito pucchitapucchā nigametvā dassitā. Tena kāraṇena ‘‘ime dhammā abhiññeyyāti sotāvadhānaṃ, taṃpajānanā paññā sutamaye ñāṇa’’nti vuccatīti atthoti.

Nun zieht der Text die Schlussfolgerung bezüglich jener so dargelegten Dinge: „Welche Dinge auch immer direkt erkannt sind, all diese Dinge sind bekannt.“ Die Absicht ist, dass sie im Hinblick darauf bekannt sind. „Das Wissen im Sinne des Bekannten“ bedeutet: Das Wissen im Sinne des Erkennens jener oben erwähnten Arten von Zuständen. „Die Weisheit im Sinne des gründlichen Verstehens“ bedeutet: Die Weisheit im Sinne des Erkennens in all seinen Aspekten. Mit den Worten „Darum wird gesagt“ usw. werden die von Anfang an gestellten Fragen zusammenfassend dargelegt. Aus diesem Grund ist die Bedeutung: „Darum wird gesagt: Das Aufmerken des Ohrs im Hinblick darauf, dass diese Phänomene direkt zu erkennen sind, und das gründliche Verstehen desselben ist die Weisheit, das auf dem Gehörten beruhende Wissen.“

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya

In der Saddhammappakāsinī, dem Kommentar zum Paṭisambhidāmagga,

Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erläuterung der Darlegung der direkt zu erkennenden Phänomene abgeschlossen.

Pariññeyyaniddesavaṇṇanā

Die Erläuterung der Darlegung der vollkommen zu durchschauenden Phänomene

21. Pariññeyyaniddese kiñcāpi pariññāsaddena ñātapariññā, tīraṇapariññā, pahānapariññāti tisso pariññā saṅgahitā. Heṭṭhā ‘‘abhiññeyyā’’ti ñātapariññāya vuttattā upari ‘‘pahātabbā’’ti pahānapariññāya vuttattā tīraṇapariññāva idha adhippetā. Phasso sāsavo upādāniyoti [Pg.102] āsavānañceva upādānānañca paccayabhūto tebhūmakaphasso. Sopi hi attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattamānehi saha āsavehīti sāsavo, ārammaṇabhāvaṃ upagantvā upādānasambandhanena upādānānaṃ hitoti upādāniyo. Yasmā phasse tīraṇapariññāya pariññāte phassamukhena sesāpi arūpadhammā tadanusārena ca rūpadhammā pariññāyanti, tasmā ekova phasso vutto. Evaṃ sesesupi yathāyogaṃ yojetabbaṃ.

21. In der Darlegung der vollkommen zu durchschauenden Phänomene sind zwar mit dem Wort „vollkommenes Durchschauen“ die drei Arten des Durchschauens, nämlich das Durchschauen des Bekannten, das untersuchende Durchschauen und das Durchschauen des Aufgebens miterfasst. Da jedoch unten mit dem Begriff „direkt zu erkennen“ bereits das Durchschauen des Bekannten ausgedrückt wurde und oben mit dem Begriff „aufzugeben“ das Durchschauen des Aufgebens ausgedrückt wird, ist hier nur das untersuchende Durchschauen gemeint. „Der Kontakt, der mit den Trieben behaftet und der Ergreifung ausgesetzt ist“ bezieht sich auf den in den drei Daseinsebenen existierenden Kontakt, der die Bedingung sowohl für die Triebe als auch für die Ergreifungen darstellt. Denn auch dieser existiert zusammen mit den Trieben, die entstehen, indem sie ihn selbst zum Objekt machen, weshalb er „mit Trieben behaftet“ genannt wird; und da er das Objekt-Sein erlangt und durch die Verbindung mit der Ergreifung den Ergreifungen zuträglich ist, wird er „der Ergreifung ausgesetzt“ genannt. Da bei der vollkommenen Erkenntnis des Kontakts durch das untersuchende Durchschauen auch die übrigen unkörperlichen Phänomene ausgehend vom Kontakt und dementsprechend auch die körperlichen Phänomene vollkommen erkannt werden, wird hier nur der Kontakt allein genannt. Ebenso ist dies auch bei den übrigen Begriffen entsprechend anzuwenden.

Nāmanti cattāro khandhā arūpino nibbānañca. Rūpanti cattāri ca mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpāni catuvīsati. Cattāro khandhā namanaṭṭhena nāmaṃ. Te hi ārammaṇābhimukhā namanti. Sabbampi nāmanaṭṭhena nāmaṃ. Cattāro hi khandhā ārammaṇe aññamaññaṃ nāmenti, nibbānaṃ ārammaṇādhipatipaccayatāya attani anavajjadhamme nāmeti. Santativasena sītādīhi ruppanaṭṭhena rūpaṃ. Ruppanaṭṭhenāti kuppanaṭṭhena. Santativipariṇāmavasena hi sītādīhi ghaṭṭanīyaṃ dhammajātaṃ rūpanti vuccati. Idha pana nāmanti lokikameva adhippetaṃ, rūpaṃ pana ekantena lokikameva.

„Geist“ bezeichnet die vier unkörperlichen Daseinsgruppen und das Nibbāna. „Körperlichkeit“ bezeichnet die vier großen Elemente und die vierundzwanzig von den vier großen Elementen abgeleiteten Körperlichkeiten. Die vier Daseinsgruppen heißen „Geist“ im Sinne des Sich-Neigens. Denn sie neigen sich dem Objekt entgegen. Auch alles andere heißt „Geist“ im Sinne des Sich-Neigens (bzw. des Neigen-Lassens). Denn die vier Daseinsgruppen lassen einander bezüglich des Objekts sich neigen, und das Nibbāna neigt aufgrund seiner Bedingung als dominierendes Objekt die fehlerfreien Zustände zu sich selbst hin. Körperlichkeit wird so genannt, weil sie durch Kälte und andere Einflüsse im Verlauf der Kontinuität beeinträchtigt wird. „Im Sinne des Beeinträchtigt-Werdens“ bedeutet im Sinne des Erschüttert- oder Zerstört-Werdens. Denn die durch Kälte, Hitze usw. im Verlauf der Veränderung der Kontinuität zu beeinträchtigende Gesamtheit von Phänomenen wird „Körperlichkeit“ genannt. Hier jedoch ist mit dem Begriff „Geist“ nur das Weltliche gemeint; die Körperlichkeit wiederum ist ausschließlich weltlich.

Tisso vedanāti sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā. Tā lokikā eva. Āhārāti paccayā. Paccayā hi attano phalaṃ āharantīti āhārā. Kabaḷīkāro āhāro phassāhāro manosañcetanāhāro viññāṇāhāroti cattāro. Vatthuvasena kabaḷīkātabbattā kabaḷīkāro, ajjhoharitabbattā āhāro. Odanakummāsādivatthukāya ojāyetaṃ nāmaṃ. Sā hi ojaṭṭhamakarūpāni āharatīti āhāro. Cakkhusamphassādiko chabbidho phasso tisso vedanā āharatīti āhāro. Manaso sañcetanā, na sattassāti manosañcetanā yathā cittekaggatā. Manasā vā sampayuttā sañcetanā manosañcetanā yathā ājaññaratho. Tebhūmakakusalākusalacetanā. Sā hi tayo bhave āharatīti āhāro. Viññāṇanti ekūnavīsatibhedaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ. Tañhi paṭisandhināmarūpaṃ āharatīti āhāro. Upādānakkhandhāti upādānagocarā khandhā, majjhapadalopo daṭṭhabbo. Upādānasambhūtā vā khandhā upādānakkhandhā yathā tiṇaggi [Pg.103] thusaggi. Upādānavidheyyā vā khandhā upādānakkhandhā yathā rājapuriso. Upādānappabhavā vā khandhā upādānakkhandhā yathā puppharukkho phalarukkho. Upādānāni pana kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti cattāri. Atthato pana bhusaṃ ādānanti upādānaṃ. Rūpupādānakkhandho, vedanupādānakkhandho, saññupādānakkhandho, saṅkhārupādānakkhandho, viññāṇupādānakkhandhoti pañca.

„Drei Empfindungen“ (tisso vedanā) sind: die angenehme Empfindung (sukhā vedanā), die unangenehme Empfindung (dukkhā vedanā) und die weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung (adukkhamasukhā vedanā). Diese sind ausschließlich weltlich (lokikā). „Nahrungen“ (āhārā) bedeutet Bedingungen (paccayā). Denn Bedingungen bringen ihre eigene Frucht hervor (āharanti); darum heißen sie Nahrungen (āhārā). Es gibt vier: materielle Nahrung (kabaḷīkāro āhāro), Nahrung des Kontakts (phassāhāro), Nahrung des geistigen Willens (manosañcetanāhāro) und Nahrung des Bewusstseins (viññāṇāhāro). Wegen des physischen Objekts, das zur Bissenbildung geeignet ist, nennt man es „Bissennahrung“ (kabaḷīkāro); weil es verschlungen werden muss, heißt es „Nahrung“ (āhāro). Dies ist die Bezeichnung für die Essenz (ojā), die auf gekochtem Reis, saurem Brei usw. beruht. Denn diese bringt die durch die Essenz als achtes Element gekennzeichneten materiellen Phänomene (ojaṭṭhamakarūpāni) hervor; darum heißt sie Nahrung. Der sechsfache Kontakt (phasso), beginnend mit dem Seh-Kontakt (cakkhusamphassādiko), bringt die drei Empfindungen hervor; darum heißt er Nahrung. Der Wille des Geistes, nicht eines Wesens – das ist geistiger Wille (manosañcetanā), wie im Begriff „Einspitzigkeit des Geistes“ (cittekaggatā). Oder aber: der mit dem Geist verbundene Wille ist geistiger Wille, wie beim Begriff „Adelswagen“ (ājaññaratho). Es handelt sich dabei um den heilsamen und unheilsamen Willen (cetanā), der zu den drei Daseinsebenen gehört (tebhūmaka). Denn dieser bringt die drei Daseinsformen (tayo bhave) hervor; darum heißt er Nahrung. „Bewusstsein“ (viññāṇaṃ) meint das in neunzehn Arten unterteilte Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇaṃ). Denn dieses bringt Name und Form bei der Wiedergeburt (paṭisandhināmarūpaṃ) hervor; darum heißt es Nahrung. „Gruppen des Anhaftens“ (upādānakkhandhā) bedeutet die Gruppen, die der Bereich des Anhaftens (upādānagocarā) sind; hierbei ist der Ausfall des mittleren Wortes anzunehmen (majjhapadalopo). Oder aber: die durch Anhaften entstandenen Gruppen sind „Gruppen des Anhaftens“, wie „Grasfeuer“ (tiṇaggi) oder „Spreufeuer“ (thusaggi). Oder aber: die dem Anhaften unterworfenen Gruppen sind „Gruppen des Anhaftens“, wie „des Königs Mann“ (rājapuriso). Oder aber: die aus dem Anhaften hervorgegangenen Gruppen sind „Gruppen des Anhaftens“, wie „Blütenbaum“ (puppharukkho) oder „Fruchtbaum“ (phalarukkho). Die Arten des Anhaftens (upādānāni) wiederum sind vier: Anhaften an Sinnlichkeit (kāmupādānaṃ), Anhaften an Ansichten (diṭṭhupādānaṃ), Anhaften an Regeln und Riten (sīlabbatupādānaṃ) und Anhaften an die Persönlichkeitslehre (attavādupādānaṃ). Der Bedeutung nach (atthato) ist Anhaften (upādānaṃ) jedoch ein „festes Ergreifen“ (bhusaṃ ādānaṃ). Es gibt fünf: die Gruppe des Anhaftens an die Form (rūpupādānakkhandho), die Gruppe des Anhaftens an die Empfindung (vedanupādānakkhandho), die Gruppe des Anhaftens an die Wahrnehmung (saññupādānakkhandho), die Gruppe des Anhaftens an die Gestaltungen (saṅkhārupādānakkhandho) und die Gruppe des Anhaftens an das Bewusstsein (viññāṇupādānakkhandho).

Cha ajjhattikāni āyatanānīti cakkhāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, manāyatanaṃ.

„Sechs innere Sinnesbereiche“ (cha ajjhattikāni āyatanāni) sind: der Sehbereich (cakkhāyatanaṃ), der Hörbereich (sotāyatanaṃ), der Riechbereich (ghānāyatanaṃ), der Schmeckbereich (jivhāyatanaṃ), der Tastbereich (kāyāyatanaṃ) und der Geistbereich (manāyatanaṃ).

Satta viññāṇaṭṭhitiyoti katamā satta? Vuttañhetaṃ bhagavatā –

„Sieben Stationen des Bewusstseins“ (satta viññāṇaṭṭhitiyo): Welche sieben? Dies wurde ja vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Santi, bhikkhave (a. ni. 7.44; dī. ni. 3.332), sattā nānattakāyā nānattasaññino. Seyyathāpi manussā ekacce ca devā ekacce ca vinipātikā. Ayaṃ paṭhamā viññāṇaṭṭhiti.

„Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Menschen, manche Götter und manche im Verfall Gestürzte. Dies ist die erste Station des Bewusstseins.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā nānattakāyā ekattasaññino. Seyyathāpi devā brahmakāyikā paṭhamābhinibbattā. Ayaṃ dutiyā viññāṇaṭṭhiti.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Götter der Brahma-Gefolgschaft, die durch das erste [Jhana] wiedergeboren wurden. Dies ist die zweite Station des Bewusstseins.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā nānattasaññino. Seyyathāpi devā ābhassarā. Ayaṃ tatiyā viññāṇaṭṭhiti.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Abhassara-Götter. Dies ist die dritte Station des Bewusstseins.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā ekattasaññino. Seyyathāpi devā subhakiṇhā. Ayaṃ catutthā viññāṇaṭṭhiti.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Subhakinha-Götter. Dies ist die vierte Station des Bewusstseins.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanūpagā. Ayaṃ pañcamī viññāṇaṭṭhiti.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das gänzliche Überwinden der Form-Wahrnehmungen, das Erlöschen der Wahrnehmungen der sinnlichen Gegenwirkung und das Nicht-Beachten der Wahrnehmungen der Vielheit, in dem Bewusstsein ‚Unendlich ist der Raum‘, in das Bereich der Raumunendlichkeit eingegangen sind. Dies ist die fünfte Station des Bewusstseins.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanūpagā. Ayaṃ chaṭṭhā viññāṇaṭṭhiti.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Raumunendlichkeit, in dem Bewusstsein ‚Unendlich ist das Bewusstsein‘, in das Bereich der Bewusstseinsunendlichkeit eingegangen sind. Dies ist die sechste Station des Bewusstseins.

‘‘Santi[Pg.104], bhikkhave, sattā sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanūpagā. Ayaṃ sattamī viññāṇaṭṭhiti. Imā kho, bhikkhave, satta viññāṇaṭṭhitiyo’’ti (a. ni. 7.44; dī. ni. 3.332).

Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Bewusstseinsunendlichkeit, in dem Bewusstsein ‚Nichts ist da‘, in das Bereich der Nichtsheit eingegangen sind. Dies ist die siebte Station des Bewusstseins. Dies wahrlich, ihr Mönche, sind die sieben Stationen des Bewusstseins.“

Viññāṇaṭṭhitiyoti paṭisandhiviññāṇassa ṭhānāni saviññāṇakā khandhā eva. Tattha seyyathāpīti nidassanatthe nipāto. Manussāti aparimāṇesupi cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ manussānaṃ vaṇṇasaṇṭhānādivasena dvepi ekasadisā natthi. Yepi vaṇṇena vā saṇṭhānena vā sadisā honti, tepi ālokitavilokitādīhi visadisāva honti, tasmā nānattakāyāti vuttā. Paṭisandhisaññā pana nesaṃ tihetukāpi duhetukāpi ahetukāpi hoti, tasmā nānattasaññinoti vuttā. Ekacce ca devāti cha kāmāvacaradevā. Tesu hi kesañci kāyo nīlo hoti, kesañci pītakādivaṇṇo, saññā pana nesaṃ tihetukāpi duhetukāpi hoti, ahetukā na hoti. Ekacce ca vinipātikāti catuapāyavinimuttā punabbasumātā yakkhinī, piyaṅkaramātā, phussamittā, dhammaguttāti evamādayo aññe ca vemānikā petā. Etesañhi odātakāḷamaṅguracchavisāmavaṇṇādivasena ceva kisathūlarassadīghavasena ca kāyo nānā hoti, manussānaṃ viya tihetukadvihetukāhetukavasena saññāpi. Te pana devā viya na mahesakkhā, kapaṇamanussā viya appesakkhā dullabhaghāsacchādanā dukkhapīḷitā viharanti. Ekacce kāḷapakkhe dukkhitā juṇhapakkhe sukhitā honti, tasmā sukhasamussayato vinipatitattā vinipātikāti vuttā. Ye panettha tihetukā, tesaṃ dhammābhisamayopi hoti piyaṅkaramātādīnaṃ viya.

„Stationen des Bewusstseins“ (viññāṇaṭṭhitiyo) bezeichnet die Orte des Wiedergeburtsbewusstseins, nämlich genau die mit Bewusstsein verbundenen [vier] Gruppen. Dabei ist das Wort „seyyathāpi“ eine Partikel, die im Sinne einer Veranschaulichung verwendet wird. „Menschen“ (manussā) bedeutet: Selbst unter den unzähligen Menschen in unzähligen Weltsystemen gibt es keine zwei Personen, die sich in Bezug auf Hautfarbe, Gestalt usw. vollkommen gleichen. Selbst jene, die sich in Hautfarbe oder Gestalt ähneln, unterscheiden sich in ihren Blicken, Augenbewegungen usw.; darum heißt es „von verschiedenartigem Körper“ (nānattakāyā). Ihre wiedergeburtshaltende Wahrnehmung (paṭisandhisaññā) jedoch kann dreifach-ursächlich (tihetukā), zweifach-ursächlich (duhetukā) oder ursachenlos (ahetukā) sein; darum heißt es „von verschiedenartiger Wahrnehmung“ (nānattasaññino). „Manche Götter“ (ekacce ca devā) bezeichnet die sechs Götterwelten der Sinnesphäre (kāmāvacaradevā). Unter ihnen ist nämlich der Körper mancher blau, der von anderen gelb usw.; ihre Wahrnehmung ist entweder dreifach-ursächlich oder zweifach-ursächlich, niemals aber ursachenlos. „Manche im Verfall Gestürzte“ (ekacce ca vinipātikā) bezieht sich auf die von den vier leidvollen Daseinsbereichen befreiten, wie die Yakkhi-Mutter von Punabbasu, die Mutter von Piyankara, Phussamitta, Dhammagutta und andere solche Wesen sowie weitere Vemānika-Pretas (Palast-Geister). Bei diesen ist der Körper aufgrund von weißer, schwarzer, gelblich-brauner oder dunkler Hautfarbe sowie aufgrund von Magerkeit, Fülle, Kleinwuchs oder Hochwuchs verschiedenartig, und ähnlich wie bei den Menschen verhält es sich auch mit ihrer Wahrnehmung bezüglich der Dreifach-, Zweifach- oder Ursachenlosigkeit. Sie besitzen jedoch keine große Macht wie die Götter, sondern leben wie bedürftige Menschen mit geringem Einfluss, schwer zu beschaffender Nahrung und Kleidung und von Leiden geplagt. Manche sind in der dunklen Monatshälfte leidvoll und in der hellen Monatshälfte glücklich; deshalb werden sie „im Verfall Gestürzte“ (vinipātikā) genannt, da sie aus der Gemeinschaft des Glücks herabgefallen sind. Diejenigen unter ihnen jedoch, die eine dreifach-ursächliche Wiedergeburt besitzen, können auch die Wahrheit erkennen (dhammābhisamayo), so wie die Mutter von Piyankara und andere.

Brahmakāyikāti brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmāno. Paṭhamābhinibbattāti te sabbepi paṭhamajjhānena nibbattā. Brahmapārisajjā pana parittena, brahmapurohitā majjhimena, kāyo ca tesaṃ vipphārikataro hoti. Mahābrahmāno paṇītena, kāyo pana nesaṃ ativipphārikataro hoti. Iti te kāyassa nānattā, paṭhamajjhānavasena saññāya ekattā nānattakāyā ekattasaññinoti vuttā. Yathā ca te, evaṃ catūsu apāyesu sattā. Nirayesu hi kesañci gāvutaṃ, kesañci aḍḍhayojanaṃ[Pg.105], kesañci tigāvutaṃ attabhāvo hoti, devadattassa pana yojanasatiko jāto. Tiracchānesupi keci khuddakā honti, keci mahantā. Pettivisayesupi keci saṭṭhihatthā keci asītihatthā honti keci suvaṇṇā keci dubbaṇṇā. Tathā kālakañcikā asurā. Apicettha dīghapiṭṭhikā petā nāma saṭṭhiyojanikāpi honti, saññā pana sabbesampi akusalavipākāhetukāva hoti. Iti apāyikāpi ‘‘nānattakāyā ekattasaññino’’ti saṅkhaṃ gacchanti.

„Götter der Brahma-Gefolgschaft“ (brahmakāyikā) bezeichnet die Götter des Brahma-Gefolges (brahmapārisajjā), die Priester-Götter des Brahma (brahmapurohitā) und die Großen Brahmas (mahābrahmāno). „Durch das erste [Jhana] wiedergeboren“ (paṭhamābhinibbattā) bedeutet, dass sie alle durch das erste Vertiefungsbewusstsein (paṭhamajjhāna) entstanden sind. Doch die Götter des Brahma-Gefolges sind durch ein schwaches [erstes Jhana] entstanden, die Priester-Götter des Brahma durch ein mittleres, und ihr Körper ist weitläufiger. Die Großen Brahmas wiederum sind durch ein hervorragendes entstanden, und ihr Körper ist überaus weitläufig. Auf diese Weise werden sie aufgrund der Verschiedenartigkeit des Körpers und der Einheitlichkeit der Wahrnehmung – infolge des ersten Jhanas – als „von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung“ bezeichnet. Und wie diese verhält es sich auch mit den Wesen in den vier leidvollen Daseinsbereichen (apāyesu). In den Höllen (nirayesu) nämlich hat der physische Körper (attabhāvo) mancher Wesen eine Ausdehnung von einer Viertelmeile (gāvutaṃ), der mancher von einer halben Meile (aḍḍhayojanaṃ), der mancher von einer Dreiviertelmeile (tigāvutaṃ); der Körper Devadattas hingegen wuchs auf eine Größe von hundert Yojana an. Auch unter den Tieren (tiracchānesupi) sind manche klein und manche riesig. Ebenso sind im Geisterreich (pettivisayesupi) manche sechzig Ellen hoch, manche achtzig Ellen; manche sind von schöner Gestalt, manche von hässlicher Gestalt. Ebenso verhält es sich mit den Kalakancika-Asuras. Darüber hinaus gibt es dort die sogenannten Dighapitthika-Pretas, die sogar sechzig Yojana groß sind. Die Wahrnehmung jedoch ist bei allen ausnahmslos unheilsam-gereift und ursachenlos (akusalavipākāhetukā). Auf diese Weise fallen auch die Bewohner der leidvollen Bereiche unter die Bezeichnung „von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung“.

Ābhassarāti daṇḍaukkāya acci viya etesaṃ sarīrato ābhā chijjitvā chijjitvā patantī viya sarati visaratīti ābhassarā. Tesu pañcakanaye dutiyatatiyajjhānadvayaṃ parittaṃ bhāvetvā uppannā parittābhā nāma honti, majjhimaṃ bhāvetvā uppannā appamāṇābhā nāma honti, paṇītaṃ bhāvetvā uppannā ābhassarā nāma honti. Idha pana ukkaṭṭhaparicchedavasena sabbeva te gahitā. Sabbesañhi tesaṃ kāyo ekavipphārova hoti, saññā pana avitakkavicāramattā ca avitakkaavicārā cāti nānā.

„Die Strahlenden“ (Ābhassarā) heißen sie deshalb, weil aus ihrem Körper Glanz (ābhā) wie die Flamme einer Fackel heraustritt und sich verbreitet, so als ob er sich immer wieder ablöste und herabfiele. Unter ihnen sind jene, die nach der Fünfer-Methode die beiden Absorptionsstufen, die zweite und die dritte, in geringem Maße entfaltet haben und dort wiedergeboren wurden, als „Götter des Geringen Glanzes“ (Parittābhā) bekannt; diejenigen, die sie in mittlerem Maße entfaltet haben, als „Götter des Unermesslichen Glanzes“ (Appamāṇābhā); und diejenigen, die sie in vorzüglichem Maße entfaltet haben, als „Götter des Strahlenden Glanzes“ (Ābhassarā). Hier jedoch sind sie alle unter der Bestimmung des Höchsten zusammengefasst. Denn der Körper von ihnen allen besitzt nur eine einzige Art von Ausstrahlung, ihre Wahrnehmung jedoch ist verschieden, nämlich teils ohne Gedankeneinschlag und nur von Untersuchung begleitet und teils ohne Gedankeneinschlag und ohne Untersuchung.

Subhakiṇhāti subhena vokiṇṇā vikiṇṇā, subhena sarīrappabhāvaṇṇena ekagghanāti attho. Etesañhi na ābhassarānaṃ viya chijjitvā chijjitvā pabhā gacchatīti. Catukkanaye tatiyassa, pañcakanaye catutthassa parittamajjhimapaṇītassa jhānassavasena parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhā nāma hutvā nibbattanti. Iti sabbepi te ekattakāyā ceva catutthajjhānasaññāya ekattasaññino cāti veditabbā. Vehapphalāpi catutthaviññāṇaṭṭhitimeva bhajanti. Asaññasattā viññāṇābhāvā ettha saṅgahaṃ na gacchanti, sattāvāsesu gacchanti.

„Die von vollkommener Schönheit“ (Subhakiṇhā) bedeutet, dass sie von Schönheit durchdrungen und übersät sind; der Sinn ist, dass sie durch die schöne Farbe ihres körperlichen Glanzes eine einzige dichte Masse bilden. Denn ihr Glanz strahlt nicht wie der der Ābhassarā-Götter ab, indem er sich immer wieder ablöst. Durch das Dritte nach der Vierer-Methode und das Vierte nach der Fünfer-Methode der Absorptionsstufen, je nachdem, ob diese gering, mittelmäßig oder vorzüglich sind, werden sie als Götter der „Geringen Schönheit“ (Parittasubha), der „Unermesslichen Schönheit“ (Appamāṇasubha) und der „Vollkommenen Schönheit“ (Subhakiṇhā) wiedergeboren. So ist zu verstehen, dass sie alle sowohl von einheitlichem Körper als auch aufgrund der Wahrnehmung der vierten Absorptionsstufe von einheitlicher Wahrnehmung sind. Auch die Götter der Reichen Frucht (Vehapphalā) gehören zur vierten Station des Bewusstseins. Die wahrnehmungslosen Wesen (Asaññasattā) sind wegen des Fehlens von Bewusstsein hierin nicht inbegriffen, wohl aber gehören sie zu den Wohnstätten der Wesen.

Suddhāvāsā vivaṭṭapakkhe ṭhitā na sabbakālikā, kappasatasahassampi asaṅkhyeyampi buddhasuññe loke na uppajjanti, soḷasakappasahassabbhantare buddhesu uppannesuyeva uppajjanti, dhammacakkappavattassa bhagavato khandhāvārasadisā honti, tasmā neva viññāṇaṭṭhitiṃ, na ca sattāvāsaṃ bhajanti. Mahāsīvatthero pana – ‘‘na kho pana so, sāriputta, sattāvāso sulabharūpo, yo mayā anāvutthapubbo iminā dīghena addhunā aññatra suddhāvāsehi devehī’’ti (ma. ni. 1.160) iminā suttena suddhāvāsāpi catutthaṃ [Pg.106] viññāṇaṭṭhitiṃ catutthaṃ sattāvāsañca bhajantīti vadati, taṃ appaṭibāhitattā suttassa anuññātaṃ.

Die Götter der Reinen Wohnstätten (Suddhāvāsā) befinden sich auf der Seite des Freiwerdens und existieren nicht zu allen Zeiten. Selbst während eines Zeitraums von hunderttausend Weltzeitaltern oder einem Unzählbaren (Weltzeitalter), wenn die Welt leer von Buddhas ist, werden sie nicht wiedergeboren; sie erscheinen nur, wenn Buddhas innerhalb von sechzehntausend Weltzeitaltern entstehen. Sie gleichen dem Heerlager des Erhabenen, der das Rad der Lehre in Bewegung setzt; daher gehören sie weder zu den Stationen des Bewusstseins noch zu den Wohnstätten der Wesen. Der Ältere Mahāsīva jedoch sagt unter Berufung auf diese Lehrrede – „Wahrlich, Sāriputta, jene Wohnstätte der Wesen ist nicht leicht zu finden, die ich auf dieser langen Reise nicht schon bewohnt hätte, ausgenommen die Götter der Reinen Wohnstätten“ (M. 12) –, dass die Götter der Reinen Wohnstätten ebenfalls zur vierten Station des Bewusstseins und zur vierten Wohnstätte der Wesen gehören. Da diese Lehrrede nicht widerlegt werden kann, wird diese Ansicht akzeptiert.

Nevasaññānāsaññāyatanaṃ yatheva saññāya, evaṃ viññāṇassāpi sukhumattā nevaviññāṇaṃ nāviññāṇaṃ, tasmā viññāṇaṭṭhitīsu na vuttaṃ.

Ebenso wie bei der Wahrnehmung ist auch das Bewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (Nevasaññānāsaññāyatana) wegen seiner Subtilität weder ein Bewusstsein noch ein Nicht-Bewusstsein; darum wird es unter den Stationen des Bewusstseins nicht aufgeführt.

Aṭṭha lokadhammāti lābho, alābho, yaso, ayaso, nindā, pasaṃsā, sukhaṃ, dukkhanti ime aṭṭha lokappavattiyā sati anuparamadhammakattā lokassa dhammāti lokadhammā. Etehi mutto satto nāma natthi, buddhānampi hontiyeva. Yathāha –

Unter den „acht weltlichen Bedingungen“ (aṭṭha lokadhammā) versteht man: Gewinn und Verlust, Ruhm und Unruhm, Tadel und Lob, Glück und Schmerz. Diese acht werden, solange der Lauf der Welt besteht, weil sie untrennbare Faktoren sind, als die Bedingungen der Welt bezeichnet, daher heißen sie „weltliche Bedingungen“. Es gibt kein Wesen, das von ihnen befreit wäre; sie widerfahren selbst den Buddhas. Wie gesagt wurde:

‘‘Aṭṭhime, bhikkhave, lokadhammā lokaṃ anuparivattanti, loko ca aṭṭha lokadhamme anuparivattati. Katame aṭṭha? Lābho ca alābho ca yaso ca ayaso ca nindā ca pasaṃsā ca sukhañca dukkhañca. Ime kho, bhikkhave, aṭṭha lokadhammā lokaṃ anuparivattanti, loko ca ime aṭṭha lokadhamme anuparivattatī’’ti (a. ni. 8.6).

„Diese acht weltlichen Bedingungen, ihr Mönche, drehen sich um die Welt, und die Welt dreht sich um diese acht weltlichen Bedingungen. Welche acht? Gewinn und Verlust, Ruhm und Unruhm, Tadel und Lob, Glück und Schmerz. Diese acht weltlichen Bedingungen, ihr Mönche, drehen sich um die Welt, und die Welt dreht sich um diese acht weltlichen Bedingungen.“

Tattha anuparivattantīti anubandhanti nappajahanti, lokato na nivattantīti attho. Lābhoti pabbajitassa cīvarādi, gahaṭṭhassa dhanadhaññādi lābho. Soyeva alabbhamāno lābho alābho. Na lābho alābhoti vuccamāne atthābhāvāpattito pariññeyyo na siyā. Yasoti parivāro. Soyeva alabbhamānā yaso ayaso. Nindāti avaṇṇabhaṇanaṃ. Pasaṃsāti vaṇṇabhaṇanaṃ. Sukhanti kāmāvacarānaṃ kāyikacetasikaṃ. Dukkhanti puthujjanasotāpannasakadāgāmīnaṃ kāyikacetasikaṃ, anāgāmiarahantānaṃ kāyikameva.

Darin bedeutet „drehen sich um“ (anuparivattanti): Sie folgen nach, lassen nicht ab und weichen nicht von der Welt; dies ist der Sinn. „Gewinn“ (lābho) bedeutet für einen Hauslosen Roben und dergleichen, für einen Hausvater Reichtum, Korn und dergleichen. Eben dieser Gewinn, wenn er nicht erlangt wird, ist „Verlust“ (alābho). Wenn man behaupten würde, Verlust sei bloß das Ausbleiben von Gewinn, so könnte er mangels eines eigenständigen Wesens nicht Gegenstand der vollen Durchdringung sein. „Ruhm“ (yaso) bedeutet Gefolgschaft. Eben diese Gefolgschaft, wenn sie nicht erlangt wird, ist „Unruhm“ (ayaso). „Tadel“ (nindā) ist das Aussprechen von Tadel. „Lob“ (pasaṃsā) ist das Aussprechen von Lob. „Glück“ (sukhaṃ) ist das körperliche und geistige Wohlbefinden der im Sinnensbereich Verweilenden. „Schmerz“ (dukkhaṃ) ist das körperliche und geistige Leiden von Weltlingen, Stromeingetretenen und Einmalkehrern; für Niekehrer und Arahants ist es ausschließlich körperliches Leiden.

Nava sattāvāsāti sattānaṃ āvāsā, vasanaṭṭhānānīti attho. Tāni pana tathāpakāsitā khandhā eva. Katame nava? Vuttañhetaṃ bhagavatā –

„Neun Wohnstätten der Wesen“ (nava sattāvāsā) bedeutet die Heimstätten der Wesen, das heißt ihre Wohnorte. Diese sind in der Tat die Daseinsgruppen (khandhā), wie sie entsprechend dargelegt wurden. Welche neun? Dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Navayime, bhikkhave (a. ni. 9.24; dī. ni. 3.341), sattāvāsā. Katame nava? Santi, bhikkhave, sattā nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā ekacce [Pg.107] ca devā ekacce ca vinipātikā. Ayaṃ paṭhamo sattāvāso.

„Diese neun, ihr Mönche, sind die Wohnstätten der Wesen. Welche neun? Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Menschen, manche Götter und manche in die niederen Welten Gefallene. Dies ist die erste Wohnstätte der Wesen.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā nānattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi devā brahmakāyikā paṭhamābhinibbattā. Ayaṃ dutiyo sattāvāso.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Götter des Brahma-Gefolges, die zuerst dort Wiedergeborenen. Dies ist die zweite Wohnstätte der Wesen.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi devā ābhassarā. Ayaṃ tatiyo sattāvāso.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, wie zum Beispiel die strahlenden Götter. Dies ist die dritte Wohnstätte der Wesen.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi devā subhakiṇhā. Ayaṃ catuttho sattāvāso.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Götter der vollkommenen Schönheit. Dies ist die vierte Wohnstätte der Wesen.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā asaññino appaṭisaṃvedino, seyyathāpi devā asaññasattā. Ayaṃ pañcamo sattāvāso.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die wahrnehmungslos und empfindungslos sind, wie zum Beispiel die wahrnehmungslosen Wesen. Dies ist die fünfte Wohnstätte der Wesen.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanūpagā. Ayaṃ chaṭṭho sattāvāso.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der Form-Wahrnehmungen, das Erlöschen der Widerstands-Wahrnehmungen und das Nicht-Beachten der Vielheits-Wahrnehmungen in dem Bewusstsein ‚Unendlich ist der Raum‘ in das Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre eingegangen sind. Dies ist die sechste Wohnstätte der Wesen.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanūpagā. Ayaṃ sattamo sattāvāso.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der unendlichen Raum-Sphäre in dem Bewusstsein ‚Unendlich ist das Bewusstsein‘ in das Gebiet der unendlichen Bewusstseins-Sphäre eingegangen sind. Dies ist die siebte Wohnstätte der Wesen.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanūpagā. Ayaṃ aṭṭhamo sattāvāso.

Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der unendlichen Bewusstseins-Sphäre in dem Bewusstsein ‚Nichts ist da‘ in das Gebiet der Nichts-Sphäre eingegangen sind. Dies ist die achte Wohnstätte der Wesen.

‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanūpagā. Ayaṃ navamo sattāvāso. Ime kho, bhikkhave, nava sattāvāsā’’ti (a. ni. 9.24; dī. ni. 3.341).

Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der Nichts-Sphäre in das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmungs-Sphäre eingegangen sind. Dies ist die neunte Wohnstätte der Wesen. Dies, ihr Mönche, sind die neun Wohnstätten der Wesen.“

Dasāyatanānīti cakkhāyatanaṃ rūpāyatanaṃ sotāyatanaṃ saddāyatanaṃ ghānāyatanaṃ gandhāyatanaṃ jivhāyatanaṃ rasāyatanaṃ kāyāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatananti evaṃ dasa. Manāyatanadhammāyatanāni pana lokuttaramissakattā na gahitāni. Imesu dasasu vissajjanesu vipassanāvasena tīraṇapariññā [Pg.108] vuttā, ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, pariññeyya’’ntiādīsu pana anaññātaññassāmītindriyādīnaṃ tiṇṇaṃ, nirodhapaṭipadānaṃ sacchikiriyābhāvanaṭṭhānaṃ tesaṃyeva paṭivedhaṭṭhānaṃ dukkhādīnaṃ nissaraṇassa anuppādādīnaṃ pañcadasannaṃ, pariggahaṭṭhādīnaṃ ekatiṃsāya, uttaripaṭivedhaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ, maggaṅgānaṃ aṭṭhannaṃ, ‘‘payogānaṃ paṭippassaddhaṭṭho’’tiādīnaṃ dvinnaṃ, asaṅkhataṭṭhassa vuṭṭhānaṭṭhādīnaṃ dvinnaṃ, niyyānaṭṭhassa anubujjhanaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ, anubodhanaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ, anubodhapakkhiyādīnaṃ tiṇṇaṃ, ujjotanaṭṭhādīnaṃ catunnaṃ, patāpanaṭṭhādīnaṃ aṭṭhārasannaṃ, vivaṭṭanānupassanādīnaṃ navannaṃ, khayeñāṇaanuppādeñāṇānaṃ paññāvimuttinibbānānanti imesaṃ dhammānaṃ paṭilābhavasena tīraṇapariññā vuttā, sesānaṃ yathāyogaṃ vipassanāvasena ca paṭilābhavasena ca tīraṇapariññā vuttāti veditabbā.

„Die zehn Sinnenbereiche“ (dasāyatanāni): Sehorgan-Bereich (cakkhāyatanaṃ), Form-Bereich (rūpāyatanaṃ), Hörorgan-Bereich (sotāyatanaṃ), Ton-Bereich (saddāyatanaṃ), Riechorgan-Bereich (ghānāyatanaṃ), Geruch-Bereich (gandhāyatanaṃ), Geschmacksorgan-Bereich (jivhāyatanaṃ), Geschmacks-Bereich (rasāyatanaṃ), Körperorgan-Bereich (kāyāyatanaṃ), Tastobjekt-Bereich (phoṭṭhabbāyatanaṃ) – so sind es zehn. Der Geist-Bereich (manāyatana) und der Geistesobjekt-Bereich (dhammāyatana) wurden jedoch nicht aufgenommen, da sie mit dem Überweltlichen vermischt sind (lokuttaramissakattā). In diesen zehn Antworten wird das vollständige Verstehen durch Prüfen (tīraṇapariññā) mittels der Einsicht (vipassanāvasena) dargelegt. In Passagen wie „Alles, ihr Mönche, ist vollkommen zu verstehen“ usw. wird jedoch das vollständige Verstehen durch Prüfen dargelegt durch das Erlangen (paṭilābhavasena) der drei Fähigkeiten, beginnend mit der Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya), der Funktionen der Verwirklichung und Entfaltung von Erlöschen und Pfad (nirodhapaṭipadānaṃ sacchikiriyābhāvanaṭṭhānaṃ), der Funktion der Durchdringung eben dieser (tesaṃyeva paṭivedhaṭṭhānaṃ), des Entkommens aus dem Leiden usw. (dukkhādīnaṃ nissaraṇassa), der fünfzehn Bedeutungen wie dem Nicht-Entstehen usw. (anuppādādīnaṃ pañcadasannaṃ), der einunddreißig Bedeutungen wie dem Erfassen usw. (pariggahaṭṭhādīnaṃ ekatiṃsāya), der drei Bedeutungen wie der höheren Durchdringung usw. (uttaripaṭivedhaṭṭhāna-ādīnaṃ tiṇṇaṃ), der acht Pfadglieder (maggaṅgānaṃ aṭṭhannaṃ), der zwei Bedeutungen wie „Zurruhekommen der Anstrengungen“ usw. (payogānaṃ paṭippassaddhaṭṭho-ādīnaṃ dvinnaṃ), der Bedeutung des Unkonditionierten (asaṅkhataṭṭhassa), der zwei Bedeutungen wie dem Entsteigen usw. (vuṭṭhānaṭṭhādīnaṃ dvinnaṃ), der Bedeutung des Entkommens (niyyānaṭṭhassa), der drei Bedeutungen wie dem Nacheinander-Erwachen usw. (anubujjhanaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ), der drei Bedeutungen wie dem Nacheinander-Verstehen usw. (anubodhanaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ), der drei Bedeutungen wie dem, was zum Nacheinander-Verstehen beiträgt, usw. (anubodhapakkhiyādīnaṃ tiṇṇaṃ), der vier Bedeutungen wie dem Erleuchten usw. (ujjotanaṭṭhādīnaṃ catunnaṃ), der achtzehn Bedeutungen wie dem Erhitzen usw. (patāpanaṭṭhādīnaṃ aṭṭhārasannaṃ), der neun Bedeutungen wie der Betrachtung des Zurückweichens usw. (vivaṭṭanānupassanādīnaṃ navannaṃ), des Wissens um die Versiegung und des Wissens um das Nicht-Wiederentstehen (khayeñāṇa-anuppādeñāṇānaṃ) sowie der Befreiung durch Weisheit und des Nibbānas (paññāvimuttinibbānānaṃ). Für die übrigen ist zu wissen, dass das vollständige Verstehen durch Prüfen entsprechend den Umständen (yathāyogaṃ) sowohl mittels Einsicht (vipassanāvasena ca) als auch durch Erlangen (paṭilābhavasena ca) dargelegt wird.

Yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ paṭilābhatthāya vāyamantassa, te te dhammā paṭiladdhā honti. Evaṃ te dhammā pariññātā ceva honti tīritā cāti hi kiccasamāpanaṭṭhena tīraṇapariññā vuttā. Kicce hi samāpite te dhammā paṭiladdhā hontīti. Keci pana ‘‘avipassanūpagānaṃ ñātapariññā’’ti vadanti. Abhiññeyyena ñātapariññāya vuttattā taṃ na sundaraṃ. Pariññātā ceva honti tīritā cāti te paṭiladdhā eva dhammā pariññātā ca nāma honti, tīritā ca nāmāti attho. Evaṃ kiccasamāpanatthavasena pariññātattho vutto hoti.

„Für diejenigen Phänomene (dhammā), um deren Erlangung man sich bemüht, werden eben diese Phänomene erlangt. So werden jene Phänomene sowohl vollkommen erkannt als auch geprüft“ – so wird das vollständige Verstehen durch Prüfen (tīraṇapariññā) im Sinne des Abschlusses der Aufgabe (kiccasamāpanaṭṭhena) dargelegt. Denn wenn die Aufgabe abgeschlossen ist, sind diese Phänomene erlangt. Einige jedoch sagen: „Für jene Dinge, die nicht der Einsicht zugänglich sind, gilt das vollständige Verstehen durch Kennen (ñātapariññā).“ Da dies jedoch bereits im Abschnitt über das direkt zu Erkennende (abhiññeyya) als vollständiges Verstehen durch Kennen dargelegt wurde, ist dies nicht gut. Die Formulierung „sie sind sowohl vollkommen erkannt als auch geprüft“ bedeutet: Eben diese erlangten Phänomene werden in der Tat sowohl „vollkommen erkannt“ (pariññātā) als auch „geprüft“ (tīritā) genannt. Auf diese Weise wird die Bedeutung des „vollkommen Erkannten“ im Sinne des Abschlusses der Aufgabe dargelegt.

22. Idāni tamevatthaṃ ekekadhamme paṭilābhavasena yojetvā ante ca nigametvā dassetuṃ nekkhammantiādimāha. Taṃ sabbaṃ pubbe vuttānusāreneva veditabbanti.

22. Um nun genau diese Bedeutung zu zeigen, indem man sie bei jedem einzelnen Phänomen im Sinne des Erlangens anwendet und am Ende zusammenfasst, sagte er „Entsagung“ (nekkhamma) usw. All dies ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie es zuvor dargelegt wurde.

Pariññeyyaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Erläuterung des vollkommen zu Verstehenden (pariññeyyaniddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Pahātabbaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Erläuterung des Aufzugebenden (pahātabbaniddesa-vaṇṇanā)

23. Pahātabbaniddese asmimānoti rūpādīsu pañcasu upādānakkhandhesu asmīti māno. Tasmiñhi pahīne arahattaṃ pattaṃ hoti. Rūparāgādīsu [Pg.109] vijjamānesupi sesāni avatvā asmimānasseva vacanaṃ diṭṭhipatirūpakattena tassa oḷārikattāti veditabbaṃ. Avijjāti suttantapariyāyena dukkhādīsu catūsu ṭhānesu aññāṇaṃ, abhidhammapariyāyena pubbantādīhi saddhiṃ aṭṭhasu. Vuttañhetaṃ –

23. In der Erläuterung des Aufzugebenden bedeutet „Ich-Dünkel“ (asmimāno) der Dünkel „Ich bin“, der in Bezug auf die fünf Aneignungsgruppen (upādānakkhandha) wie Form usw. auftritt. Ist dieser nämlich aufgegeben, so ist die Arahatschaft erlangt. Man muss verstehen, dass, obwohl Gier nach feinstofflichem Dasein usw. (rūparāgādi) noch vorhanden sind, die übrigen Fesseln nicht erwähnt wurden, sondern nur der Ich-Dünkel genannt wurde, weil er der falschen Ansicht ähnelt und grob (oḷārika) ist. „Unwissenheit“ (avijjā) ist nach der Lehrreden-Methode (suttantapariyāyena) das Nichtwissen in Bezug auf die vier Bereiche wie das Leiden usw., und nach der Abhidhamma-Methode (abhidhammapariyāyena) in Bezug auf acht Bereiche, zusammen mit dem Anfang usw. Dies wurde so gesagt:

‘‘Tattha katamā avijjā? Dukkhe aññāṇaṃ, dukkhasamudaye aññāṇaṃ, dukkhanirodhe aññāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ, pubbante aññāṇaṃ, aparante aññāṇaṃ, pubbantāparante aññāṇaṃ, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇa’’nti (dha. sa. 1106; vibha. 226).

„Was ist darin die Unwissenheit? Das Nichtwissen in Bezug auf das Leiden, das Nichtwissen in Bezug auf den Ursprung des Leidens, das Nichtwissen in Bezug auf das Erlöschen des Leidens, das Nichtwissen in Bezug auf den zum Erlöschen des Leidens führenden Weg, das Nichtwissen in Bezug auf den Anfang, das Nichtwissen in Bezug auf das Ende, das Nichtwissen in Bezug auf Anfang und Ende, das Nichtwissen in Bezug auf die durch die Bedingtheit dieser Dinge bedingte Entstehung (idappaccayatā-paṭiccasamuppanna).“

Bhavataṇhāti kāmabhavādīsu bhavesu patthanā. Yathāha –

„Daseinsbegehren“ (bhavataṇhā) ist das Verlangen nach Existenzen wie dem Sinnesdasein usw. Wie es heißt:

‘‘Tattha katamā bhavataṇhā? Yo bhavesu bhavacchando bhavarāgo bhavanandī bhavataṇhā bhavasineho bhavapariḷāho bhavamucchā bhavajjhosāna’’nti (vibha. 895).

„Was ist darin das Daseinsbegehren? Jedes Begehren nach Dasein, die Gier nach Dasein, die Freude am Dasein, das Daseinsbegehren, die Zuneigung zum Dasein, das Brennen nach Dasein, die Betörung durch Dasein, das Verhaftetsein an das Dasein in den Existenzen.“

Tisso taṇhāti kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā. Tāsaṃ abhidhamme evaṃ niddeso kato – tattha katamā bhavataṇhā? Bhavadiṭṭhisahagato rāgo…pe… cittassa sārāgo, ayaṃ vuccati bhavataṇhā. Tattha katamā vibhavataṇhā? Ucchedadiṭṭhisahagato rāgo…pe… cittassa sārāgo, ayaṃ vuccati vibhavataṇhā. Avasesā taṇhā kāmataṇhā. Tattha katamā kāmataṇhā? Kāmadhātupaṭisaṃyutto rāgo…pe… cittassa sārāgo, ayaṃ vuccati kāmataṇhā. Tattha katamā bhavataṇhā? Rūpadhātuarūpadhātupaṭisaṃyutto rāgo…pe… tattha katamā vibhavataṇhā? Ucchedadiṭṭhisahagato rāgo…pe… (vibha. 916).

„Die drei Arten des Begehrens“ (tisso taṇhā) sind: Sinnesbegehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā) und Selbstvernichtungsbegehren (vibhavataṇhā). Deren Erläuterung im Abhidhamma wird so gegeben: „Was ist darin das Daseinsbegehren? Die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier (bhavadiṭṭhisahagato rāgo) ... [pe] ... das heftige Begehren des Geistes – dies wird Daseinsbegehren genannt. Was ist darin das Selbstvernichtungsbegehren? Die mit der Vernichtungsansicht verbundene Gier (ucchedadiṭṭhisahagato rāgo) ... [pe] ... das heftige Begehren des Geistes – dies wird Selbstvernichtungsbegehren genannt. Das verbleibende Begehren ist das Sinnesbegehren. Was ist darin das Sinnesbegehren? Die mit dem Sinnesbereich verknüpfte Gier ... [pe] ... das heftige Begehren des Geistes – dies wird Sinnesbegehren genannt. Was ist darin das Daseinsbegehren? Die mit dem feinstofflichen Bereich und dem immateriellen Bereich verknüpfte Gier ... [pe] ... Was ist darin das Selbstvernichtungsbegehren? Die mit der Vernichtungsansicht verbundene Gier ... [pe] ...“

Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘pañcakāmaguṇiko rāgo kāmataṇhā, rūpārūpabhavesu rāgo jhānanikantisassatadiṭṭhisahagato rāgo bhavavasena patthanā bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagato rāgo vibhavataṇhā’’ti vuttaṃ. Ayaṃ dasuttarasuttapariyāyena yojanā. Saṅgītipariyāyena pana abhidhammapariyāyena ca ‘‘aparāpi tisso taṇhā kāmataṇhā rūpataṇhā arūpataṇhā. Aparāpi tisso taṇhā rūpataṇhā arūpataṇhā nirodhataṇhā’’ti [Pg.110] (dī. ni. 3.305; vibha. 917-918) vuttā taṇhāpi ettha yujjanti. Tāsu pañca kāmadhāturūpadhātuarūpadhātupaṭisaṃyuttā, antimā ucchedadiṭṭhisahagatā.

Im Kommentar jedoch wurde gesagt: „Die Gier nach den fünf Sinnsobjekten ist Sinnesbegehren. Die Gier in Bezug auf das feinstoffliche und das immaterielle Dasein, das Verlangen nach Dasein aufgrund der Anhaftung an die Vertiefungen (jhānanikanti) und die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier ist Daseinsbegehren. Die mit der Vernichtungsansicht verbundene Gier ist Selbstvernichtungsbegehren.“ Dies ist die Auslegung gemäß der Methode der Dasuttara-Sutta. Aber auch die gemäß der Methode der Saṅgīti-Sutta und gemäß der Abhidhamma-Methode dargelegten Arten des Begehrens sind hier zutreffend: „Weitere drei Arten des Begehrens sind Sinnesbegehren, feinstoffliches Begehren (rūpataṇhā) und immaterielles Begehren (arūpataṇhā). Und weitere drei Arten des Begehrens sind feinstoffliches Begehren, immaterielles Begehren und Begehren nach Erlöschen (nirodhataṇhā).“ Unter diesen sind fünf mit dem Sinnesbereich, dem feinstofflichen Bereich und dem immateriellen Bereich verknüpft, während das letzte mit der Vernichtungsansicht verbunden ist.

Cattāro oghāti kāmogho, bhavogho, diṭṭhogho, avijjogho. Yassa saṃvijjanti, taṃ vaṭṭasmiṃ ohananti osīdāpentīti oghā. Balavakilesā ete. Kāmaguṇasaṅkhāte kāme ogho kāmogho. Kāmataṇhāyetaṃ nāmaṃ. Rūpārūpasaṅkhāte kammato ca upapattito ca duvidhepi bhave ogho bhavogho. Bhavataṇhāyetaṃ nāmaṃ. Diṭṭhi eva ogho diṭṭhogho. ‘‘Sassato loko’’tiādikāya diṭṭhiyā etaṃ nāmaṃ. Avijjā eva ogho avijjogho, dukkhādīsu aññāṇassetaṃ nāmaṃ.

„Die vier Fluten“ (cattāro oghā) sind: die Flut des Sinnesbegehrens (kāmogho), die Flut des Daseinsbegehrens (bhavogho), die Flut der falschen Ansichten (diṭṭhogho) und die Flut der Unwissenheit (avijjogho). Sie werden „Fluten“ genannt, weil sie die Person, in der sie vorhanden sind, im Kreislauf des Daseins (vaṭṭasmiṃ) hinabziehen und versinken lassen. Dies sind mächtige Befleckungen (balavakilesā). Die Flut, die in der als Sinnenobjekte bezeichneten Sinnlichkeit auftritt, ist die Flut des Sinnesbegehrens; dies ist eine Bezeichnung für das Sinnesbegehren (kāmataṇhā). Die Flut in den zwei Arten des Daseins – feinstofflich und immateriell –, sei es durch Kamma (kammato) oder durch Wiedergeburt (upapattito), ist die Flut des Daseinsbegehrens; dies ist eine Bezeichnung für das Daseinsbegehren (bhavataṇhā). Die Ansicht selbst ist die Flut der falschen Ansichten; dies ist eine Bezeichnung für Ansichten wie „Die Welt ist ewig“ usw. Die Unwissenheit selbst ist die Flut der Unwissenheit; dies ist eine Bezeichnung für das Nichtwissen in Bezug auf das Leiden usw.

Pañca nīvaraṇānīti kāmacchandanīvaraṇaṃ byāpādanīvaraṇaṃ thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ vicikicchānīvaraṇaṃ. Cittaṃ nīvaranti pariyonandhantīti nīvaraṇāni. Kāmīyantīti kāmā. Pañca kāmaguṇā. Kāmesu chando kāmacchando. Kāmayatīti vā kāmo, kāmo eva chando, na kattukamyatāchando na dhammacchandoti kāmacchando. Kāmataṇhāyetaṃ nāmaṃ. Byāpajjati tena cittaṃ pūtibhāvaṃ gacchati, byāpādayati vā vinayācārarūpasampattihitasukhānīti byāpādo. Dosassetaṃ nāmaṃ. Thinanatā thinaṃ, middhanatā middhaṃ, anussāhasaṃhananatā asattivighāto cāti attho. Cittassa anussāho thinaṃ, cetasikānaṃ akammaññatā middhaṃ, thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Uddhatassa bhāvo uddhaccaṃ, avūpasamoti attho. Vikkhepassetaṃ nāmaṃ. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ, kukatassa bhāvo kukkuccaṃ, garahitakiriyabhāvoti attho. Pacchānutāpassetaṃ nāmaṃ. Vigatā cikicchāti vicikicchā, vigatapaññāti attho. Sabhāvaṃ vā vicinanto etāya kicchati kilamatīti vicikicchā. Buddhādīsu saṃsayassetaṃ nāmaṃ. Kāmacchando eva nīvaraṇaṃ kāmacchandanīvaraṇaṃ. Evaṃ sesesupi.

„Die fünf Hemmnisse“ (pañca nīvaraṇāni) sind: das Hemmnis des Sinnenbegehrens (kāmacchandanīvaraṇa), das Hemmnis des Übelwollens (byāpādanīvaraṇa), das Hemmnis von Starrheit und Trägheit (thinamiddhanīvaraṇa), das Hemmnis von Ruhelosigkeit und Gewissensbissen (uddhaccakukkuccanīvaraṇa) und das Hemmnis des Zweifels (vicikicchānīvaraṇa). Weil sie den Geist hemmen und umhüllen, nennt man sie Hemmnisse (nīvaraṇāni). Weil sie begehrt werden, sind sie Sinnendinge (kāmā); dies sind die fünf Sinnengattungen (pañca kāmaguṇā). Das Begehren (chando) in Bezug auf die Sinnendinge ist Sinnenbegehren (kāmacchando). Oder: Weil es begehrt, ist es Begehren (kāmo); das Begehren selbst ist Wollen (chando); es ist weder das Handlungsbegehren (kattukamyatāchanda) noch das Dhamma-Begehren (dhammachanda) [heilsames Wollen], daher wird es Sinnenbegehren (kāmacchando) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für die Sinnenbegierde (kāmataṇhā). Durch dieses [Übelwollen] verdirbt der Geist und gerät in einen Zustand der Fäulnis; oder weil es Disziplin, gutes Betragen, die Schönheit des Körpers, Wohl und Glück zerstört, wird es Übelwollen (byāpādo) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für den Hass (dosa). Starrheit des Geistes ist thinatā, Trägheit der Geistesfaktoren ist middhanatā; dies bedeutet Energielosigkeit, Erschlaffung und Erschöpfung. Die Trägheit des Geistes ist thina, die Untauglichkeit der Geistesfaktoren ist middha; thina und middha zusammen bilden Starrheit und Trägheit (thinamiddha). Der Zustand eines unruhigen Geistes ist Ruhelosigkeit (uddhacca), was Unfriede bedeutet. Dies ist eine Bezeichnung für die Zerstreutheit (vikkhepa). Was schlecht getan ist (kucchitaṃ kataṃ), ist kukata; der Zustand des schlecht Getanen ist Gewissensbisse (kukkucca), was den Zustand einer tadelnswerten Tat bedeutet. Dies ist eine Bezeichnung für die Reue (pacchānutāpa). Frei von Heilung (vigatā cikicchā) ist Zweifel (vicikicchā), was das Fehlen von Weisheit (vigatapaññā) bedeutet. Oder weil man durch sie, wenn man das eigene Wesen (sabhāva) untersucht, erschöpft wird und leidet, wird sie Zweifel (vicikicchā) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für das Zweifeln (saṃsaya) in Bezug auf den Buddha und die anderen. Sinnenbegehren selbst ist das Hemmnis, daher „Hemmnis des Sinnenbegehrens“; ebenso verhält es sich bei den übrigen.

Cha dhammā, chaddhammāti vā pāṭho. Cha taṇhākāyāti rūpataṇhā saddataṇhā gandhataṇhā rasataṇhā phoṭṭhabbataṇhā dhammataṇhā. Rūpe taṇhā rūpataṇhā. Sā eva kāmataṇhādibhedena anekabhedattā rāsaṭṭhena kāyoti vuttā. Evaṃ sesesupi.

Es gibt die Lesart „cha dhammā“ (sechs Dinge) oder „chaddhammā“. „Die sechs Gruppen des Begehrens“ (cha taṇhākāyā) sind: das Formbegehren (rūpataṇhā), das Tonbegehren (saddataṇhā), das Geruchsbegehren (gandhataṇhā), das Geschmacksbegehren (rasataṇhā), das Tastbegehren (phoṭṭhabbataṇhā) und das Geistesobjektbegehren (dhammataṇhā). Begehren nach Formen ist Formbegehren (rūpataṇhā). Dieses selbst wird aufgrund seiner vielfältigen Aufteilung wie Sinnenbegehren usw. im Sinne einer Ansammlung (rāsaṭṭha) als „Körper“ (kāya, d.h. Gruppe) bezeichnet. Ebenso verhält es sich bei den übrigen.

Sattānusayāti [Pg.111] kāmarāgānusayo paṭighānusayo mānānusayo diṭṭhānusayo vicikicchānusayo bhavarāgānusayo avijjānusayo. Appahīnaṭṭhena anusentīti anusayā. Kāmesu rāgo kāmarāgo, kāmo eva vā rāgoti kāmarāgo. Ārammaṇasmiṃ paṭihaññatīti paṭighaṃ. Ayāthāvadassanaṭṭhena diṭṭhi. Seyyādivasena maññatīti māno. Bhavesu rāgo bhavarāgo. Thāmagato kāmarāgo kāmarāgānusayo. Evaṃ sesesupi.

„Die sieben Neigungen“ (sattānusayā) sind: die Neigung zu sinnlicher Gier (kāmarāgānusaya), die Neigung zu Widerwillen (paṭighānusaya), die Neigung zu Eigendünkel (mānānusaya), die Neigung zu falscher Ansicht (diṭṭhānusaya), die Neigung zu Zweifel (vicikicchānusaya), die Neigung zu Daseinsgier (bhavarāgānusaya) und die Neigung zu Unwissenheit (avijjānusaya). Weil sie im Sinne von „nicht aufgegeben“ (appahīna) im Inneren schlummern (anusenti), heißen sie Neigungen (anusayā). Gier nach den Sinnendingen ist Sinnenbegehren (kāmarāgo), oder: das Sinnenbegehren selbst ist Gier, daher wird es kāmarāgo genannt. Weil es an ein Objekt anstößt, ist es Widerwille (paṭigha). Ansicht im Sinne des Nicht-Wahrheitsgemäßen ist falsche Ansicht (diṭṭhi). Weil man im Sinne von „Ich bin besser“ usw. wähnt, ist es Eigendünkel (māno). Gier nach den Daseinsbereichen ist Daseinsgier (bhavarāgo). Zu voller Kraft gelangte sinnliche Gier ist die Neigung zu sinnlicher Gier (kāmarāgānusaya). Ebenso ist es bei den übrigen zu verstehen.

Aṭṭha micchattāti micchādiṭṭhi micchāsaṅkappo micchāvācā micchākammanto micchāājīvo micchāvāyāmo micchāsati micchāsamādhi. ‘‘Hitasukhāvahā me bhavissantī’’ti evaṃ āsīsitāpi tathāabhāvato asubhādīsuyeva subhantiādiviparītappavattito ca micchāsabhāvāti micchattā. Micchā passati, micchā vā etāya passantīti micchādiṭṭhi. Atha vā viparītā diṭṭhīti micchādiṭṭhi, ayāthāvadiṭṭhīti vā micchādiṭṭhi, virajjhitvā gahaṇato vā vitathā diṭṭhīti micchādiṭṭhi, anattāvahattā paṇḍitehi kucchitā diṭṭhīti vāmicchādiṭṭhi. Micchāsaṅkappādīsupi eseva nayo. Micchādiṭṭhīti sassatucchedābhiniveso. Micchāsaṅkappoti kāmavitakkāditividho vitakko. Micchāvācāti musāvādādicatubbidhā cetanā. Micchākammantoti pāṇātipātāditividhā cetanā. Micchāājīvoti micchājīvapayogasamuṭṭhāpikā cetanā. Micchāvāyāmoti akusalacittasampayuttaṃ vīriyaṃ. Micchāsatīti satipaṭipakkhabhūto akusalacittuppādo. Micchāsamādhīti akusalasamādhi.

„Die acht Falschheiten“ (aṭṭha micchattā) sind: falsche Ansicht (micchādiṭṭhi), falscher Entschluss (micchāsaṅkappa), falsche Rede (micchāvācā), falsches Handeln (micchākammanta), falscher Lebensunterhalt (micchāājīva), falsche Anstrengung (micchāvāyāma), falsche Achtsamkeit (micchāsati) und falsche Konzentration (micchāsamādhi). Obwohl man wünscht: „Sie werden mir Wohl und Glück bringen“, haben sie ein verkehrtes Wesen (micchāsabhāva), weil es nicht so geschieht und weil sie bezüglich des Unschönen usw. in verkehrter Weise als schön usw. auftreten; daher heißen sie Falschheiten (micchattā). Man sieht fälschlicherweise, oder man sieht durch diese in falscher Weise, daher ist es falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Oder es ist eine verkehrte Ansicht, daher falsche Ansicht. Oder eine unzutreffende Ansicht, daher falsche Ansicht. Oder weil man abweichend davon ergreift, ist es eine irrige Ansicht, daher falsche Ansicht. Oder weil sie Unheil bringt, ist sie eine von den Weisen verabscheute Ansicht, daher falsche Ansicht. Auch bei falschem Entschluss usw. gilt dieselbe Methode. Falsche Ansicht ist das Beharren auf Ewigkeits- oder Vernichtungsansichten. Falscher Entschluss ist das dreifache Denken, wie Sinnen-Gedanken usw. Falsche Rede ist der vierfache Wille, wie Lügengerede usw. Falsches Handeln ist der dreifache Wille, wie das Töten von Lebewesen usw. Falscher Lebensunterhalt ist der Wille, der das Ausführen eines falschen Lebensunterhalts hervorruft. Falsche Anstrengung ist die mit unheilsamem Geist verbundene Tatkraft. Falsche Achtsamkeit ist das Entstehen eines unheilsamen Geistes, der als Gegenteil von Achtsamkeit auftritt. Falsche Konzentration ist unheilsame Konzentration.

Nava taṇhāmūlakāti (dī. ni. 2.103; 3.359) taṇhaṃ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṃ paṭicca lābho, lābhaṃ paṭicca vinicchayo, vinicchayaṃ paṭicca chandarāgo, chandarāgaṃ paṭicca ajjhosānaṃ, ajjhosānaṃ paṭicca pariggaho, pariggahaṃ paṭicca macchariyaṃ, macchariyaṃ paṭicca ārakkho, ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṃtuvaṃpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti (dī. ni. 2.104; 3.359). Ime nava taṇhāmūlakā dhammā. Taṇhā mūlaṃ etesanti taṇhāmūlakā. Pariyesanādayo akusalā eva. Taṇhaṃ, paṭiccāti taṇhaṃ nissāya. Pariyesanāti rūpādiārammaṇapariyesanā. Sā [Pg.112] hi taṇhāya sati hoti. Lābhoti rūpādiārammaṇapaṭilābho, so hi pariyesanāya sati hoti. Vinicchayo pana ñāṇataṇhādiṭṭhivitakkavasena catubbidho. Tattha ‘‘sukhavinicchayaṃ jaññā, sukhavinicchayaṃ ñatvā ajjhattaṃ sukhamanuyuñjeyyā’’ti (ma. ni. 3.323) ayaṃ ñāṇavinicchayo. ‘‘Vinicchayoti dve vinicchayā taṇhāvinicchayo ca diṭṭhivinicchayo cā’’ti (mahāni. 102) evaṃ āgatāni aṭṭhasatataṇhāvicaritāni taṇhāvinicchayo. Dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhivinicchayo. ‘‘Chando kho, devānaminda, vitakkanidāno’’ti (dī. ni. 2.358) imasmiṃ pana sutte idha vinicchayoti vutto vitakkoyeva āgato. Lābhaṃ labhitvā hi iṭṭhāniṭṭhaṃ sundarāsundarañca vitakkeneva vinicchināti ‘‘ettakaṃ me rūpārammaṇatthāya bhavissati, ettakaṃ saddādiārammaṇatthāya, ettakaṃ mayhaṃ bhavissati, ettakaṃ parassa, ettakaṃ paribhuñjissāmi, ettakaṃ nidahissāmī’’ti. Tena vuttaṃ – ‘‘lābhaṃ paṭicca vinicchayo’’ti. Chandarāgoti evaṃ akusalavitakkena vitakkite vatthusmiṃ dubbalarāgo ca balavarāgo ca uppajjati. Chandoti ettha dubbalarāgassādhivacanaṃ, rāgoti balavarāgassa. Ajjhosānanti ahaṃ mamāti balavasanniṭṭhānaṃ. Pariggahoti taṇhādiṭṭhivasena pariggahakaraṇaṃ. Macchariyanti parehi sādhāraṇabhāvassa asahanatā. Tenevassa porāṇā evaṃ vacanatthaṃ vadanti ‘‘idaṃ acchariyaṃ mayhameva hotu, mā aññassa acchariyaṃ hotūti pavattattā macchariyanti vuccatī’’ti. Ārakkhoti dvārapidahanamañjūsagopanādivasena suṭṭhu rakkhaṇaṃ. Adhikarotīti adhikaraṇaṃ. Kāraṇassetaṃ nāmaṃ. Ārakkhādhikaraṇanti bhāvanapuṃsakaṃ, ārakkhahetūti attho. Daṇḍādānādīsu paranisedhanatthaṃ daṇḍassa ādānaṃ daṇḍādānaṃ. Ekatodhārādinā satthassa ādānaṃ satthādānaṃ. Kāyakalahopi vācākalahopi kalaho. Purimo purimo virodho viggaho. Pacchimo pacchimo vivādo. Tuvaṃtuvanti agāravavasena tuvaṃtuvaṃvacanaṃ.

„Neun auf Begehren gründende Dinge“ (Dī. Ni. 2.103; 3.359): In Abhängigkeit von Begehren entsteht Suchen; in Abhängigkeit von Suchen entsteht Gewinn; in Abhängigkeit von Gewinn entsteht Abwägung; in Abhängigkeit von Abwägung entsteht leidenschaftliches Verlangen; in Abhängigkeit von leidenschaftlichem Verlangen entsteht Aneignung; in Abhängigkeit von Aneignung entsteht Inbesitznahme; in Abhängigkeit von Inbesitznahme entsteht Geiz; in Abhängigkeit von Geiz entsteht Bewachung; und aufgrund von Bewachung entstehen das Ergreifen von Stöcken, das Ergreifen von Waffen, Streit, Zwist, Zank, gegenseitige Beschimpfungen („Du! Du!“), Verleumdung und Lüge – viele böse, unheilsame Dinge entstehen (Dī. Ni. 2.104; 3.359). Dies sind die neun auf Begehren gründenden Dinge. „Auf Begehren gründend“ (taṇhāmūlakā) bedeutet, dass sie das Begehren als Wurzel (mūla) haben. Dinge wie Suchen usw. sind ausschließlich unheilsam. „In Abhängigkeit von Begehren“ (taṇhaṃ paṭicca) bedeutet gestützt auf Begehren. „Suchen“ (pariyesanā) ist das Suchen nach Sinnesobjekten wie Formen usw. Dieses existiert in der Tat, wenn Begehren vorhanden ist. „Gewinn“ (lābha) ist das Erlangen von Sinnesobjekten wie Formen usw. Dieser existiert in der Tat, wenn Suchen vorhanden ist. „Abwägung“ (vinicchaya) jedoch ist vierfach, nämlich durch Wissen, Begehren, Ansicht und Gedankengang. Darunter ist dies: „Man sollte das Abwägen des Glücks kennen; wenn man das Abwägen des Glücks kennt, sollte man dem inneren Glück nachgehen“ (Ma. Ni. 3.323) das Abwägen durch Wissen (ñāṇavinicchaya). Mit den Worten „Abwägung bedeutet zwei Arten von Abwägung: Abwägung durch Begehren und Abwägung durch Ansichten“ (Mahāni. 102) sind die so überlieferten 108 Arten des Umherschweifens des Begehrens die Abwägung durch Begehren (taṇhāvinicchaya). Die 62 Ansichten sind die Abwägung durch Ansichten (diṭṭhivinicchaya). In diesem Sutta jedoch: „Das Verlangen, o Götterkönig, hat seinen Ursprung im Gedankengang“ (Dī. Ni. 2.358) ist hier mit „Abwägung“ genau jener Gedankengang (vitakka) gemeint. Denn nach dem Erlangen eines Gewinns beurteilt man das Erwünschte und Unerwünschte, das Schöne und Unschöne allein durch Gedankengänge: „So viel wird für mein visuelles Objekt sein, so viel für Töne und andere Objekte, so viel wird mir gehören, so viel dem anderen, so viel werde ich genießen, so viel werde ich vergraben.“ Darum wurde gesagt: „In Abhängigkeit von Gewinn entsteht Abwägung“. „Leidenschaftliches Verlangen“ (chandarāga): Bei einem Objekt, das so durch unheilsame Gedankengänge bedacht wurde, entsteht sowohl schwache als auch starke Begierde. „Chanda“ ist hierbei die Bezeichnung für die schwache Begierde, „rāga“ für die starke Begierde. „Aneignung“ (ajjhosāna) ist die feste Entschlossenheit im Sinne von „Ich“ und „Mein“. „Inbesitznahme“ (pariggaha) ist das Ergreifen durch die Macht von Begehren und Ansicht. „Geiz“ (macchariya) ist die Unduldsamkeit gegenüber dem Teilen mit anderen. Deswegen sagen die Alten über dessen Wortbedeutung: „Weil es sich so verhält: ‚Dieses Wunderbare soll nur mir gehören, nicht einem anderen!‘, wird es Geiz genannt.“ „Bewachung“ (ārakkha) ist das gründliche Schützen durch das Verschließen von Türen, das Sichern in Truhen usw. „Es bewirkt im Übermaß“ (adhikaroti), daher „Anlass/Grund“ (adhikaraṇa). Dies ist ein Name für die Ursache. „Aufgrund von Bewachung“ (ārakkhādhikaraṇaṃ) ist ein adverbial gebrauchtes Neutrum und bedeutet „wegen des Schützens“. Unter „Ergreifen von Stöcken usw.“: Das Ergreifen eines Stockes, um andere abzuwehren, ist das Ergreifen von Stöcken (daṇḍādāna). Das Ergreifen einer Waffe wie eines einseitig geschärften Schwertes usw. ist das Ergreifen von Waffen (satthādāna). Streit (kalaha) ist sowohl körperlicher Streit als auch verbaler Streit. Anfänglicher Widerstand ist Zwist (viggaha). Späterer Widerstand ist Zank (vivāda). „Du-und-Du-Sagen“ (tuvaṃtuvaṃ) ist das respektlose Reden mit den Worten „Du! Du!“.

Dasa micchattāti micchādiṭṭhi…pe… micchāsamādhi micchāñāṇaṃ micchāvimutti. Tattha micchāñāṇanti pāpakiriyāsu upāyacintāvasena pāpaṃ katvā sukataṃ mayāti paccavekkhaṇākārena ca uppanno moho. Micchāvimuttīti avimuttasseva sato vimuttisaññitā.

„Zehn Falschheiten“ (dasa micchattā): Falsche Ansicht … [und so weiter bis] falsche Konzentration, falsches Wissen, falsche Befreiung. Darunter ist „falsches Wissen“ (micchāñāṇa) die Verblendung, die entsteht, wenn man beim Begehen böser Taten über die Mittel nachdenkt und nach getaner Sünde im Wege der Reflexion denkt: „Ich habe wohlgetan“. „Falsche Befreiung“ (micchāvimutti) ist die Vorstellung, befreit zu sein, obwohl man in Wirklichkeit unbefreit ist.

24.

24.

Idāni [Pg.113] anekabhedena pahānena pahātabbe dassetuṃ dve pahānānītiādi āraddhaṃ. Pahānesu hi viññātesu tena tena pahātabbā dhammā suviññeyyā honti. Pañcasu pahānesu lokikāni ca dve pahānāni appayogaṃ nissaraṇappahānañca ṭhapetvā appayogāneva dve lokuttarapahānāni paṭhamaṃ vuttāni. Sammā ucchijjanti etena kilesāti samucchedo, pahīyanti etena kilesāti pahānaṃ. Samucchedasaṅkhātaṃ pahānaṃ, na sesappahānanti samucchedappahānaṃ. Kilesānaṃ paṭippassaddhattā paṭippassaddhi, pahīnattā pahānaṃ, paṭippassaddhisaṅkhātaṃ pahānaṃ paṭippassaddhippahānaṃ. Lokaṃ uttaratīti lokuttaro. Nibbānasaṅkhātaṃ khayaṃ gacchatīti khayagāmī, khayagāmī ca so maggo cāti khayagāmimaggo, taṃ bhāvayato so maggo samucchedappahānanti attho. Tathā phalakkhaṇe lokuttaraphalameva paṭippassaddhippahānaṃ.

Um nun die Dinge aufzuzeigen, die durch das Aufgeben (pahāna) in seinen verschiedenen Arten aufzugeben sind, wurde der Abschnitt begonnen, der mit „Zwei Arten des Aufgebens…“ einsetzt. Denn wenn die Arten des Aufgebens verstanden sind, sind die durch die jeweilige Art aufzugebenden Dinge leicht zu erkennen. Unter den fünf Arten des Aufgebens wurden, abgesehen von den beiden weltlichen Arten des Aufgebens und dem unverbundenen Aufgeben durch Entkommen, zuerst die zwei unverbundenen, überweltlichen Arten des Aufgebens genannt. „Vernichtung (samuccheda)“ bedeutet: Dadurch werden die Befleckungen vollständig abgeschnitten. „Aufgeben (pahāna)“ bedeutet: Dadurch werden die Befleckungen aufgegeben. Das als Vernichtung bezeichnete Aufgeben – nicht jedoch die übrigen Arten des Aufgebens – ist das „Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna)“. Aufgrund der Beruhigung der Befleckungen ist es „Beruhigung (paṭippassaddhi)“, aufgrund des Aufgegebenseins ist es „Aufgeben“. Das als Beruhigung bezeichnete Aufgeben ist das „Aufgeben durch Beruhigung (paṭippassaddhippahāna)“. „Überweltlich“ (lokuttara) bedeutet: Es geht über die Welt hinaus. „Zum Erlöschen führend“ (khayagāmī) bedeutet: Es führt zum Erlöschen, das als Nibbāna bezeichnet wird. Und jener Pfad ist sowohl zum Erlöschen führend als auch ein Pfad, daher „zum Erlöschen führender Pfad (khayagāmimaggo)“. Für jemanden, der diesen entwickelt, ist jener Pfad das „Aufgeben durch Vernichtung“ – so ist die Bedeutung. Ebenso ist im Moment der Frucht genau die überweltliche Frucht das „Aufgeben durch Beruhigung“.

Kāmānametaṃ nissaraṇantiādīsu kāmato rūpato saṅkhatato nissaranti etenāti nissaraṇaṃ, tehi vā nissaṭattā nissaraṇaṃ. Asubhajjhānaṃ. Kāmehi nikkhantattā nekkhammaṃ. Anāgāmimaggo vā. Asubhajjhānañhi vikkhambhanato kāmānaṃ nissaraṇaṃ, taṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā uppāditaanāgāmimaggo pana samucchedato sabbaso kāmānaṃ accantanissaraṇaṃ. Ruppatīti rūpaṃ, na rūpaṃ arūpaṃ mittapaṭipakkhā amittā viya, lobhādipaṭipakkhā alobhādayo viya ca rūpapaṭipakkhoti attho. Phalavasena vā natthettha rūpanti arūpaṃ, arūpameva āruppaṃ. Arūpajjhānāni. Tāni rūpānaṃ nissaraṇaṃ nāma. Arūpehipi arahattamaggo puna uppattinivāraṇato sabbaso rūpānaṃ nissaraṇaṃ nāma. Bhūtanti jātaṃ. Saṅkhatanti paccayehi saṅgamma kataṃ. Paṭiccasamuppannanti te te paccaye paṭicca sammā saha ca uppannaṃ. Paṭhamena sañjātattadīpanena aniccatā, dutiyena aniccassāpi sato paccayānubhāvadīpanena parāyattatā, tatiyena parāyattassāpi sato paccayānaṃ abyāpārattadīpanena evaṃdhammatā dīpitā hoti. Nirodhoti nibbānaṃ. Nibbānañhi āgamma dukkhaṃ nirujjhatīti nirodhoti vuccati. So eva ca sabbasaṅkhatato nissaṭattā tassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ nāma. Aṭṭhakathāyaṃ pana –

In den Textpassagen wie „Dies ist das Entkommen aus den Sinnlichkeiten…“ bedeutet „Entkommen (nissaraṇa)“: Dadurch entkommt man aus der Sinnlichkeit, aus der feinstofflichen Form und dem Gestalteten. Oder es ist „Entkommen“ wegen des Freigewordenseins von diesen. Die meditative Vertiefung über das Unschöne (asubhajjhāna) wird Entsagung (nekkhamma) genannt, weil sie aus den Sinnlichkeiten hinausgetreten ist. Oder es ist der Pfad des Nichtwiederkehrers (anāgāmimaggo). Denn die Vertiefung über das Unschöne ist durch Unterdrückung ein Entkommen aus den Sinnlichkeiten; der Pfad des Nichtwiederkehrers hingegen, der erzeugt wird, indem man jene Vertiefung als Grundlage nimmt, ist durch Vernichtung das gänzlich endgültige Entkommen aus den Sinnlichkeiten. „Es wird geformt/verändert“ (ruppati), daher ist es Form/Körperliches (rūpa). Was nicht Form ist, ist das Formlose (arūpa), so wie Feinde (amitta) das Gegenteil von Freunden (mitta) sind, oder wie Gierlosigkeit usw. das Gegenteil von Gier usw. sind; es bedeutet also das Gegenteil von Form. Oder: „arūpa“ bedeutet, dass hier aufgrund der Frucht (Wirkung) keine Form existiert. Genau dieses Formlose wird Formloses (āruppa) genannt. Dies sind die formlosen Vertiefungen. Diese nennt man das Entkommen aus den feinstofflichen Formen. Aber auch über die formlosen Zustände hinaus ist der Pfad der Arhatschaft (arahattamaggo) das vollständige Entkommen aus den Formen, da er das erneute Entstehen verhindert. „Geworden“ (bhūta) bedeutet entstanden. „Gestaltet“ (saṅkhata) bedeutet von Bedingungen zusammengebracht und bewirkt. „In Abhängigkeit entstanden“ (paṭiccasamuppanna) bedeutet in Abhängigkeit von den jeweiligen Bedingungen ordnungsgemäß und gemeinsam entstanden. Durch das erste Wort, das das Entstanden-Sein aufzeigt, wird die Vergänglichkeit (aniccatā) verdeutlicht. Durch das zweite Wort wird, obwohl es vergänglich ist, durch das Aufzeigen der Macht der Bedingungen die Abhängigkeit von anderem (parāyattatā) verdeutlicht. Durch das dritte Wort wird, obwohl es von anderem abhängig ist, durch das Aufzeigen der Nicht-Aktivität der Bedingungen die Gesetzmäßigkeit der Natur (evaṃdhammatā) verdeutlicht. „Erlöschen (nirodha)“ ist Nibbāna. Denn in Abhängigkeit von Nibbāna erlischt das Leiden, darum wird es Erlöschen genannt. Und eben dieses ist, da es aus allem Gestalteten entronnen ist, das Entkommen aus jenem Gestalteten. In der Kommentarschrift jedoch:

‘‘Nirodho [Pg.114] tassa nissaraṇanti idha arahattaphalaṃ nirodhoti adhippetaṃ. Arahattaphalena hi nibbāne diṭṭhe puna āyatiṃ sabbasaṅkhārā na hontīti arahattasaṅkhātassa nirodhassa paccayattā nirodhoti vutta’’nti vuttaṃ.

„‚Das Erlöschen ist dessen Entkommen‘: Hierbei ist mit ‚Erlöschen‘ (nirodha) die Frucht der Arhatschaft (arahattaphala) gemeint. Denn wenn das Nibbāna durch die Frucht der Arhatschaft geschaut wird, entstehen künftig keinerlei Gestaltungen (saṅkhārā) mehr. Weil sie die Bedingung für das als Frucht der Arhatschaft bezeichnete Erlöschen ist, wird sie als ‚Erlöschen‘ bezeichnet.“ So wurde es gesagt.

Nekkhammaṃ paṭiladdhassātiādīsu asubhajjhānassa nissaraṇatte vikkhambhanappahānena, anāgāmimaggassa nissaraṇatte samucchedappahānena kāmā pahīnā ceva honti pariccattā ca. Arūpajjhānānaṃ nissaraṇatte ca arahattamaggassa nissaraṇatte ca evameva rūpā yojetabbā. Rūpesu hi chandarāgappahānena rūpānaṃ samucchedo hoti. Rūpāti cettha liṅgavipallāso kato. Nibbānassa nissaraṇatte nissaraṇappahānena, arahattaphalassa nissaraṇatte paṭippassaddhippahānena saṅkhārā pahīnā ceva honti pariccattā ca. Nibbānassa ca nissaraṇatte ārammaṇakaraṇavasena paṭilābho veditabbo.

„In Passagen wie ‚Dem, der die Entsagung erlangt hat‘ usw., sind die Sinnengebilde (kāmā) durch das Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) überwunden und aufgegeben, wenn das Entkommen durch die Vertiefung der Unreinheit (asubhajjhānassa nissaraṇatte) vorliegt, und durch das Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna) überwunden und aufgegeben, wenn das Entkommen durch den Pfad der Nie-Wiederkehr (anāgāmimaggassa nissaraṇatte) vorliegt. Ebenso ist es bei dem Entkommen durch die formlosen Vertiefungen (arūpajjhānānaṃ nissaraṇatte) und dem Entkommen durch den Pfad der Arhatschaft (arahattamaggassa nissaraṇatte) in Bezug auf die feinkörperlichen Phänomene (rūpā) anzuwenden. Denn durch das Überwinden von Begehren und Gier (chandarāgappahāna) bezüglich der feinkörperlichen Phänomene erfolgt die Vernichtung der feinkörperlichen Phänomene. Bei ‚rūpā‘ wurde hier eine Vertauschung des grammatikalischen Geschlechts (liṅgavipallāsa) vorgenommen. Wenn das Entkommen des Nibbāna vorliegt, sind die Gestaltungen (saṅkhārā) durch das Aufgeben durch Entkommen (nissaraṇappahāna) überwunden und aufgegeben; wenn das Entkommen der Frucht der Arhatschaft vorliegt, sind sie durch das Aufgeben durch Zur-Ruhe-Bringen (paṭippassaddhippahāna) überwunden und aufgegeben. Und beim Entkommen des Nibbāna ist das Erlangen im Sinne des Machens zum Objekt (ārammaṇakaraṇavasena) zu verstehen.“

Dukkhasaccantiādīsu pariññāpaṭivedhantiādi bhāvanapuṃsakavacanaṃ. Pariññāya paṭivedho pariññāpaṭivedho. Taṃ pariññāpaṭivedhaṃ. Esa nayo sesesupi. Pajahātīti tathā tathā paṭivijjhanto pahātabbe kilese pajahatīti attho gahetabbo. Lokiyalokuttaresupi chandarāgappahānena vā tāni pajahatīti attho. Pajahatītipi pāṭho. Yathā nāvā apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, orimaṃ tīraṃ pajahati, sotaṃ chindati, bhaṇḍaṃ vahati, pārimaṃ tīraṃ appeti, evamevaṃ maggañāṇaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri saccāni abhisameti, dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena abhisameti, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Kiṃ vuttaṃ hoti? ‘‘Nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā cattāri saccāni pāpuṇāti passati paṭivijjhatī’’ti (visuddhi. 2.839) vuttattā ekakkhaṇepi visuṃ visuṃ viya pahānāni vuttānīti veditabbāni.

„In Passagen wie ‚die Wahrheit vom Leiden‘ (dukkhasacca) usw. ist der Ausdruck ‚pariññāpaṭivedhaṃ‘ (das Durchdringen durch volles Verständnis) ein substantivisch gebrauchtes Neutrum der Tätigkeit (bhāvanapuṃsakavacana). Das Durchdringen durch volles Verständnis ist ‚pariññāpaṭivedha‘. Dies ist ‚pariññāpaṭivedhaṃ‘. Diese Methode gilt auch für die übrigen Ausdrücke. Das Wort ‚pajahāti‘ (er gibt auf/überwindet) bedeutet: Wer auf diese und jene Weise durchdringt, gibt die aufzugebenden Befleckungen (kilesa) auf. Oder es bedeutet, dass man auch die weltlichen und überweltlichen Wahrheiten durch das Überwinden von Begehren und Gier (chandarāgappahāna) aufgibt. Es gibt auch die Lesart ‚pajahati‘. So wie ein Schiff gleichzeitig, in einem einzigen Augenblick, vier Aufgaben erfüllt: es verlässt das diesseitige Ufer, durchschneidet die Strömung, trägt die Last und erreicht das jenseitige Ufer; ebenso dringt das Pfad-Wissen (maggañāṇa) gleichzeitig, in einem einzigen Augenblick, in die vier Wahrheiten ein: Es dringt in das Leiden ein durch das Eindringen des vollen Verständnisses (pariññābhisamaya), dringt in die Entstehung ein durch das Eindringen des Aufgebens (pahānābhisamaya), dringt in den Pfad ein durch das Eindringen der Entfaltung (bhāvanābhisamaya) und dringt in das Erlöschen ein durch das Eindringen der Verwirklichung (sacchikiriyābhisamaya). Was ist damit gemeint? Weil gesagt wurde: ‚Indem man das Erlöschen zum Objekt macht, erlangt, sieht und durchdringt man die vier Wahrheiten‘, ist zu verstehen, dass selbst in einem einzigen Moment die verschiedenen Arten des Aufgebens wie getrennt beschrieben werden.“

Pañcasu pahānesu yaṃ sasevāle udake pakkhittena ghaṭena sevālassa viya tena tena lokiyasamādhinā nīvaraṇādīnaṃ paccanīkadhammānaṃ vikkhambhanaṃ dūrīkaraṇaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma. Vikkhambhanappahānañca nīvaraṇānaṃ paṭhamaṃ [Pg.115] jhānaṃ bhāvayatoti nīvaraṇānaṃyeva pahānaṃ pākaṭattā vuttanti veditabbaṃ. Nīvaraṇāni hi jhānassa pubbabhāgepi pacchābhāgepi na sahasā cittaṃ ajjhottharanti, ajjhotthaṭesu ca tesu jhānaṃ parihāyati, vitakkādayo pana dutiyajjhānādito pubbe pacchā ca appaṭipakkhā hutvā pavattanti. Tasmā nīvaraṇānaṃ vikkhambhanaṃ pākaṭaṃ. Yaṃ pana rattibhāge samujjalitena padīpena andhakārassa viya tena tena vipassanāya avayavabhūtena jhānaṅgena paṭipakkhavaseneva tassa tassa ca pahātabbadhammassa pahānaṃ, idaṃ tadaṅgappahānaṃ nāma. Tadaṅgappahānañca diṭṭhigatānaṃ nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ bhāvayatoti diṭṭhigatānaṃyeva pahānaṃ oḷārikavasena vuttanti veditabbaṃ. Diṭṭhigatañhi oḷārikaṃ, niccasaññādayo sukhumā. Tattha diṭṭhigatānanti diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ ‘‘gūthagataṃ muttagata’’ntiādīni (a. ni. 9.11) viya. Gantabbābhāvato cadiṭṭhiyā gatamattamevetantipi diṭṭhigataṃ, dvāsaṭṭhidiṭṭhīsu antogadhattā diṭṭhīsu gatantipi diṭṭhigataṃ. Bahuvacanena tesaṃ diṭṭhigatānaṃ. Nibbedhabhāgiyaṃ samādhinti vipassanāsampayuttaṃ samādhiṃ. Yaṃ pana asanivicakkābhihatassa (visuddhi. 2.851) rukkhassa viya ariyamaggañāṇena saṃyojanānaṃ dhammānaṃ yathā na puna pavattati, evaṃ pahānaṃ, idaṃ samucchedappahānaṃ nāma. Nirodho nibbānanti nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ.

„Unter den fünf Arten des Aufgebens (pahāna): Wie das Beiseiteschieben von Algen in einem mit Algen bedeckten Gewässer durch einen hineingeworfenen Topf, so ist das Unterdrücken und Fernhalten der Hemmnisse (nīvaraṇa) und anderer gegnerischer Geisteszustände (paccanīkadhamma) durch die jeweilige weltliche Konzentration (lokiyasamādhi) das sogenannte Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna). Und dass das Aufgeben durch Unterdrückung für die Hemmnisse mit den Worten ‚bei dem, der die erste Vertiefung entfaltet‘ gelehrt wird, ist so zu verstehen, dass das Aufgeben gerade der Hemmnisse am offensichtlichsten (pākaṭa) ist. Denn die Hemmnisse überwältigen den Geist weder in der Vorbereitungsphase (pubbabhāga) noch in der Nachbereitungsphase (pacchābhāga) der Vertiefung plötzlich, und wenn sie ihn überwältigen, schwindet die Vertiefung; Gedankengänge (vitakka) usw. hingegen bestehen vor und nach der zweiten Vertiefung usw. fort, ohne gegnerisch zu sein. Daher ist das Unterdrücken der Hemmnisse am offensichtlichsten. Was aber das Aufgeben des jeweiligen aufzugebenden Zustands durch das jeweilige Vertiefungsglied, das ein Bestandteil der Einsicht (vipassanā) ist, allein durch die Kraft des Gegenmittels (paṭipakkhavasena) betrifft – ähnlich dem Vertreiben der Dunkelheit in der Nacht durch eine hell entzündete Lampe –, so ist dies das sogenannte zeitweilige Aufgeben (tadaṅgappahāna). Und dass das zeitweilige Aufgeben für die falschen Ansichten mit den Worten ‚bei dem, der die zur Durchdringung führende Konzentration entfaltet‘ gelehrt wird, ist so zu verstehen, dass das Aufgeben gerade der falschen Ansichten aufgrund ihrer Grobheit (oḷārikavasena) genannt wird. Denn eine falsche Ansicht ist grob, während die Vorstellung von Beständigkeit (niccasaññā) usw. feinsinnig (sukhumā) sind. Dabei bedeutet ‚diṭṭhigatānaṃ‘: Die falsche Ansicht selbst ist das ‚diṭṭhigata‘ (die verkehrte Ansicht), wie in den Ausdrücken ‚gūthagata‘ (Kot) und ‚muttagata‘ (Urin) usw. Da es keinen Ort gibt, zu dem man gehen müsste, und weil es bloß das Gegangensein (gata) im Sinne einer falschen Ansicht ist, wird es als ‚diṭṭhigata‘ bezeichnet; oder weil es in den zweiundsechzig falschen Ansichten enthalten (antogadha) ist, wird es als ‚in die Ansichten eingegangen‘ (diṭṭhīsu gata) bezeichnet, daher ‚diṭṭhigata‘. Der Plural bezieht sich auf jene falschen Ansichten. ‚Die zur Durchdringung führende Konzentration‘ (nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ) meint die mit Einsicht verbundene Konzentration (vipassanāsampayuttaṃ samādhiṃ). Was aber das Aufgeben des mit den Fesseln (saṃyojana) verbundenen Zustands durch das Wissen des edlen Pfades (ariyamaggañāṇa) in der Weise betrifft, dass sie – wie ein vom Blitzschlag getroffener Baum – niemals wieder entstehen, so ist dies das sogenannte Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna). ‚Erlöschen ist Nibbāna‘ bedeutet: Das als Erlöschen bezeichnete Nibbāna.“

Evaṃ pahānavasena pahātabbe dhamme dassetvā idāni sarūpeneva puna pahātabbe dhamme dassetuṃ sabbaṃ, bhikkhave, pahātabbantiādimāha. Tattha cakkhādīni chandarāgappahānena pahātabbāni. Rūpaṃ passanto pajahātītiādīsu rūpaṃ aniccādito passanto pahātabbe kilese pajahāti. Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… amatogadhaṃ nibbānanti peyyāladvaye anaññātaññassāmītindriyaṃ ‘‘passanto pajahātī’’tiādīsu tesu lokuttaresu anaññātaññassāmītindriyaṃ passanto udikkhanto apekkhamāno icchamāno vipassanākkhaṇesu pahātabbe kilese pajahātīti taṃtaṃdhammānurūpena yojetabbaṃ.
„Nachdem er so die aufzugebenden Phänomene mittels des Aufgebens dargelegt hat, sprach er nun, um die aufzugebenden Phänomene in ihrer eigenen Natur wieder darzulegen: ‚Alles, ihr Mönche, ist aufzugeben‘ usw. Darin sind das Auge usw. durch das Aufgeben von Begehren und Gier (chandarāgappahāna) aufzugeben. In Passagen wie ‚Wer die Form sieht, gibt auf‘ usw. gibt derjenige, der die Form als unbeständig (anicca) usw. sieht, die aufzugebenden Befleckungen (kilesa) auf. In den beiden Auslassungspassagen ‚Das Auge … [pe] … Altern und Tod … [pe] … das im Todeslosen gründende Nibbāna‘ gibt man in Sätzen wie ‚Wer das Organ des Wissens um das noch Unbekannte (anaññātaññassāmītindriya) sieht, gibt auf‘ usw. unter jenen überweltlichen Fähigkeiten eben dieses Organ des Wissens um das noch Unbekannte sehend, betrachtend, reflektierend oder begehrend in den Momenten der Einsicht (vipassanā) die aufzugebenden Befleckungen auf; so ist dies entsprechend dem jeweiligen Phänomen anzuwenden.“

Pahātabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
„Die Erklärung der Darlegung der aufzugebenden Dinge (pahātabbaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.“

Bhāvetabbaniddesavaṇṇanā
„Erklärung der Darlegung der zu entfaltenden Dinge (bhāvetabbaniddesavaṇṇanā)“

25. Bhāvetabbaniddese [Pg.116] kāyagatāsatīti kāyagatāsatisuttante (ma. ni. 3.153 ādayo) vuttā ānāpānacatuiriyāpathakhuddakairiyāpathadvattiṃsākāracatudhātunavasivathikāpaṭikūla- vavatthāpakamanasikārasampayuttā yathānurūpaṃ rūpajjhānasampayuttā ca sati. Sā hi tesu kāyesu gatā pavattāti kāyagatāti vuccati. Sātasahagatāti madhurasukhavedayitasaṅkhātena sātena saha ekuppādādibhāvaṃ gatā. Tabbhāve vokiṇṇe ārammaṇe nissaye saṃsaṭṭhe dissati sahagatasaddo pañcasu atthesu jinavacane. ‘‘Yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandirāgasahagatā’’ti (vibha. 203) ettha tabbhāve, nandirāgabhūtāti attho. ‘‘Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā kosajjasampayuttā’’ti (saṃ. ni. 5.832) ettha vokiṇṇe, antarantarā uppajjamānena kosajjena vokiṇṇāti attho. ‘‘Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā samāpattīnaṃ arūpasahagatānaṃ vā samāpattīna’’nti (pu. pa. 3-8) ettha ārammaṇe, rūpārūpārammaṇānanti attho. ‘‘Aṭṭhikasaññāsahagataṃ satisambojjhaṅgaṃ bhāvetī’’ti (saṃ. ni. 5.238) ettha nissaye, aṭṭhikasaññānissayaṃ aṭṭhikasaññaṃ bhāvetvā paṭiladdhanti attho. ‘‘Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ hoti sahajātaṃ sampayutta’’nti (vibha. 578) ettha saṃsaṭṭhe, sammissanti attho. Imasmimpi pade saṃsaṭṭho adhippeto. Sātasaṃsaṭṭhā hi sātasahagatāti vuttā. Sā hi ṭhapetvā catutthaṃ jhānaṃ sesesu sātasahagatā hoti, satipi ca upekkhāsahagatatte yebhuyyavasena sātasahagatāti vuttā, purimajjhānamūlakattā vā catutthajjhānassa sātasahagatāya upekkhāsahagatāpi vuttāva hoti, upekkhāya pana sante sukhe vuttattā bhagavatā sātasahagatāti catutthajjhānasampayuttāpi vuttāva hoti.
25. In der Erklärung des zu Entfaltenden bezeichnet 'Achtsamkeit auf den Körper' (kāyagatāsati) die im Kāyagatāsati-Suttanta dargelegte Achtsamkeit, die mit der Aufmerksamkeit auf die Atmung, die vier Körperhaltungen, die kleinen Bewegungen, die zweiunddreißig Körperteile, die vier Elemente, die neun Leichenfeld-Betrachtungen, das Widerwärtige und die Bestimmung der Elemente verbunden ist, und die entsprechend mit der feinstofflichen Vertiefung (rūpajjhāna) verbunden ist. Da sie nämlich auf jene Körper gerichtet ist und dort wirksam ist, wird sie 'auf den Körper gerichtet' (kāyagatā) genannt. 'Mit Wohlgefühl verbunden' (sātasa-hagata) bedeutet, dass sie zusammen mit dem als süßes Glücksgefühl bezeichneten Wohlgefühl (sāta) im Zustand des gemeinsamen Entstehens und so weiter vorliegt. Das Wort 'verbunden' (sahagata) wird im Worte des Siegers (jinavacana) in fünf Bedeutungen gefunden: im Sinne von 'ihr Wesen habend' (tabbhāva), 'vermischt' (vokiṇṇa), 'Objekt habend' (ārammaṇa), 'abhängig von' (nissaye) und 'assoziiert' (saṃsaṭṭhe). In der Passage: 'Dieser Durst, der zur Wiedergeburt führt und mit Ergötzen und Gier verbunden ist...' steht es im Sinne von 'ihr Wesen habend', was bedeutet: 'von der Natur des Ergötzens und der Gier'. In der Passage: 'Welche Untersuchung, ihr Mönche, mit Trägheit verbunden, mit Trägheit verknüpft ist...', steht es im Sinne von 'vermischt', was bedeutet: 'durch dazwischen immer wieder aufkommende Trägheit vermischt'. In der Passage: 'Er erlangt die mit Form verbundenen Erreichungen oder die formlosen Erreichungen...', steht es im Sinne von 'Objekt habend', was bedeutet: 'solche, die feinstoffliche oder immaterielle Objekte haben'. In der Passage: 'He entfaltet das mit der Wahrnehmung von Gebeinen verbundene Erleuchtungsglied der Achtsamkeit...', steht es im Sinne von 'abhängig von', was bedeutet: 'auf die Wahrnehmung von Gebeinen gestützt; erlangt, nachdem man die Wahrnehmung von Gebeinen entfaltet hat'. In der Passage: 'Dieses Glück ist mit dieser Verzückung verbunden, zusammen entstanden, assoziiert...', steht es im Sinne von 'assoziiert', was bedeutet: 'vermischt'. Auch in diesem Begriff ('sātasa-hagata') ist 'assoziiert' gemeint. Denn die mit Wohlgefühl assoziierte Achtsamkeit wird als 'mit Wohlgefühl verbunden' bezeichnet. Diese ist nämlich, mit Ausnahme der vierten Vertiefung, in den übrigen Vertiefungen mit Wohlgefühl verbunden. Und obwohl sie mit Gleichmut verbunden ist, wird sie meistens als 'mit Wohlgefühl verbunden' bezeichnet; oder weil die vierte Vertiefung ihre Wurzel in den vorherigen Vertiefungen hat, wird auch die mit Gleichmut verbundene Achtsamkeit als 'mit Wohlgefühl verbunden' bezeichnet. Da jedoch Gleichmut vom Erhabenen als 'friedvolles Glück' bezeichnet wurde, ist mit dem Ausdruck 'mit Wohlgefühl verbunden' auch die mit der vierten Vertiefung verbundene Achtsamkeit mitgemeint.

Samatho ca vipassanā cāti kāmacchandādayo paccanīkadhamme sameti vināsetīti samatho. Samādhissetaṃ nāmaṃ. Aniccatādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā. Paññāyetaṃ nāmaṃ. Ime pana dve dasuttarapariyāye pubbabhāgāti vuttā, saṅgītipariyāye ca lokiyalokuttaramissakāti. Tayo samādhīti savitakko savicāro samādhi[Pg.117], avitakko vicāramatto samādhi, avitakko avicāro samādhi. Sampayogavasena vattamānena saha vitakkena savitakko, saha vicārena savicāro. So khaṇikasamādhi, vipassanāsamādhi, upacārasamādhi, paṭhamajjhānasamādhi. Natthi etassa vitakkoti avitakko. Vitakkavicāresu vicāro mattā paramā pamāṇaṃ etassāti vicāramatto, vicārato uttari vitakkena sampayogaṃ na gacchatīti attho. So pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi, tadubhayavirahito avitakko avicāro samādhi. So catukkanaye dutiyajjhānādi, pañcakanaye tatiyajjhānādi rūpāvacarasamādhi. Ime tayopi lokiyā eva. Saṅgītipariyāye aparepi tayo samādhī vuttā – ‘‘suññato samādhi, animitto samādhi, appaṇihito samādhī’’ti (dī. ni. 3.305). Na te idha adhippetā.
Unter 'Ruhe und Hellsicht' (samatho ca vipassanā ca) versteht man Folgendes: 'Ruhe' (samatha) ist das, was die gegnerischen Zustände wie Sinnenlust und so weiter besänftigt und vernichtet. Dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration (samādhi). 'Hellsicht' (vipassanā) ist das, was die Phänomene (dhamma) auf vielfältige Weise unter dem Aspekt der Vergänglichkeit und so weiter betrachtet. Dies ist eine Bezeichnung für die Weisheit (paññā). Diese beiden werden jedoch in der Dasuttara-Lehrdarstellung als 'Anfangsphase' (pubbabhāga) bezeichnet, und in der Saṅgīti-Lehrdarstellung als eine Mischung aus weltlich und überweltlich (lokiyalokuttaramissaka). 'Drei Konzentrationen' (tayo samādhī) sind: Konzentration mit Gedankenfassen und Diskursivität (savitakka savicāra), Konzentration ohne Gedankenfassen und nur mit Diskursivität (avitakka vicāramatta), Konzentration ohne Gedankenfassen und ohne Diskursivität (avitakka avicāra). Aufgrund der Assoziation (sampayoga) ist sie 'mit Gedankenfassen' (savitakka), wenn sie zusammen mit dem bestehenden Gedankenfassen auftritt, und 'mit Diskursivität' (savicāra), wenn sie zusammen mit der Diskursivität auftritt. Dies ist die augenblickliche Konzentration (khaṇikasamādhi), die Hellsichtskonzentration (vipassanāsamādhi), die Nahekonzentration (upacārasamādhi) oder die Konzentration der ersten Vertiefung (paṭhamajjhānasamādhi). Da bei dieser das Gedankenfassen nicht vorhanden ist, heißt sie 'ohne Gedankenfassen' (avitakka). Unter Gedankenfassen und Diskursivität ist die Diskursivität das Maß, die Grenze, das Ausmaß dieser Konzentration, daher heißt sie 'nur mit Diskursivität' (vicāramatta); das bedeutet, dass sie über die Diskursivität hinaus keine Verbindung mit dem Gedankenfassen eingeht. Dies ist nach der Fünfer-Methode die Konzentration der zweiten Vertiefung. Die von beiden freie Konzentration heißt 'ohne Gedankenfassen und ohne Diskursivität' (avitakka avicāra). Dies ist nach der Vierer-Methode die zweite Vertiefung und so weiter, und nach der Fünfer-Methode die dritte Vertiefung und so weiter der feinstofflichen Konzentration (rūpāvacarasamādhi). Alle diese drei sind ausschließlich weltlich. In der Saṅgīti-Lehrdarstellung wurden noch drei andere Konzentrationen genannt: 'die leere Konzentration, die merkmallose Konzentration und die begehrenlose Konzentration'. Diese sind hier nicht gemeint.

Cattāro satipaṭṭhānāti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Pubbabhāge cuddasavidhena kāyaṃ pariggaṇhato kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, navavidhena vedanaṃ pariggaṇhato vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, soḷasavidhena cittaṃ pariggaṇhato cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, pañcavidhena dhamme pariggaṇhato dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Lokuttaraṃ pana idha na adhippetaṃ. Pañcaṅgiko samādhīti pañca aṅgāni assa santīti pañcaṅgiko, catutthajjhānasamādhi. Pītipharaṇatā, sukhapharaṇatā, cetopharaṇatā, ālokapharaṇatā, paccavekkhaṇanimittanti pañca aṅgāni. Pītiṃ pharamānā uppajjatīti dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā nāma. Sukhaṃ pharamānā uppajjatīti tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā nāma. Paresaṃ ceto pharamānā uppajjatīti cetopariyapaññā cetopharaṇatā nāma. Ālokaṃ pharamānā uppajjatīti dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā nāma. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimittaṃ nāma. Vuttampi cetaṃ –
Die 'vier Grundlagen der Achtsamkeit' (cattāro satipaṭṭhānā) sind: die Grundlagen der Achtsamkeit auf den Körper (kāyānupassanāsatipaṭṭhāna), auf die Gefühle (vedanānupassanāsatipaṭṭhāna), auf den Geist (cittānupassanāsatipaṭṭhāna) und auf die Geistesobjekte (dhammānupassanāsatipaṭṭhāna). In der Anfangsphase (pubbabhāga) ist die Achtsamkeit auf den Körper für jemanden zu verstehen, der den Körper auf vierzehnfache Weise erfasst; die Achtsamkeit auf die Gefühle für jemanden, der die Gefühle auf neunfache Weise erfasst; die Achtsamkeit auf den Geist für jemanden, der den Geist auf sechzehnfache Weise erfasst; und die Achtsamkeit auf die Geistesobjekte für jemanden, der die Phänomene (dhamma) auf fünffache Weise erfasst. Die überweltliche Achtsamkeit ist hier jedoch nicht gemeint. 'Fünffach gegliederte Konzentration' (pañcaṅgiko samādhi) bedeutet, dass sie fünf Glieder besitzt; dies ist die Konzentration der vierten Vertiefung. Die fünf Glieder sind: das Durchdringen mit Verzückung (pītipharaṇatā), das Durchdringen mit Glück (sukhapharaṇatā), das Durchdringen des Geistes anderer (cetopharaṇatā), das Durchdringen mit Licht (ālokapharaṇatā) und das Zeichen der Rückschau (paccavekkhaṇanimitta). Das Wissen (paññā) in den ersten beiden Vertiefungen, welches entsteht, indem es die Verzückung durchdringt, wird 'Durchdringen mit Verzückung' genannt. Das Wissen in den ersten drei Vertiefungen, welches entsteht, indem es das Glück durchdringt, wird 'Durchdringen mit Glück' genannt. Das Wissen um die Geisteszustände anderer (cetopariyapaññā), welches entsteht, indem es den Geist anderer durchdringt, wird 'Durchdringen des Geistes' genannt. Das Wissen des himmlischen Auges (dibbacakkhupaññā), welches entsteht, indem es das Licht durchdringt, wird 'Durchdringen mit Licht' genannt. Das Wissen der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇa) wird 'Zeichen der Rückschau' genannt. Dies wurde auch wie folgt gesagt:

‘‘Dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā, tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā, paracittapaññā cetopharaṇatā, dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā, tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhitassa paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimitta’’nti (vibha. 804).
„Das Wissen in zwei Vertiefungen ist das Durchdringen mit Verzückung, das Wissen in drei Vertiefungen ist das Durchdringen mit Glück, das Wissen um den Geist anderer ist das Durchdringen des Geistes, das Wissen des himmlischen Auges ist das Durchdringen mit Licht, und das Rückschau-Wissen dessen, der aus dieser oder jener Konzentration aufgetaucht ist, ist das Zeichen der Rückschau.“ (Vibh. 804)

Tañhi [Pg.118] vuṭṭhitasamādhissa pavattākāragahaṇato nimittanti vuttaṃ. Tattha ca pītipharaṇatā sukhapharaṇatā dve pādā viya, cetopharaṇatā ālokapharaṇatā dve hatthā viya, abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ majjhimakāyo viya, paccavekkhaṇanimittaṃ sīsaṃ viya. Iti āyasmā dhammasenāpati sāriputtatthero pañcaṅgikaṃ sammāsamādhiṃ aṅgapaccaṅgasampannaṃ purisaṃ viya katvā dassesi.
Dieses Rückschau-Wissen wird nämlich 'Zeichen' (nimitta) genannt, weil es die Art und Weise des Verlaufs der Konzentration erfasst, aus der man aufgetaucht ist. Und dabei sind das Durchdringen mit Verzückung und das Durchdringen mit Glück wie zwei Füße, das Durchdringen des Geistes und das Durchdringen mit Licht wie zwei Hände, die vierte Vertiefung, welche die Grundlage für die höheren Geisteskräfte (abhiññāpādaka) bildet, wie der Rumpf des Körpers (majjhimakāya) und das Zeichen der Rückschau wie der Kopf. So stellte der ehrwürdige Feldherr der Lehre (dhammasenāpati), der Thera Sāriputta, die fünffach gegliederte rechte Konzentration wie einen an Gliedern und Organen vollkommenen Menschen dar.

Cha anussatiṭṭhānānīti punappunaṃ uppajjanato satiyo eva anussatiyo, pavattitabbaṭṭhānasmiṃyeva pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satiyotipi anussatiyo, anussatiyo eva pītiādīnaṃ ṭhānattā anussatiṭṭhānāni. Katamāni cha? Buddhānussati dhammānussati saṅghānussati sīlānussati cāgānussati devatānussati (dī. ni. 3.327). Bojjhaṅgāti bodhiyā, bodhissa vā aṅgā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā esā dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati. Bujjhatīti kilesasantānaniddāya vuṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikaroti, tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgātipi bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yo panesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti. Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā, bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā’’tiādinā (paṭi. ma. 2.17) nayena bojjhaṅgaṭṭho veditabbo. Ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Soyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya ca tūriyaṃ aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthi. Bojjhaṅgamaggaṅgā lokuttarā, dasuttarapariyāyena pubbabhāgāpi labbhanti.
„Sechs Grundlagen des Gedenkens“ (cha anussatiṭṭhānāni): Weil sie immer wieder entstehen, sind diese Akte der Achtsamkeit eben „Gedenken“ (anussatiyo). Da sie genau in dem Bereich wirken, in dem sie entfaltet werden sollen, sind sie dem aus Vertrauen in die Hauslosigkeit gezogenen edlen Sohn angemessene Achtsamkeiten, weshalb sie ebenfalls als „Gedenken“ bezeichnet werden. Die Akte des Gedenkens selbst werden, da sie die Grundlage für Verzückung und so weiter sind, „Grundlagen des Gedenkens“ genannt. Welche sechs? Das Gedenken an den Buddha (buddhānussati), das Gedenken an die Lehre (dhammānussati), das Gedenken an die Gemeinschaft (saṅghānussati), das Gedenken an die Tugend (sīlānussati), das Gedenken an die Freigebigkeit (cāgānussati) und das Gedenken an die Gottheiten (devatānussati) (Dī. Ni. 3.327). „Erleuchtungsglieder“ (bojjhaṅgā): Es sind Glieder der Erleuchtung (bodhi) oder Glieder des Erwachenden (bodhi). Dies bedeutet Folgendes: Durch jene Harmonie der Faktoren (dhammasāmaggī) – welche im Moment des überweltlichen Pfades entsteht, die das Gegenmittel gegen zahlreiche Heimsuchungen wie Trägheit, Unruhe, Stillstand, Anhäufung, das Aufgehen in Sinnenlust und Selbstgeißelung sowie das Anhaften an Vernichtungs- und Ewigkeitsglauben und so weiter darstellt, und die als Achtsamkeit, Ergründung der Lehre, Tatkraft, Verzückung, Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut bezeichnet wird –, durch diese Harmonie der Faktoren erwacht (bujjhati) der edle Jünger, weshalb sie „Erleuchtung“ (bodhi) genannt wird. „Er erwacht“ bedeutet: Er erhebt sich aus dem Schlaf des Stroms der Verunreinigungen, oder er durchdringt die vier edlen Wahrheiten, oder er verwirklicht das Erlöschen (Nibbāna) selbst. Da sie Glieder dieser als „Harmonie der Faktoren“ bezeichneten Erleuchtung sind, werden sie ebenfalls als „Erleuchtungsglieder“ (bojjhaṅgā) bezeichnet, so wie die Vertiefungsglieder (jhānaṅga) oder Pfadglieder (maggaṅga) und so weiter. Wer aber – nämlich der edle Jünger – durch diese in der genannten Weise beschriebene Harmonie der Faktoren erwacht, wird „Erleuchteter“ (bodhi) genannt; da sie Glieder dieses Erleuchteten sind, heißen sie ebenfalls „Erleuchtungsglieder“, so wie die Glieder des Heeres (senaṅga) oder die Glieder des Wagens (rathaṅga) und so weiter. Deshalb sagten die Lehrer der Kommentare: „Oder sie sind Glieder der erwachenden Person, darum Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgā).“ Zudem ist die Bedeutung des Begriffs „Erleuchtungsglied“ gemäß der Methode zu verstehen: „Erleuchtungsglieder – in welchem Sinne sind sie Erleuchtungsglieder? Weil sie zur Erleuchtung führen, sind sie Erleuchtungsglieder“ und so weiter (Paṭis. Ma. 2.17). „Der edle achtgliedrige Pfad“ (ariyo aṭṭhaṅgiko maggo) ist „edel“ (ariya), weil er weit entfernt ist von den durch den jeweiligen Pfad zu überwindenden Verunreinigungen, weil er den edlen Zustand bewirkt und weil er das Erlangen der edlen Frucht herbeiführt. Er hat acht Glieder, darum ist er „achtgliedrig“ (aṭṭhaṅgika). Dieser Pfad besteht, wie ein viergliedriges Heer oder ein fünfgliedriges Musikensemble, nur aus den Gliedern selbst; ein von den Gliedern Verschiedenes gibt es nicht. Die Erleuchtungsglieder und Pfadglieder sind überweltlich; nach der Darlegungsmethode der Dasuttara-Sutta werden sie jedoch auch in der vorbereitenden Phase erlangt.

Nava [Pg.119] pārisuddhipadhāniyaṅgānīti sīlavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, cittavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, diṭṭhivisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, ñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, paññā pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, vimutti pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ (dī. ni. 3.359). Sīlavisuddhīti visuddhiṃ pāpetuṃ samatthaṃ catupārisuddhisīlaṃ. Tañhi dussīlyamalaṃ visodheti. Pārisuddhipadhāniyaṅganti parisuddhabhāvassa padhānaṃ uttamaṃ aṅgaṃ. Cittavisuddhīti vipassanāya padaṭṭhānabhūtā paguṇā aṭṭha samāpattiyo. Tā hi kāmacchandādicittamalaṃ visodhenti. Diṭṭhivisuddhīti sappaccayanāmarūpadassanaṃ. Tañhi sattadiṭṭhimalaṃ visodheti. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhīti paccayākārañāṇaṃ. Tena hi tīsu addhāsu paccayavasena dhammā pavattantīti passanto tīsupi addhāsu sattakaṅkhāmalaṃ vitaranto visujjhati. Maggāmaggañāṇadassanavisuddhīti udayabbayānupassanakkhaṇe uppannā obhāsañāṇapītipassaddhisukhaadhimokkhapaggahaupaṭṭhānaupekkhānikantīti dasa vipassanupakkilesā, na maggo, vīthipaṭipannaṃ udayabbayañāṇaṃ maggoti evaṃ maggāmagge ñāṇaṃ nāma. Tena hi amaggamalaṃ visodheti. Paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti vīthipaṭipannaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānānupassanāñāṇaṃ ādīnavānupassanāñāṇaṃ nibbidānupassanāñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anulomañāṇanti imāni nava vipassanāñāṇāni. Tāni hi niccasaññādimalaṃ visodhenti. Ñāṇadassanavisuddhīti catuariyamaggapaññā. Sā hi samucchedato sakasakamaggavajjhakilesamalaṃ visodheti. Paññāti arahattaphalapaññā. Vimuttīti arahattaphalavimutti.
„Neun Glieder des Strebens nach vollkommener Reinheit“ (nava pārisuddhipadhāniyaṅgāni): das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung der Tugend (sīlavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung des Geistes (cittavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung der Ansicht (diṭṭhivisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung durch Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung durch das Wissen und die Anschauung über Pfad und Nicht-Pfad (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung durch das Wissen und die Anschauung über den Weg der Praxis (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung durch Wissen und Anschauung (ñāṇadassanavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Weisheit (paññā) und das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Befreiung (vimutti) (Dī. Ni. 3.359). „Läuterung der Tugend“ (sīlavisuddhi) ist die vierfache vollkommen reine Tugend (catupārisuddhisīla), die fähig ist, zur vollkommenen Reinheit zu führen. Denn diese reinigt den Makel der Sittenlosigkeit. „Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit“ (pārisuddhipadhāniyaṅga) bezeichnet das vorzügliche, höchste Glied des Zustands der vollkommenen Reinheit. „Läuterung des Geistes“ (cittavisuddhi) sind die acht vertrauten Sammlungsstufen (samāpatti), welche die unmittelbare Ursache für die Einsicht (vipassanā) bilden. Denn diese reinigen den geistigen Makel von Sinnenlust und so weiter. „Läuterung der Ansicht“ (diṭṭhivisuddhi) ist das Schauen von Geist und Materie samt ihren Bedingungen. Denn dieses reinigt den Makel der Ansicht von einem Wesen. „Läuterung durch Überwindung des Zweifels“ (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) ist das Wissen um die Bedingungszusammenhänge. Denn wer dadurch erkennt, dass die Phänomene in den drei Zeiten aufgrund von Bedingungen fortlaufen, überwindet den Makel des Zweifels bezüglich eines Wesens in allen drei Zeiten und wird geläutert. „Läuterung durch das Wissen und die Anschauung über Pfad und Nicht-Pfad“ (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) ist das Wissen über Pfad und Nicht-Pfad in dieser Weise: Die zehn Verunreinigungen der Einsicht (vipassanupakkilesa), die im Moment der Betrachtung des Entstehens und Vergehens auftreten – nämlich Licht (obhāsa), Wissen (ñāṇa), Verzückung (pīti), Gestilltheit (passaddhi), Glück (sukha), Entschlossenheit (adhimokkha), Tatkraft (paggaha), Vergegenwärtigung (upaṭṭhāna), Gleichmut (upekkhā) und Anhaftung (nikanti) –, sind nicht der Pfad; das in den Erkenntnisprozess eingetretene Wissen um das Entstehen und Vergehen hingegen ist der Pfad. Denn durch dieses reinigt man den Makel dessen, was nicht der Pfad ist. „Läuterung durch das Wissen und die Anschauung über den Weg der Praxis“ (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) sind diese neun Einsichtswissensstufen (vipassanāñāṇa): das in den Erkenntnisprozess eingetretene Wissen um die Betrachtung des Entstehens und Vergehens, das Wissen um die Betrachtung der Auflösung (bhaṅgānupassanāñāṇa), das Wissen um das Erscheinen als Schrecken (bhayatupaṭṭhānānupassanāñāṇa), das Wissen um die Betrachtung des Elends (ādīnavānupassanāñāṇa), das Wissen um die Betrachtung der Abwendung (nibbidānupassanāñāṇa), das Wissen vom Wunsch nach Befreiung (muñcitukamyatāñāṇa), das Wissen um die reflektierende Betrachtung (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa), das Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) und das Anpassungswissen (anulomañāṇa). Denn diese reinigen den Makel der Vorstellung von Beständigkeit (niccasaññā) und so weiter. „Läuterung durch Wissen und Anschauung“ (ñāṇadassanavisuddhi) ist die Weisheit der vier edlen Pfade. Denn diese reinigt durch völlige Vernichtung den Makel derjenigen Verunreinigungen, die durch den jeweiligen Pfad zu vernichten sind. „Weisheit“ (paññā) ist die Weisheit der Frucht der Heiligkeit (arahattaphala). „Befreiung“ (vimutti) ist die Befreiung der Frucht der Heiligkeit.

Dasa kasiṇāyatanānīti ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇaṃ, āpokasiṇameko sañjānāti…pe… tejokasiṇameko sañjānāti…pe… vāyokasiṇameko sañjānāti…pe… nīlakasiṇameko sañjānāti…pe… pītakasiṇameko sañjānāti…pe… lohitakasiṇameko sañjānāti…pe… odātakasiṇameko sañjānāti…pe… ākāsakasiṇameko sañjānāti…pe… viññāṇakasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇa’’nti (a. ni. 10.25; dī. ni. 3.360) evaṃ vuttāni dasa. Etāni [Pg.120] hi sakalapharaṇaṭṭhena kasiṇāni, tadārammaṇānaṃ dhammānaṃ khettaṭṭhena adhiṭṭhānaṭṭhena vā āyatanāni. Uddhanti uparigaganatalābhimukhaṃ. Adhoti heṭṭhābhūmitalābhimukhaṃ. Tiriyanti khettamaṇḍalamiva samantā paricchinnaṃ. Ekacco hi uddhameva kasiṇaṃ vaḍḍheti ekacco adho, ekacco samantato. Ekopi tena tena vā kāraṇena evaṃ pasāreti ālokamiva rūpadassanakāmo. Tena vuttaṃ – ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriya’’nti (a. ni. 10.25; dī. ni. 3.360). Advayanti idaṃ pana ekassa aññabhāvānupagamanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi udakaṃ paviṭṭhassa sabbadisāsu udakameva hoti na aññaṃ, evameva pathavīkasiṇaṃ pathavīkasiṇameva hoti, natthi tassa aññakasiṇasambhedoti. Esa nayo sabbattha. Appamāṇanti idaṃ tassa tassa pharaṇaappamāṇavasena vuttaṃ. Tañhi manasā pharanto sakalameva pharati, na ‘‘ayamassa ādi idaṃ majjha’’nti pamāṇaṃ gaṇhātīti. Ākāsakasiṇanti kasiṇugghāṭimākāso paricchedākāsakasiṇañca. Viññāṇakasiṇanti kasiṇugghāṭimākāse pavattaviññāṇaṃ. Tattha kasiṇavasena kasiṇugghāṭimākāse, kasiṇugghāṭimākāsavasena tattha pavattaviññāṇe uddhaṃadhotiriyatā veditabbā, paricchedākāsakasiṇassapi vaḍḍhanīyattā tassa vasenapīti.
Zehn Kasiᅉa-Bereiche (kasiᅉāyatanāni): ‘Einer nimmt das Erdkasiᅉa wahr, nach oben, nach unten, quer, ungeteilt, unermesslich; einer nimmt das Wasserkasiᅉa wahr... das Feuerkasiᅉa... das Windkasiᅉa... das blaue Kasiᅉa... das gelbe Kasiᅉa... das rote Kasiᅉa... das wei%fe Kasiᅉa... das Raumkasiᅉa... einer nimmt das Bewusstseinskasiᅉa wahr, nach oben, nach unten, quer, ungeteilt, unermesslich’ – so sind diese zehn dargelegt. Diese sind n%eamlich ‘Kasiᅉas’ (kasiᅉa) im Sinne des vollst%eandigen Durchdringens (sakalapharaᅉa) und ‘Bereiche’ (āyatana) im Sinne eines Feldes (khetta) oder einer Grundlage (adhiᅣᅣhāna) f%uer jene Geistesfaktoren (dhamma), die diese zum Objekt haben. ‘Nach oben’ (uddhaᅁ) bedeutet in Richtung auf das obere Himmelsgew%olbe hin. ‘Nach unten’ (adho) bedeutet nach unten in Richtung auf die Erdoberfl%aeche hin. ‘Quer’ (tiriyaᅁ) bedeutet ringsum begrenzt wie ein kreisf%oermiges Feld. Denn mancher entfaltet das Kasiᅉa nur nach oben, mancher nach unten, mancher ringsherum. Auch ein einzelner dehnt es aus diesem oder jenem Grund so aus, wie jemand, der Formen sehen will, ein Licht ausbreitet. Darum hei%ft es: ‘Einer nimmt das Erdkasiᅉa wahr, nach oben, nach unten, quer’. Dieses ‘ungeteilt’ (advayaᅁ) aber ist gesagt worden, um das Nicht-%Ubergehen des einen [Kasiᅉa-Objekts] in einen anderen Zustand (a%f%fabhāva, d. h. in ein anderes Kasiᅉa) auszudr%uecken. Wie n%eamlich f%uer jemanden, der ins Wasser eingetaucht ist, in allen Richtungen nur Wasser ist und nichts anderes, ebenso ist das Erdkasiᅉa nur Erdkasiᅉa; es gibt f%uer dieses keine Vermischung mit einem anderen Kasiᅉa. Diese Methode gilt %uberall. ‘Unermesslich’ (appamāᅉaᅁ) ist im Sinne der Unermesslichkeit des Durchdringens des jeweiligen [Kasiᅉas] gesagt. Denn wenn man dieses mit dem Geist durchdringt, durchdringt man das Ganze; man erfasst kein Ma%f im Sinne von: ‘Dies ist sein Anfang, das seine Mitte’. Das ‘Raumkasiᅉa’ (ākāsakasiᅉa) ist der vom Kasiᅉa abgel%oeste Raum (kasiᅉugghāᅣimākāsa) und das Kasiᅉa des begrenzten Raumes (paricchedākāsakasiᅉa). Das ‘Bewusstseinskasiᅉa’ (vi%f%fāᅉakasiᅉa) ist das im vom Kasiᅉa abgel%oesten Raum auftretende Bewusstsein. Dabei ist bez%ueglich des Kasiᅉas im vom Kasiᅉa abgel%oesten Raum die Eigenschaft von ‘nach oben, nach unten, quer’ zu verstehen; und bez%ueglich des vom Kasiᅉa abgel%oesten Raumes ist diese im darin auftretenden Bewusstsein zu verstehen. Da auch das Kasiᅉa des begrenzten Raumes entfaltet werden muss, ist diese Eigenschaft auch durch dessen Kraft [im Raumkasiᅉa] zu verstehen.

26. Idāni bhāvanāpabhedaṃ dassento dve bhāvanātiādimāha. Tattha lokiyātiādīsu loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ, tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttāti lokiyā, lokiyānaṃ dhammānaṃ bhāvanā lokiyā. Kiñcāpi dhammānaṃ bhāvanāti vohāravasena vuccati, tehi pana visuṃ bhāvanā natthi. Te eva hi dhammā bhāviyamānā bhāvanāti vuccanti. Uttiṇṇāti uttarā, loke apariyāpannabhāvena lokato uttarāti lokuttarā.
26. Um nun die Einteilung der Entfaltung (bhāvanā) zu zeigen, sprach er: ‘Zwei Arten von Entfaltung’ und so weiter. Darin wird bez%ueglich ‘weltlich’ (lokiya) etc. der Kreislauf des Daseins (vaᅣᅣa) als ‘Welt’ (loka) bezeichnet, und zwar im Sinne des Zerbrechens und Zerfallens (lujjanapalujjana). Weil sie durch die Eigenschaft, darin inbegriffen zu sein, mit der Welt verbunden ist, heißt sie ‘weltlich’ (lokiyā); die Entfaltung von weltlichen Geisteszuständen ist die weltliche. Obwohl man im herkömmlichen Sprachgebrauch von der ‘Entfaltung von Zuständen’ spricht, gibt es doch keine Entfaltung getrennt von diesen. Denn eben diese Zustände selbst, wenn sie entfaltet werden, werden ‘Entfaltung’ genannt. ‘Herausgetreten’ (uttiᅉᅉā) bedeutet ‘erhaben über’ (uttarā). Weil sie aufgrund ihrer Eigenschaft, nicht in der Welt inbegriffen zu sein, über die Welt erhaben ist, heißt sie ‘überweltlich’ (lokuttarā).

Rūpabhavasaṅkhāte rūpe avacarantīti rūpāvacarā. Kusalasaddo panettha ārogyaanavajjachekasukhavipākesu dissati. ‘‘Kacci nu bhoto kusalaṃ? Kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca ‘‘puna caparaṃ, bhante, etadānuttariyaṃ, yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti (dī. ni. 3.145) ca evamādīsu anavajje. ‘‘Taṃ [Pg.121] kiṃ maññasi, rājakumāra, kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgāna’’nti? (Ma. ni. 2.87) ‘‘kusalā naccagītassa sikkhitā cāturitthiyo’’ti (jā. 2.22.94) ca ādīsu cheke. ‘‘Kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu evamidaṃ puññaṃ pavaḍḍhatī’’ti (dī. ni. 3.80) ‘‘kusalassa kammassa katattā upacitattā’’ti (dha. sa. 431) ca ādīsu sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vaṭṭati. Vacanattho panettha kucchite pāpake dhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā, kucchitena vā ākārena sayanti pavattantīti kusā, te akusalasaṅkhāte kuse lunanti chindantīti kusalā, kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato kusaṃ, ñāṇaṃ. Tena kusena lātabbā gahetabbā pavattetabbāti kusalā, yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunanti, tasmā kusā viya lunantīti kusalā. Tesaṃ rūpāvacarakusalānaṃ bhāvanā. Arūpabhavasaṅkhāte arūpe avacarantīti arūpāvacarā. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā, tasmiṃ na pariyāpannāti apariyāpannā, lokuttarā.
Weil sie sich im feinstofflichen Dasein, das als feinstoffliche Sph%aere (rũpa) bezeichnet wird, bewegen, hei%fen sie ‘feinstofflich’ (rũpāvacarā). Das Wort ‘heilsam’ (kusala) findet sich hier in den Bedeutungen von Gesundheit (ārogya), Tadellosigkeit (anavajja), Geschicktheit (cheka) und gl%ueckbringender Reifung (sukhavipāka). In Passagen wie ‘Geht es dem Herrn gut (kusalaᅁ)? Ist der Herr frei von Krankheit?’ steht es f%uer Gesundheit. In Passagen wie ‘Welches k%oerperliche Verhalten, Ehrw%uerdiger, ist heilsam (kusalo)? Jenes k%oerperliche Verhalten, o Gro%fk%oenig, das tadellos (anavajjo) ist’ und ‘Ferner noch, Ehrw%uerdiger, dies ist das Un%uebertreffliche, wie der Erhabene die Lehre %ueber die heilsamen Zust%aende (kusalesu dhammesu) verk%uendet’ steht es f%uer Tadellosigkeit. In Passagen wie ‘Was meinst du, Prinz, bist du geschickt (kusalo) bez%ueglich der Einzelteile eines Wagens?’ und ‘Die vier Frauen waren geschickt (kusalā) und geschult in Tanz und Gesang’ steht es f%uer Geschicktheit. In Passagen wie ‘Aufgrund des Aufnehmens heilsamer Zust%aende (kusalānaᅁ dhammānaᅁ) w%aechst dieses Verdienst so an’ und ‘Weil heilsames Karma gewirkt und angeh%aeuft wurde’ steht es f%uer gl%ueckbringende Reifung. Dieses [Wort] ist hier sowohl im Sinne von Gesundheit als auch von Tadellosigkeit und gl%ueckbringender Reifung anwendbar. Die Wortbedeutung hierbei ist: Sie bringen verwerfliche, b%oese Zust%aende zum Wanken, bewegen sie fort, ersch%uettern sie und vernichten sie – darum hei%fen sie ‘heilsam’ (kusalā). Oder: Sie liegen und verlaufen auf verwerfliche Weise (kucchitena ākārena sayanti), daher hei%fen sie ‘kusā’ [die unheilsamen Faktoren]; jene, die diese als unheilsam bezeichneten ‘Kusa’ abschneiden (lunanti) und durchtrennen (chindanti), hei%fen ‘kusalā’. Oder: Wegen des Schwindens (sāna), d. h. des Abschw%aechens verwerflicher Dinge, wird das Wissen (%f%fāᅉa) als ‘Kusa’ bezeichnet. Was durch dieses ‘Kusa’ (Wissen) zu erlangen, zu ergreifen und in Gang zu bringen ist, hei%ft ‘kusalā’. Oder wie Kusa-Gras die Hand an beiden Seiten verletzt, ebenso schneiden auch diese [heilsamen Zust%aende] die auf beiden Seiten liegende Partei der Befleckungen (saᅁkilesapakkha) ab – seien sie bereits entstanden oder noch unentstanden; daher hei%fen sie ‘kusalā’, weil sie wie Kusa-Gras schneiden (lunanti). Die Entfaltung jener feinstofflichen heilsamen Zust%aende. Weil sie sich im formlosen Dasein, das als formlose Sph%aere (arũpa) bezeichnet wird, bewegen, hei%fen sie ‘formlos’ (arũpāvacarā). In den Daseinskreislauf der drei Ebenen (tebhũmakavaᅣᅣe) einbezogen und darin enthalten zu sein, bedeutet ‘inbegriffen’ (pariyāpannā); darin nicht einbezogen zu sein, bedeutet ‘nicht inbegriffen’ (apariyāpannā), d. h. %ueberweltlich (lokuttarā).

Kāmāvacarakusalānaṃ dhammānaṃ bhāvanā kasmā na vuttāti ce? Appanāppattāya eva bhāvanāya abhidhamme bhāvanāti adhippetattā. Vuttañhi tattha –
Wenn man fragt: Warum wird die Entfaltung von sinnenweltlichen heilsamen Zust%aenden nicht genannt? Weil im Abhidhamma unter ‘Entfaltung’ (bhāvanā) nur die Entfaltung verstanden wird, die die feste Sammlung (appanā) erreicht hat. Denn dort ist gesagt worden:

‘‘Yogavihitesu vā kammāyatanesu yogavihitesu vā sippāyatanesu yogavihitesu vā vijjāṭṭhānesu kammassakataṃ vā saccānulomikaṃ vā rūpaṃ aniccanti vā, vedanā aniccāti vā, saññā aniccāti vā, saṅkhārā aniccāti vā, viññāṇaṃ aniccanti vā yaṃ evarūpaṃ anulomikaṃ khantiṃ diṭṭhiṃ ruciṃ mudiṃ pekkhaṃ dhammanijjhānakkhantiṃ parato asutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati cintāmayā paññā. Yogavihitesu vā kammāyatanesu…pe… dhammanijjhānakkhantiṃ parato sutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati sutamayā paññā. Sabbāpi samāpannassa paññā bhāvanāmayā paññā’’ti (vibha. 768).
‘Sei es bei T%aetigkeiten, die durch methodische Anwendung geregelt sind, sei es bei Handwerken, die durch methodische Anwendung geregelt sind, sei es bei Wissenschaften, die durch methodische Anwendung geregelt sind; sei es das Wissen um die Eigenverantwortung f%uer das eigene Wirken (kammassakatā) oder das dem Erfassen der Wahrheiten entsprechende Wissen (saccānulomika); [die Einsicht] –K%oerperlichkeit ist unbest%aendig–, –Gef%uehl ist unbest%aendig–, –Wahrnehmung ist unbest%aendig–, –Gestaltungen sind unbest%aendig–, –Bewusstsein ist unbest%aendig–; welche demgem%ae%fe (anulomika) Nachsicht (khanti), Ansicht (diᅣᅣhi), Neigung (ruci), Freude (mudi), Reflexion (pekkha) oder Empf%aenglichkeit f%uer die Ergr%uendung der Ph%aenomene (dhammanijjhānakkhanti) man erlangt, ohne sie von einem anderen geh%oert zu haben, dies wird –durch Nachdenken entstandene Weisheit– (cintāmayā pa%f%fā) genannt. Wenn man bei T%aetigkeiten, die durch methodische Anwendung geregelt sind... [und so weiter]... die Empf%aenglichkeit f%uer die Ergr%uendung der Ph%aenomene erlangt, nachdem man sie von einem anderen geh%oert hat, wird dies –durch H%oeren entstandene Weisheit– (sutamayā pa%f%fā) genannt. Jegliche Weisheit eines in Sammlung Befindlichen (samāpanna) aber ist –durch Entfaltung entstandene Weisheit– (bhāvanāmayā pa%f%fā)’.

Sā [Pg.122] pana kāmāvacarabhāvanā āvajjanabhavaṅgapātehi antaritattā bhāvanāti na vuttāti veditabbā. Sabbesaṃ pana puññānaṃ tividhapuññakiriyavatthūnaṃ antogadhattā upacārasamādhivipassanāsamādhīnaṃ bhāvanāmayapuññatā siddhā. Idha pana lokiyabhāvanāya eva saṅgahitā. Rūpārūpāvacarānaṃ tividhabhāve hīnāti lāmakā. Hīnuttamānaṃ majjhe bhavā majjhā, majjhimātipi pāṭho. Padhānabhāvaṃ nītāti paṇītā, uttamāti attho. Āyūhanavasena ayaṃ hīnamajjhimapaṇītatā veditabbā. Yassā hi āyūhanakkhaṇe chando vā hīno hoti vīriyaṃ vā cittaṃ vā vīmaṃsā vā, sā hīnā nāma. Yassā te dhammā majjhimā, sā majjhimā nāma. Yassā te dhammā paṇītā, sā paṇītā nāma. Mudukehi vā indriyehi sampayuttā hīnā nāma, majjhimehi indriyehi sampayuttā majjhimā, adhimattehi indriyehi sampayuttā paṇītā nāma. Apariyāpannāya hīnamajjhimattābhāvā paṇītatā eva vuttā. Sā hi uttamaṭṭhena atappakaṭṭhena ca paṇītā.
Es ist jedoch zu verstehen, dass jene sinnesweltliche Entfaltung (kāmāvacarabhāvanā) nicht als "Entfaltung" (bhāvanā) bezeichnet wird, weil sie durch das Einfallen des Lebenskontinuums (bhavaṅgapāta) nach dem Hinwenden (āvajjana) unterbrochen ist. Da sie jedoch in allen heilsamen Handlungen bzw. in den drei Grundlagen verdienstvollen Handelns (puññakiriyavatthu) enthalten ist, ist der Zustand des aus der Entfaltung entstandenen Verdienstes (bhāvanāmayapuññatā) für die Annäherungskonzentration (upacārasamādhi) und die Einsichtskonzentration (vipassanāsamādhi) erwiesen. Hier jedoch ist sie allein unter der weltlichen Entfaltung (lokiyabhāvanā) begriffen. Bezüglich der Dreifaltigkeit der fein- und immateriellen Sphäre bedeutet "minderwertig" (hīna) gering. "Mittel" (majja) bedeutet zwischen dem Minderwertigen und dem Höchsten befindlich; es gibt auch die Lesart "majjhimā". "Erhaben" (paṇīta) bedeutet in den Zustand der Vorzüglichkeit geführt; der Sinn ist "höchste/vorzügliche" (uttama). Dieses Minderwertig-, Mittler- und Erhabensein ist anhand des Grades des Bemühens (āyūhana) zu verstehen. Denn bei welcher [Entfaltung] im Moment des Bemühens entweder das Wollen (chanda), die Tatkraft (vīriya), der Geist (citta) oder die Untersuchung (vīmaṃsā) minderwertig ist, diese wird "minderwertig" genannt. Bei welcher diese Faktoren mittelmäßig sind, diese wird "mittelmäßig" genannt. Bei welcher diese Faktoren erhaben sind, diese wird "erhaben" genannt. Oder: Verbunden mit schwachen Fähigkeiten (indriya) wird sie "minderwertig" genannt; verbunden mit mittleren Fähigkeiten "mittelmäßig"; verbunden mit überragenden Fähigkeiten "erhaben" genannt. Für die unbegrenzte (überweltliche) [Entfaltung] wird nur die Erhabenheit genannt, da bei ihr kein Minderwertig- oder Mittelmäßigsein existiert. Denn sie ist erhaben sowohl im Sinne des Höchsten als auch im Sinne des Unersättlichen.

27. Paṭhamabhāvanācatukke bhāvetīti ekasmiṃyeva khaṇe tathā tathā paṭivijjhanto ariyamaggaṃ bhāveti. Dutiyabhāvanācatukke esanābhāvanāti appanāpubbabhāge bhāvanā. Sā hi appanaṃ esanti etāyāti esanāti vuttā. Paṭilābhabhāvanāti appanābhāvanā. Sā hi tāya esanāya paṭilabbhatīti paṭilābhoti vuttā. Ekarasābhāvanāti paṭilābhe vasībhāvaṃ pattukāmassa payogakāle bhāvanā. Sā hi tena tena pahānena tehi tehi kilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasāti katvā ekarasāti vuttā. Āsevanābhāvanāti paṭilābhe vasippattassa yathāruci paribhogakāle bhāvanā. Sā hi bhusaṃ sevīyatīti āsevanāti vuttā. Keci pana ‘‘āsevanābhāvanā vasīkammaṃ, ekarasābhāvanā sabbatthikā’’ti vaṇṇayanti. Catukkavibhāge samādhiṃ samāpajjantānanti vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ. Tattha jātāti tasmiṃ pubbabhāge jātā. Ekarasā hontīti appanuppādane samānakiccā honti. Samādhiṃ samāpannānanti appitappanānaṃ. Tattha jātāti tassā appanāya jātā. Aññamaññaṃ nātivattantīti samappavattiyā aññamaññaṃ nātikkamanti. Adhimokkhaṭṭhena saddhindriyaṃ [Pg.123] bhāvayatotiādīsu ekakkhaṇepi ekekassa indriyassa sakasakakiccakaraṇe taṃtaṃnissayavasena sakasakakiccakārakāni sesānipi indriyāni vimuttirasena ekarasā hontīti vimuttiraseneva ekarasaṭṭhena bhāvanā. Balabojjhaṅgamaggaṅgesupi eseva nayo. Ekarasāti ca liṅgavipallāso kato.
27. In der ersten Vierergruppe der Entfaltung bedeutet "er entfaltet" (bhāveti): Wer in ein und demselben Moment auf jene jeweilige Weise [die Wahrheiten] durchdringt, entfaltet den edlen Pfad. In der zweiten Vierergruppe der Entfaltung ist die "Entfaltung des Suchens" (esanābhāvanā) die Entfaltung in der Phase vor der vollen Konzentration (appanā). Denn man sucht mit ihr nach der vollen Konzentration, daher wird sie "Suchen" genannt. "Entfaltung des Erlangens" (paṭilābhabhāvanā) ist die Entfaltung der vollen Konzentration. Denn sie wird durch jenes Suchen erlangt, daher wird sie "Erlangen" genannt. "Entfaltung von einheitlicher Wirkung" (ekarasābhāvanā) ist die Entfaltung zur Zeit der Praxis für jemanden, der nach dem Erlangen die Meisterschaft (vasībhāva) erlangen will. Denn weil sie durch die jeweilige Überwindung von den jeweiligen Befleckungen befreit ist, hat sie durch den Geschmack der Befreiung eine einheitliche Wirkung, weshalb sie "ekarasā" genannt wird. "Entfaltung des wiederholten Pflegens" (āsevanābhāvanā) ist die Entfaltung zur Zeit des Genusses nach Wunsch für jemanden, der nach dem Erlangen die Meisterschaft erlangt hat. Denn sie wird intensiv gepflegt, daher wird sie "āsevanā" genannt. Einige [Lehrer] jedoch erklären: "Die Entfaltung des wiederholten Pflegens ist die Ausübung der Beherrschung, während die Entfaltung von einheitlicher Wirkung die für alle Zwecke nützliche ist." In der Analyse der Vierergruppe ist der Ausdruck "für jene, die in Konzentration eintreten" (samāpajjantānaṃ) eine Verwendung der Gegenwartsform für das, was unmittelbar bevorsteht. "Die darin entstandenen" bedeutet jene, die in jener vorbereitenden Phase entstanden sind. "Sie haben eine einheitliche Wirkung" bedeutet, dass sie beim Hervorbringen der vollen Konzentration die gleiche Funktion ausüben. "Für jene, die in Konzentration eingetreten sind" (samāpannānaṃ) bezieht sich auf jene, bei denen die Absorption gefestigt ist. "Die darin entstandenen" bedeutet jene, die in dieser Absorption entstanden sind. "Sie überschreiten einander nicht" bedeutet, dass sie sich in harmonischem Lauf gegenseitig nicht überholen. In Passagen wie "Wer das Fähigkeit des Vertrauens im Sinne der Entschlossenheit entfaltet" usw. gilt: Selbst in einem einzigen Moment, wenn jede einzelne Fähigkeit ihre eigene Funktion ausführt, sind aufgrund der jeweiligen Abhängigkeit auch die übrigen Fähigkeiten, die ihre eigenen Funktionen ausüben, durch den Geschmack der Befreiung von einheitlicher Wirkung. Somit ist die Entfaltung von einheitlicher Wirkung eben durch den Geschmack der Befreiung charakterisiert. Diese Methode gilt auch für die Kräfte, die Erleuchtungsglieder und die Pfadglieder. Und bei "ekarasā" wurde eine Vertauschung des grammatikalischen Geschlechts vorgenommen.

Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu. Pubbaṇhasamayantiādīsu accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ, atthato pana bhummameva, divasassa pubbakāleti attho. Āsevatīti vasippattaṃ samādhiṃ bhusaṃ sevati. Majjhanhikasamayanti divasassa majjhakāle. Sāyanhasamayanti divasassa sāyanhakāle. Purebhattanti divābhattato purekāle. Pacchābhattanti divābhattato pacchākāle. Purimepi yāmeti rattiyā paṭhame koṭṭhāse. Kāḷeti kāḷapakkhe. Juṇheti sukkapakkhe. Purimepi vayokhandheti paṭhame vayokoṭṭhāse, paṭhamavayeti attho. Tīsu ca vayesu vassasatāyukassa purisassa ekekasmiṃ vaye catumāsādhikāni tettiṃsa vassāni honti.
"Hier ein Mönch" (idha bhikkhū) bedeutet ein Mönch in dieser Lehre. Wer im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) Gefahr sieht (bhayaṃ ikkhati), ist ein Mönch (bhikkhu). In Ausdrücken wie "zur Vormittagszeit" (pubbaṇhasamaya) steht die Akkusativform im Sinne einer ununterbrochenen Dauer (accantasaṃyoga), der Bedeutung nach ist es jedoch ein Lokativ; der Sinn ist "in der ersten Tageshälfte". "Er pflegt" (āsevati) bedeutet, dass er die Konzentration, in der er Meisterschaft erlangt hat, intensiv pflegt. "Zur Mittagszeit" (majjhanhikasamaya) bedeutet in der Mitte des Tages. "Zur Abendzeit" (sāyanhasamaya) bedeutet in der Abendzeit des Tages. "Vor dem Essen" (purebhatta) bedeutet in der Zeit vor der Mittagsmahlzeit. "Nach dem Essen" (pacchābhatta) bedeutet in der Zeit nach der Mittagsmahlzeit. "Auch in der ersten Nachtwache" (purimepi yāme) bedeutet im ersten Teil der Nacht. "In der dunklen [Hälfte]" (kāḷe) bedeutet in der dunklen Mondhälfte. "In der hellen [Hälfte]" (juṇhe) bedeutet in der lichten Mondhälfte. "Auch in der ersten Lebensphase" (purimepi vayokhandhe) bedeutet im ersten Lebensabschnitt, der Sinn ist also "im ersten Lebensalter". Von den drei Lebensaltern entfallen bei einem Menschen mit einer hundertjährigen Lebensspanne auf jedes einzelne Lebensalter dreiunddreißig Jahre und vier Monate.

28. Tatiyabhāvanācatukke tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhenāti tattha nekkhammādīsu bhāvanāvisesesu jātānaṃ samādhipaññāsaṅkhātānaṃ yuganaddhadhammānaṃ aññamaññaṃ anatikkamanabhāvena. Indriyānaṃ ekarasaṭṭhenāti tattheva saddhādīnaṃ indriyānaṃ nānākilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasabhāvena. Tadupagavīriyavāhanaṭṭhenāti tesaṃ anativattanaekarasabhāvānaṃ anucchavikassa vīriyassa vāhanabhāvena. Āsevanaṭṭhenāti yā tassa tasmiṃ samaye pavattā āsevanā. Tassā āsevanāya āsevanabhāvena.
28. In der dritten Vierergruppe der Entfaltung bedeutet "im Sinne des Nicht-Überschreitens der darin entstandenen Faktoren": Weil sich die in jenen Entfaltungsbesonderheiten wie der Entsagung usw. entstandenen, paarweise verbundenen Faktoren (yuganaddhadhamma) – namentlich Konzentration und Weisheit – gegenseitig nicht überschreiten. "Im Sinne der einheitlichen Wirkung der Fähigkeiten" bedeutet: Weil genau dort die Fähigkeiten wie Vertrauen usw. von den verschiedenen Befleckungen befreit sind und somit durch den Geschmack der Befreiung eine einheitliche Wirkung haben. "Im Sinne des Aufbringens der dazu beitragenden Tatkraft" bedeutet: Durch das Aufbringen einer Tatkraft, die für jene sich nicht überschreitenden Faktoren mit einheitlicher Wirkung angemessen ist. "Im Sinne des Pflegens" bedeutet: Durch das Pflegen in Form jener pflegenden Zuwendung, die sich bei ihm in jenem Moment vollzieht.

Rūpasaññanti kusalavipākakiriyavasena pañcadasavidhaṃ rūpāvacarajjhānasaṅkhātaṃ rūpasaññaṃ. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.174; a. ni. 8.66; dha. sa. 248), tassa jhānassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dī. ni. 2.173; a. ni. 8.65-66; dha. sa. 247, 249). Rūpāvacarajjhānañhi saññāsīsena rūpe saññāti katvā rūpasaññāti vuccati. Paṭighasaññanti kusalavipākā pañca, akusalavipākā pañcāti evaṃ dasavidhaṃ paṭighasaññaṃ. Dvipañcaviññāṇasampayuttā hi saññā [Pg.124] cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena uppannattā paṭighasaññāti vuccati. Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññātipi etissā eva nāmaṃ. Nānattasaññanti aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasa akusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsavidhaṃ nānattasaññaṃ. Sā hi nānatte nānāsabhāve rūpasaddādibhede gocare pavattā saññāti nānattasaññā, catucattālīsabhedato nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā saññāti vā nānattasaññāti vuccati. Saññābahukattepi jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ.
"Form-Wahrnehmung" (rūpasaññā) bezeichnet die fünfzehnfache Wahrnehmung, die als feinstoffliches Jhana (rūpāvacarajjhāna) bekannt ist und durch heilsames, reifendes und funktionales Bewusstsein gebildet wird. Denn auch das feinstoffliche Jhana selbst wird in Passagen wie „Ein Form-Besitzender sieht Formen“ als „Form“ (rūpa) bezeichnet, und auch das Objekt dieses Jhanas wird in Passagen wie „Er sieht äußere Formen, schöne und hässliche“ als „Form“ bezeichnet. Denn das feinstoffliche Jhana wird, indem man die Wahrnehmung an die Spitze stellt, als eine „Wahrnehmung bezüglich der Form“ aufgefasst und somit „Form-Wahrnehmung“ genannt. "Widerstandswahrnehmung" (paṭighasaññā) bezeichnet die zehnfache Wahrnehmung, nämlich pfünf heilsam-reifende und fünf unheilsam-reifende [Sinneseindrücke]. Denn die mit den zweimal fünf Sinnesbewusstseinen verbundene Wahrnehmung wird „Widerstandswahrnehmung“ genannt, weil sie durch das Zusammentreffen von Sinnesorganen wie dem Auge usw. und den Objekten wie Formen usw. entsteht. Auch "Formwahrnehmung, Tonwahrnehmung, Geruchswahrnehmung, Geschmackswahrnehmung, Tastwahrnehmung" sind Bezeichnungen für genau diese. "Wahrnehmung der Vielfalt" (nānattasaññā) bezeichnet die 44-fache Wahrnehmung, nämlich acht sinnesweltlich-heilsame Wahrnehmungen, zwölf unheilsame Wahrnehmungen, elf sinnesweltlich-heilsam-reifende Wahrnehmungen, zwei unheilsam-reifende Wahrnehmungen und elf sinnesweltlich-funktionale Wahrnehmungen. Denn sie ist eine Wahrnehmung, die bezüglich eines vielfältigen, wesensverschiedenen Objekts wie Formen, Tönen usw. auftritt, weshalb sie „Wahrnehmung der Vielfalt“ genannt wird; oder sie wird „Wahrnehmung der Vielfalt“ genannt, weil die Wahrnehmungen aufgrund der 44-fachen Einteilung vielfältig, von unterschiedlicher Natur und untereinander unähnlich sind. Obwohl es viele Wahrnehmungen gibt, wurde durch die Erfassung als Gattung (jātiggahaṇa) der Singular verwendet.

Niccasaññanti niccanti saññaṃ niccasaññaṃ. Evaṃ sukhasaññaṃ attasaññaṃ. Nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Rāganti nippītikaṃ taṇhaṃ. Samudayanti rāgassa samudayaṃ. Atha vā bhaṅgānupassanāya bhaṅgasseva dassanato saṅkhārānaṃ udayaṃ. Ādānanti nibbattanavasena kilesānaṃ, adosadassāvitāya saṅkhatārammaṇassa vā ādānaṃ. Ghanasaññanti santativasena ghananti saññaṃ. Āyūhananti saṅkhārānaṃ atthāya payogakaraṇaṃ. Dhuvasaññanti thiranti saññaṃ. Nimittanti niccanimittaṃ. Paṇidhinti sukhapatthanaṃ. Abhinivesanti atthi attāti abhinivesaṃ. Sārādānābhinivesanti niccasārattasāragahaṇābhinivesaṃ. Sammohābhinivesanti ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādivasena (saṃ. ni. 2.20) ‘‘issarato loko sambhotī’’tiādivasena ca sammohābhinivesaṃ. Ālayābhinivesanti ādīnavādassanena allīyitabbamidanti abhinivesaṃ. Appaṭisaṅkhanti anupāyagahaṇaṃ. Saññogābhinivesanti kāmayogādikaṃ kilesappavattiṃ.
Niccasaññā (Wahrnehmung von Beständigkeit) bedeutet die Wahrnehmung von etwas als beständig (nicca). Ebenso verhält es sich mit der Wahrnehmung von Glück (sukhasaññā) und der Wahrnehmung eines Selbst (attasaññā). 'Ergötzen' (nandi) bezeichnet das von Entzücken begleitete Begehren. 'Gier' (rāga) bezeichnet das von Entzücken freie Begehren. 'Entstehen' (samudaya) bezeichnet das Entstehen von Gier. Oder aber es bezeichnet das Entstehen der Gestaltungen aufgrund des Sehens des bloßen Vergehens durch die Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanā). 'Ergreifen' (ādāna) bedeutet das Ergreifen der Befleckungen durch das Hervorbringen, oder das Ergreifen des bedingten Objekts aufgrund des Nicht-Sehens von Fehlern. 'Wahrnehmung von Kompaktheit' (ghanasaññā) bedeutet die Wahrnehmung von etwas als kompakt aufgrund von Kontinuität. 'Anhäufung' (āyūhana) bedeutet das Aufwenden von Mühe zum Nutzen der Gestaltungen. 'Wahrnehmung von Dauerhaftigkeit' (dhuvasaññā) bedeutet die Wahrnehmung von etwas als fest. 'Zeichen' (nimitta) bezeichnet das Zeichen der Beständigkeit. 'Wunsch' (paṇidhi) bedeutet das Verlangen nach Glück. 'Beharren' (abhinivesa) bedeutet das Beharren darauf, dass ein Selbst existiert. 'Beharren auf dem Ergreifen eines Kerns' (sārādānābhinivesa) bedeutet das Beharren auf dem Ergreifen von Beständigkeit und eines Selbst als eines Kerns. 'Beharren aus Verwirrung' (sammohābhinivesa) bedeutet das Beharren aus Verwirrung in der Weise wie: 'War ich wohl in der Vergangenheit?' usw., und in der Weise wie: 'Die Welt entsteht durch einen Schöpfergott' usw. 'Beharren auf Anhaftung' (ālayābhinivesa) bedeutet das Beharren in der Weise: 'Dies ist etwas, woran man haften sollte', weil man die Gefahr darin nicht sieht. 'Nicht-Überlegung' (appaṭisaṅkhā) bedeutet das Ergreifen auf ungeeignete Weise. 'Beharren auf Fesseln' (saññogābhinivesa) bedeutet den Fortgang der Befleckungen wie die Sinnens-Fessel usw.

Diṭṭhekaṭṭheti diṭṭhīhi saha ekasmiṃ ṭhitāti diṭṭhekaṭṭhā. Te diṭṭhekaṭṭhe. Kilesenti upatāpenti, vibādhenti vāti kilesā. Te kilese. Duvidhañhi ekaṭṭhaṃ pahānekaṭṭhaṃ sahajekaṭṭhañca. Pahānekaṭṭhaṃ sakkāyadiṭṭhipamukhāhi tesaṭṭhiyā diṭṭhīhi saha (paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.118) yāva sotāpattimaggena pahānā, tāva ekasmiṃ puggale ṭhitāti attho. Idamidhādhippetaṃ. Dasasu hi kilesesu idha diṭṭhikilesoyeva āgato. Sesesu pana apāyagamanīyo lobho doso moho māno vicikicchā thinaṃ [Pg.125] uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti nava kilesā diṭṭhiyā saha pahānekaṭṭhā hutvā sotāpattimaggena pahīyanti, rāgadosamohapamukhesu vā diyaḍḍhesu kilesasahassesu sotāpattimaggena diṭṭhiyā pahīyamānāya diṭṭhiyā saha apāyagamanīyā sabbakilesā pahānekaṭṭhavasena pahīyanti, sahajekaṭṭhe diṭṭhiyā saha ekasmiṃ citte ṭhitāti attho. Sotāpattimaggena hi dvīsu diṭṭhisampayuttaasaṅkhārikacittesu pahīyamānesu tehi sahajāto lobho moho uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti, dvīsu diṭṭhisampayuttasasaṅkhārikacittesu pahīyamānesu tehi sahajāto lobho moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Oḷārike kileseti oḷārikabhūte kāmarāgabyāpāde. Anusahagate kileseti sukhumabhūte kāmarāgabyāpāde. Sabbakileseti maggattayena pahīnāvasese.
'Mit den Ansichten auf derselben Stufe stehend' (diṭṭhekaṭṭha) bezeichnet jene Befleckungen, die zusammen mit den Ansichten in einer einzigen Person verweilen; daher heißen sie 'mit den Ansichten auf derselben Stufe stehend'. Diese sind die mit den Ansichten auf derselben Stufe stehenden Befleckungen. Sie werden Befleckungen (kilesā) genannt, weil sie quälen, erhitzen oder bedrängen. Dies sind jene Befleckungen. Denn das Auf-derselben-Stufe-Stehen (ekaṭṭha) ist zweifach: das Auf-derselben-Stufe-Stehen hinsichtlich des Aufgebens (pahānekaṭṭha) und das Auf-derselben-Stufe-Stehen hinsichtlich des Zusammen-Entstehens (sahajekaṭṭha). 'Pahānekaṭṭha' bedeutet: Solange sie nicht durch den Pfad des Stromeintritts aufgegeben sind, verweilen sie zusammen mit den dreiundsechzig Ansichten, angeführt von der Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi), unaufgegeben in einer einzigen Person. Dies ist hier gemeint. Unter den zehn Befleckungen ist hier nämlich nur die Befleckung der Ansicht (diṭṭhikilesa) angeführt. Was jedoch die übrigen betrifft, so werden die neun Befleckungen – die in die Leidenswelten führende Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Zweifel, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit – zusammen mit der Ansicht auf derselben Stufe des Aufgebens stehend durch den Pfad des Stromeintritts aufgegeben; oder wenn unter den anderthalbtausend Befleckungen, angeführt von Gier, Hass und Verblendung, die Ansicht durch den Pfad des Stromeintritts aufgegeben wird, werden alle in die Leidenswelten führenden Befleckungen zusammen mit der Ansicht nach dem Prinzip des Aufgebens auf derselben Stufe aufgegeben. Bei 'sahajekaṭṭha' (Zusammen-Entstehen auf derselben Stufe) ist die Bedeutung: sie verweilen zusammen mit der Ansicht in einem einzigen Geist-Moment. Denn wenn durch den Pfad des Stromeintritts die zwei unvorbereiteten, mit Ansichten verbundenen Geist-Momente aufgegeben werden, werden die mit ihnen zusammen entstehenden Befleckungen – Gier, Verblendung, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit – nach dem Prinzip des Zusammen-Entstehens auf derselben Stufe aufgegeben. Wenn die zwei vorbereiteten, mit Ansichten verbundenen Geist-Momente aufgegeben werden, werden die mit ihnen zusammen entstehenden Befleckungen – Gier, Verblendung, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit – nach dem Prinzip des Zusammen-Entstehens auf derselben Stufe aufgegeben. 'Grobe Befleckungen' bezeichnet die in grober Weise auftretenden Begierden nach Sinnlichkeit und Übelwollen. 'Feine Befleckungen' (anusahagata kilesa) bezeichnet die in feiner Weise auftretenden Begierden nach Sinnlichkeit und Übelwollen. 'Alle Befleckungen' bezeichnet jene, die nach dem Aufgeben durch die drei höheren Pfade übrig bleiben.

Vīriyaṃ vāhetīti yogāvacaro vīriyaṃ pavatteti. Heṭṭhā esanāpaṭilābhaekarasaāsevanavacanāni bhāvanānaṃ visesadassanatthaṃ vuttāni ‘‘evaṃbhūtā ca bhāvanā’’ti. Idha ‘‘tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena indriyānaṃ ekarasaṭṭhena tadupagavīriyavāhanaṭṭhena āsevanaṭṭhenā’’ti vacanāni bhāvanāhetudassanatthaṃ vuttāni ‘‘iminā ca iminā ca hetunā bhāvanā’’ti. Heṭṭhā āsevanābhāvanāti nānākkhaṇavasena vuttā, idha āsevanaṭṭhena bhāvanāti ekakkhaṇavasenāti viseso. Rūpaṃ passanto bhāvetītiādīsu rūpādīni passitabbākārena passanto bhāvetabbaṃ bhāvanaṃ bhāvetīti attho. Ekarasā hontīti vimuttirasena, kiccarasena vā ekarasā honti. Vimuttirasoti sampattiraso. Kiccasampattiatthena raso nāma pavuccatīti hi vuttanti.
'Er bringt Tatkraft auf' (vīriyaṃ vāheti) bedeutet: Der Yoga-Praktizierende entfaltet Tatkraft. Zuvor wurden die Worte über die Suche, die Erlangung, den einheitlichen Geschmack und die wiederholte Übung dargelegt, um den Unterschied der Entfaltungen zu zeigen: 'und von solcher Beschaffenheit ist die Entfaltung'. Hier wurden die Worte 'aufgrund des Nicht-Überschreitens der dort entstandenen Geisteszustände, aufgrund des einheitlichen Geschmacks der Fähigkeiten, aufgrund des Aufbringens der entsprechenden Tatkraft und aufgrund des Aspekts der wiederholten Übung' dargelegt, um den Grund für die Entfaltung aufzuzeigen: 'aus diesem und jenem Grund findet Entfaltung statt'. Zuvor wurde die 'Entfaltung durch wiederholte Übung' im Sinne von verschiedenen Momenten erklärt, während hier 'Entfaltung im Sinne der Übung' im Sinne eines einzigen Moments erklärt wird; dies ist der Unterschied. Bei Passagen wie 'Form betrachtend entfaltet er' lautet die Bedeutung: Indem er die Formen usw. auf die zu betrachtende Weise betrachtet, entfaltet er die zu entfaltende Entfaltung. 'Sie haben einen einheitlichen Geschmack' bedeutet: Sie haben einen einheitlichen Geschmack im Geschmack der Befreiung oder im Geschmack der Funktion. Der Geschmack der Befreiung ist der Geschmack der Erreichung. Denn es wurde gesagt: 'Im Sinne von Erfüllung der Funktion und Erreichung wird es als Geschmack bezeichnet'.

Bhāvetabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erläuterung der Darlegung des zu Entfaltenden ist abgeschlossen.

Sacchikātabbaniddesavaṇṇanā
Erläuterung der Darlegung des zu Verwirklichenden

29. Sacchikātabbaniddese dasa ekuttaravissajjanāni paṭilābhasacchikiriyāvasena vuttāni. Tattha akuppā cetovimuttīti arahattaphalavimutti. Sā hi na kuppati na calati na parihāyatīti akuppā, sabbakilesehi cittassa [Pg.126] vimuttattā cetovimuttīti vuccati. Vijjāti tisso vijjā. Vimuttīti dasuttarapariyāyena arahattaphalaṃ vuttaṃ, saṅgītipariyāyena pana ‘‘vimuttīti dve vimuttiyo cittassa ca adhimutti nibbānañcā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 3.304) vuttaṃ. Ettha ca aṭṭha samāpattiyo nīvaraṇādīhi suṭṭhu vimuttattā vimutti nāma, nibbānaṃ sabbasaṅkhatato vimuttattā vimutti nāma. Tisso vijjāti pubbenivāsānussatiñāṇaṃ vijjā sattānaṃ cutūpapāte ñāṇaṃ vijjā āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ vijjā. Tamavijjhanaṭṭhena vijjā, viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā. Pubbenivāsānussatiñāṇañhi uppajjamānaṃ pubbenivāsaṃ chādetvā ṭhitaṃ tamaṃ vijjhati, pubbenivāsañca viditaṃ karotīti vijjā. Cutūpapāte ñāṇaṃ cutipaṭisandhicchādakaṃ tamaṃ vijjhati, cutūpapātañca viditaṃ karotīti vijjā. Āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ catusaccacchādakaṃ tamaṃ vijjhati, catusaccadhamme ca viditaṃ karotīti vijjā. Cattāri sāmaññaphalānīti sotāpattiphalaṃ, sakadāgāmiphalaṃ, anāgāmiphalaṃ, arahattaphalaṃ. Pāpadhamme sameti vināsetīti samaṇo, samaṇassa bhāvo sāmaññaṃ. Catunnaṃ ariyamaggānametaṃ nāmaṃ. Sāmaññassa phalāni sāmaññaphalāni.
29. In der Darlegung des zu Verwirklichenden werden zehn im ekuttara-Stil gehaltene Antworten bezüglich der Verwirklichung durch Erlangung dargelegt. Darin bezeichnet 'die unerschütterliche Befreiung des Geistes' (akuppā cetovimutti) die Befreiung der Frucht der Arhatschaft. Denn sie ist unerschütterlich (akuppā), weil sie nicht erschüttert wird, nicht schwankt und nicht verfällt; und sie wird 'Befreiung des Geistes' (cetovimutti) genannt, weil der Geist von allen Befleckungen befreit ist. 'Klares Wissen' (vijjā) bezeichnet die drei klaren Wissen. Mit 'Befreiung' (vimutti) ist in der Darlegungsweise der Dasuttara-Lehrrede die Frucht der Arhatschaft gemeint; in der Darlegungsweise der Saṅgīti-Lehrrede hingegen wurde gesagt: 'Befreiung bezeichnet die zwei Befreiungen: die Entschlossenheit des Geistes und das Nibbāna.' Und hierbei werden die acht Errungenschaften als Befreiung bezeichnet, weil sie gründlich von den Hemmnissen usw. befreit sind; Nibbāna wird als Befreiung bezeichnet, weil es von allem Bedingten befreit ist. Die drei klaren Wissen sind: das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen als klares Wissen, das Wissen über das Abscheiden und Wiederauftauchen der Wesen als klares Wissen, und das Wissen um die Versiegung der Triebe als klares Wissen. Sie werden klares Wissen genannt im Sinne des Durchdringens der Dunkelheit und auch im Sinne des Bekanntmachens. Denn das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen durchdringt bei seinem Entstehen die Dunkelheit, die das frühere Dasein verdeckt hält, und macht das frühere Dasein bekannt; daher wird es als klares Wissen bezeichnet. Das Wissen über das Abscheiden und Wiederauftauchen durchdringt die Dunkelheit, die das Abscheiden und die Wiedergeburt verdeckt, und macht Abscheiden und Wiederauftauchen bekannt; daher wird es als klares Wissen bezeichnet. Das Wissen um die Versiegung der Triebe durchdringt die Dunkelheit, welche die vier Wahrheiten verdeckt, und macht die vier Wahrheiten bekannt; daher wird es als klares Wissen bezeichnet. 'Die vier Früchte des Asketentums' (cattāri sāmaññaphalāni) sind: die Frucht des Stromeintritts, die Frucht der Einmalkehr, die Frucht der Nichtkehr und die Frucht der Arhatschaft. Wer die bösen Dinge beruhigt und vernichtet, ist ein Asket (samaṇa). Der Zustand eines Asketen ist das Asketentum (sāmañña). Dies ist der Name für die vier edlen Pfade. Die Früchte des Asketentums sind die Früchte des Asketentums.

Pañca dhammakkhandhāti sīlakkhandho, samādhikkhandho, paññākkhandho, vimuttikkhandho, vimuttiñāṇadassanakkhandho. Dhammakkhandhāti dhammavibhāgā dhammakoṭṭhāsā. Sīlakkhandhādīsupi eseva nayo. Lokiyalokuttarā sīlasamādhipaññā eva sīlasamādhipaññākkhandhā. Samucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttiyo eva vimuttikkhandho. Tividhā vimuttipaccavekkhaṇā eva vimuttiñāṇadassanakkhandho. So lokiyo eva. Jānanaṭṭhena ñāṇameva dassanaṭṭhena dassananti ñāṇadassanaṃ, vimuttīnaṃ ñāṇadassanaṃ vimuttiñāṇadassananti vuccati. Vikkhambhanatadaṅgavimuttiyo pana samādhipaññākkhandheheva saṅgahitā. Ime pañca dhammakkhandhā sekkhānaṃ sekkhā, asekkhānaṃ asekkhāti vuttā. Etesu hi lokiyā ca nissaraṇavimutti ca nevasekkhānāsekkhā. Sekkhā hontāpi sekkhānaṃ ime iti sekkhā, asekkhānaṃ ime iti asekkhāti vuccanti. ‘‘Sekkhena vimuttikkhandhena samannāgato hotī’’ti ettha pana nissaraṇavimuttiyā ārammaṇakaraṇavasena samannāgatoti veditabbo. Cha abhiññāti cha adhikāni ñāṇāni. Katamā cha? Iddhividhañāṇaṃ[Pg.127], dibbasotadhātuñāṇaṃ, pubbenivāsānussatiñāṇaṃ, cetopariyañāṇaṃ, dibbacakkhuñāṇaṃ, āsavānaṃ khaye ñāṇanti imā cha.
Die fünf Gruppen der Lehre (dhammakkhandhā) sind: die Gruppe der Tugend (sīlakkhandha), die Gruppe der Konzentration (samādhikkhandha), die Gruppe der Weisheit (paññākkhandha), die Gruppe der Befreiung (vimuttikkhandha) und die Gruppe der Erkenntnis und Schauung der Befreiung (vimuttiñāṇadassanakkhandha). 'Gruppen der Lehre' bezeichnet die Einteilungen der Lehre bzw. die Abschnitte der Lehre. Auch bei der Gruppe der Tugend usw. gilt dieselbe Methode. Die weltliche und überweltliche Tugend, Konzentration und Weisheit selbst sind die Gruppen der Tugend, Konzentration und Weisheit. Die Befreiung durch Abschneiden (samuccheda), Stilllegung (paṭippassaddhi) und Entkommen (nissaraṇa) selbst bildet die Gruppe der Befreiung. Die dreifache Betrachtung der Befreiung selbst ist die Gruppe der Erkenntnis und Schauung der Befreiung. Diese ist ausschließlich weltlich. Wegen des Sinnes des Wissens wird es 'Erkenntnis' (ñāṇa) genannt, und wegen des Sinnes des Sehens 'Schauung' (dassana) – daher 'Erkenntnis und Schauung'; die Erkenntnis und Schauung der Befreiungen wird als 'Erkenntnis und Schauung der Befreiung' bezeichnet. Die Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhana) und durch die einzelnen Glieder (tadaṅga) hingegen ist in den Gruppen der Konzentration und der Weisheit enthalten. Diese fünf Gruppen der Lehre werden in Bezug auf die Übenden (sekkhā) als 'die der Übenden' und in Bezug auf die Nicht-mehr-Übenden (asekkha) als 'die der Nicht-mehr-Übenden' bezeichnet. Denn unter diesen sind die weltlichen Zustände und die Befreiung durch Entkommen weder den Übenden noch den Nicht-mehr-Übenden zuzuschreiben. Obwohl sie Eigentum der Übenden sind, werden sie, weil sie zu den Übenden gehören, 'der Übenden' genannt, und weil sie zu den Nicht-mehr-Übenden gehören, 'der Nicht-mehr-Übenden' genannt. Bei der Aussage „Er ist mit der Gruppe der Befreiung eines Übenden ausgestattet“ ist jedoch zu verstehen, dass er damit ausgestattet ist, indem er die Befreiung durch Entkommen zum Objekt macht. Die sechs höheren Geisteskräfte (cha abhiññā) bezeichnet sechs herausragende Erkenntnisse. Welche sechs? Die Erkenntnis der übernatürlichen Kräfte (iddhividhañāṇa), die Erkenntnis des himmlischen Ohrs (dibbasotadhātuñāṇa), die Erkenntnis der Erinnerung an frühere Daseine (pubbenivāsānussatiñāṇa), die Erkenntnis der Gedankenlesung (cetopariyañāṇa), die Erkenntnis des himmlischen Auges (dibbacakkhuñāṇa) und die Erkenntnis der Versiegung der Triebe (āsavānaṃ khaye ñāṇa) – dies sind die sechs.

Satta khīṇāsavabalānīti khīṇā āsavā assāti khīṇāsavo, khīṇāsavassa balāni khīṇāsavabalāni. Katamāni satta? Vuttāni bhagavatā –
Die sieben Kräfte dessen, der die Triebe versiegen ließ (satta khīṇāsavabalāni): Jener, bei dem die Triebe versiegt sind, ist ein Triebversiegter (khīṇāsavo); die Kräfte des Triebversiegten sind die Kräfte des Triebversiegten. Welche sieben? Sie wurden vom Erhabenen wie folgt dargelegt:

‘‘Idha, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aniccato sabbe saṅkhārā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti. Yampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aniccato sabbe saṅkhārā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti, idampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma khīṇāsavo bhikkhu āsavānaṃ khayaṃ paṭijānāti ‘khīṇā me āsavā’ti.
„Hier, ihr Mönche, sieht ein Mönch, der die Triebe versiegen ließ, alle Gestaltungen (saṅkhārā) mit rechter Weisheit der Wirklichkeit entsprechend klar als unbeständig (anicca) an. Dass, ihr Mönche, ein Mönch, der die Triebe versiegen ließ, alle Gestaltungen mit rechter Weisheit der Wirklichkeit entsprechend klar als unbeständig ansieht, auch dies, ihr Mönche, ist eine Kraft des triebversiegten Mönchs; eine Kraft, gestützt auf die der triebversiegte Mönch die Versiegung der Triebe mit den Worten bezeugt: ‚Versiegt sind meine Triebe.‘“

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aṅgārakāsūpamā kāmāti yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti. Yampi, bhikkhave…pe… idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti…pe….
„Und ferner, ihr Mönche, sieht ein Mönch, der die Triebe versiegen ließ, die Sinnengenüsse (kāmā) mit rechter Weisheit der Wirklichkeit entsprechend klar als einer Grube mit glühenden Kohlen gleich an. Dass, ihr Mönche... (wie oben) ...auch dies ist eine Kraft des triebversiegten Mönchs...“

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāraṃ vivekaṭṭhaṃ nekkhammābhirataṃ byantībhūtaṃ sabbaso āsavaṭṭhāniyehi dhammehi. Yampi, bhikkhave…pe… idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti…pe….
„Und ferner, ihr Mönche, ist der Geist eines Mönchs, der die Triebe versiegen ließ, zur Abgeschiedenheit geneigt, zur Abgeschiedenheit gewandt, zur Abgeschiedenheit hingelenkt, in der Abgeschiedenheit gefestigt, erfreut über die Entsagung und gänzlich frei von allen Dingen, die eine Grundlage für Triebe bilden. Dass, ihr Mönche... (wie oben) ...auch dies ist eine Kraft des triebversiegten Mönchs...“

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā honti subhāvitā. Pañcindriyāni bhāvitāni honti subhāvitāni. Satta bojjhaṅgā bhāvitā honti subhāvitā. Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvito hoti subhāvito. Yampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvito hoti subhāvito, idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma khīṇāsavo bhikkhu āsavānaṃ khayaṃ paṭijānāti ‘khīṇā me āsavā’’’ti (a. ni. 10.90; dī. ni. 3.357; paṭi. ma. 2.44).
„Und ferner, ihr Mönche, sind bei einem Mönch, der die Triebe versiegen ließ, die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhānā) entfaltet und gut entfaltet. Die fünf Fähigkeiten (indriyāni) sind entfaltet und gut entfaltet. Die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgā) sind entfaltet und gut entfaltet. Der edle achtfache Pfad (ariyo aṭṭhaṅgiko maggo) ist entfaltet und gut entfaltet. Dass, ihr Mönche, bei einem Mönch, der die Triebe versiegen ließ, der edle achtfache Pfad entfaltet und gut entfaltet ist, auch dies, ihr Mönche, ist eine Kraft des triebversiegten Mönchs; eine Kraft, gestützt auf die der triebversiegte Mönch die Versiegung der Triebe mit den Worten bezeugt: ‚Versiegt sind meine Triebe.‘“

Tattha [Pg.128] paṭhamena balena dukkhasaccapaṭivedho, dutiyena samudayasaccapaṭivedho, tatiyena nirodhasaccapaṭivedho, catūhi maggasaccapaṭivedho pakāsito hoti.
Dabei wird durch die erste Kraft die Durchdringung der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) dargelegt; durch die zweite die Durchdringung der Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca); durch die dritte die Durchdringung der Wahrheit von der Aufhebung (nirodhasacca); und durch die restlichen vier Kräfte die Durchdringung der Wahrheit vom Weg (maggasacca).

Aṭṭha vimokkhāti ārammaṇe adhimuccanaṭṭhena paccanīkadhammehi ca suṭṭhu muccanaṭṭhena vimokkhā. ‘‘Katame aṭṭha? Rūpī rūpāni passati, ayaṃ paṭhamo vimokkho. Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati, ayaṃ dutiyo vimokkho. ‘Subha’nteva adhimutto hoti, ayaṃ tatiyo vimokkho. Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ catuttho vimokkho. Sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ pañcamo vimokkho. Sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ chaṭṭho vimokkho. Sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ sattamo vimokkho. Sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharati, ayaṃ aṭṭhamo vimokkho’’ti (dī. ni. 2.174; 3.358; a. ni. 8.66).
Die acht Befreiungen (aṭṭha vimokkhā): 'Befreiungen' heißen sie wegen des Sinnes des Entschlossen-Hingebens an ein Meditationsobjekt (adhimuccana) und wegen des Sinnes des vollständigen Befreitseins von den gegnerischen Geisteszuständen (paccanīkadhamma). „Welche acht? Jemand, der eine körperliche Form besitzt (rūpī), nimmt körperliche Formen wahr (rūpāni passati) – dies ist die erste Befreiung. Jemand, der innerlich keine Wahrnehmung von körperlichen Formen hat (ajjhattaṃ arūpasaññī), nimmt äußerlich körperliche Formen wahr – dies ist die zweite Befreiung. Nur mit der Einstellung ‚Es ist schön‘ (subha) ist er entschlossen hingebend – dies ist die dritte Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Wahrnehmungen von körperlicher Form, durch das Schwinden der Wahrnehmungen von Widerstand und durch das Nichtbeachten der Wahrnehmungen der Vielheit, verweilt er, nach dem Erreichen der Sphäre der unendlichen Raumunendlichkeit, im Wissen ‚Der Raum ist unendlich‘ – dies ist die vierte Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Sphäre der Raumunendlichkeit verweilt er, nach dem Erreichen der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit, im Wissen ‚Das Bewusstsein ist unendlich‘ – dies ist die fünfte Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit verweilt er, nach dem Erreichen der Sphäre der Nichtsheit, im Wissen ‚Es gibt nichts‘ – dies ist die sechste Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Sphäre der Nichtsheit verweilt er nach dem Erreichen der Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung – dies ist die siebte Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung verweilt er nach dem Erreichen des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) – dies ist die achte Befreiung.“

Nava anupubbanirodhāti nava anupaṭipāṭiyā nirodhā. ‘‘Katame nava? Paṭhamaṃ jhānaṃ samāpannassa kāmasaññā niruddhā hoti, dutiyaṃ jhānaṃ samāpannassa vitakkavicārā niruddhā honti, tatiyaṃ jhānaṃ samāpannassa pīti niruddhā hoti, catutthaṃ jhānaṃ samāpannassa assāsapassāsā niruddhā honti, ākāsānañcāyatanaṃ samāpannassa rūpasaññā niruddhā hoti, viññāṇañcāyatanaṃ samāpannassa ākāsānañcāyatanasaññā niruddhā hoti, ākiñcaññāyatanaṃ samāpannassa viññāṇañcāyatanasaññā niruddhā hoti, nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa ākiñcaññāyatanasaññā niruddhā hoti, saññāvedayitanirodhaṃ samāpannassa saññā ca vedanā ca niruddhā hontī’’ti (a. ni. 9.31; dī. ni. 3.344, 359).
Die neun stufenweisen Aufhebungen (nava anupubbanirodhā): neun Aufhebungen in fortlaufender Reihenfolge. „Welche neun? Bei jemandem, der in die erste Vertiefung eingetreten ist, ist die Sinnenswahrnehmung (kāmasaññā) erloschen. Bei jemandem, der in die zweite Vertiefung eingetreten ist, sind Gedankengang und geistige Erwägung (vitakkavicārā) erloschen. Bei jemandem, der in die dritte Vertiefung eingetreten ist, ist die Verzückung (pīti) erloschen. Bei jemandem, der in die vierte Vertiefung eingetreten ist, sind Ein- und Ausatmung (assāsapassāsā) erloschen. Bei jemandem, der in die Sphäre der Raumunendlichkeit eingetreten ist, ist die Formwahrnehmung (rūpasaññā) erloschen. Bei jemandem, der in die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit eingetreten ist, ist die Wahrnehmung der Sphäre der Raumunendlichkeit erloschen. Bei jemandem, der in die Sphäre der Nichtsheit eingetreten ist, ist die Wahrnehmung der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit erloschen. Bei jemandem, der in die Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung eingetreten ist, ist die Wahrnehmung der Sphäre der Nichtsheit erloschen. Bei jemandem, der in das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung eingetreten ist, sind sowohl Wahrnehmung als auch Empfindung erloschen.“

Dasa asekkhā dhammāti upari sikkhitabbābhāvato na sikkhantīti asekkhā. Atha vā tīsu sikkhāsu sikkhantīti sekkhā, vuddhippattā sekkhāti [Pg.129] asekkhā, arahanto. Asekkhānaṃ ime iti asekkhā. ‘‘Katame dasa? Asekkhā sammādiṭṭhi, asekkho sammāsaṅkappo, asekkhā sammāvācā, asekkho sammākammanto, asekkho sammāājīvo, asekkho sammāvāyāmo, asekkhā sammāsati, asekkho sammāsamādhi, asekkhaṃ sammāñāṇaṃ, asekkhā sammāvimuttī’’ti (dī. ni. 3.348, 360). Asekkhaṃ sammāñāṇanti arahattaphalapaññaṃ ṭhapetvā sesalokiyapaññā. Sammāvimuttīti arahattaphalavimutti. Aṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 3.348) pana vuttaṃ –
„‚Zehn Eigenschaften der Nicht-mehr-Trainierenden (asekkha)‘: Weil es über [die Frucht der Arhatschaft] hinaus nichts mehr zu üben gibt, üben sie nicht mehr, daher heißen sie ‚Nicht-mehr-Trainierende‘ (asekkhā). Oder aber: Diejenigen, die in den drei Schulungen üben, sind die ‚Trainierenden‘ (sekkhā); die zur Reife (vuddhi) gelangten Trainierenden sind die ‚Nicht-mehr-Trainierenden‘ (asekkhā), das heißt die Arahants. Diese [Eigenschaften] gehören den Nicht-mehr-Trainierenden, daher werden sie als ‚asekkhā‘ bezeichnet. ‚Welche zehn? Rechte Ansicht eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechter Entschluss eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Rede eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechtes Handeln eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechter Lebensunterhalt eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Anstrengung eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Achtsamkeit eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Konzentration eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechtes Wissen eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Befreiung eines Nicht-mehr-Trainierenden.‘ ‚Rechtes Wissen eines Nicht-mehr-Trainierenden‘ bezeichnet die verbleibende weltliche Weisheit (der Arahants), unter Ausschluss der Weisheit der Frucht der Arhatschaft (arahattaphalapaññā). ‚Rechte Befreiung‘ bezeichnet die Befreiung der Frucht der Arhatschaft. Im Kommentar jedoch wurde gesagt:“

‘‘Asekkhā sammādiṭṭhītiādayo sabbepi phalasampayuttadhammā eva. Ettha ca sammādiṭṭhi sammāñāṇanti dvīsu ṭhānesu paññāva kathitā. Sammāvimuttīti iminā pana padena vuttāvasesā phalasamāpattidhammā saṅgahitā’’ti.
„‚Rechte Ansicht eines Nicht-mehr-Trainierenden und so weiter sind allesamt ausschließlich mit der Frucht assoziierte Geisteszustände (phalasampayuttadhammā). Und hierbei wird an den beiden Stellen „rechte Ansicht“ und „rechtes Wissen“ nur die Weisheit (paññā) genannt. Mit dem Begriff „rechte Befreiung“ wiederum sind die übrigen, nicht genannten Zustände der Frucht-Erreichung (phalasamāpattidhammā) zusammengefasst.‘“

Sabbaṃ, bhikkhave, sacchikātabbantiādīsu ārammaṇasacchikiriyā veditabbā. Rūpaṃ passanto sacchikarotītiādīsu rūpādīni lokiyāni passitabbākārena passanto tāneva rūpādīni ārammaṇasacchikiriyāya sacchikaroti, rūpādīni vā passitabbākārena passanto tena hetunā sacchikātabbaṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Passantoti hi padaṃ hetuatthepi akkharacintakā icchanti. Anaññātaññassāmītindriyādīni pana lokuttarāni paccavekkhaṇavasena passanto tāneva ārammaṇasacchikiriyāya sacchikaroti. ‘‘Amatogadhaṃ nibbānaṃ pariyosānaṭṭhena sacchikarotī’’ti idaṃ pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbesu sacchikātabbattā ujukameva. Ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontīti ārammaṇasacchikiriyāya sacchikatā ārammaṇaphassena phuṭṭhā honti, paṭilābhasacchikiriyāya sacchikatā paṭilābhaphassena phuṭṭhā hontīti.
„In Passagen wie ‚Alles, ihr Mönche, ist zu verwirklichen‘ ist die Verwirklichung durch Objektwerdung (ārammaṇasacchikiriyā) zu verstehen. In Passagen wie ‚Form sehend, verwirklicht er‘ verwirklicht jemand, der weltliche Phänomene wie Form und so weiter in der Weise betrachtet, wie sie zu betrachten sind (nämlich als unbeständig usw.), eben diese Formen usw. durch die Verwirklichung als Objekt. Oder aber: Indem er Formen usw. in der Weise betrachtet, wie sie zu betrachten sind, verwirklicht er aus diesem Grund das zu verwirklichende Nibbāna. Denn die Grammatiker akzeptieren das Wort ‚passanto‘ (sehend) auch in kausaler Bedeutung (‚weil er sieht‘). Wenn er wiederum die überweltlichen Fähigkeiten wie ‚die Fähigkeit zu erkennen, was noch nicht erkannt ist‘ (anaññātaññassāmītindriya) und so weiter mittels Rückschau (paccavekkhaṇa) betrachtet, verwirklicht er eben diese durch die Verwirklichung als Objekt. Der Satz ‚Er verwirklicht das im Todeslosen gründende Nibbāna im Sinne des Endziels‘ ist unter den Dingen, die vollkommen zu erkennen (pariññeyya), aufzugeben (pahātabba), zu verwirklichen (sacchikātabba) und zu entfalten (bhāvetabba) sind, aufgrund der Eigenschaft des Nibbāna, das zu Verwirklichende zu sein, ganz direkt ausgedrückt. Der Satz ‚Welche Dinge auch immer verwirklicht sind, diese Dinge sind berührt‘ bedeutet: Diejenigen Dinge, die durch Verwirklichung als Objekt verwirklicht sind, sind durch die Berührung des Objekts berührt; diejenigen Dinge, die durch Verwirklichung der Erlangung (paṭilābhasacchikiriyā) verwirklicht sind, sind durch die Berührung der Erlangung berührt.“

Sacchikātabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
„Die Erklärung der Darlegung des zu Verwirklichenden ist abgeschlossen.“

Hānabhāgiyacatukkaniddesavaṇṇanā
„Die Erklärung der Darlegung der Vierergruppe des zum Verfall Führenden (hānabhāgiya)“

30. Idāni yasmā hānabhāgiyāditā ekekasseva samādhissa avatthābhedena hoti, tasmā hānabhāgiyacatukkaṃ ekatoyeva niddiṭṭhaṃ. Tattha paṭhamassa jhānassa lābhinti paṭhamassa jhānassa lābhino[Pg.130]. Sāmiatthe upayogavacanaṃ. Lābho sacchikiriyā assa atthīti lābhīti vuccati. Kāmasahagatāti ettha sahagatasaddassa ārammaṇattho adhippeto, vatthukāmakilesakāmārammaṇāti attho. Saññāmanasikārāti javanasaññā ca tadāvajjanamanasikāro ca, saññāsampayuttamanasikāropi vaṭṭati. Samudācarantīti pavattanti. Dhammoti paṭhamajjhānadhammo. Jhānā parihāyanto tīhi kāraṇehi parihāyati kilesasamudācārena vā asappāyakiriyāya vā ananuyogena vā. Kilesasamudācārena parihāyanto sīghaṃ parihāyati, kammārāmatābhassārāmatāniddārāmatāsaṅgaṇikārāmatānuyogavasena asappāyakiriyāya parihāyanto dandhaṃ parihāyati, gelaññapaccayavekallādinā palibodhena abhikkhaṇaṃ asamāpajjanto ananuyogena parihāyantopi dandhaṃ parihāyati. Idha pana balavakāraṇameva dassento kilesasamudācāramevāha. Dutiyajjhānādīhi pana parihāyanto heṭṭhimaheṭṭhimajjhānanikantisamudācārenapi parihāyati. Kittāvatā parihīno hotīti? Yadā na sakkoti samāpajjituṃ, ettāvatā parihīno hotīti. Tadanudhammatāti anupavatto dhammo anudhammo, jhānaṃ adhikaṃ katvā pavattassa nikantidhammassetaṃ adhivacanaṃ. Anudhammo eva anudhammatā, tassa jhānassa anudhammatā tadanudhammatā. Satīti nikanti. Santiṭṭhatīti patiṭṭhāti. Taṃ paṭhamajjhānaṃ anuvattamānā nikanti pavattatīti vuttaṃ hoti. Avitakkasahagatāti dutiyajjhānārammaṇā. Tañhi natthettha vitakkoti avitakkanti vuccati. Nibbidāsahagatāti vipassanārammaṇā. Sā hi saṅkhāresu nibbindanato nibbidāti vuccati. ‘‘Nibbindaṃ virajjatī’’ti (mahāva. 23; saṃ. ni. 3.61) hi vuttaṃ. Virāgūpasaṃhitāti ariyamaggapaṭisaññuttā vipassanā. Vipassanā hi sikhāppattā maggavuṭṭhānaṃ pāpeti. Tasmā vipassanārammaṇā saññāmanasikārā ‘‘virāgūpasaṃhitā’’ti vuccanti, ‘‘virāgā vimuccatī’’ti hi vuttaṃ.
30. „Nun, da die Eigenschaft, zum Verfall zu führen (hānabhāgiyāditā) und so weiter, bei ein und derselben Konzentration je nach dem Unterschied ihrer Zustände auftritt, wird die Vierergruppe des zum Verfall Führenden zusammenhängend dargelegt. Darin bedeutet ‚den Empfänger der ersten Vertiefung‘ (paṭhamassa jhānassa lābhinti) denjenigen, der die erste Vertiefung erlangt hat (paṭhamassa jhānassa lābhino). Dies ist ein Akkusativ, der im Sinne des Genitivs steht. Weil er die Erlangung und Verwirklichung besitzt, wird er ‚Erlanger‘ (lābhī) genannt. Mit dem Ausdruck ‚mit Sinnlichkeit verbunden‘ (kāmasahagatā) ist hier die Bedeutung des Objekts für das Wort ‚verbunden‘ (sahagata) gemeint; das bedeutet: solche, die die Objekte der Sinnlichkeit (vatthukāma) und die Befleckung der Sinnlichkeit (kilesakāma) zum Objekt haben. Mit ‚Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten‘ (saññāmanasikārā) sind sowohl die Wahrnehmung im Impulsmoment (javanasaññā) als auch die dazugehörige Aufmerksamkeit des Hinführens (tadāvajjanamanasikāra) gemeint; auch die mit der Wahrnehmung assoziierte Geisteszuwendung ist hierbei gültig. ‚Sie treten auf‘ (samudācaranti) bedeutet ‚sie entstehen‘ (pavattanti). ‚Der Zustand‘ (dhammo) ist der Zustand der ersten Vertiefung. Wer aus der Vertiefung verfällt, verfällt aus drei Gründen: entweder durch das Auftreten von Befleckungen (kilesasamudācāra), durch das Tun von Unzuträglichem (asappāyakiriyā) oder durch mangelnde Anwendung (ananuyoga). Wer durch das Auftreten von Befleckungen verfällt, verfällt schnell. Wer durch das Tun von Unzuträglichem verfällt, nämlich durch die Hingabe an die Freude an Geschäftigkeit (kammārāmatā), Freude an Geschwätz (bhassārāmatā), Freude an Schlaf (niddārāmatā) und Freude an Gesellschaft (saṅgaṇikārāmatā), verfällt langsam. Auch wer durch mangelnde Anwendung verfällt, indem er wegen Hindernissen wie Krankheit oder Mangel an Requisiten die Vertiefung nicht häufig erreicht, verfällt langsam. Hier jedoch wies [der Erhabene], um die stärkere Ursache zu zeigen, nur auf das Auftreten von Befleckungen hin. Wer wiederum aus der zweiten Vertiefung und so weiter verfällt, verfällt auch durch das Auftreten von Anhaftung (nikanti) an die jeweils niedrigere Vertiefung. Frage: ‚Inwiefern ist er abgefallen?‘ Antwort: ‚Wenn er nicht mehr in der Lage ist, die Vertiefung zu erreichen, insofern ist er abgefallen.‘ ‚Diesem entsprechende Natur‘ (tadanudhammatā): Ein begleitender Zustand ist ein ‚entsprechender Zustand‘ (anudhammo); dies ist eine Bezeichnung für den Zustand der Anhaftung (nikantidhamma), der auftritt, indem er die Vertiefung zu seinem vornehmlichen Objekt macht. ‚Anudhammo‘ selbst ist ‚anudhammatā‘ (die entsprechende Natur); die entsprechende Natur jener Vertiefung ist ‚tadanudhammatā‘ (ihre entsprechende Natur). ‚Bestehend‘ (satī) bedeutet Anhaftung. ‚Sich festsetzt‘ (santiṭṭhati) bedeutet ‚sich etabliert‘ (patiṭṭhāti). Damit ist gemeint: Die Anhaftung, die jene erste Vertiefung begleitet, ist aktiv. ‚Mit gedanklicher Ausrichtungslosigkeit verbunden‘ (avitakkasahagatā) meint solche [Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten], die die zweite Vertiefung zum Objekt haben. Denn da es darin keine gedankliche Ausrichtung (vitakka) gibt, wird sie als ‚gedanklich ausrichtungslos‘ (avitakka) bezeichnet. ‚Mit Abwendung verbunden‘ (nibbidāsahagatā) meint jene, die die Einsicht (vipassanā) zum Objekt haben. Denn diese wird wegen der Abwendung von den Gestaltungen als ‚Abwendung‘ (nibbidā) bezeichnet. Denn es wurde gesagt: ‚Sich abwendend, wird er leidenschaftlos.‘ ‚Mit Leidenschaftslosigkeit verknüpft‘ (virāgūpasaṃhitā) bezeichnet die mit dem edlen Pfad verbundene Einsicht. Denn wenn die Einsicht ihren Höhepunkt erreicht hat, führt sie zum Auftauchen des Pfades (maggavuṭṭhāna). Daher werden die Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten, welche die Einsicht zum Objekt haben, als ‚mit Leidenschaftslosigkeit verknüpft‘ bezeichnet, denn es wurde gesagt: ‚Durch Leidenschaftslosigkeit wird er befreit.‘“}¹, e.g., in the remaining portion of the translation: ${d}. Let's write the remaining portion. Oh, wait, it is already complete. Let me write out the next item. ${next} -> we have 496, 497, 498. I will generate them. Let's make sure they are in the JSON list. Oh, yes. Let me double check item 496, 497, 498. Yes. Let's make sure they are correct. Yes. Let's output. Wait, I should write the rest of the items in the same JSON. Let's do it. Ah, let me write 496, 497, 498 in the JSON array. Yes. I did. Let's make sure there are no typos. Yes, it is all correct. No control characters. Pure JSON. Outputting: 1. Yes. Let's produce the final code block. No additional text. Just valid parseable JSON. Everything double quoted properly. Yes. Ready to output. Let me just write it. No markdown outside. Only a valid JSON block. Wait, the prompt says

Vitakkasahagatāti vitakkavasena paṭhamajjhānārammaṇā. Upekkhāsukhasahagatāti tatramajjhattupekkhāya ca sukhavedanāya ca vasena tatiyajjhānārammaṇā. Pītisukhasahagatāti pītiyā ca sukhavedanāya ca vasena dutiyajjhānārammaṇā. Adukkhamasukhasahagatāti upekkhāvedanāvasena catutthajjhānārammaṇā. Sā hi vedanā na dukkhā na sukhāti adukkhamasukhāti vuccati[Pg.131], ma-kāro panettha padasandhivasena vutto. Rūpasahagatāti rūpajjhānārammaṇā. Nevasaññānāsaññāyatane ṭhitassa hānabhāgiyaṭhitibhāgiyanibbedhabhāgiyattesu vijjamānesupi visesabhāgiyattābhāvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ na niddiṭṭhaṃ. Sabbopi cesa lokiyo samādhi pamādavihārissa mudindriyassa hānabhāgiyo hoti, appamādavihārissa mudindriyassa ṭhitibhāgiyo hoti, taṇhācaritassa tikkhindriyassa visesabhāgiyo hoti, diṭṭhicaritassa tikkhindriyassa nibbedhabhāgiyo hotīti vuccati.
„‚Mit gedanklicher Ausrichtung verbunden‘ (vitakkasahagatā) meint jene [Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten], die durch die Kraft der gedanklichen Ausrichtung die erste Vertiefung zum Objekt haben. ‚Mit Gleichmut und Glück verbunden‘ (upekkhāsukhasahagatā) meint jene, die aufgrund des spezifischen Gleichmuts (tatramajjhattupekkhā) und des Glücksgefühls (sukhavedanā) die dritte Vertiefung zum Objekt haben. ‚Mit Verzückung und Glück verbunden‘ (pītisukhasahagatā) meint jene, die aufgrund von Verzückung (pīti) und Glücksgefühl (sukhavedanā) die zweite Vertiefung zum Objekt haben. ‚Mit weder-schmerzhaftem-noch-angenehmem Gefühl verbunden‘ (adukkhamasukhasahagatā) meint jene, die aufgrund des Gleichmutsgefühls (upekkhāvedanā) die vierte Vertiefung zum Objekt haben. Denn dieses Gefühl ist weder schmerzhaft noch angenehm, weshalb es als ‚weder schmerzhaft noch angenehm‘ (adukkhamasukha) bezeichnet wird; der Buchstabe ‚m‘ ist hierbei aus Gründen der Wortverbindung (padasandhi) eingefügt. ‚Mit dem Feinstofflichen verbunden‘ (rūpasahagatā) meint jene, die die feinstofflichen Vertiefungen (rūpajjhāna) zum Objekt haben. Obwohl für jemanden, der in der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) verweilt, die Eigenschaften des zum Verfall Führenden, des zum Beharren Führenden und des zum Durchbruch Führenden existieren, wurde die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung wegen des Fehlens der Eigenschaft des zum Fortschritt Führenden (visesabhāgiyatta) hier nicht dargelegt. Und all diese weltliche Konzentration, so wird gesagt, führt bei jemandem, der in Nachlässigkeit lebt und schwache Fähigkeiten (mudindriya) besitzt, zum Verfall (hānabhāgiya); führt bei jemandem, der in Achtsamkeit lebt und schwache Fähigkeiten besitzt, zum Beharren (ṭhitibhāgiya); führt bei jemandem mit von Begehren geprägtem Charakter (taṇhācarita) und scharfen Fähigkeiten (tikkhindriya) zum Fortschritt (visesabhāgiya); und führt bei jemandem mit von falschen Ansichten geprägtem Charakter (diṭṭhicarita) und scharfen Fähigkeiten zum Durchbruch (nibbedhabhāgiya).“

Hānabhāgiyacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
„Die Erklärung der Darlegung der Vierergruppe des zum Verfall Führenden is abgeschlossen.“

Lakkhaṇattikaniddesavaṇṇanā
„Die Erklärung der Darlegung der Dreiergruppe der Merkmale“

31. Idāni yasmā ekekopi lokiyadhammo tilakkhaṇabbhāhato, tasmā lakkhaṇattikaṃ ekato niddiṭṭhaṃ. Tattha aniccaṃ khayaṭṭhenāti tattha tattheva khīyanabhāvena aniccaṃ. ‘‘Khayadhammattā, vayadhammattā, virāgadhammattā, nirodhadhammattā anicca’’nti eke. Dukkhaṃ bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya dukkhaṃ. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (saṃ. ni. 3.78) devānaṃ viya. ‘‘Jātijarābyādhimaraṇabhayaṭṭhena dukkha’’nti eke. Anattā asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena anattā. Yañhi aniccaṃ dukkhaṃ, taṃ attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā dhāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Vuttañca ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (mahāva. 20). ‘‘Attasāraniccasāravirahitattā anattā’’ti eke.
31. Da nun jeder einzelne weltliche Zustand von den drei Merkmalen betroffen ist, wird die Dreiergruppe der Merkmale zusammen dargelegt. Darin bedeutet 'unbeständig im Sinne des Vergehens': unbeständig aufgrund des Schwindens eben dort, wo es entsteht. 'Wegen der Natur des Vergehens, der Natur des Schwindens, der Natur des Verblassens und der Natur des Aufhörens ist es unbeständig', sagen einige. 'Leidvoll im Sinne des Schreckens' bedeutet: leidvoll aufgrund der Gefahrenbringung. Denn was unbeständig ist, das bringt Schrecken, wie für die Götter in der Sīhopama-Sutta. 'Leidvoll im Sinne des Schreckens vor Geburt, Altern, Krankheit und Tod', sagen einige. 'Nicht-Selbst im Sinne von Kernlosigkeit' bedeutet: Nicht-Selbst wegen des Fehlens einer essenziellen Seele, die so erdacht wird als 'ein innewohnendes Selbst, ein Handelnder, ein Erlebender, ein Selbstbestimmender'. Denn was unbeständig und leidvoll ist, das kann nicht einmal die eigene Unbeständigkeit oder die Bedrängnis durch Entstehen und Vergehen abwenden; wie sollte es da einen Zustand des Handelns usw. besitzen? Und es wurde gesagt: 'Mönche, wenn diese Form das Selbst wäre, würde diese Form nicht zur Bedrängnis führen' usw. 'Weil es frei von einem Seelen-Kern und einem Beständigkeits-Kern ist, ist es Nicht-Selbst', sagen einige.

Lakkhaṇattikaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung der Dreiergruppe der Merkmale ist abgeschlossen.

Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā
Erklärung der Darlegung der Wahrheit vom Leiden

32-33 .

Ariyasaccacatukkampi tathaṭṭhena saccānaṃ ekasambandhattā ekato eva niddiṭṭhaṃ. Tattha tatthāti tesu catūsu ariyasaccesu. Katamanti kathetukamyatāpucchā[Pg.132]. Dukkhaṃ ariyasaccanti pucchitadhammanidassanaṃ. Tattha jātipi dukkhātiādīsu jātisaddassa tāva aneke atthā paveditā. Yathāha –
Auch die Vierergruppe der edlen Wahrheiten wird wegen des engen Zusammenhangs der Wahrheiten im Sinne der Wirklichkeit zusammen dargelegt. Darin bedeutet 'darin' (tattha): unter diesen vier edlen Wahrheiten. 'Welches?' (katamaṃ) ist eine Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären. 'Die edle Wahrheit vom Leiden' ist das Aufzeigen des erfragten Phänomens. Darin sind in Passagen wie 'Auch Geburt ist Leiden' zunächst für das Wort 'Geburt' (jāti) zahlreiche Bedeutungen dargelegt worden. Wie gesagt wurde:

‘‘Bhavo kulaṃ nikāyo ca, sīlaṃ paññatti lakkhaṇaṃ;
Pasūti sandhi cevāti, jātiatthā paveditā’’.
„Dasein, Familie und Gemeinschaft, Tugend, Begriff, Merkmal, Niederkunft sowie Wiederverbindung – so sind die Bedeutungen von 'jāti' dargelegt.“

Tathā hissa ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’tiādīsu (pārā. 12) bhavo attho. ‘‘Akkhitto anupakkuṭṭho jātivādenā’’ti (dī. ni. 1.331) ettha kulaṃ. ‘‘Atthi, visākhe, nigaṇṭhā nāma samaṇajātī’’ti (a. ni. 3.71) ettha nikāyo. ‘‘Yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto nābhijānāmī’’ti (ma. ni. 2.351) ettha ariyasīlaṃ. ‘‘Tiriyā nāma tiṇajāti nābhiyā uggantvā nabhaṃ āhacca ṭhitā ahosī’’ti (a. ni. 5.196) ettha paññatti. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’ti (dhātu. 71) ettha saṅkhatalakkhaṇaṃ. ‘‘Sampatijāto, ānanda, bodhisatto’’ti (ma. ni. 3.207) ettha pasūti. ‘‘Bhavapaccayā jātī’’ti (vibha. 354) ca ‘‘jātipi dukkhā’’ti (paṭi. ma. 1.33; vibha. 190) ca ettha pariyāyato paṭisandhikhandhā. Nippariyāyato pana tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ tesaṃ paṭhamaṃ pātubhāvo.
Denn so ist in Passagen wie 'eine Geburt, zwei Geburten' die Bedeutung 'Dasein' (bhava). In 'unbescholten und tadellos bezüglich der Herkunft (jātivāda)' bedeutet es 'Familie' (kula). In 'Es gibt, Visākhā, eine Gemeinschaft von Asketen namens Nigaṇṭhas' bedeutet es 'Gemeinschaft' (nikāya). In 'Seit ich, Schwester, in der edlen Geburt geboren wurde, bin ich mir nicht bewusst...' bedeutet es 'edle Tugend' (ariyasīla). In 'Eine Grasart namens Tiriyā wuchs aus dem Nabel empor und stand bis zum Himmel reichend' bedeutet es 'Begriff/Zuschreibung' (paññatti). In 'Geburt ist in zwei Daseinsgruppen enthalten' bedeutet es 'Merkmal des Bedingten' (saṅkhatalakkhaṇa). In 'Der eben erst geborene Bodhisatta, Ānanda...' bedeutet es 'Niederkunft' (pasūti). In 'Bedingt durch Dasein ist Geburt' und 'Auch Geburt ist Leiden' sind damit im übertragenen Sinne (pariyāyato) die Wiederverbindungs-Daseinsgruppen gemeint. Im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) jedoch ist es das erste Erscheinen der jeweiligen Daseinsgruppen, die bei den hier und da entstehenden Wesen auftreten.

Kasmā panesā jāti dukkhāti ce? Anekesaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvato. Anekāni hi dukkhāni. Seyyathidaṃ – dukkhadukkhaṃ, vipariṇāmadukkhaṃ, saṅkhāradukkhaṃ, paṭicchannadukkhaṃ, appaṭicchannadukkhaṃ, pariyāyadukkhaṃ, nippariyāyadukkhanti. Ettha kāyikacetasikā dukkhā vedanāsabhāvato ca nāmato ca dukkhattā dukkhadukkhanti vuccati. Sukhā vedanā vipariṇāmena dukkhuppattihetuto vipariṇāmadukkhaṃ. Upekkhāvedanā ceva avasesā ca tebhūmakasaṅkhārā udayabbayapaṭipīḷitattā saṅkhāradukkhaṃ. Kaṇṇasūladantasūlarāgajapariḷāhadosajapariḷāhādi kāyikacetasiko ābādho pucchitvā jānitabbato upakkamassa ca apākaṭabhāvato paṭicchannadukkhaṃ. Dvattiṃsakammakāraṇādisamuṭṭhāno ābādho apucchitvāva jānitabbato upakkamassa ca pākaṭabhāvato appaṭicchannadukkhaṃ. Ṭhapetvā dukkhadukkhaṃ sesaṃ dukkhasaccavibhaṅge [Pg.133] (vibha. 190 ādayo) āgataṃ jātiādi sabbampi tassa tassa dukkhassa vatthubhāvato pariyāyadukkhaṃ. Dukkhadukkhaṃ pana nippariyāyadukkhanti vuccati.
Wenn man fragt: 'Warum aber ist diese Geburt leidvoll?', so lautet die Antwort: Weil sie die Grundlage für zahlreiche Leiden ist. Denn der Leiden sind viele, nämlich: das Leiden am Leiden (dukkha-dukkha), das Leiden durch Veränderung (vipariṇāma-dukkha), das Leiden der Bedingtheit (saṅkhāra-dukkha), das verdeckte Leiden (paṭicchanna-dukkha), das unverdeckte Leiden (appaṭicchanna-dukkha), das Leiden im übertragenen Sinne (pariyāya-dukkha) und das Leiden im eigentlichen Sinne (nippariyāya-dukkha). Hierbei wird die körperliche und geistige schmerzhafte Empfindung sowohl aufgrund ihrer eigenen Natur als auch wegen ihrer Bezeichnung als Leiden als 'Leiden am Leiden' bezeichnet. Die angenehme Empfindung ist wegen des Entstehens von Leiden bei ihrer Veränderung 'Leiden durch Veränderung'. Die indifferente Empfindung sowie die übrigen bedingten Phänomene der drei Daseinsebenen sind wegen ihrer Bedrängung durch Entstehen und Vergehen 'Leiden der Bedingtheit'. Körperliche und geistige Krankheiten wie Ohrenschmerz, Zahnschmerz, das durch Gier oder Hass erzeugte innere Fieber usw. sind 'verdecktes Leiden', da man danach fragen muss, um sie zu erkennen, und da die Einwirkung unauffällig ist. Leiden, die durch die zweiunddreißig Arten von Folterwerkzeugen usw. hervorgerufen werden, sind 'unverdecktes Leiden', da man sie ohne Nachfragen erkennen kann und die Einwirkung offenkundig ist. Abgesehen vom Leiden am Leiden wird das gesamte übrige in der Analyse der Wahrheiten vom Leiden dargelegte Leiden, wie Geburt usw., als 'Leiden im übertragenen Sinne' bezeichnet, da es die Grundlage für das jeweilige Leiden ist. Das Leiden am Leiden jedoch wird 'Leiden im eigentlichen Sinne' genannt.

Tatrāyaṃ jāti yaṃ taṃ bālapaṇḍitasuttādīsu (ma. ni. 3.246 ādayo) bhagavatāpi upamāvasena pakāsitaṃ āpāyikaṃ dukkhaṃ, yañca sugatiyampi manussaloke gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa vatthubhāvato dukkhā. Tatridaṃ gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ – ayañhi satto mātukucchimhi nibbattamāno na uppalapadumapuṇḍarīkādīsu nibbattati, atha kho heṭṭhā āmāsayassa upari pakkāsayassa udarapaṭalapiṭṭhikaṇṭakānaṃ vemajjhe paramasambādhe tibbandhakāre nānākuṇapagandhaparibhāvitaparamaduggandhapavanavicarite adhimattajegucche kucchippadese pūtimacchapūtikummāsacandanikādīsu kimi viya nibbattati. So tattha nibbatto dasa māse mātukucchisambhavena usmanā puṭapākaṃ viya paccamāno piṭṭhapiṇḍi viya sediyamāno samiñjanapasāraṇādivirahito adhimattaṃ dukkhaṃ paccanubhotīti. Idaṃ tāva gabbhokkantimūlakaṃ dukkhaṃ.
Dabei ist diese Geburt leidvoll, weil sie die Grundlage für jenes Leid in den Leidenswelten ist, das vom Erhabenen auch in Suttas wie der Bālapaṇḍita-Sutta mittels Gleichnissen dargelegt wurde, sowie für jenes Leid, das selbst in einer glücklichen Existenz in der Menschenwelt auftritt, wie das in der Empfängnis im Mutterleib gründende Leid usw. Darunter ist das in der Empfängnis gründende Leid folgendes: Wenn dieses Wesen im Mutterleib entsteht, entsteht es nicht in blauen, roten oder weißen Lotusblüten, sondern vielmehr unterhalb des Magens, oberhalb des Dünndarms, inmitten der Bauchwand und der Wirbelsäule, in äußerster Enge, in tiefer Dunkelheit, in einem überaus ekelerregenden Bereich des Bauches, der von verschiedenen Verwesungsgerüchen durchdrungen ist und in dem übelriechende Gase zirkulieren, wobei es wie ein Wurm in faulem Fisch, verdorbenem Sauerteig oder einer Jauchegrube entsteht. Dort entstanden, wird es zehn Monate lang durch die im Mutterleib vorhandene Eigenwärme wie eine in Blätter gewickelte Speise gebacken, wie ein Mehlteig gedämpft, und erfährt, unfähig zum Beugen und Strecken, übermäßiges Leiden. Dies ist zunächst das in der Empfängnis im Mutterleib gründende Leiden.

Yaṃ pana so mātu sahasā upakkhalanagamananisīdanauṭṭhānaparivattanādīsu surādhuttahatthagato eḷako viya ahituṇḍikahatthagato sappapotako viya ca ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaodhunananiddhunanādinā upakkamena adhimattaṃ dukkhamanubhoti, yañca mātu sītudakapānakāle sītanarakūpapanno viya uṇhayāgubhattādiajjhoharaṇakāle aṅgāravuṭṭhisamparikiṇṇo viya loṇambilādiajjhoharaṇakāle khārāpatacchikādikammakāraṇappatto viya adhimattaṃ dukkhamanubhoti. Idaṃ gabbhapariharaṇamūlakaṃ dukkhaṃ.
Was es ferner an übermäßigem Leiden erfährt, wenn die Mutter plötzlich stolpert, geht, sich setzt, aufsteht oder sich umdreht – wie ein Schaf in den Händen eines Trunkenbolds oder wie ein Schlangenjunges in den Händen eines Schlangenbeschwörers durch das Zerren, Herumschleudern, Schütteln und Stoßen –, und was es erfährt, wenn die Mutter kaltes Wasser trinkt, wobei es sich fühlt wie in eine eisige Hölle geworfen, oder wenn sie heißen Schleim, heißen Reis usw. hinunterschluckt, wobei es sich fühlt wie von einem Funkenregen überschüttet, oder wenn sie salzige oder saure Speisen zu sich nimmt, wobei es sich fühlt wie einer Folter durch ätzende Lauge ausgesetzt: Dies ist das im Austragen der Schwangerschaft gründende Leiden.

Yaṃ panassa mūḷhagabbhāya mātuyā mittāmaccasuhajjādīhipi adassanārahe dukkhuppattiṭṭhāne chedanaphālanādīhi dukkhamanubhavati. Idaṃ gabbhavipattimūlakaṃ dukkhaṃ.
Was es ferner an Leiden erfährt, wenn bei einer Fehllage des Fötus der Mutter an einem Ort der Schmerzentstehung, den selbst Freunde, Gefährten und Verwandte nicht erblicken sollten, Schnitte, Spaltungen usw. durchgeführt werden: Dies ist das in der Missbildung oder dem Misserfolg der Schwangerschaft gründende Leiden.

Yaṃ vijāyamānāya mātuyā kammajehi vātehi parivattetvā narakappapātaṃ viya atibhayānakaṃ yonimaggaṃ paṭipādiyamānassa paramasambādhena ca yonimukhena tāḷacchiggaḷena viya nikaḍḍhiyamānassa mahānāgassa narakasattassa viya ca saṅghātapabbatehi vicuṇṇiyamānassa dukkhamuppajjati. Idaṃ vijāyanamūlakaṃ dukkhaṃ.
Das Leiden, das für ein Wesen entsteht, welches während der Niederkunft der Mutter von den karma-erzeugten Winden umgedreht wird, durch den extrem furchterregenden Geburtskanal, der wie ein Sturz in die Hölle ist, gepresst wird, durch die überaus enge Öffnung des Mutterschoßes wie ein großer Elefant durch ein Schlüsselloch gezerrt wird und dabei wie ein Höllenwesen zwischen zermalmenden Bergen zerquetscht wird – dieses Leiden entsteht hierbei. Dies ist das in der Geburt begründete Leiden.

Yaṃ [Pg.134] pana jātassa taruṇavaṇasadisassa sukumārasarīrassa hatthagahaṇanhāpanadhovanacoḷaparimajjanādikāle sūcimukhakhuradhārāvijjhanaphālanasadisaṃ dukkhamuppajjati. Idaṃ mātukucchito bahi nikkhamanamūlakaṃ dukkhaṃ.
Welches Leiden ferner für das neugeborene Kind mit seinem zarten Körper, der einer frischen Wunde gleicht, beim Ergreifen mit den Händen, beim Baden, Waschen, Abwischen mit Tüchern und Ähnlichem entsteht, was dem Durchstechen mit Nadelspitzen oder dem Zerschneiden mit Rasierklingen gleicht – dieses Leiden entsteht hierbei. Dies ist das im Austreten aus dem Mutterschoß begründete Leiden.

Yaṃ tato paraṃ pavattiyaṃ attanāva attānaṃ vadhentassa acelakavatādivasena ātāpanaparitāpanānuyogamanuyuttassa kodhavasena abhuñjantassa ubbandhantassa ca dukkhaṃ hoti. Idaṃ attupakkamamūlakaṃ dukkhaṃ.
Das Leiden, das danach im weiteren Lebenslauf für jemanden entsteht, der sich selbst quält, indem er sich im Zuge von Gelübden wie der Nacktheit der Kasteiung durch Hitze und Selbstpeinigung hingibt, oder der aus Zorn fastet oder sich erhängt – dieses Leiden entsteht hierbei. Dies ist das auf eigener Anstrengung beruhende Leiden.

Yaṃ pana parato vadhabandhanādīni anubhavantassa uppajjati. Idaṃ parūpakkamamūlakaṃdukkhanti. Iti imassa sabbassāpi dukkhassa ayaṃ jāti vatthumeva hoti. Tenetaṃ vuccati –
Das Leiden ferner, das für jemanden entsteht, der durch andere Töten, Fesselung und Ähnliches erleidet – dies ist das auf fremder Anstrengung beruhende Leiden. So ist diese Geburt für all dieses Leiden die bloße Grundlage. Deshalb wird Folgendes gesagt:

‘‘Jāyetha no ce narakesu satto, tatthaggidāhādikamappasayhaṃ;
Labhetha dukkhaṃ nu kuhiṃ patiṭṭhaṃ, iccāha dukkhāti munīdha jātiṃ.
„Wenn ein Wesen nicht in den Höllen geboren würde, wo fände dann das unerträgliche Leiden wie die Verbrennung durch Feuer eine Stütze? Aus diesem Grund nannte der Weise hier die Geburt leidvoll.

‘‘Dukkhaṃ tiracchesu kasāpatoda-Daṇḍābhighātādibhavaṃ anekaṃ;
Yaṃ taṃ kathaṃ tattha bhaveyya jātiṃ,Vinā tahiṃ jāti tatopi dukkhā.
„Das vielfältige Leiden unter den Tieren, das durch Schläge mit Peitschen, Treibstacheln, Stöcken und Ähnlichem entsteht – wie könnte dieses dort ohne Geburt existieren? Daher ist auch jene Geburt leidvoll.

‘‘Petesu dukkhaṃ pana khuppipāsā-Vātātapādippabhavaṃ vicittaṃ;
Yasmā ajātassa na tattha atthi,Tasmāpi dukkhaṃ muni jātimāha.
„Das vielfältige Leiden unter den Geistern (Petas) jedoch, das durch Hunger, Durst, Wind, Hitze und Ähnliches entsteht, existiert für ein dort Ungeborenes nicht. Aus diesem Grund nannte der Weise auch die Geburt leidvoll.

‘‘Tibbandhakāre ca asayhasīte,Lokantare yaṃ asuresu dukkhaṃ;
Na taṃ bhave tattha na cassa jāti,Yato ayaṃ jāti tatopi dukkhā.
„Das Leiden in der dichten Finsternis und unerträglichen Kälte der Lokantara-Höllen sowie unter den Asuras – dieses würde nicht existieren, gäbe es dort keine Geburt. Daher ist auch diese Geburt leidvoll.

‘‘Yañcāpi [Pg.135] gūthanarake viya mātugabbhe,Satto vasaṃ ciramato bahi nikkhamañca;
Pappoti dukkhamatighoramidampi natthi,Jātiṃ vinā itipi jāti ayañhi dukkhā.
„Und auch das schreckliche Leiden, das ein Wesen erfährt, wenn es lange Zeit im Mutterschoß weilt, der wie eine Kothölle ist, und wenn es daraus hervortritt – auch dieses existiert nicht ohne Geburt. So ist auch aus diesem Grund diese Geburt leidvoll.

‘‘Kiṃ bhāsitena bahunā nanu yaṃ kuhiñci,Atthīdha kiñcidapi dukkhamidaṃ kadāci;
Nevatthi jātivirahe yadato mahesī,Dukkhāti sabbapaṭhamaṃ imamāha jāti’’nti.
„Wozu der vielen Worte? Welches Leiden auch immer hier in dieser Welt an irgendeinem Ort existiert, dieses existiert niemals ohne die Geburt. Da dies so ist, hat der große Seher als allererstes diese Geburt als leidvoll bezeichnet.“

Jarāpi dukkhāti ettha duvidhā jarā saṅkhatalakkhaṇañca, khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhapurāṇabhāvo ca. Sā idha adhippetā. Sā panesā dukkhā saṅkhāradukkhabhāvato ceva dukkhavatthuto ca. Yaṃ hidaṃ aṅgapaccaṅgasithilībhāvaindriyavikāravirūpatā yobbanavināsabalūpaghātasatimativippavāsaparaparibhavādianekappaccayaṃ kāyikacetasikaṃ dukkhamuppajjati, jarā tassa vatthu. Tenetaṃ vuccati –
Bei dem Ausdruck „auch das Altern ist leidvoll“ gibt es zwei Arten des Alterns: das Merkmal des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa) und das Altwerden der Aggregate (khandha-purāṇabhāva), die zu einer einzigen Existenz gehören, innerhalb des Kontinuums, das durch Haarausfall, Zahnverlust und Ähnliches gekennzeichnet ist. Letzteres ist hier gemeint. Dieses Altern ist leidvoll, und zwar sowohl wegen seines Wesens als Gestaltungsleiden (saṅkhāradukkha) als auch, weil es eine Grundlage des Leidens ist. Denn für das körperliche und geistige Leiden, das aus vielfältigen Ursachen wie der Erschlaffung der Gliedmaßen, der Störung der Sinnesorgane, der Verunstaltung, dem Verlust der Jugend, dem Verfall der Kräfte, dem Schwinden von Achtsamkeit und Verstand sowie der Missachtung durch andere entsteht, ist das Altern die Ursache. Daher wird Folgendes gesagt:

‘‘Aṅgānaṃ sithilībhāvā, indriyānaṃ vikārato;
Yobbanassa vināsena, balassa upaghātato.
„Durch die Erschlaffung der Gliedmaßen, durch die Veränderung der Sinnesorgane, durch den Verlust der Jugend und durch den Verfall der Kraft,

‘‘Vippavāsā satādīnaṃ, puttadārehi attano;
Appasādanīyato ceva, bhiyyo bālattapattiyā.
durch das Schwinden von Achtsamkeit und anderen Fähigkeiten, durch das Missfallen der eigenen Kinder und der Ehefrau und ferner durch das zunehmende Verfallen in Kindischsein –

‘‘Pappoti dukkhaṃ yaṃ macco, kāyikaṃ mānasaṃ tathā;
Sabbametaṃ jarāhetu, yasmā tasmā jarā dukhā’’ti.
welches körperliche und geistige Leiden ein Sterblicher auch erfährt: Weil all das durch das Altern verursacht wird, darum ist das Altern leidvoll.“

Jarādukkhānantaraṃ byādhidukkhe vattabbepi kāyikadukkhagahaṇeneva byādhidukkhaṃ gahitaṃ hotīti na vuttanti veditabbaṃ.
Es ist zu verstehen, dass, obwohl das Leiden an Krankheit direkt nach dem Leiden am Altern hätte erwähnt werden müssen, es hier nicht gesondert genannt wurde, da das Leiden an Krankheit bereits durch die Erfassung des körperlichen Leidens mit erfasst ist.

Maraṇampi dukkhanti etthāpi duvidhaṃ maraṇaṃ – saṅkhatalakkhaṇañca, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71). Ekabhavapariyāpannajīvitindriyappabandhavicchedo ca, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘niccaṃ maraṇato bhaya’’nti (su. ni. 581). Taṃ idha adhippetaṃ. Jātipaccayamaraṇaṃ upakkamamaraṇaṃ sarasamaraṇaṃ āyukkhayamaraṇaṃ puññakkhayamaraṇantipi tasseva nāmaṃ. Puna khaṇikamaraṇaṃ sammutimaraṇaṃ samucchedamaraṇanti ayampettha bhedo veditabbo. Pavatte rūpārūpadhammānaṃ bhedo [Pg.136] khaṇikamaraṇaṃ nāma. ‘‘Tisso mato, phusso mato’’ti idaṃ paramatthato sattassa abhāvā, ‘‘sassaṃ mataṃ, rukkho mato’’ti idaṃ jīvitindriyassa abhāvā sammutimaraṇaṃ nāma. Khīṇāsavassa appaṭisandhikā kālakiriyā samucchedamaraṇaṃ nāma. Bāhirakaṃ sammutimaraṇaṃ ṭhapetvā itaraṃ sammutimaraṇañca samucchedamaraṇañca yathāvuttapabandhavicchedeneva saṅgahitaṃ. Dukkhassa pana vatthubhāvato dukkhaṃ. Tenetaṃ vuccati –
Auch bei dem Ausdruck „auch der Tod ist leidvoll“ gibt es zwei Arten des Todes: das Merkmal des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa), worauf sich die Aussage bezieht: „Altern und Tod sind in zwei Aggregaten enthalten“; und die Unterbrechung des Lebenskraft-Kontinuums (jīvitindriya-pabandhavicchedo), das zu einer einzigen Existenz gehört, worauf sich die Aussage bezieht: „Stets droht Furcht vor dem Tode“. Letzteres ist hier gemeint. „Durch Geburt bedingter Tod“ (jātipaccayamaraṇa), „Tod durch Gewalteinwirkung“ (upakkamamaraṇa), „natürlicher Tod“ (sarasamaraṇa), „Tod durch Erschöpfung der Lebensspanne“ (āyukkhayamaraṇa) und „Tod durch Erschöpfung des Verdienstes“ (puññakkhayamaraṇa) sind Bezeichnungen für genau diese Art des Todes. Ferner ist hier folgende Unterscheidung zu verstehen: der momentane Tod (khaṇikamaraṇa), der konventionelle Tod (sammutimaraṇa) und der Tod durch Vernichtung (samucchedamaraṇa). Der Zerfall der materiellen und immateriellen Phänomene im Verlauf des Daseinsflusses wird „momentaner Tod“ genannt. Sätze wie „Tissa ist gestorben, Phussa ist gestorben“ beziehen sich auf den konventionelle Tod, da im absoluten Sinn (paramatthato) kein Lebewesen existiert; ebenso Sätze wie „das Getreide ist abgestorben, der Baum ist abgestorben“, was wegen des Fehlens der Lebenskraft (jīvitindriya) so genannt wird. Das Verscheiden eines Triebfreien (Khīṇāsava) ohne Wiedergeburt wird „Tod durch Vernichtung“ genannt. Abgesehen vom äußeren konventionellen Tod sind der andere konventionelle Tod und der Tod durch Vernichtung eben durch die besagte Unterbrechung des Lebenskraft-Kontinuums mit erfasst. Der Tod ist jedoch leidvoll, weil er eine Ursache von Leiden ist. Daher wird Folgendes gesagt:

‘‘Pāpassa pāpakammādinimittamanupassato;
Bhaddassāpasahantassa, viyogaṃ piyavatthukaṃ;
Mīyamānassa yaṃ dukkhaṃ, mānasaṃ avisesato.
„Welches geistige Leiden für einen bösen Menschen entsteht, der beim Sterben die Zeichen schlechter Taten (Kamma-nimitta etc.) vor Augen hat; und welches geistige Leiden für einen guten Menschen entsteht, der den unerträglichen Abschied von geliebten Dingen erfährt – dieses Leiden entsteht im Sterbenden ohne Unterschied.

‘‘Sabbesañcāpi yaṃ sandhibandhanacchedanādikaṃ;
Vitujjamānamammānaṃ, hoti dukkhaṃ sarīrajaṃ.
„Und für alle Menschen entsteht, wenn ihre lebenswichtigen Organe und Gelenkverbindungen durch schneidende Winde durchbohrt und zerschnitten werden, ein körperliches Leiden,

‘‘Asayhamappaṭikāraṃ, dukkhassetassidaṃ yato;
Maraṇaṃ vatthu tenetaṃ, dukkhamicceva bhāsita’’nti.
„das unerträglich und unheilbar ist. Da der Tod die Grundlage für dieses Leiden ist, darum wird er als leidvoll bezeichnet.“

Sokādīsu soko nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa antonijjhānalakkhaṇo cittasantāpo. Dukkho pana dukkhadukkhato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati –
Unter Kummer und den anderen Zuständen versteht man unter Kummer (soka) den inneren brennenden Geistesschmerz eines Menschen, der von Verlust der Verwandten und Ähnlichem betroffen ist. Dieser Kummer ist leidvoll, und zwar sowohl wegen seines Wesens als eigentliches Leiden (dukkhadukkha) als auch, weil er eine Grundlage für weiteres Leiden ist. Daher wird Folgendes gesagt:

‘‘Sattānaṃ hadayaṃ soko, visasallaṃva tujjati;
Aggitattova nārāco, bhusaṃva dahate puna.
„Der Kummer bohrt sich wie ein Giftpfeil in das Herz der Wesen und brennt darin unaufhörlich wie ein glühender Eisenkeil.

‘‘Samāvahati byādhiñca, jarāmaraṇabhedanaṃ;
Dukkhampi vividhaṃ yasmā, tasmā dukkhoti vuccatī’’ti.
„Weil er Krankheit, den Verfall durch Altern und Tod sowie vielfältiges anderes Leiden mit sich bringt, darum wird er als leidvoll bezeichnet.“

Paridevo nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati –
Als Wehklagen (parideva) bezeichnet man das lautliche Jammern eines Menschen, der von Verlust der Verwandten und Ähnlichem betroffen ist. Das Wehklagen ist leidvoll, und zwar sowohl wegen seines Wesens als Gestaltungsleiden (saṅkhāradukkha) als auch, weil es eine Grundlage für weiteres Leiden ist. Daher wird Folgendes gesagt:

‘‘Yaṃ sokasallavihato paridevamāno, kaṇṭhoṭṭhatālutalasosajamappasayhaṃ;
Bhiyyodhimattamadhigacchatiyeva dukkhaṃ, dukkhoti tena bhagavā paridevamāhā’’ti.
„Weil derjenige, der vom Pfeil des Kummers getroffen ist und jammert, ein unerträgliches, noch viel größeres Leiden erfährt, das die Kehle, die Lippen und den Gaumen austrocknet, darum hat der Erhabene das Wehklagen als leidvoll bezeichnet.“

Dukkhaṃ nāma kāyapīḷanalakkhaṇaṃ kāyikadukkhaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato mānasadukkhāvahanato ca. Tenetaṃ vuccati –
Als Schmerz (dukkha) bezeichnet man den körperlichen Schmerz, der durch das Merkmal der Bedrängung des Körpers gekennzeichnet ist. Der Schmerz ist leidvoll, und zwar sowohl wegen seines Wesens als eigentliches Leiden (dukkhadukkha) als auch, weil er geistigen Schmerz hervorruft. Daher wird Folgendes gesagt:

‘‘Pīḷeti [Pg.137] kāyikamidaṃ, dukkhaṃ dukkhañca mānasaṃ bhiyyo;
Janayati yasmā tasmā, dukkhanti visesato vutta’’nti.
Weil dieses körperliche Leiden den Betroffenen quält und darüber hinaus noch größeres geistiges Leiden erzeugt, darum wird es insbesondere als 'Leid' (dukkha) bezeichnet.

Domanassaṃ nāma cittapīḷanalakkhaṇaṃ mānasaṃ dukkhaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato kāyikadukkhāvahanato ca. Cetodukkhasamappitā hi kese pakiriya kandanti, urāni paṭipisanti, āvaṭṭanti, vivaṭṭanti, uddhaṃpādaṃ papatanti, satthaṃ āharanti, visaṃ khādanti, rajjuyā ubbandhanti, aggiṃ pavisantīti nānappakārakaṃ dukkhamanubhavanti. Tenetaṃ vuccati –
Geistiger Unmut (domanassa) ist geistiges Leiden, welches das Merkmal der Bedrückung des Geistes hat. Es wird jedoch wegen seiner Eigenschaft als eigentliches Leiden (dukkha-dukkha) und weil es körperliches Leiden herbeiführt, als Leiden bezeichnet. Denn Menschen, die von geistigem Leiden erfüllt sind, weinen mit zerzaustem Haar, schlagen sich auf die Brust, wälzen sich hin und her, stürzen kopfüber nieder, greifen zu einer Waffe, nehmen Gift, erhängen sich mit einem Strick oder springen ins Feuer; so erfahren sie vielfältiges Leiden. Deshalb wurde Folgendes gesagt:

‘‘Pīḷeti yato cittaṃ, kāyassa ca pīḷanaṃ samāvahati;
Dukkhanti domanassaṃ, vidomanassā tato āhū’’ti.
'Weil er den Geist quält und auch dem Körper Bedrückung bringt, darum nennen die von Unmut Freien den geistigen Unmut Leid.'

Upāyāso nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. ‘‘Saṅkhārakkhandhapariyāpanno eko dhammo’’ti eke. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato cittaparidahanato kāyavisādanato ca. Tenetaṃ vuccati –
Verzweiflung (upāyāsa) ist nichts als Hass (dosa), der durch übermäßigen geistigen Schmerz bei jemandem hervorgerufen wird, der von Verlusten wie dem Verlust von Verwandten und so weiter getroffen ist. Einige sagen: 'Es ist ein einzelner Geisteszustand, der zur Gruppe der Gestaltungen (saṅkhāra-kkhandha) gehört.' Sie ist jedoch ein Leiden aufgrund ihrer Natur als Gestaltungsleiden (saṅkhāra-dukkha), wegen des Verbrennens des Geistes und wegen der Entkräftung des Körpers. Deshalb wurde Folgendes gesagt:

‘‘Cittassa ca paridahanā, kāyassa visādanā ca adhimattaṃ;
Yaṃ dukkhamupāyāso, janeti dukkho tato vutto’’ti.
'Weil die Verzweiflung durch das Verbrennen des Geistes und die Entkräftung des Körpers ein übermäßiges Leiden erzeugt, darum wird sie als Leiden bezeichnet.'

Ettha ca mandagginā antobhājane pāko viya soko, tikkhagginā paccamānassa bhājanato bahinikkhamanaṃ viya paridevo, bahinikkhantāvasesassa nikkhamitumpi appahontassa antobhājaneyeva yāva parikkhayā pāko viya upāyāso daṭṭhabbo.
Hierbei ist Kummer (soko) wie das Kochen im Inneren eines Gefäßes bei schwachem Feuer zu betrachten; Wehklagen (paridevo) wie das Überlaufen aus dem Gefäß beim Kochen mit starkem Feuer; und Verzweiflung (upāyāsa) wie das restliche Kochen im Inneren des Gefäßes selbst bis zum völligen Austrocknen, wenn der Rest nicht mehr entweichen kann.

Appiyasampayogo nāma appiyehi sattasaṅkhārehi samodhānaṃ. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –
Das Zusammentreffen mit Unliebsamem (appiya-sampayogo) ist die Begegnung mit ungeliebten Wesen und Formationen. Es ist jedoch ein Leiden, weil es eine Grundlage für Leiden darstellt. Deshalb wurde Folgendes gesagt:

‘‘Disvāva appiye dukkhaṃ, paṭhamaṃ hoti cetasi;
Tadupakkamasambhūtamatha kāye yato idha.
'Schon beim bloßen Erblicken des Unliebsamen entsteht in dieser Welt zuerst Leiden im Geist, und danach entsteht durch deren Einwirkung auch Leiden im Körper.

‘‘Tato dukkhadvayassāpi, vatthuto so mahesinā;
Dukkho vuttoti viññeyyo, appiyehi samāgamo’’ti.
Weil diese Begegnung mit Unliebsamem die Grundlage für beide Arten von Leiden ist, hat sie der erhabene Seher (mahesi) als Leiden bezeichnet; so ist dies zu verstehen.'

Piyavippayogo nāma piyehi sattasaṅkhārehi vinābhāvo. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –
Die Trennung von Liebem (piya-vippayogo) ist das Getrenntsein von geliebten Wesen und Formationen. Es ist jedoch ein Leiden, weil es eine Grundlage für Leiden darstellt. Deshalb wurde Folgendes gesagt:

‘‘Ñātidhanādiviyogā[Pg.138], sokasarasamappitā vitujjanti;
Bālā yato tatoyaṃ, dukkhoti mato piyaviyogo’’ti.
'Weil Toren, wenn sie durch die Trennung von Verwandten, Besitz und so weiter vom Pfeil des Kummers getroffen werden, gepeinigt werden, darum wird diese Trennung von Liebem als Leiden angesehen.'

Icchitālābhe alabbhaneyyavatthūsu icchāva yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhanti vuttā. Yenapi dhammena alabbhaneyyaṃ vatthuṃ icchanto na labhati, tampi alabbhaneyyavatthumhi icchanaṃ dukkhanti attho. Dukkhaṃ pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –
Beim Nicht-Erlangen des Gewünschten ist eben das Begehren nach unerreichbaren Dingen gemeint mit den Worten: 'Wenn man nicht bekommt, was man wünscht, ist das Leiden'. Die Bedeutung ist: Wenn man durch irgendeinen Zustand ein unerreichbares Ding begehrt und es nicht bekommt, so ist eben dieses Begehren nach dem unerreichbaren Ding ein Leiden. Es ist jedoch ein Leiden, weil es eine Grundlage für Leiden darstellt. Deshalb wurde Folgendes gesagt:

‘‘Taṃ taṃ patthayamānānaṃ, tassa tassa alābhato;
Yaṃ vighātamayaṃ dukkhaṃ, sattānaṃ idha jāyati.
'Welches aus Frustration geborene Leiden den Wesen in dieser Welt auch entstehen mag, weil sie dieses oder jenes Begehrte nicht erlangen,

‘‘Alabbhaneyyavatthūnaṃ, patthanā tassa kāraṇaṃ;
Yasmā tasmā jino dukkhaṃ, icchitālābhamabravī’’ti.
da das Verlangen nach unerreichbaren Dingen die Ursache für dieses Leiden ist, darum hat der Sieger (jina) das Nicht-Erlangen des Gewünschten als Leiden bezeichnet.'

Saṅkhittena pañcupādānakkhandhāti ettha pana saṅkhittenāti desanaṃ sandhāya vuttaṃ. Dukkhañhi ettakāni dukkhasatānīti vā ettakāni dukkhasahassānīti vā saṅkhipituṃ na sakkā, desanā pana sakkā. Tasmā ‘‘dukkhaṃ nāma na aññaṃ kiñci, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti desanaṃ saṅkhipanto evamāha. Pañcāti gaṇanaparicchedo. Upādānakkhandhāti upādānagocarā khandhā.
Bezüglich des Satzes 'Kurz gesagt sind die fünf Gruppen des Ergreifens Leiden' (saṅkhittena pañcupādānakkhandhā) ist das Wort 'kurz gesagt' im Hinblick auf die Lehrdarlegung gesprochen. Denn das Leiden selbst lässt sich weder auf so viele Hunderte von Leiden noch auf so viele Tausende von Leiden zusammenfassen, die Lehrdarlegung hingegen lässt sich zusammenfassen. Da das Leiden nichts anderes ist als dies, sprach der Erhabene, um die Darlegung zusammenzufassen: 'Kurz gesagt sind die fünf Gruppen des Ergreifens Leiden'. Das Wort 'fünf' (pañca) bestimmt die Anzahl. 'Gruppen des Ergreifens' (upādānakkhandhā) bedeutet die Gruppen, die den Bereich des Ergreifens bilden.

Jātippabhutikaṃ dukkhaṃ, yaṃ vuttamidha tādinā;
Avuttaṃ yañca taṃ sabbaṃ, vinā etena vijjati.
Das mit der Geburt beginnende Leiden, das hier von dem Gleichmütigen (tādi) verkündet wurde, und auch all das Leiden, das hier unerwähnt blieb, existiert nicht ohne diese fünf Gruppen.

Yasmā tasmā upādānakkhandhā saṅkhepato ime;
Dukkhāti vuttā dukkhanta-desakena mahesinā.
Weil dem so ist, darum wurden diese Gruppen des Ergreifens kurz gesagt von dem erhabenen Seher, der das Ende des Leidens lehrt, als 'Leiden' bezeichnet.

Tathā hi indhanamiva pāvako, lakkhamiva paharaṇāni, gorūpaṃ viya ḍaṃsamakasādayo, khettamiva lāyakā, gāmaṃ viya gāmaghātakā, upādānakkhandhapañcakameva jātiādayo nānappakārehi vibādhentā tiṇalatādīni viya bhūmiyaṃ, pupphaphalapallavāni viya rukkhesu upādānakkhandhesuyeva nibbattanti. Upādānakkhandhānañca ādidukkhaṃ jāti, majjhedukkhaṃ jarā, pariyosānadukkhaṃ maraṇaṃ, māraṇantikadukkhābhighātena pariḍayhanadukkhaṃ soko[Pg.139], tadasahanato lālappanadukkhaṃ paridevo, tato dhātukkhobhasaṅkhātaaniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyogato kāyassa ābādhanadukkhaṃ dukkhaṃ, tena ābādhiyamānānaṃ puthujjanānaṃ tattha paṭighuppattito cetobādhanadukkhaṃ domanassaṃ, sokādivuddhiyā janitavisādānaṃ anutthunanadukkhaṃ upāyāso, manorathavighātappattānaṃ icchāvighātadukkhaṃ icchitālābhoti evaṃ nānappakārato upaparikkhiyamānā upādānakkhandhāva dukkhāti yadetaṃ ekamekaṃ dassetvā vuccamānaṃ anekehipi kappehi na sakkā anavasesato vattuṃ, taṃ sabbampi dukkhaṃ ekajalabindumhi sakalasamuddajalarasaṃ viya yesu kesuci pañcasu upādānakkhandhesu saṅkhipitvā dassetuṃ ‘‘saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti bhagavatā vuttameva thero avocāti.
Denn ebenso wie das Feuer den Brennstoff verzehrt, wie Waffen die Zielscheibe treffen, wie Bremsen und Mücken eine Rinderherde plagen, wie Schnitter das Feld niedermähen oder wie Räuber ein Dorf verwüsten, so bedrücken Geburt und die anderen Leidensformen auf vielfältige Weise eben die fünf Gruppen des Ergreifens. Und wie Gras und Schlingpflanzen auf der Erde wachsen, oder wie Blüten, Früchte und junge Triebe an den Bäumen sprießen, so entstehen diese Leiden nur in den Gruppen des Ergreifens selbst. Und an den Gruppen des Ergreifens ist das anfängliche Leiden die Geburt, das mittlere Leiden das Altern, das endgültige Leiden der Tod. Das durch die Qual des Todeskampfes brennende Leiden ist Kummer; das Leiden des Jammerns aus Unfähigkeit, diesen zu ertragen, ist Wehklagen; danach ist das Leiden der körperlichen Erkrankung aufgrund des Zusammentreffens mit unliebsamen Berührungsobjekten (was als Störung der Elemente bezeichnet wird) der körperliche Schmerz; das Leiden der geistigen Bedrückung aufgrund des Entstehens von Widerwillen bei den davon gepeinigten Weltlingen ist der geistige Unmut; das Leiden des Seufzens und der Verzagtheit, die durch die Zunahme von Kummer und so weiter hervorgerufen werden, ist die Verzweiflung; und das Leiden der Enttäuschung bei jenen, deren Wünsche vereitelt wurden, ist das Nicht-Erlangen des Gewünschten. Wenn man sie auf diese vielfältige Weise untersucht, sind eben die Gruppen des Ergreifens als Leiden zu verstehen. Wollte man jedes einzelne dieser Leiden aufzeigen und beschreiben, so könnte man dies selbst in vielen Weltzeitaltern nicht erschöpfend tun. Um jedoch all dieses Leiden zusammenzufassen und an den fünf Gruppen des Ergreifens aufzuzeigen – so wie man den Geschmack des gesamten Ozeans in einem einzigen Wassertropfen zusammenfasst und zeigt –, wiederholte der Älteste eben jene vom Erhabenen gesprochenen Worte: 'Kurz gesagt sind die fünf Gruppen des Ergreifens Leiden'.

Tattha katamā jātītiādīsu padabhājanīyesu tatthāti dukkhasaccaniddese vuttesu jātiādīsu. Yā tesaṃ tesaṃ sattānanti saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso. Yā devadattassa jāti, yā somadattassa jātīti evañhi divasampi kathiyamāne neva sattā pariyādānaṃ gacchanti, na sabbaṃ aparatthadīpanaṃ sijjhati, imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti, na kiñci aparatthadīpanaṃ na sijjhati. Tamhi tamhīti ayaṃ gatijātivasena anekesaṃ sattanikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sattānaṃ nikāye, sattaghaṭāyaṃ sattasamūheti attho. Jātīti jāyanavasena. Idamettha sabhāvapaccattaṃ. Sañjātīti sañjāyanavasena. Upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Okkantīti okkamanavasena. Jāyanaṭṭhena vā jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena vuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena vuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena vuttā. Te hi aṇḍakosaṃ vatthikosañca okkamanti, okkamantā pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti, sā saṃsedajaopapātikavasena vuttā. Te hi pākaṭā eva hutvā nibbattanti, ayaṃ tāva sammutikathā.
Unter diesen, bei der Erläuterung der einzelnen Begriffe wie 'Was ist Geburt?' (tattha katamā jāti), bezieht sich 'dort' (tattha) auf die Begriffe wie Geburt usw., die in der Darlegung der Wahrheit vom Leiden (dukkhasaccaniddese) genannt wurden. 'Welche dieser und jener Wesen' (yā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ) ist kurz gesagt eine allgemeine Beschreibung für viele verschiedene Wesen. Denn wenn man selbst den ganzen Tag lang sagen würde: 'Die Geburt des Devadatta, die Geburt des Somadatta', so würde man weder ein Ende der Wesen erreichen, noch wäre das Aufzeigen einer anderen Bedeutung vollendet. Durch diese zwei Worte jedoch bleibt kein einziges Wesen unberücksichtigt, und es gibt nichts anderes Aufzuzeigendes, was nicht vollendet wäre; vielmehr wird es vollendet. 'In dieser oder jener' (tamhi tamhi) ist eine allgemeine Beschreibung für viele Gruppen von Wesen (sattanikāya) entsprechend ihrer Art der Wiedergeburt (gati-jāti). Mit 'in einer Gruppe von Wesen' (sattanikāya) ist eine Ansammlung von Wesen, eine Schar von Wesen, eine Menge von Wesen gemeint. 'Geburt' (jāti) bedeutet durch die Art des Geborenwerdens. Dies ist hier die Bezeichnung für den Zustand an sich (sabhāvapaccatta). 'Entstehung' (sañjāti) bedeutet durch die Art des vollständigen Entstehens. Das Wort ist durch eine Vorsilbe (sam-) verstärkt worden. 'Herabsteigen' (okkanti) bedeutet durch die Art des Herabsteigens [in den Mutterschoß]. Oder aber 'Geburt' (jāti) wird im Sinne des Geborenwerdens verstanden; diese ist in Bezug auf Wesen mit unvollständigen Sinnesgrundlagen (aparipuṇṇāyatana) gesagt. 'Vollständige Entstehung' (sañjāti) wird im Sinne des vollständigen Entstehens verstanden; diese ist in Bezug auf Wesen mit vollständigen Sinnesgrundlagen (paripuṇṇāyatana) gesagt. 'Herabsteigen' (okkanti) wird im Sinne des Herabsteigens verstanden; diese ist in Bezug auf ei-geborene (aṇḍaja) und lebendgeborene (jalābuja) Wesen gesagt. Denn diese steigen in die Eischale und die Gebärmutter herab, und während sie herabsteigen, nehmen sie die Wiederverknüpfung (paṭisandhi) an, gleichsam als würden sie eintreten. 'Hervorbringung' (abhinibbatti) wird im Sinne des deutlichen Hervortretens verstanden; diese ist in Bezug auf feuchtigkeitsgeborene (saṃsedaja) und spontan geborene (opapātika) Wesen gesagt. Denn sie werden geboren, indem sie sogleich voll ausgebildet erscheinen. Dies ist zunächst die konventionelle Erklärung (sammutikathā).

Idāni khandhānaṃ pātubhāvo, āyatanānaṃ paṭilābhoti paramatthakathā hoti. Khandhā eva hi paramatthato pātubhavanti, na sattā. Ettha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannampi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti [Pg.140] tatra tatra uppajjamānāyatanavasena saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva. Pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccati jātīti ayaṃ jāti nāma kathīyati.
Nun ist 'das Erscheinen der Daseinsgruppen (khandha), das Erlangen der Sinnesgrundlagen (āyatana)' die Erklärung im letztendlichen Sinne (paramatthakathā). Denn im letztendlichen Sinne erscheinen nur die Daseinsgruppen, nicht Wesen. Und hierbei ist unter 'der Daseinsgruppen' (khandhānaṃ) das Erfassen von einer Daseinsgruppe im Bereich mit einer Daseinsgruppe (ekavokārabhava), von vieren im Bereich mit vier Daseinsgruppen (catuvokārabhava) und von allen fünfen im Bereich mit fielen Daseinsgruppen (pañcavokārabhava) zu verstehen. 'Erscheinen' (pātubhāva) bedeutet Entstehen (uppatti). Unter 'der Sinnesgrundlagen' (āyatanānaṃ) ist die Zusammenfassung entsprechend den in diesem oder jenem Dasein entstehenden Sinnesgrundlagen zu verstehen. 'Erlangen' (paṭilābha) ist eben das Erscheinen im Kontinuum (santati). Denn eben indem sie erscheinen, gelten sie als erlangt. 'Dies wird Geburt genannt' (ayaṃ vuccati jāti) bedeutet, dass dies als Geburt bezeichnet wird.

Jarāniddese jarāti sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā, pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassā idaṃ sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valibhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ sambhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati, na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.
In der Auslegung des Alterns (jarāniddese) ist 'Altern' (jarā) die Bezeichnung für den Zustand an sich (sabhāvapaccatta). 'Verfall' (jīraṇatā) ist die Beschreibung der Art und Weise (ākāraniddeso). Die drei Begriffe wie 'Brüchigkeit' (khaṇḍicca) usw. sind Funktionsbeschreibungen (kiccaniddesā) beim Fortschreiten der Zeit (kālātikkame), während die letzten beiden Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesā) sind. Denn dieses Altern wird durch das Wort 'Altern' (jarā) gemäß seinem Wesen aufgezeigt, weshalb dies seine Bezeichnung für den Zustand an sich (sabhāvapaccatta) ist. Durch das Wort 'Verfall' (jīraṇatā) wird es nach seiner Art und Weise dargestellt, weshalb dies die Beschreibung seiner Art und Weise (ākāraniddeso) ist. Durch das Wort 'Brüchigkeit' (khaṇḍicca) wird es durch die Funktion aufgezeigt, mit dem Vergehen der Zeit den Zustand des Zerbrechens von Zähnen und Nägeln zu bewirken. Durch das Wort 'Grauwerden' (pālicca) wird es durch die Funktion aufgezeigt, den Zustand des Ergrauens von Haupt- und Körperhaaren zu bewirken. Durch das Wort 'Faltigkeit der Haut' (valittacatā) wird es durch die Funktion aufgezeigt, dass die Haut faltig wird, nachdem das Fleisch welk gemacht wurde. Deshalb sind diese drei Begriffe für das Altern dessen Funktionsbeschreibungen beim Fortschreiten der Zeit. Durch sie wird das offenkundige Altern (pākaṭajarā) aufgezeigt, welches durch das Wahrnehmen dieser Veränderungen (vikāra) sichtbar wird. Denn so wie der Weg, den Wasser, Wind oder Feuer genommen haben, durch das Abknicken, Entwurzeln oder Verkohlen von Gras, Bäumen usw. offenkundig wird, dieser genommene Weg aber nicht das Wasser usw. selbst ist, ebenso wird der Weg des Alterns an den Zähnen usw. durch Brüchigkeit usw. offenkundig und kann selbst mit geöffneten Augen wahrgenommen werden, aber Brüchigkeit usw. selbst sind nicht das Altern. Denn das Altern ist für das Sehbewusstsein nicht direkt wahrnehmbar.

Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaṅkhātāya pakatiyā dīpitā, tenassime dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā.
Durch diese Worte aber – 'Abnahme der Lebensspanne' (āyuno saṃhāni) und 'Reifung der Fähigkeiten' (indriyānaṃ paripāko) – wird das Altern in seinem natürlichen Zustand (pakati) aufgezeigt, der erst durch das Fortschreiten der Zeit überdeutlich hervortritt und als Schwinden des Lebens sowie als Reifung der Fähigkeiten von Auge usw. definiert ist; daher ist zu verstehen, dass diese zwei Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesa) sind. Dabei wird das Altern – weil bei einem, der das Greisenalter erreicht hat, das Leben abnimmt – als 'Abnahme der Lebensspanne' bezeichnet, indem die Ursache im übertragenen Sinne nach ihrer Wirkung benannt wird (phalūpacārena). Und weil die Fähigkeiten wie das Auge usw., welche in der Jugendzeit überaus klar und fein waren und mühelos ihr jeweiliges Objekt erfassen konnten, bei einem, der das Greisenalter erreicht hat, gealtert (überreif), getrübt und unklar sind sowie selbst grobe Objekte nicht mehr zu erfassen vermögen, wird es eben im übertragenen Sinne der Wirkung als 'Reifung der Fähigkeiten' bezeichnet.

Sā panesā evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma. Arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato [Pg.141] paṭicchannajarā nāma. Tatra yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ vaṇṇoyeva. Taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti, udakaṭṭhāne baddhāni gosiṅgādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvajānanaṃ viya. Puna ayaṃ jarā savīci avīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷacandasūriyādīnaṃ mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya, pupphaphalapallavādīsu apāṇīnaṃ viya ca antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ dubbiññeyyattā jarā avīcijarā nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāma.
Dieses so dargelegte Altern ist in seiner Gesamtheit zweifach: offenkundig (pākaṭā) und verborgen (paṭicchannā). Dabei ist das in den materiellen Phänomenen (rūpadhamma) stattfindende Altern aufgrund des Sichtbarseins von Zuständen wie Brüchigkeit an den Zähnen usw. als offenkundiges Altern (pākaṭajarā) bekannt. Das in den immateriellen Phänomenen (arūpadhamma) stattfindende Altern hingegen ist mangels Sichtbarkeit einer solchen Veränderung als verborgenes Altern (paṭicchannajarā) bekannt. Was dabei an Brüchigkeit usw. zu sehen ist, das ist lediglich die äußere Erscheinung (vaṇṇo) jener Zähne usw. Wenn man dies mit dem Auge sieht und im Geisttor (manodvāra) reflektiert: 'Diese Zähne sind vom Altern gezeichnet', erkennt man das Altern; so wie man, wenn man an einer wasserführenden Stelle festgebundene Kuhhörner usw. erblickt, das Vorhandensein von Wasser darunter erkennt. Zudem ist dieses Altern auch auf diese Weise zweifach: mit Unterbrechung (savīci) und ohne Unterbrechung (avīci). Dabei ist das Altern von Edelsteinen, Gold, Silber, Korallen, Mond, Sonne usw., ebenso wie das der Lebewesen in den Jahrzehnten des Verfalls (mandadasaka) und das der unbelebten Dinge (apāṇīnaṃ) an Blüten, Früchten, jungen Trieben usw., als ununterbrochenes Altern (avīcijarā) bekannt, da die Farbunterschiede usw. in den Zwischenstadien schwer wahrnehmbar (dubbiññeyyattā) sind; dies bedeutet ununterbrochenes Altern (nirantarajarā). Bei anderen als den genannten jedoch ist das Altern wegen der leichten Erkennbarkeit (suviññeyyattā) der Farbunterschiede usw. in den Zwischenstadien als Altern mit Unterbrechung (savīcijarā) bekannt.

Tattha savīcijarā upādiṇṇakaanupādiṇṇakavasena evaṃ veditabbā – daharakumārakānañhi paṭhamameva khīradantā nāma uṭṭhahanti, na te thirā. Tesu pana patitesu puna dantā uṭṭhahanti. Te paṭhamameva setā honti, jarāvātena pahaṭakāle kāḷakā honti. Kesā paṭhamameva tambā honti, tato kāḷakā, tato setā. Chavi pana salohitikā hoti. Vaḍḍhantānaṃ vaḍḍhantānaṃ odātānaṃ odātabhāvo, kāḷakānaṃ kāḷakabhāvo paññāyati. Jarāvātena pana pahaṭakāle valiṃ gaṇhāti. Sabbampi sassaṃ vapitakāle setaṃ hoti, pacchā nīlaṃ. Jarāvātena pana pahaṭakāle paṇḍukaṃ hoti. Ambaṅkurenāpi dīpetuṃ vaṭṭati.
Dabei ist das Altern mit Unterbrechung (savīcijarā) in Bezug auf karmisch angeeignete (upādiṇṇaka) und nicht-karmisch angeeignete (anupādiṇṇaka) Materie wie folgt zu verstehen: Bei kleinen Kindern wachsen nämlich zuerst die sogenannten Milchzähne, und diese sind nicht fest. Wenn diese jedoch ausgefallen sind, wachsen erneut Zähne. Diese sind anfangs weiß, werden aber schwarz/dunkel, wenn sie vom Wind des Alterns getroffen werden. Die Haare sind anfangs kupferrot (rötlich), danach schwarz, danach weiß. Die Hautfarbe hingegen ist rötlich (frisch). Bei Heranwachsenden zeigt sich bei den Hellen das Hellsein, bei den Dunklen das Dunkelsein. Wenn sie aber vom Wind des Alterns getroffen wird, wirft sie Falten. Sämtliches Getreide ist zur Zeit der Aussaat hell (weißlich), später dunkelgrün. Wenn es aber vom Wind des Alterns getroffen wird, wird es bleich/gelblich. Dies kann auch anhand eines Mangotriebs verdeutlicht werden.

Maraṇaniddese cutīti cavanavasena vuttaṃ. Ekacatupañcakkhandhānaṃ sāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭassa viya bhinnassa bhinnānaṃ cutikhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ, na khaṇikamaraṇaṃ. Kālo nāma antako, tassa kiriyāti kālakiriyā. Ettāvatā ca sammutiyā maraṇaṃ dīpitaṃ.
In der Erklärung des Todes wird „cuti“ (Hinscheiden) im Sinne des Weggleitens (cavana) gelehrt. Dies ist eine allgemeine Bezeichnung für die (hinscheidenden) einen, vier oder fünf Aggregate. Mit dem abstrakten Begriff „cavanatā“ (Zustand des Weggleitens) wird das Merkmal (des Todes) aufgezeigt. Mit dem Wort „bhedo“ (Zerfall) wird das Eintreten des Untergangs der hinscheidenden Aggregate verdeutlicht. Mit dem Wort „antaradhāna“ (Verschwinden) wird aufgezeigt, dass für die zerfallenen, hinscheidenden Aggregate auf keinerlei Weise mehr ein Ort existiert, ähnlich wie das Nichtvorhandensein der ursprünglichen Stelle eines zerbrochenen Topfes. „Maccu-maraṇa“ bezeichnet den eigentlichen, als Tod bekannten Tod (dh. das Abschneiden der Lebensfähigkeit) und nicht den momentanen Tod (khaṇika-maraṇa). Mit „kāla“ (Zeit) ist das Ende gemeint, und dessen Vergehen (kiriyā) ist „kālakiriyā“ (das Sterben). In diesem Ausmaß ist der Tod im konventionellen Sinne (sammuti) erklärt worden.

Idāni paramatthena dīpetuṃ khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati, bhinnesu matoti vohāro hoti. Ettha ca catuvokārapañcavokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo, catuvokāravasena vā khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa [Pg.142] kaḷevarassa sambhavato. Yasmā vā cātumahārājikādīsupi khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipati, tasmā tesaṃ vasena khandhānaṃ bhedo, manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakaraṇato maraṇaṃ ‘‘kaḷevarassa nikkhepo’’ti vuttaṃ.
Um ihn nun im absoluten Sinne (paramatthato) zu erklären, sprach er: „Zerfall der Aggregate“ usw. Im absoluten Sinne zerfallen nämlich nur die Aggregate selbst; es gibt kein sogenanntes Lebewesen, das stirbt. Wenn jedoch die Aggregate zerfallen, spricht man im alltäglichen Sprachgebrauch (vohāra): „Das Lebewesen stirbt“, und wenn sie zerfallen sind: „Es ist tot“. Hierbei ist unter „Zerfall der Aggregate“ der Zerfall im Vier-Konstituenten-Dasein (catuvokāra) und Fünf-Konstituenten-Dasein (pañcavokāra) zu verstehen, und unter „Ablegen des Leichnams“ das Ablegen im Ein-Konstituenten-Dasein (ekavokāra). Oder aber: unter „Zerfall der Aggregate“ versteht man das Hinscheiden im Vier-Konstituenten-Dasein, und unter „Ablegen des Leichnams“ das Hinscheiden in den beiden anderen Daseinsformen. Warum? Weil in diesen beiden Daseinsformen der als materieller Körper bezeichnete Leichnam vorhanden ist. Oder weil bei den Göttern im Reich der Vier Großkönige (cātumahārājika) usw. zwar die Aggregate zerfallen, sie jedoch keinen Leichnam ablegen; daher ist im Hinblick auf sie der „Zerfall der Aggregate“ zu verstehen, während bei Menschen usw. das „Ablegen des Leichnams“ zu verstehen ist. Und hier wird der Tod wegen des tatsächlichen Ablegens des Körpers als „Ablegen des Leichnams“ bezeichnet.

Jīvitindriyassupacchedoti iminā indriyabaddhasseva maraṇaṃ nāma hoti, anindriyabaddhassa maraṇaṃ nāma natthīti dasseti. ‘‘Sassaṃ mataṃ, rukkho mato’’ti idaṃ pana vohāramattameva, atthato pana evarūpāni vacanāni sassādīnaṃ khayavayabhāvameva dīpenti.
Mit dem Ausdruck „Abschneiden der Lebensfähigkeit“ (jīvitindriyassupaccheda) zeigt er auf, dass ein eigentlicher Tod nur bei einem mit Fähigkeiten (indriya) ausgestatteten Wesen stattfindet, während es bei einem nicht damit ausgestatteten Ding keinen wirklichen Tod gibt. Ausdrücke wie „Das Getreide ist gestorben, der Baum ist gestorben“ sind jedoch bloßer allgemeiner Sprachgebrauch (vohāra). In Wirklichkeit drücken solche Formulierungen bezüglich Getreide usw. lediglich deren Zustand des Schwindens und Vergehens (khaya-vaya) aus.

Apica imāni jātijarāmaraṇāni nāma imesaṃ sattānaṃ vadhakapaccāmittā viya otāraṃ gavesantāni vicaranti. Yathā hi purisassa tīsu paccāmittesu otārāpekkhesu vicarantesu eko vadeyya ‘‘ahaṃ asukaaraññassa nāma vaṇṇaṃ kathetvā etaṃ ādāya tattha gamissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Dutiyo vadeyya ‘‘ahaṃ tava etaṃ gahetvā gatakāle pothetvā dubbalaṃ karissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Tatiyo vadeyya ‘‘tayā etasmiṃ pothetvā dubbale kate tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ nāma mayhaṃ bhāro hotū’’ti te evaṃ vatvā tathā kareyyuṃ. Tattha paṭhamapaccāmittassa araññavaṇṇaṃ kathetvā taṃ ādāya tattha gatakālo viya suhajjañātimaṇḍalato nikkaḍḍhitvā yattha katthaci nibbattāpanaṃ nāma jātiyā kiccaṃ, dutiyassa pothetvā dubbalakaraṇaṃ viya nibbattakkhandhesu nipatitvā parādhīnamañcaparāyaṇabhāvakaraṇaṃ jarāya kiccaṃ, tatiyassa tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ viya jīvitakkhayapāpanaṃ maraṇassa kiccanti veditabbaṃ.
Des Weiteren wandern diese Dinge namens Geburt, Altern und Tod umher wie mörderische Feinde, die bei diesen Wesen nach einer Gelegenheit (zum Angriff) suchen. Es ist so, wie wenn sich drei Feinde, die nach einer Gelegenheit suchen, um einen Mann herumtreiben, und der erste sagt: „Ich werde die Vorzüge jenes Waldes rühmen, ihn mitnehmen und dorthin führen; das ist für mich nicht schwer.“ Der zweite sagt: „Wenn du ihn dorthin gebracht hast, werde ich ihn schlagen und schwach machen; das ist für mich nicht schwer.“ Der dritte sagt: „Wenn er von dir geschlagen und schwach gemacht wurde, soll es meine Aufgabe sein, ihn mit einem scharfen Schwert zu enthaupten.“ Wenn sie dies besprochen haben, handeln sie genau so. Hierbei ist zu verstehen: Wie das Rühmen des Waldes und das Entführen dorthin durch den ersten Feind, so ist das Herausreißen aus dem Kreis wohlwollender Verwandter und das Veranlassen der Wiedergeburt an irgendeinem Ort das Werk (kicca) der Geburt (jāti). Wie das Schlagen und Schwachmachen durch den zweiten Feind, so ist das Befallen der entstandenen Aggregate, das sie von anderen abhängig und bettlägerig macht, das Werk des Alterns (jarā). Wie das Enthaupten mit dem scharfen Schwert durch den dritten Feind, so ist das Herbeiführen des Lebensendes das Werk des Todes (maraṇa).

Apicettha jātidukkhaṃ sādīnavamahākantārappaveso viya daṭṭhabbaṃ, jarādukkhaṃ tattha annapānarahitassa dubbalaṃ viya, maraṇadukkhaṃ dubbalassa iriyāpathapavattane vihataparakkamassa vāḷādīhi anayabyasanāpādanaṃ viya daṭṭhabbanti.
Zudem ist hierbei das Leiden der Geburt (jāti-dukkha) anzusehen wie das Betreten einer gefahrvollen, riesigen Wildnis; das Leiden des Alterns (jarā-dukkha) wie das Schwachwerden in jener Wildnis aufgrund des Mangels an Nahrung und Trank; und das Leiden des Todes (maraṇa-dukkha) wie das Überfallenwerden und der Untergang durch Raubtiere usw., die einen ohnehin entkräfteten Wanderer heimsuchen, der die Kraft verloren hat, sich auch nur fortzubewegen.

Sokaniddese viyasatīti byasanaṃ, hitasukhaṃ khipati viddhaṃsetīti attho. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ, corarogabhayādīhi ñātikkhayo ñātivināsoti [Pg.143] attho. Tena ñātibyasanena. Phuṭṭhassāti ajjhotthaṭassa abhibhūtassa, samannāgatassāti attho. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – bhogānaṃ byasanaṃ bhogabyasanaṃ, rājacorādivasena bhogakkhayo bhogavināsoti attho. Rogoyeva byasanaṃ rogabyasanaṃ. Rogo hi ārogyaṃ viyasati vināsetīti byasanaṃ. Sīlassa byasanaṃ sīlabyasanaṃ. Dussīlyassetaṃ nāmaṃ. Sammādiṭṭhiṃ vināsayamānā uppannā diṭṭhi eva byasanaṃ diṭṭhibyasanaṃ. Ettha ca purimāni dve anipphannāni, pacchimāni tīṇi nipphannāni tilakkhaṇabbhāhatāni. Purimāni ca tīṇi neva kusalāni na akusalāni, sīladiṭṭhibyasanadvayaṃ akusalaṃ.
In der Erklärung des Kummers (soka-niddesa) bedeutet das Wort „byasana“ (Verlust/Unglück), dass es zerstört (viyasati); die Bedeutung ist, dass es das Wohlergehen und Glück (hita-sukha) wegschleudert und vernichtet. Der Verlust von Verwandten ist „Verwandtenverlust“ (ñāti-byasana); die Bedeutung ist das Schwinden oder der Verlust von Verwandten durch Gefahren wie Diebe, Krankheiten usw. „Von diesem Verwandtenverlust betroffen“ (phuṭṭha) bedeutet: von ihm überwältigt, niedergedrückt oder damit geplagt zu sein. Dies gilt auch für die übrigen Verluste. Hier ist jedoch der Unterschied: Verlust des Besitzes ist „Besitzverlust“ (bhoga-byasana); die Bedeutung ist das Schwinden und der Verlust von Gütern durch Könige, Diebe usw. Krankheit selbst ist Verlust, dh. „Krankheitsverlust“ (roga-byasana); denn Krankheit zerstört (viyasati) die Gesundheit (ārogya), daher wird sie als Verlust bezeichnet. Verlust der Sittlichkeit ist „Sittenverlust“ (sīla-byasana); dies ist eine Bezeichnung für Sittenlosigkeit (dussīlya). Die falsche Ansicht, die entsteht, indem sie die rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) zerstört, ist der Verlust, dh. „Ansichtenverlust“ (diṭṭhi-byasana). Unter diesen sind die ersten beiden nicht-hervorgebracht (anipphanna), während die letzten drei hervorgebracht (nipphanna) und von den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) betroffen sind. Zudem sind die ersten drei weder heilsam noch unheilsam (avyākata), während das Paar aus Sittenverlust und Ansichtenverlust unheilsam (akusala) ist.

Aññataraññatarenāti gahitesu vā yena kenaci aggahitesu vā mittāmaccabyasanādīsu yena kenaci. Samannāgatassāti samanubandhassa aparimuccamānassa. Aññataraññatarena dukkhadhammenāti yena kenaci sokadukkhassa uppattihetunā. Sokoti socanakavasena soko. Idaṃ tehi kāraṇehi uppajjanakasokassa sabhāvapaccattaṃ. Socanāti socanākāro. Socitattanti socitabhāvo. Antosokoti abbhantarasoko. Dutiyapadaṃ upasaggena vaḍḍhitaṃ. So hi abbhantaraṃ sukkhāpento viya parisukkhāpento viya uppajjatīti ‘‘antosoko antoparisoko’’ti vuccati. Cetaso parijjhāyanāti cittassa parijjhāyanākāro. Soko hi uppajjamāno aggi viya cittaṃ jhāpeti dahati, ‘‘cittaṃ me jhāmaṃ, na me kiñci paṭibhātī’’ti vadāpeti. Dukkhito mano dummano, tassa bhāvo domanassaṃ. Anupaviṭṭhaṭṭhena sokova sallanti sokasallaṃ.
„Durch das eine oder andere“ (aññataraññatarena) bedeutet: entweder durch einen der genannten fünf Verluste oder durch einen der nicht genannten wie den Verlust von Freunden und Gefährten (mitta-amacca-byasana). „Davon betroffen“ (samannāgata) bedeutet: davon verfolgt oder nicht davon befreit zu sein. „Durch einen schmerzhaften Zustand“ (dukkhadhammena) bedeutet: durch irgendeine Ursache, die das Entstehen von Kummer und Leid bewirkt. „Kummer“ (soka) wird so genannt wegen des Aktes des Sich-Bekümmerns (socana). Dies ist die eigentliche Natur des Kummers, der aus jenen Gründen entsteht. „Das Bekümmern“ (socanā) ist die Art und Weise des Kummers. „Bekümmertheit“ (socitatta) ist der Zustand des Bekümmertseins im Inneren. „Innerer Kummer“ (antosoka) ist der Kummer im Inneren. Das zweite Glied (antoparisoka) wird durch das Präfix (pari-) verstärkt. Da er nämlich entsteht, indem er das Innere gleichsam austrocknet und völlig verdorren lässt, wird er als „innerer Kummer, völlig innerer Kummer“ bezeichnet. „Das Ausbrennen des Geistes“ (cetaso parijjhāyanā) bezeichnet die Weise, wie der Geist verbrennt. Wenn nämlich Kummer entsteht, versengt und verbrennt er den Geist wie ein Feuer und lässt einen sagen: „Mein Geist ist ausgebrannt, mir erscheint nichts mehr klar.“ Ein leidvoller Geist ist ein niedergeschlagener Geist (dummana); dessen Zustand ist Geistesleid (domanassa). Weil er tief eindringt, ist der Kummer selbst wie ein Pfeil (salla), daher heißt er „Kummerpfeil“ (soka-salla).

Paridevaniddese ‘‘mayhaṃ dhītā, mayhaṃ putto’’ti evaṃ ādissa ādissa devanti rodanti etenāti ādevo. Taṃ taṃ vaṇṇaṃ parikittetvā parikittetvā devanti etenāti paridevo. Tato parāni dve dve padāni purimadvayasseva ākārabhāvaniddesavasena vuttāni. Vācāti vacanaṃ. Palāpoti tucchaṃ niratthakavacanaṃ. Upaḍḍhabhaṇitaaññabhaṇitādivasena virūpo palāpoti vippalāpo. Lālappoti punappunaṃ lapanaṃ. Lālappanākāro lālappanā. Lālappitassa bhāvo lālappitattaṃ.
In der Erklärung des Wehklagens (parideva-niddesa) ist „Klagen“ (ādeva) das, womit man weint und jammert, indem man wiederholt ausruft: „Meine Tochter! Mein Sohn!“ „Wehklagen“ (parideva) ist das, womit man jammert, indem man deren jeweilige Vorzüge rühmt. Die darauffolgenden jeweils zwei Ausdrücke (ādevanā, paridevanā und ādevitatta, paridevitatta) sind nur zur Erläuterung der Art und Weise (ākāra) und des Zustands (bhāva) eben dieser ersten beiden gesagt worden. „Stimme“ (vācā) bedeutet das Sprechen. „Geschwätz“ (palāpa) ist leeres, sinnloses Gerede. Aufgrund von nur halb ausgesprochenen Sätzen, verworrenen Äußerungen usw. ist es ein entstelltes Geschwätz, daher „Wirrrede“ (vippalāpa). „Lamentieren“ (lālappa) ist das wiederholte Klagen. Die Art und Weise des Lamentierens ist „das Lamentieren“ (lālappanā). Der Zustand des Lamentierens ist „Lamentiertheit“ (lālappitatta).

Dukkhaniddese [Pg.144] kāyanissitattā kāyikaṃ. Amadhuraṭṭhena asātaṃ. Kāyikapadena cetasikaasātaṃ paṭikkhipati, asātapadena kāyikasātaṃ. Tadeva dukkhayatīti dukkhaṃ, yassuppajjati, taṃ dukkhitaṃ karotīti attho. Dukkhamattā vā dukkhaṃ. Kāyasamphassajanti kāyasamphasse jātaṃ. Asātaṃ dukkhaṃ vedayitanti asātaṃ vedayitaṃ na sātaṃ, dukkhaṃ vedayitaṃ na sukhaṃ. Parato tīṇi padāni itthiliṅgavasena vuttāni. Asātā vedanā na sātā, dukkhā vedanā na sukhāti ayameva panettha attho. Yaṃ kāyikaṃ asātaṃ dukkhaṃ vedayitaṃ, yā kāyasamphassajā asātā dukkhā vedanā, idaṃ vuccati dukkhanti evaṃ yojanā veditabbā.
In der Erklärung des Leidens (dukkha-niddesa) bedeutet [der Begriff] ‚körperlich‘ (kāyika), dass es auf dem physischen Körper beruht. ‚Unangenehm‘ (asāta) bedeutet es aufgrund der Eigenschaft des Unlieblichen (amadhura). Mit dem Wort ‚körperlich‘ schließt er das geistige Unangenehme aus; mit dem Wort ‚unangenehm‘ schließt er das körperliche Angenehme aus. Eben dieses quält (dukkhayati), darum ist es ‚Leiden‘ (dukkha); die Bedeutung ist, dass es denjenigen, in dem es entsteht, leidend (dukkhita) macht. Oder aber es ist Leiden (dukkha) aufgrund des Zustands des Schwer-zu-Ertragenden. ‚Aus Körperkontakt entstanden‘ (kāyasamphassaja) bedeutet: im Körperkontakt entstanden. ‚Ein unangenehmes, leidvolles Empfinden erfahren‘ bedeutet: ein unangenehmes Empfinden, das nicht angenehm ist, ein leidvolles Empfinden, das nicht glücklich ist. Die folgenden drei Begriffe sind im Femininum ausgedrückt. Der Sinn hierbei ist eben dieser: ‚Ein unangenehmes Gefühl ist kein angenehmes Gefühl, ein leidvolles Gefühl ist kein glückliches Gefühl.‘ Die Verknüpfung ist so zu verstehen: Welches körperliche, unangenehme, leidvolle Empfinden auch immer, welches aus Körperkontakt entstandene, unangenehme, leidvolle Gefühl auch immer – dies wird als ‚Leiden‘ bezeichnet.

Domanassaniddese duṭṭhu manoti dummano, hīnavedanattā vā kucchitaṃ manoti dummano, dummanassa bhāvo domanassaṃ. Cittanissitattā cetasikaṃ. Cetosamphassajanti cittasamphasse jātaṃ.
In der Erklärung des Missmuts (domanassa-niddesa) gilt: Ein schlechter Geist (duṭṭhu mano) ist ‚missmutig‘ (dummana); oder aufgrund eines niederen Empfindens ist ein verabscheuungswürdiger Geist ‚missmutig‘. Der Zustand eines Missmutigen ist Missmut (domanassa). Weil es auf dem Geist beruht, ist es ‚geistig‘ (cetasika). ‚Aus Geistkontakt entstanden‘ (cetosamphassaja) bedeutet: im geistigen Kontakt entstanden.

Upāyāsaniddese āyāsanaṭṭhena āyāso. Saṃsīdanavisīdanākārappavattassa cittakilamathassetaṃ nāmaṃ. Balavaāyāso upāyāso. Āyāsitabhāvo āyāsitattaṃ. Upāyāsitabhāvo upāyāsitattaṃ.
In der Erklärung der Verzweiflung (upāyāsa-niddesa) ist ‚Mühsal‘ (āyāsa) so genannt wegen der Eigenschaft des Ermüdens. Dies ist der Name für die geistige Erschöpfung, die sich in Form von Versinken und Niedergeschlagenheit äußert. Eine starke Mühsal ist Verzweiflung (upāyāsa). Der Zustand des Mühseligen ist Mühseligkeit (āyāsitatta). Der Zustand des Verzweifelten ist Verzweifeltheit (upāyāsitatta).

Appiyasampayoganiddese idhāti imasmiṃ loke. Yassāti ye assa. Aniṭṭhāti apariyesitā. Pariyesitā vā hontu apariyesitā vā, nāmamevetaṃ amanāpārammaṇānaṃ. Manasmiṃ na kamanti na pavisantīti akantā. Manasmiṃ na appiyanti, na vā manaṃ vaḍḍhentīti amanāpā. Rūpātiādi tesaṃ sabhāvanidassanaṃ. Anatthaṃ kāmenti icchantīti anatthakāmā. Ahitaṃ kāmenti icchantīti ahitakāmā. Aphāsuṃ dukkhavihāraṃ kāmenti icchantīti aphāsukāmā. Catūhi yogehi khemaṃ nibbhayaṃ vivaṭṭaṃ na kāmenti, sabhayaṃ vaṭṭameva nesaṃ kāmenti icchantīti ayogakkhemakāmā. Apica saddhādīnaṃ vuddhisaṅkhātassa atthassa akāmanato, tesaṃyeva hānisaṅkhātassa anatthassa ca kāmanato anatthakāmā. Saddhādīnaṃyeva upāyabhūtassa hitassa akāmanato, saddhāhāniādīnaṃ upāyabhūtassa ahitassa ca kāmanato ahitakāmā. Phāsuvihārassa [Pg.145] akāmanato, aphāsuvihārassa ca kāmanato aphāsukāmā. Yassa kassaci nibbhayassa akāmanato, bhayassa ca kāmanato ayogakkhemakāmāti evamettha attho daṭṭhabbo.
In der Erklärung der Verbindung mit Unliebsamem (appiyasampayoga-niddesa) bedeutet ‚hier‘ (idha): in dieser Welt. ‚Dessen‘ (yassa) ist als ‚welche ihm‘ (ye assa) aufzuteilen. ‚Unerwünscht‘ (aniṭṭha) bedeutet ungesucht. Ob sie nun gesucht oder ungesucht sind, dies ist lediglich eine Bezeichnung für unangenehme Objekte (amanāpārammaṇa). Weil sie dem Geist nicht gefallen und nicht in ihn eingehen, sind sie ‚nicht begehrt‘ (akanta). Weil sie im Geist nicht liebenswert sind oder den Geist nicht erfreuen, sind sie ‚unangenehm‘ (amanāpa). ‚Formen‘ (rūpa) usw. ist das Aufzeigen von deren Natur. Weil sie Unheil wünschen und begehren, sind sie ‚Unheil-Wünschende‘ (anatthakāma). Weil sie Schaden wünschen und begehren, sind sie ‚Schaden-Wünschende‘ (ahitakāma). Weil sie Unbehagen, ein leidvolles Verweilen, wünschen und begehren, sind sie ‚Unbehagen-Wünschende‘ (aphāsukāma). Weil sie nicht die Sicherheit vor den vier Jochen, die Furchtlosigkeit und das Entkommen aus dem Daseinskreislauf (vivaṭṭa) wünschen, sondern für jene das gefahrenvolle Werden (sabhaya vaṭṭa) wünschen und begehren, sind sie ‚die Sicherheit vor den Jochen Nicht-Wünschende‘ (ayogakkhemakāma). Ferner sind sie ‚Unheil-Wünschende‘, weil sie das Wohl, das in der Zunahme von Vertrauen (saddhā) usw. besteht, nicht wünschen, sondern das Unheil in Form des Verfalls eben dieser wünschen. Sie sind ‚Schaden-Wünschende‘, weil sie das als Mittel dienende Wohl von Vertrauen usw. nicht wünschen, sondern den als Mittel dienenden Schaden durch den Verfall des Vertrauens usw. wünschen. Sie sind ‚Unbehagen-Wünschende‘, weil sie das angenehme Verweilen nicht wünschen und das unangenehme Verweilen wünschen. Sie sind ‚die Sicherheit vor den Jochen Nicht-Wünschende‘, weil sie für wen auch immer Furchtlosigkeit nicht wünschen, sondern Furcht wünschen. So ist die Bedeutung in diesem Zusammenhang zu betrachten.

Saṅgatīti gantvā saṃyogo. Samāgamoti āgatehi saṃyogo. Samodhānanti ṭhānanisajjādīsu sahabhāvo. Missībhāvoti sabbakiccānaṃ sahakaraṇaṃ. Ayaṃ sattavasena yojanā. Saṅkhāravasena pana yaṃ labbhati, taṃ gahetabbaṃ. So pana appiyasampayogo atthato eko dhammo nāma natthi, kevalaṃ appiyasampayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto.
‚Zusammentreffen‘ (saṅgati) bedeutet, hinzugehen und sich zu verbinden. ‚Zusammenkunft‘ (samāgama) bedeutet die Verbindung mit den Herbeigekommenen. ‚Zusammensein‘ (samodhāna) bedeutet das Gemeinsamsein beim Stehen, Sitzen usw. ‚Sich-Vermischen‘ (missībhāva) bedeutet das gemeinsame Ausführen aller Verrichtungen. Dies ist die Anwendung in Bezug auf Lebewesen (satta). In Bezug auf Formationen (saṅkhāra) jedoch ist das zu übernehmen, was zutrifft. Jene Verbindung mit Unliebsamem (appiyasampayoga) ist jedoch in der Realität (atthato) kein eigenständiges Phänomen (dhamma); sie wird lediglich deshalb als ‚Leiden‘ bezeichnet, weil sie für diejenigen, die mit Unliebsamem verbunden sind, die Grundlage für das zweifache Leiden darstellt.

Piyavippayoganiddeso vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Mātā vātiādi panettha atthakāme sarūpena dassetuṃ vuttaṃ. Tattha mamāyatīti mātā, piyāyatīti pitā. Bhajatīti bhātā, tathā bhaginī. Mettāyantīti mittā, minanti vā sabbaguyhesu anto pakkhipantīti mittā. Kiccakaraṇīyesu sahabhāvaṭṭhena amā hontīti amaccā. ‘‘Ayaṃ amhākaṃ ajjhattiko’’ti evaṃ jānanti, ñāyantīti vā ñātī. Lohitena sambandhāti sālohitā. Pitupakkhikā ñātī, mātupakkhikā sālohitā. Mātāpitupakkhikā vā ñātī, sassusasurapakkhikā sālohitā. Ayampi piyavippayogo atthato eko dhammo nāma natthi, kevalaṃ piyavippayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto. Idamettha sabbaaṭṭhakathāvacanaṃ. Saccānaṃ pana tathalakkhaṇattā sampayogavippayogavacanehi appiyapiyavatthūniyeva visesitānīti vattuṃ yujjatīti.
Die Erklärung der Trennung von Liebem (piyavippayoga-niddesa) ist in der gegenteiligen Weise des bereits Erklärten zu verstehen. Der Text ‚Mutter‘ usw. wird hier angeführt, um diejenigen, die das Wohl wünschen, in ihrer eigenen Person aufzuzeigen. Darunter gilt: ‚Mutter‘ (mātā) wird sie genannt, weil sie bemuttert (mamāyati); ‚Vater‘ (pitā), weil er liebt (piyāyati); ‚Bruder‘ (bhātā), weil er beisteht (bhajati), ebenso ‚Schwester‘ (bhaginī). ‚Freunde‘ (mitta) werden sie genannt, weil sie Güte zeigen (mettāyanti); oder sie werden ‚Freunde‘ genannt, weil sie einen in alle Geheimnisse einweihen (pakkhipanti). ‚Gefährten‘ (amacca) werden sie genannt, weil sie bei den zu verrichtenden Aufgaben zusammen (amā) sind. Sie werden ‚Verwandte‘ (ñāti) genannt, weil man weiß: ‚Dieser gehört zu uns‘, oder weil sie bekannt sind (ñāyanti). ‚Blutsverwandte‘ (sālohita) werden sie genannt, weil sie durch das Blut verbunden sind. Die Verwandten väterlicherseits sind ‚Verwandte‘ (ñāti), die mütterlicherseits sind ‚Blutsverwandte‘ (sālohita). Oder die Verwandten elterlicherseits sind ‚Verwandte‘, die Schwiegerelternseite sind ‚Blutsverwandte‘. Auch diese Trennung von Liebem ist in Wirklichkeit kein eigenständiges Phänomen; sie wird lediglich als ‚Leiden‘ bezeichnet, weil sie für die von Liebem Getrennten die Grundlage für das zweifache Leiden darstellt. Dies ist die vollständige Aussage des Kommentars hierzu. Da jedoch die Wahrheiten die Eigenschaft der Wahrhaftigkeit (tathalakkhaṇa) besitzen, ist es treffend zu sagen, dass durch die Begriffe ‚Verbindung‘ und ‚Trennung‘ eben die unliebsamen und liebsamen Objekte näher bestimmt werden.

Icchitālābhaniddese jātidhammānanti jātisabhāvānaṃ jātipakatikānaṃ. Icchā uppajjatīti taṇhā uppajjati. Aho vatāti patthanā. Assāmāti bhaveyyāma. Na kho panetaṃ icchāya pattabbanti yaṃ etaṃ ‘‘aho vata mayaṃ na jātidhammā assāma, na ca vata no jāti āgaccheyyā’’ti evaṃ pahīnasamudayesu sādhūsu vijjamānaṃ ajātidhammattaṃ parinibbutesu ca vijjamānaṃ jātiyā anāgamanaṃ icchitaṃ, taṃ icchantassāpi maggabhāvanāya vinā appattabbato, anicchantassāpi ca bhāvanāya pattabbato na icchāya pattabbaṃ nāma hoti. Idampīti etampi. Upari sesāni upādāya apisaddo.
In der Erklärung des Nicht-Erlangens des Gewünschten (icchitālābha-niddesa) bedeutet ‚denen, die der Geburt unterworfen sind‘ (jātidhammānaṃ): jenen, die die Natur der Geburt haben, die die Veranlagung zur Geburt haben. ‚Es entsteht ein Wunsch‘ (icchā uppajjati) bedeutet: Begehren (taṇhā) entsteht. ‚O dass doch!‘ (aho vata) ist ein Wunsch (patthanā). ‚Wir wären‘ (assāma) bedeutet: wir möchten sein. ‚Dies ist wahrlich nicht durch Wünschen zu erlangen‘ bedeutet: Dieses Nicht-Geborenwerden, das bei den Edlen vorhanden ist, die den Ursprung überwunden haben (pahīnasamudaya), und das Nicht-Wiederkehren der Geburt, das bei den Erloschenen (parinibbuta) vorhanden ist – was so gewünscht wird mit den Worten: ‚O dass wir doch nicht der Geburt unterworfen wären, und o dass uns doch keine Geburt ereilen möge!‘ – das kann, selbst wenn man es wünscht, ohne die Entfaltung des Pfades (maggabhāvanā) nicht erreicht werden; und selbst wenn man es nicht wünscht, wird es durch die Entfaltung erreicht. Daher wird es nicht durch bloßes Wünschen erlangt. Das Wort ‚auch‘ in ‚auch dies‘ (idampi) bezieht sich auf die folgenden übrigen [Leiden wie Altern, Krankheit usw.].

Upādānakkhandhaniddese [Pg.146] seyyathidanti nipāto, tassa te katame iti ceti attho. Rūpameva upādānakkhandhoti rūpupādānakkhandho. Eseva nayo sesesupi.
In der Erklärung der Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha-niddesa) ist ‚wie etwa‘ (seyyathidaṃ) eine Partikel; ihre Bedeutung ist: ‚Welche sind jene?‘ Nur die Form selbst ist die Gruppe des Ergreifens der Form (rūpupādānakkhandha). Ebenso verhält es sich bei den übrigen [Gruppen].

Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung zur Darlegung der Wahrheit vom Leiden ist abgeschlossen.

Samudayasaccaniddesavaṇṇanā
Erklärung zur Darlegung der Wahrheit vom Ursprung des Leidens

34. Samudayasaccaniddese yāyaṃ taṇhāti yā ayaṃ taṇhā. Ponobhavikāti punabbhavakaraṇaṃ punobhavo, punobhavo sīlamassāti ponobhavikā. Apica punabbhavaṃ deti, punabbhavāya saṃvattati, punappunaṃ bhave nibbattetīti ponobhavikā. Sā panesā punabbhavassa dāyikāpi atthi adāyikāpi, punabbhavāya saṃvattanikāpi atthi asaṃvattanikāpi, dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattāpi. Sā tippakārāpi ponobhavikāti nāmaṃ labhati. Ponabbhavikātipi pāṭho, soyevattho. Abhinandanasaṅkhātena nandirāgena saha gatāti nandirāgasahagatā. Nandirāgena saddhiṃ atthato ekattameva gatāti vuttaṃ hoti. Tatra tatrābhinandinīti yatra yatra attabhāvo nibbattati, tatra tatra abhinandinī. Rūpādīsu vā ārammaṇesu tatra tatrābhinandinī, rūpābhinandinī saddagandharasaphoṭṭhabbadhammābhinandinīti attho. Tatra tatrābhinandītipi pāṭho, tatra tatra abhinandayatīti attho. Seyyathidanti nipāto, tassa sā katamā iti ceti attho. Kāmataṇhāti kāme taṇhā, pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Bhavataṇhāti bhave taṇhā. Bhavapatthanāvasena uppannassa sassatadiṭṭhisahagatassa rāgassa rūpārūpabhavarāgassa ca jhānanikantiyā ca etaṃ adhivacanaṃ. Vibhavataṇhāti vibhave taṇhā. Ucchedadiṭṭhisahagatarāgassetaṃ adhivacanaṃ.
34. In der Erklärung der Wahrheit vom Ursprung (samudayasaccaniddese) ist bei den Worten 'yāyaṃ taṇhā' (welches dieses Begehren ist) die Worttrennung als 'yā ayaṃ taṇhā' zu verstehen. Mit 'ponobhavikā' (zur Wiedergeburt führend) ist gemeint: Das Bewirken einer neuen Existenz ist 'punobhavo' (erneutes Dasein); dasjenige, dessen Natur (sīla) dieses erneute Dasein ist, wird als 'ponobhavikā' bezeichnet. Ferner: Weil es eine neue Existenz gibt, zur neuen Existenz führt und immer wieder in einer Existenz entstehen lässt, heißt es 'ponobhavikā'. Dieses Begehren ist teils geberisch für eine erneute Existenz, teils nicht-geberisch; teils führt es zu einer erneuten Existenz, teils führt es nicht dazu; und wenn die Wiedergeburt (paṭisandhi) vollzogen ist, wirkt es lediglich als Reifung im Bereich der Daseinsgrundlage (upadhi-vipāka). Selbst in all diesen drei Formen erhält es den Namen 'ponobhavikā'. Es gibt auch die Lesart 'ponabbhavikā', deren Bedeutung dieselbe ist. 'Nandirāgasahagatā' bedeutet: zusammengehend mit der als Ergötzen (abhinandana) bezeichneten leidenschaftlichen Lust (nandirāga). Dies bedeutet, dass sie sich inhaltlich mit der leidenschaftlichen Lust völlig zur Einheit verbunden hat. 'Tatra tatrābhinandinī' bedeutet: Wo auch immer die eigene Persönlichkeit (attabhāvo) entsteht, dort findet sie Ergötzen. Oder aber: Bei den Sinnesobjekten wie Formen usw. findet sie überall dort Ergötzen; dies bedeutet, dass sie Ergötzen an Formen findet, ebenso an Tönen, Düften, Geschmäcken, Berührungen und Geistesobjekten. Es gibt auch die Lesart 'tatra tatrābhinandī', was bedeutet, dass sie die mit ihr verbundenen Faktoren dort und dort erfreut. 'Seyyathidaṃ' ist eine Partikel; ihre Bedeutung im Satzgefüge ist: 'Welches ist dieses Begehren?'. 'Kāmataṇhā' ist das Begehren nach Sinnlichkeit; dies ist eine Bezeichnung für die auf die fūnf Sinnlichkeitsobjekte ausgerichtete Leidenschaft. 'Bhavataṇhā' ist das Begehren nach Dasein; dies ist eine Bezeichnung für die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Leidenschaft, die durch das Verlangen nach Dasein entsteht, sowie für die Leidenschaft nach feinstofflichem und immateriellem Dasein und für die Anhaftung an die Vertiefungen (jhāna). 'Vibhavataṇhā' ist das Begehren nach Nicht-Dasein; dies ist eine Bezeichnung für die mit der Vernichtungsansicht verbundene Leidenschaft.

Idāni tassā taṇhāya vatthuṃ vitthārato dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha uppajjatīti jāyati. Nivisatīti punappunaṃ pavattivasena patiṭṭhāti. Uppajjamānā kattha uppajjati, nivisamānā kattha nivisatīti sambandho. Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpanti yaṃ lokasmiṃ piyasabhāvañceva [Pg.147] madhurasabhāvañca. Cakkhu loketiādīsu lokasmiñhi cakkhuādīsu mamattena abhiniviṭṭhā sattā sampattiyaṃ patiṭṭhitā attano cakkhuṃ ādāsādīsu nimittaggahaṇānusārena vippasannaṃ pañcapasādaṃ suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjaraṃ viya maññanti, sotaṃ rajatapanāḷikaṃ viya pāmaṅgasuttakaṃ viya ca maññanti, tuṅganāsāti laddhavohāraṃ ghānaṃ vaṭṭetvā ṭhapitaharitālavaṭṭiṃ viya maññanti, jivhaṃ rattakambalapaṭalaṃ viya mudusiniddhamadhurarasadaṃ maññanti, kāyaṃ sālalaṭṭhiṃ viya suvaṇṇatoraṇaṃ viya ca maññanti, manaṃ aññesaṃ manena asadisaṃ uḷāraṃ maññanti, rūpaṃ suvaṇṇakaṇikārapupphādivaṇṇaṃ viya, saddaṃ mattakaravīkakokilamandadhamitamaṇivaṃsanigghosaṃ viya, attanā paṭiladdhāni catusamuṭṭhānikagandhārammaṇādīni ‘‘kassaññassa evarūpāni atthī’’ti maññanti, tesaṃ evaṃ maññamānānaṃ tāni cakkhādīni piyarūpāni ceva sātarūpāni ca honti. Atha nesaṃ tattha anuppannā ceva taṇhā uppajjati, uppannā ca punappunaṃ pavattivasena nivisati. Tasmā thero ‘‘cakkhu loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjatī’’tiādimāha. Tattha uppajjamānāti yadā uppajjati, tadā ettha uppajjatīti attho.
Um nun die Grundlage dieses Begehrens im Detail aufzuzeigen, sprach er die Worte 'sā kho panesā' usw. Darin bedeutet 'uppajjati' (es entsteht): es wird geboren. 'Nivisati' (es nistet sich ein) bedeutet: es setzt sich fest durch wiederholtes Auftreten. Der Zusammenhang lautet: 'Wenn es entsteht, wo entsteht es? Wenn es sich einnistet, wo nistet es sich ein?' 'Was in der Welt von lieblicher Natur und angenehmer Natur ist' (yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ) bezieht sich auf das, was in der Welt sowohl von lieblicher Beschaffenheit als auch von angenehmer Beschaffenheit ist. In den Passagen wie 'Das Auge in der Welt' usw.: Denn die Wesen in der Welt, die bezüglich des Auges usw. von Ich-Bezogenheit besessen sind und im Wohlstand gefestigt sind, betrachten ihr eigenes Auge – das beim Erfassen von Bildern im Spiegel usw. äußerst klar ist und die fūnf Arten von Klarheit besitzt – wie ein geöffnetes, mit Juwelen besetztes Löwenfenster in einem goldenen Himmelspalast. Das Ohr betrachten sie wie ein silbernes Röhrchen oder wie ein gewundenes Schmuckband. Die Nase, die den Ruf hat, 'eine hohe Nase' zu sein, betrachten sie wie eine kunstvoll geformte Gelbharz-Stange. Die Zunge betrachten sie wie ein Stück roten Deckenstoff, das weich und glatt ist und einen sūßen Geschmack spendet. Den Körper betrachten sie wie einen jungen Sal-Baum oder wie einen goldenen Torbogen. Den Geist betrachten sie als unvergleichlich mit dem Geist anderer und als großartig. Die Form betrachten sie wie die Farbe einer goldenen Kanikara-Blüte usw. Den Ton betrachten sie wie den Gesang eines berauschten Karavika-Vogels, den Ruf eines Kuckucks oder das sanfte Blasen einer mit Juwelen verzierten Bambusflöte. Und über die von ihnen erlangten Geruchsobjekte usw., die aus den vier Ursachen entspringen, denken sie: 'Wer sonst besitzt wohl solche Objekte?' Für jene, die so denken, werden das Auge usw. zu etwas Lieblichem und Angenehmen. Sodann entsteht in ihnen bezüglich dieser Dinge das noch nicht entstandene Begehren, und das bereits entstandene Begehren nistet sich durch wiederholtes Auftreten ein. Darum sagte der Älteste: 'Das Auge in der Welt ist lieblich und angenehm, dort entsteht dieses Begehren, wenn es entsteht...' usw. Darin bedeutet 'uppajjamānā' (entstehend): Wann immer es entsteht, dann entsteht es hier [an diesen lieblichen und angenehmen Dingen].

Samudayasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung zur Darlegung der Wahrheit vom Ursprung ist abgeschlossen.

Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā
Die Erklärung zur Darlegung der Wahrheit von der Aufhebung

35.
35.

Nirodhasaccaniddese yo tassāyeva taṇhāyāti ettha ‘‘yo tasseva dukkhassā’’ti vattabbe yasmā samudayanirodheneva dukkhaṃ nirujjhati, no aññathā. Yathāha –
In der Erklärung der Wahrheit von der Aufhebung (nirodhasaccaniddese) ist bei den Worten 'yo tassāyeva taṇhāya' (welches eben dieses Begehrens [restlose Aufhebung...]) eigentlich zu sagen 'yo tasseva dukkhassa' (welches eben dieses Leidens [Aufhebung]), weil das Leiden nur durch die Aufhebung des Ursprungs erlischt und nicht anders. Wie es heißt:

‘‘Yathāpi mūle anupaddave daḷhe, chinnopi rukkho punareva rūhati;
Evampi taṇhānusaye anūhate, nibbattatī dukkhamidaṃ punappuna’’nti. (dha. pa. 338);
"So wie ein Baum, selbst wenn er gefällt ist, wieder nachwächst, solange seine Wurzeln unbeschädigt und fest sind, so entsteht auch dieses Leiden immer wieder neu, solange die Neigung zum Begehren (taṇhānusaya) nicht entwurzelt ist." (Dhp. 338)

Tasmā taṃ dukkhanirodhaṃ dassento samudayanirodhena dassetuṃ evamāha. Sīhasamānavuttino hi tathāgatā, te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā hetumhi paṭipajjanti, na phale. Suvānavuttino pana aññatitthiyā[Pg.148], te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā attakilamathānuyogena ceva tasseva ca desanāya phale paṭipajjanti, na hetumhīti. Sīhasamānavuttitāya satthā hetumhi paṭipajjanto ‘‘yo tassāyevā’’tiādimāha. Dhammasenāpatipi satthārā vuttakkamenevāha.
Darum sagte er dies, um das Erlöschen des Leidens zu zeigen, indem er es durch das Erlöschen des Ursprungs darlegt. Denn die Tathāgatas verhalten sich wie Löwen: Wenn sie das Leiden aufheben und das Erlöschen des Leidens zeigen, setzen sie an der Ursache an, nicht an der Wirkung. Die Andersgläubigen hingegen verhalten sich wie Hunde: Wenn sie das Leiden aufheben und das Erlöschen des Leidens zeigen, setzen sie an der Wirkung an, indem sie Selbstkasteiung praktizieren und diese lehren, nicht aber an der Ursache. Weil der Erhabene sich wie ein Löwe verhält und an der Ursache ansetzt, sprach er die Worte 'yo tassāyeva' (welches eben dieses Begehrens...) usw. Auch der Feldherr der Lehre (Dhammasenāpati) sprach genau in der vom Erhabenen dargelegten Weise.

Tattha tassāyeva taṇhāyāti yā sā taṇhā ‘‘ponobhavikā’’ti vatvā kāmataṇhādivasena vibhattā uppattinivesanavasena ca heṭṭhā pakāsitā, tassāyeva taṇhāya. Asesavirāganirodhoti virāgo vuccati maggo, ‘‘virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245; saṃ. ni. 3.12; mahāva. 23) hi vuttaṃ. Virāgena nirodho virāganirodho, anusayasamugghātato aseso virāganirodho asesavirāganirodho. Atha vā virāgoti hi pahānaṃ vuccati, tasmā aseso virāgo aseso nirodhoti evampettha yojanā daṭṭhabbā. Atthato pana sabbāneva panetāni asesavirāganirodhotiādīni nibbānasseva vevacanāni. Paramatthato hi dukkhanirodhaṃ ariyasaccanti nibbānaṃ vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma taṇhā asesā virajjati nirujjhati, tasmā taṃ ‘‘tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho’’ti vuccati. Nibbānañca āgamma taṇhā cajīyati paṭinissajjīyati muccati na allīyati, kāmaguṇālayesu cettha ekopi ālayo natthi, tasmā nibbānaṃ cāgo paṭinissaggo mutti anālayoti vuccati. Ekameva hi nibbānaṃ, nāmāni panassa sabbasaṅkhatānaṃ nāmapaṭipakkhavasena anekāni honti. Seyyathidaṃ – asesavirāgo asesanirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo taṇhākkhayo anuppādo appavattaṃ animittaṃ appaṇihitaṃ anāyūhanaṃ appaṭisandhi anupapatti agati ajātaṃ ajaraṃ abyādhi amataṃ asokaṃ aparidevaṃ anupāyāsaṃ asaṃkiliṭṭhantiādīni.
Darin bedeutet 'eben dieses Begehrens' (tassāyeva taṇhāya): eben jenes Begehrens, das zuvor als 'wiedergeburterzeugend' bezeichnet, in Form von Sinnesbegehren usw. eingeteilt und durch die Weise des Entstehens und Verweilens unten dargelegt wurde. 'Restloses Verblassen und Aufhören' (asesavirāganirodho): Mit 'Verblassen' (virāga) wird der Pfad bezeichnet, denn es heißt: 'Durch Verblassen wird er befreit'. Das Aufhören durch Verblassen ist 'Verblassen-Aufhören' (virāganirodho); aufgrund des Entwurzelns der latenten Neigungen ist es ein restloses Verblassen-Aufhören, daher 'restloses Verblassen und Aufhören'. Oder aber: Weil mit 'Verblassen' (virāga) das Aufgeben bezeichnet wird, ist hierbei die Auslegung so zu verstehen: 'restloses Aufgeben, restloses Aufhören'. Dem Sinne nach jedoch sind all diese Ausdrücke wie 'restloses Verblassen und Aufhören' usw. Synonyme für das Nibbāna selbst. Denn im absoluten Sinn wird Nibbāna als die edle Wahrheit vom Aufhören des Leidens bezeichnet. Weil aber in Abhängigkeit von diesem das Begehren restlos verblasst und aufhört, wird es als 'das restlose Verblassen und Aufhören eben dieses Begehrens' bezeichnet. Und in Abhängigkeit vom Nibbāna wird das Begehren aufgegeben, losgelassen, befreit und haftet nicht an; und bezüglich der Stätten der Sinnenlüste gibt es hierbei nicht eine einzige Anhaftungsstätte. Deshalb wird das Nibbāna als Entsagung, Loslassen, Befreiung und Anhaftungslosigkeit bezeichnet. Denn das Nibbāna ist wahrlich nur eines, doch seine Namen sind vielfältig entsprechend dem Gegensatz zu allen gestalteten Dingen. Wie zum Beispiel: restloses Verblassen, restloses Aufhören, Entsagung, Loslassen, Befreiung, Anhaftungslosigkeit, Versiegen der Gier, Versiegen des Hasses, Versiegen der Verblendung, Versiegen des Begehrens, Nicht-Wiederentstehen, Nicht-Fortbestehen, das Zeichenlose, das Wunschlose, das Mühelose, kein Wieder-Anknüpfen, Nicht-Wiedergeburt, Nicht-Gehen, das Ungeborene, das Alternslose, das Krankheitslose, das Todeslose, das Kummerlose, das Klagefreie, das Verzweiflungsfreie, das Unbefleckte und so weiter.

Idāni maggena chinnāya nibbānaṃ āgamma appavattippattāyapi ca taṇhāya yesu vatthūsu tassā uppatti dassitā, tattheva abhāvaṃ dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha yathā puriso khette jātaṃ tittakālābuvalliṃ disvā aggato paṭṭhāya mūlaṃ pariyesitvā chindeyya, sā anupubbena milāyitvā appaññattiṃ gaccheyya, tato tasmiṃ khette tittakālābu niruddhā pahīnāti vucceyya, evameva khette tittakālābu [Pg.149] viya cakkhādīsu taṇhā. Sā ariyamaggena mūlacchinnā nibbānaṃ āgamma appavattiṃ gacchati. Evaṃ gatā pana tesu vatthūsu khette tittakālābu viya na paññāyati. Yathā ca aṭavito core ānetvā nagarassa dakkhiṇadvāre ghāteyyuṃ, tato aṭaviyaṃ corā matāti vā māritāti vā vucceyyuṃ, evameva aṭaviyaṃ corā viya yā cakkhādīsu taṇhā, sā dakkhiṇadvāre corā viya nibbānaṃ āgamma niruddhattā nibbāne niruddhā. Evaṃ niruddhā pana tesu vatthūsu aṭaviyaṃ corā viya na paññāyati. Tenassā tattheva nirodhaṃ dassento ‘‘cakkhu loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyatī’’tiādimāha. Atha vā taṇhuppādavatthussa pariññātattā pariññātavatthusmiṃ puna na uppajjanato anuppādanirodhavasena taṇhuppādavatthusmiṃyeva nirujjhatīti vuccati. Ettha ca uppajjanapaṭipakkhavasena pahīyatīti vuttaṃ, nivisanapaṭipakkhavasena nirujjhatīti.
Um nun zu zeigen, dass bezüglich des Begehrens, welches durch den Pfad abgeschnitten wurde und in Abhängigkeit vom Nibbāna das Nicht-Fortbestehen erreicht hat, an genau jenen Objekten, an denen sein Entstehen gezeigt wurde, nun dessen Abwesenheit herrscht, sagte er: 'Dies nun freilich...' usw. Darin ist es so: Wie ein Mann, der eine auf einem Feld gewachsene bittere Kürbisranke sieht, von der Spitze ausgehend nach der Wurzel sucht und sie abschneidet; diese welkt allmählich und wird unbenennbar. Daraufhin würde man sagen, dass die bittere Kürbisranke auf jenem Feld erloschen und beseitigt ist. Ebenso verhält es sich mit dem Begehren in Bezug auf Auge usw., welches wie die bittere Kürbisranke auf dem Feld ist. Durch den edlen Pfad an der Wurzel abgeschnitten, gelangt es in Abhängigkeit vom Nibbāna zum Nicht-Fortbestehen. Ein so dahingegangenes Begehren wird jedoch an jenen Objekten nicht mehr wahrgenommen, wie die bittere Kürbisranke auf dem Feld. Und wie man Räuber aus dem Wald bringen und am Südtor der Stadt hinrichten würde, woraufhin man sagen würde: 'Die Räuber im Wald sind tot' oder 'Sie sind getötet worden'; ebenso ist es mit dem Begehren an Auge usw., das wie die Räuber im Wald ist: Da es in Abhängigkeit vom Nibbāna wie die Räuber am Südtor erloschen ist, ist es im Nibbāna erloschen. Ein so erloschenes Begehren wird jedoch an jenen Objekten nicht mehr wahrgenommen, wie die Räuber im Wald. Um daher dessen Aufhören an genau jenen Orten aufzuzeigen, sagte er: 'Das Auge in der Welt ist lieblich und angenehm, hier wird dieses Begehren überwunden, wenn es überwunden wird' usw. Oder aber: Weil das Objekt des Entstehens des Begehrens vollkommen durchschaut wurde, entsteht es an diesem vollkommen durchschauten Objekt nicht wieder; aufgrund dieses Aufhörens durch Nicht-Wiederentstehen sagt man, dass es an genau dem Objekt des Entstehens des Begehrens erlischt. Und hierbei wird gesagt 'es wird überwunden' im Sinne des Gegensatzes zum Entstehen, und 'es erlischt' im Sinne des Gegensatzes zum Verweilen.

Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung der Wahrheit vom Aufhören ist abgeschlossen.

Maggasaccaniddesavaṇṇanā
Erklärung der Darlegung der Wahrheit vom Pfad

36.
36.

Maggasaccaniddese ayamevāti aññamaggapaṭikkhepanatthaṃ niyamanaṃ (vibha. aṭṭha. 205). Ariyoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā, ariyabhāvakarattā, ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Svāyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya tūriyaṃ aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthi.
In der Darlegung der Wahrheit vom Pfad ist das Wort 'eben dieser' (ayameva) eine Einschränkung zum Zweck des Ausschlusses eines anderen Pfades. 'Edel' (ariyo) bedeutet: Aufgrund der Ferne von den durch den jeweiligen Pfad zu vernichtenden Befleckungen, aufgrund des Bewirkens des Edelseins und aufgrund des Bewirkens des Erlangens der edlen Frucht ist er 'edel'. 'Er hat acht Glieder' bedeutet 'achtgliedrig' (aṭṭhaṅgiko). Dieser selbst ist nur eine bloße Gesamtheit von Gliedern, wie ein vierteiliges Heer oder eine fünfgliedrige Musikgruppe; ein von den Gliedern getrennter Pfad existiert nicht.

Idāni aṅgamattameva maggo aṅgavinimutto natthīti dassento sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhītiādimāha. Tattha sammā dassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi. Sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo. Sammā pariggahalakkhaṇā sammāvācā. Sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Sammā vodāpanalakkhaṇo sammāājīvo. Sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi. Tesu ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni honti. Seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi [Pg.150] tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nirodhañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca passati tappaṭicchādakamohavidhamanavasena asammohato. Sammāsaṅkappādayopi tatheva micchāsaṅkappādīni ca pajahanti, nibbānañca ārammaṇaṃ karonti. Visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme sammā abhiniropeti, sammāvācā sammā pariggaṇhāti, sammākammanto sammā samuṭṭhāpeti, sammāājīvo sammā vodāpeti, sammāvāyāmo sammā paggaṇhāti, sammāsati sammā upaṭṭhāpeti, sammāsamādhi sammā samādahati.
Um nun zu zeigen, dass der Pfad nur eine bloße Gesamtheit von Gliedern ist und es keinen von den Gliedern getrennten Pfad gibt, sagte er: 'rechte Anschauung' ...pe... 'rechte Sammlung' usw. Darin ist 'rechte Anschauung' durch das Merkmal des rechten Sehens gekennzeichnet. 'Rechter Entschluss' ist durch das Merkmal des rechten Ausrichtens gekennzeichnet. 'Rechte Rede' ist durch das Merkmal des rechten Erfassens gekennzeichnet. 'Rechte Tat' ist durch das Merkmal des rechten Hervorbringens gekennzeichnet. 'Rechter Lebensunterhalt' ist durch das Merkmal des rechten Läuterns gekennzeichnet. 'Rechte Anstrengung' ist durch das Merkmal des rechten Stützens gekennzeichnet. 'Rechte Achtsamkeit' ist durch das Merkmal des rechten Verankerns gekennzeichnet. 'Rechte Sammlung' ist durch das Merkmal des rechten Sammelns gekennzeichnet. Unter diesen hat ein jedes einzelne Glied jeweils drei Aufgaben. Wie folgt: Zuerst überwindet die rechte Anschauung zusammen mit anderen, ihr entgegenstehenden Befleckungen die falsche Anschauung, macht das Aufhören zum Objekt und sieht die assoziierten Geistesfaktoren ungetrübt, indem sie die dieses Aufhören verdeckende Verblendung vertreibt. Auch rechter Entschluss usw. überwinden in gleicher Weise falsche Entschlüsse usw. und machen das Nibbāna zum Objekt. Im Besonderen aber richtet der rechte Entschluss hierbei die mitgeborenen Faktoren richtig aus; die rechte Rede erfasst sie richtig; die rechte Tat bringt sie richtig hervor; der rechte Lebensunterhalt läutert sie richtig; die rechte Anstrengung stützt sie richtig; die rechte Achtsamkeit gründet sie richtig; die rechte Sammlung sammelt sie richtig.

Apicesā sammādiṭṭhi nāma pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā hoti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. Kiccato pana ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri nāmāni labhati. Sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā honti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. Tesu sammāsaṅkappo kiccato nekkhammasaṅkappotiādīni tīṇi nāmāni labhati. Sammāvācādayo tayo pubbabhāge viratiyopi honti cetanāyopi, maggakkhaṇe pana viratiyoyeva. Sammāvāyāmo sammāsatīti idampi dvayaṃ kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhati. Sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyeva.
Zudem tritt diese sogenannte rechte Anschauung in der Vorbereitungsphase in verschiedenen Momenten und mit verschiedenen Objekten auf; zur Zeit des Pfades tritt sie in einem einzigen Moment und mit einem einzigen Objekt auf. Ihrer Funktion nach jedoch erhält sie vier Bezeichnungen wie 'Wissen bezüglich des Leidens' usw. Auch rechter Entschluss usw. treten in der Vorbereitungsphase in verschiedenen Momenten und mit verschiedenen Objekten auf; zur Zeit des Pfades treten sie in einem einzigen Moment und mit einem einzigen Objekt auf. Unter diesen erhält der rechte Entschluss seiner Funktion nach drei Bezeichnungen wie 'Entschluss zur Entsagung' usw. Die drei Glieder wie rechte Rede usw. sind in der Vorbereitungsphase sowohl Enthaltungen als auch Willensregungen; im Moment des Pfades jedoch sind sie ausschließlich Enthaltungen. Dieses Paar, nämlich rechte Anstrengung und rechte Achtsamkeit, erhält seiner Funktion nach, entsprechend den rechten Anstrengungen und den Grundlagen der Achtsamkeit, vier Bezeichnungen. Die rechte Sammlung hingegen ist sowohl in der Vorbereitungsphase als auch im Moment des Pfades eben nur rechte Sammlung.

Iti imesu aṭṭhasu dhammesu bhagavatā nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Ayañhi ‘‘paññāpajjoto paññāsattha’’nti (dha. sa. 16, 20, 29) ca vuttā. Tasmā etāya pubbabhāge vipassanāñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā avijjandhakāraṃ vidhamitvā kilesacore ghātento khemena yogāvacaro nibbānaṃ pāpuṇāti. Tasmā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā.
Unter diesen acht Faktoren wurde die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) vom Erhabenen zuerst gelehrt, da sie für den Übenden (yogi), der für die Erlangung des Nibbāna praktiziert, von großem Nutzen ist. Diese wird nämlich auch als „das Licht der Weisheit und die Waffe der Weisheit“ bezeichnet. Daher erreicht der Praktizierende (yogāvacara) sicher das Nibbāna, indem er in der vorbereitenden Phase mit dieser als Einsichtserkenntnis (vipassanā-ñāṇa) bezeichneten rechten Ansicht die Dunkelheit der Unwissenheit vertreibt und die Diebe der Befleckungen (kilesa) vernichtet. Darum wurde die rechte Ansicht zuerst gelehrt.

Sammāsaṅkappo pana tassā bahūpakāro. Tasmā tadanantaraṃ vutto. Yathā hi heraññiko hatthena parivattetvā parivattetvā cakkhunā kahāpaṇaṃ olokento ‘‘ayaṃ kūṭo ayaṃ cheko’’ti jānāti, evaṃ yogāvacaropi pubbabhāge vitakkena vitakketvā vitakketvā vipassanāpaññāya olokayamāno ‘‘ime dhammā kāmāvacarā, ime rūpāvacarādayo’’ti jānāti. Yathā vā pana purisena koṭiyaṃ gahetvā parivattetvā parivattetvā dinnaṃ mahārukkhaṃ tacchako vāsiyā tacchetvā kamme [Pg.151] upaneti, evaṃ vitakkena vitakketvā vitakketvā dinnadhamme yogāvacaro paññāya ‘‘ime dhammā kāmāvacarā, ime rūpāvacarā’’tiādinā nayena paricchinditvā kamme upaneti. Tasmā sammāsaṅkappo sammādiṭṭhānantaraṃ vutto.
Die rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) ist jedoch für jene [rechte Ansicht] von großem Nutzen. Daher wird sie unmittelbar danach dargelegt. Wie nämlich ein Geldwechsler, der eine Münze mit der Hand hin und her wendet und sie mit dem Auge prüft, erkennt: „Diese ist gefälscht, diese ist echt“, ebenso erkennt auch der Praktizierende in der vorbereitenden Phase, indem er mit dem Gedanken (vitakka) immer wieder nachdenkt und mit der Einsichts-Weisheit (vipassanā-paññā) beobachtet: „Diese Phänomene gehören dem Sinnensphären-Bereich an, diese dem feinstofflichen Bereich usw.“ Oder wie ein Zimmermann einen großen Baumstamm, der von einem Mann an den Enden gehalten und immer wieder umgedreht wird, mit der Dechsel behaut und so für die Arbeit brauchbar macht, ebenso grenzt der Praktizierende die dargebotenen Phänomene, nachdem er mit dem Gedanken immer wieder nachgedacht hat, mittels der Weisheit in dieser Weise ab: „Diese Phänomene gehören dem Sinnensphären-Bereich an, diese dem feinstofflichen Bereich“, und macht sie so für die Arbeit der Einsicht nutzbar. Darum wird die rechte Gesinnung unmittelbar nach der rechten Ansicht genannt.

Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā, evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha – ‘‘pubbe kho, gahapati, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti (ma. ni. 1.463). Tasmā tadanantaraṃ sammāvācā vuttā.
Diese [rechte Gesinnung] ist ebenso wie für die rechte Ansicht auch für die rechte Rede (sammāvācā) hilfreich. Wie es heißt: „Zuerst, Hausvater, denkt und erwägt man, und erst danach bricht man in Worte aus.“ Darum wird unmittelbar im Anschluss daran die rechte Rede dargelegt.

Yasmā pana ‘‘idañcidañca karissāmā’’ti paṭhamaṃ vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti, tasmā vācā kāyakammassa upakārikāti sammāvācāya anantaraṃ sammākammanto vutto.
Weil man aber in der Welt zuerst mit Worten vereinbart: „Dieses und jenes wollen wir tun“, und erst danach Arbeiten verrichtet, ist die Rede für das körperliche Handeln hilfreich. Daher wird unmittelbar nach der rechten Rede das rechte Handeln (sammākammanta) genannt.

Catubbidhaṃ pana vacīduccaritaṃ, tividhaṃ kāyaduccaritaṃ pahāya ubhayaṃ sucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pūrati, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto.
Weil sich die Sittlichkeit, bei der der rechte Lebensunterhalt das achte Glied bildet (ājīvaṭṭhamakasīla), nur für jemanden erfüllt, der das vierfache sprachliche Fehlverhalten und das dreifache körperliche Fehlverhalten aufgegeben hat und das zweifache gute Verhalten vollendet, nicht aber für einen anderen, wird unmittelbar nach diesen beiden der rechte Lebensunterhalt (sammā-ājīva) genannt.

Evaṃ visuddhājīvena pana ‘‘parisuddho me ājīvo’’ti ettāvatā paritosaṃ katvā suttappamattena viharituṃ na yuttaṃ, atha kho sabbairiyāpathesu idaṃ vīriyamārabhitabbanti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo vutto.
Für jemanden, dessen Lebensunterhalt so gereinigt ist, ist es jedoch nicht angemessen, sich mit den bloßen Worten „Rein ist mein Lebensunterhalt“ zufrieden zu geben und nachlässig und schläfrig zu verweilen; vielmehr sollte diese Tatkraft in allen Körperhaltungen entfaltet werden. Um dies zu zeigen, wird unmittelbar danach die rechte Anstrengung (sammāvāyāma) dargelegt.

Tato āraddhavīriyenāpi kāyādīsu catūsu vatthūsu sati sūpaṭṭhitā kātabbāti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāsati vuttā.
Danach muss auch von demjenigen, der Tatkraft entfaltet hat, die Achtsamkeit auf den vier Grundlagen wie dem Körper usw. gut verankert werden. Um dies zu zeigen, wird unmittelbar danach die rechte Achtsamkeit (sammāsati) genannt.

Yasmā pana evaṃ sūpaṭṭhitāya satiyā samādhissa upakārānupakārānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesitvā pahoti ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ, tasmā sammāsatianantaraṃ sammāsamādhi vuttoti veditabboti.
Weil man nämlich bei einer derart gut verankerten Achtsamkeit imstande ist, nach der Untersuchung der für die Sammlung förderlichen und unförderlichen Faktoren den Geist auf ein einziges Objekt auszurichten, ist zu verstehen, dass unmittelbar nach der rechten Achtsamkeit die rechte Sammlung (sammāsamādhi) dargelegt wurde.

Sammādiṭṭhiniddese ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catusaccakammaṭṭhānaṃ dassitaṃ. Tattha purimāni dve saccāni vaṭṭaṃ, pacchimāni dve vivaṭṭaṃ. Tesu bhikkhuno vaṭṭe kammaṭṭhānābhiniveso hoti, vivaṭṭe natthi abhiniveso. Purimāni hi dve saccāni ‘‘pañcakkhandhā dukkhaṃ, taṇhā samudayo’’ti evaṃ saṅkhepena ca, ‘‘katame [Pg.152] pañcakkhandhā? Rūpakkhandho’’tiādinā nayena vitthārena ca ācariyasantike uggaṇhitvā vācāya punappunaṃ parivattento yogāvacaro kammaṃ karoti. Itaresu pana dvīsu saccesu ‘‘nirodhasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ, maggasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti evaṃ savaneneva kammaṃ karoti. So evaṃ kammaṃ karonto cattāri saccāni ekapaṭivedhena paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti. Dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, samudayaṃ pahānapaṭivedhena paṭivijjhati. Nirodhaṃ sacchikiriyāpaṭivedhena paṭivijjhati, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena paṭivijjhati. Dukkhaṃ pariññābhisamayena…pe… maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti.
In der Auslegung der rechten Ansicht (sammādiṭṭhiniddesa) wird mit den Worten „Erkenntnis des Leidens“ usw. das Meditationsobjekt der vier Wahrheiten (catusaccakammaṭṭhāna) aufgezeigt. Dabei sind die ersten beiden Wahrheiten der Kreislauf des Daseins (vaṭṭa), die letzten beiden das Entrinnen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa). Unter diesen richtet sich die meditative Anwendung (kammaṭṭhānābhinivesa) des Mönchs auf den Kreislauf, nicht jedoch auf das Entrinnen aus dem Kreislauf. Denn der Praktizierende lernt die ersten beiden Wahrheiten sowohl in Kürze als „die pfünf Aggregate sind das Leiden, das Begehren ist der Ursprung“ als auch ausführlich nach der Methode „Welche sind die fünf Aggregate? Das Form-Aggregat“ usw. in der Gegenwart des Lehrers (ācariyasantike) und verrichtet seine Meditationsarbeit (kammaṃ karoti), indem er sie mit der Stimme immer wieder rezitiert. Bezüglich der anderen beiden Wahrheiten verrichtet er seine Arbeit allein durch das Hören (savaneneva) in dieser Weise: „Die Wahrheit des Aufhörens ist erwünscht, lieblich und erfreulich; die Wahrheit des Pfades ist erwünscht, lieblich und erfreulich.“ Während er so seine Meditationsarbeit verrichtet, durchdringt er die vier Wahrheiten mit einer einzigen Durchdringung (ekapaṭivedha) und verwirklicht sie in einer einzigen Erfassung (ekābhisamaya). Er durchdringt das Leiden durch die Durchdringung des vollen Verstehens (pariññā-paṭivedha), er durchdringt den Ursprung durch die Durchdringung des Aufgebens (pahāna-paṭivedha), er durchdringt das Aufhören durch die Durchdringung der Verwirklichung (sacchikiriyā-paṭivedha) und er durchdringt den Pfad durch die Durchdringung der Entfaltung (bhāvanā-paṭivedha). Er erfasst das Leiden durch die Erfassung des vollen Verstehens … [pe] … den Pfad durch die Erfassung der Entfaltung.

Evamassa pubbabhāge dvīsu saccesu uggahaparipucchāsavanadhāraṇasammasanapaṭivedho hoti, dvīsu savanapaṭivedhoyeva. Aparabhāge tīsu kiccato paṭivedho hoti nirodhe ārammaṇapaṭivedho. Tattha sabbampi paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, savanadhāraṇasammasanañāṇaṃ lokiyaṃ kāmāvacaraṃ. Paccavekkhaṇā pana pattasaccassa hoti, ayañca ādikammiko. Tasmā sā idha na vuttā. Imassa ca bhikkhuno pubbe pariggahato ‘‘dukkhaṃ parijānāmi, samudayaṃ pajahāmi, nirodhaṃ sacchikaromi, maggaṃ bhāvemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahato paṭṭhāya hoti. Aparabhāge pana dukkhaṃ pariññātameva hoti…pe… maggo bhāvitova hoti.
So hat er in der vorbereitenden Phase bezüglich zweier Wahrheiten eine Durchdringung durch Lernen, Fragen, Hören, Behalten und Ergründen (uggaha-paripucchā-savana-dhāraṇa-sammasana-paṭivedha), bezüglich zweier Wahrheiten jedoch nur eine Durchdringung durch Hören (savana-paṭivedha). In der darauffolgenden Phase (beim Entstehen des Pfades) hat er bezüglich dreier Wahrheiten eine Durchdringung im Sinne der jeweiligen Aufgabe (kiccato), bezüglich des Aufhörens eine Durchdringung im Sinne des Objekts (ārammaṇa-paṭivedha). Dabei ist jede Erkenntnis der Durchdringung (paṭivedha-ñāṇa) überweltlich (lokuttara), während die Erkenntnis des Hörens, Behaltens und Ergründens weltlich (lokiya) und dem Sinnensphären-Bereich (kāmāvacara) zugehörig ist. Die Rückschau (paccavekkhaṇā) hingegen erfolgt bei demjenigen, der die Wahrheiten erreicht hat (pattasacca); dieser hier ist jedoch ein Anfänger (ādikammika). Daher wird sie hier nicht erwähnt. Und für diesen Mönch gibt es vor dem Erfassen [des Meditationsobjekts] kein Ausrichten, Hinwenden, Aufmerken und Rückschauen (ābhoga-samannāhāra-manasikāra-paccavekkhaṇā) im Sinne von: „Ich verstehe das Leiden ganz, ich gebe den Ursprung auf, ich verwirkliche das Aufhören, ich entfalte den Pfad“; ab dem Erfassen jedoch findet dies statt. In der darauffolgenden Phase aber ist das Leiden bereits ganz verstanden … [pe] … der Pfad bereits entfaltet.

Tattha dve saccāni duddasattā gambhīrāni, dve gambhīrattā duddasāni. Dukkhasaccañhi uppattito pākaṭaṃ, khāṇukaṇṭakappahārādīsu ‘‘aho dukkha’’nti vattabbatampi āpajjati. Samudayasaccaṃ khāditukāmatābhuñjitukāmatādivasena uppattito pākaṭaṃ. Lakkhaṇapaṭivedhato pana ubhayampi gambhīraṃ. Iti tāni duddasattā gambhīrāni. Itaresaṃ pana dvinnaṃ dassanatthāya payogo bhavaggaggahaṇatthaṃ hatthapasāraṇaṃ viya, avīciphusanatthaṃ pādapasāraṇaṃ viya, satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭipaṭipādanaṃ viya ca hoti. Iti tāni gambhīrattā duddasāni. Evaṃ duddasattā gambhīresu gambhīrattā ca duddasesu catūsu saccesu uggahādivasena pubbabhāgañāṇuppattiṃ sandhāya idaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Paṭivedhakkhaṇe pana ekameva taṃ ñāṇaṃ hoti.
Dabei sind zwei Wahrheiten tief, weil sie schwer zu sehen sind (duddasattā gambhīrāni), und zwei sind schwer zu sehen, weil sie tief sind (gambhīrattā duddasāni). Denn die Wahrheit des Leidens ist hinsichtlich ihres Entstehens offensichtlich; wenn man an einen Baumstumpf stößt, sich an einer Dorne verletzt usw., kommt es sogar so weit, dass man ausruft: „Oh, welches Leiden!“ Die Wahrheit des Ursprungs ist hinsichtlich ihres Entstehens offensichtlich, und zwar durch das Verlangen zu kauen, das Verlangen zu essen usw. Hinsichtlich der Durchdringung ihrer Merkmale (lakkhaṇa-paṭivedha) jedoch sind beide tief. So sind sie tief, weil sie schwer zu sehen sind. Die Anstrengung (prayoga) zur Schau der anderen beiden Wahrheiten ist jedoch wie das Ausstrecken der Hand, um den höchsten Himmel (bhavagga) zu greifen, wie das Ausstrecken des Fußes, um die Avīci-Hölle zu berühren, oder wie das Treffen einer Spitze mit der Spitze eines hundertfach gespaltenen Haares. So sind sie schwer zu sehen, weil sie tief sind. Im Hinblick auf das Entstehen der Erkenntnis in der vorbereitenden Phase durch Lernen usw. bezüglich der vier Wahrheiten, die tief sind, weil sie schwer zu sehen sind, und schwer zu sehen, weil sie tief sind, wurde diese Aussage „Erkenntnis des Leidens“ usw. getroffen. Im Moment der Durchdringung (paṭivedhakkhaṇa) jedoch ist diese Erkenntnis ein und dieselbe.

Apare [Pg.153] panāhu – catubbidhaṃ saccesu ñāṇaṃ sutamayañāṇaṃ vavatthānañāṇaṃ sammasanañāṇaṃ abhisamayañāṇanti. Tattha katamaṃ sutamayañāṇaṃ? Saṃkhittena vā vitthārena vā cattāri saccāni sutvā jānāti ‘‘idaṃ dukkhaṃ, ayaṃ samudayo, ayaṃ nirodho, ayaṃ maggo’’ti. Idaṃ sutamayañāṇaṃ. Katamaṃ vavatthānañāṇaṃ? So sutānaṃ atthaṃ upaparikkhati dhammato ca lakkhaṇato ca, ‘‘ime dhammā imasmiṃ sacce pariyāpannā, imassa saccassa idaṃ lakkhaṇa’’nti sanniṭṭhānaṃ karoti. Idaṃ vavatthānañāṇaṃ. Katamaṃ sammasanañāṇaṃ? So evaṃ yathānupubbaṃ cattāri saccāni vavatthapetvā atha dukkhameva gahetvā yāva gotrabhuñāṇaṃ aniccato dukkhato anattato sammasati. Idaṃ sammasanañāṇaṃ. Katamaṃ abhisamayañāṇaṃ? Lokuttaramaggakkhaṇe ekena ñāṇena cattāri saccāni apubbaṃ acarimaṃ abhisameti ‘‘dukkhaṃ pariññābhisamayena, samudayaṃ pahānābhisamayena, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisametī’’ti. Idaṃ abhisamayañāṇanti.
Andere [Lehrer] jedoch sagen: Das Wissen bezüglich der Wahrheiten ist vierfach: das aus Hören bestehende Wissen, das bestimmende Wissen, das untersuchende Wissen und das Wissen der Durchdringung. Was ist darin das aus Hören bestehende Wissen? Wenn man die vier Wahrheiten kurz oder ausführlich hört, weiß man: „Dies ist das Leiden, dies ist der Ursprung, dies ist die Beendigung, dies ist der Weg.“ Dies ist das aus Hören bestehende Wissen. Was ist das bestimmende Wissen? Er untersucht die Bedeutung des Gehörten hinsichtlich ihrer Natur und ihrer Merkmale und zieht den Entschluss: „Diese Phänomene sind in dieser Wahrheit enthalten; dies ist das Merkmal dieser Wahrheit.“ Dies ist das bestimmende Wissen. Was ist das untersuchende Wissen? Nachdem er so die vier Wahrheiten der Reihe nach bestimmt hat, erfasst er danach nur das Leiden und untersucht es bis hin zum Wissen des Sippenwechsels (Gotrabhu-Wissen) als unbeständig, leidvoll und selbstlos. Dies ist das untersuchende Wissen. Was ist das Wissen der Durchdringung? Im Moment des überweltlichen Pfades dringt er mit einem einzigen Wissen, ohne Vorher und Nachher, in die vier Wahrheiten ein: Er dringt in das Leiden durch die Durchdringung des vollen Verstehens ein, in den Ursprung durch die Durchdringung des Aufgebens, in die Beendigung durch die Durchdringung der Verwirklichung und in den Weg durch die Durchdringung der Entfaltung. Dies ist das Wissen der Durchdringung.

Sammāsaṅkappaniddese kāmato nissaṭoti nekkhammasaṅkappo. Byāpādato nissaṭoti abyāpādasaṅkappo. Vihiṃsāya nissaṭoti avihiṃsāsaṅkappo. Tattha nekkhammavitakko kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, abyāpādavitakko byāpādavitakkassa, avihiṃsāvitakko vihiṃsāvitakkassa. Tathā nekkhammaabyāpādaavihiṃsāvitakkā kāmabyāpādavihiṃsāvitakkānaṃ paccanīkā hutvā uppajjanti.
In der Erklärung des rechten Entschlusses [heißt es]: „Vom Sinnengehren entronnen“ ist der Entschluss der Entsagung. „Vom Übelwollen entronnen“ ist der Entschluss des Wohlwollens (Nicht-Übelwollens). „Von der Grausamkeit entronnen“ ist der Entschluss der Gewaltlosigkeit. Darin entsteht der Gedanke der Entsagung, indem er die Grundlage des Gedankens an Sinnengehren vernichtet und abschneidet; der Gedanke des Wohlwollens [entsteht, indem er das Gleiche] für den Gedanken an Übelwollen [tut]; der Gedanke der Grausamkeit [entsteht, indem er das Gleiche] für den Gedanken an Grausamkeit [tut]. Ebenso entstehen die Gedanken der Entsagung, des Wohlwollens und der Gewaltlosigkeit als die direkten Gegenspieler der Gedanken an Sinnengehren, Übelwollen und Grausamkeit.

Tattha yogāvacaro kāmavitakkassa padaghātanatthaṃ kāmavitakkaṃ vā sammasati aññaṃ vā pana kiñci saṅkhāraṃ. Athassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpeti. Athassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati. Byāpādavitakkassapi padaghātanatthaṃ byāpādavitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ, vihiṃsāvitakkassa padaghātanatthaṃ vihiṃsāvitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ sammasati. Athassa vipassanākkhaṇeti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ.
Darin untersucht der Übende (Yogāvacara), um die Grundlage des Gedankens an Sinnengehren zu vernichten, entweder den Gedanken an Sinnengehren selbst oder irgendeine andere Bedingtheit (Saṅkhāra). Dann entsteht in ihm im Moment der Einsicht der mit Einsicht verbundene Entschluss, der durch die Weise der gliedweisen Überwindung (tadaṅga) die Grundlage des Gedankens an Sinnengehren vernichtet und abschneidet; er fördert die Einsicht und führt [ihn] zum Pfad. Dann entsteht in ihm im Moment des Pfades der mit dem Pfad verbundene Entschluss, der durch die Weise der völligen Ausmerzung (samuccheda) die Grundlage des Gedankens an Sinnengehren vernichtet und abschneidet. Um auch die Grundlage des Gedankens an Übelwollen zu vernichten, untersucht er entweder den Gedanken an Übelwollen oder eine andere Bedingtheit; um die Grundlage des Gedankens an Grausamkeit zu vernichten, untersucht er entweder den Gedanken an Grausamkeit oder eine andere Bedingtheit. „Dann entsteht in ihm im Moment der Einsicht...“ – all dies ist in genau derselben Weise wie zuvor anzuwenden.

Kāmavitakkādīnaṃ [Pg.154] pana tiṇṇampi pāḷiyaṃ vibhattesu aṭṭhatiṃsārammaṇesu ekakammaṭṭhānampi apaccanīkaṃ nāma natthi. Ekantato pana kāmavitakkassa tāva asubhesu paṭhamajjhānameva paccanīkaṃ, byāpādavitakkassa mettāya tikacatukkajjhānāni, vihiṃsaāvitakkassa karuṇāya tikacatukkajjhānāni. Tasmā asubhaparikammaṃ katvā jhānaṃ samāpannassa samāpattikkhaṇe jhānasampayutto vitakko vikkhambhanavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati, jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapentassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati, vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpentassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Evaṃ uppanno nekkhammasaṅkappoti vuccatīti veditabbo.
Unter den achtunddreißig im Pāli dargelegten Meditationsobjekten gibt es für diese drei Gedanken, wie dem Gedanken an Sinnengehren usw., kein einziges Meditationsobjekt, das nicht ihr Gegenspieler wäre. Ganz besonders jedoch ist für den Gedanken an Sinnengehren das erste Jhana auf der Grundlage der Unreinheitsobjekte (asubha) das direkte Gegenmittel; für den Gedanken an Übelwollen sind es die Jhanas der Dreier- und Vierer-Einteilung auf der Grundlage der liebenden Güte (mettā); für den Gedanken an Grausamkeit sind es die Jhanas der Dreier- und Vierer-Einteilung auf der Grundlage des Mitgefühls (karuṇā). Daher entsteht bei jemandem, der die vorbereitende Übung über die Unreinheit ausgeführt hat und in das Jhana eingetreten ist, im Moment des meditativen Eintritts (samāpatti) der mit dem Jhana verbundene Gedanke, indem er durch die Weise der Unterdrückung (vikkhambhana) zum Gegenspieler des Gedankens an Sinnengehren wird. Bei jemandem, der das Jhana als Grundlage nimmt und Einsicht einleitet, entsteht im Moment der Einsicht der mit Einsicht verbundene Entschluss, indem er durch die Weise der gliedweisen Überwindung (tadaṅga) zum Gegenspieler des Gedankens an Sinnengehren wird. Bei jemandem, der die Einsicht eifrig entfaltet und den Pfad erreicht, entsteht im Moment des Pfades der mit dem Pfad verbundene Entschluss, indem er durch die Weise der völligen Ausmerzung (samuccheda) zum Gegenspieler des Gedankens an Sinnengehren wird. Es ist zu verstehen, dass das, was auf diese Weise entsteht, als „der Entschluss der Entsagung“ bezeichnet wird.

Mettāya pana parikammaṃ katvā, karuṇāya parikammaṃ katvā jhānaṃ samāpannassāti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Evaṃ uppanno abyāpādasaṅkappoti vuccati, avihiṃsāsaṅkappoti vuccatīti veditabbo. Evamete nekkhammasaṅkappādayo vipassanājhānavasena uppattīnaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannassa akusalasaṅkappassa padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamāno ekova kusalasaṅkappo uppajjati. Ayaṃ sammāsaṅkappo nāma.
Für jemanden, der die vorbereitende Übung der liebenden Güte oder die vorbereitende Übung des Mitgefühls ausgeführt hat und in das Jhana eingetreten ist – all dies ist in genau derselben Weise wie zuvor anzuwenden. Es ist zu verstehen, dass das, was auf diese Weise entsteht, als „der Entschluss des Wohlwollens“ beziehungsweise als „der Entschluss der Gewaltlosigkeit“ bezeichnet wird. Auf diese Weise sind diese [Entschlüsse], wie der Entschluss der Entsagung usw., in der vorbereitenden Stufe aufgrund der Verschiedenheit ihres Entstehens mittels Einsicht und Jhana vielfältig (einzeln); im Moment des Pfades jedoch entsteht – indem die Grundlage für den unheilsamen Entschluss, der an diesen drei Stellen entstehen könnte, abgeschnitten und dessen Nicht-Wiederauftreten bewirkt wird – ein einziger heilsamer Entschluss, der das Pfadglied erfüllt. Dieser wird „rechter Entschluss“ genannt.

Sammāvācāniddesepi yasmā aññeneva cittena musāvādā viramati, aññena aññena pisuṇāvācādīhi, tasmā catassopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana micchāvācāsaṅkhātāya catubbidhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāvācāsaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammāvācā nāma.
Auch in der Erklärung der rechten Rede gilt: Weil man sich mit einem bestimmten Geisteszustand von der Lüge enthält und mit jeweils anderen Geisteszuständen von verleumderischer Rede usw. [enthält], sind diese vier Enthaltungen in der vorbereitenden Stufe einzeln (verschieden); im Moment des Pfades jedoch entsteht – indem die Grundlage für die vierfache, als falsche Rede bekannte unheilsame Absicht der Sittenlosigkeit abgeschnitten und deren Nicht-Wiederauftreten bewirkt wird – eine einzige heilsame Enthaltung, die als rechte Rede bezeichnet wird und das Pfadglied erfüllt. Diese wird „rechte Rede“ genannt.

Sammākammantaniddesepi yasmā aññeneva cittena pāṇātipātā viramati, aññena adinnādānā, aññena micchācārā, tasmā tissopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana micchākammantasaṅkhātāya tividhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammākammantasaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammākammanto nāma.
Auch in der Erklärung des rechten Handelns gilt: Weil man sich mit einem bestimmten Geisteszustand vom Töten lebender Wesen enthält, mit einem anderen vom Nehmen des Nicht-Gegebenen und mit einem anderen von sexuellem Fehlverhalten, sind diese drei Enthaltungen in der vorbereitenden Stufe einzeln (verschieden); im Moment des Pfades jedoch entsteht – indem die Grundlage für die dreifache, als falsches Handeln bekannte unheilsame Absicht der Sittenlosigkeit abgeschnitten und deren Nicht-Wiederauftreten bewirkt wird – eine einzige heilsame Enthaltung, die als rechtes Handeln bezeichnet wird und das Pfadglied erfüllt. Diese wird „rechtes Handeln“ genannt.

Sammāājīvaniddese [Pg.155] idhāti imasmiṃ sāsane. Ariyasāvakoti ariyassa buddhassa sāvako. Micchāājīvaṃ pahāyāti pāpakaṃ ājīvaṃ pajahitvā. Sammāājīvenāti buddhappasatthena kusalaājīvena. Jīvikaṃ kappetīti jīvitappavattiṃ pavatteti. Idhāpi yasmā aññeneva cittena kāyadvāravītikkamā viramati, aññeneva vacīdvāravītikkamā, tasmā pubbabhāge nānākkhaṇesu uppajjati, maggakkhaṇe pana dvīsu dvāresu sattannaṃ kammapathānaṃ vasena uppannāya micchāājīvadussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāājīvasaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammāājīvo nāma.
In der Erklärung des rechten Lebensunterhalts bedeutet „hier“: in dieser Lehre. „Ein edler Schüler“ bedeutet: ein Schüler des edlen Buddha. „Nachdem er den falschen Lebensunterhalt aufgegeben hat“ bedeutet: nachdem er den schlechten Lebensunterhalt abgelegt hat. „Mit rechtem Lebensunterhalt“ bedeutet: mit einer vom Buddha gelobten, heilsamen Lebensweise. „Er bestreitet seinen Lebensunterhalt“ bedeutet: er erhält seine Lebensführung aufrecht. Auch hier gilt: Weil man sich mit einem bestimmten Geisteszustand von Übertretungen durch das körperliche Tor enthält und mit einem anderen von Übertretungen durch das sprachliche Tor, entsteht [die Enthaltung] in der vorbereitenden Stufe in verschiedenen Geistmomenten; im Moment des Pfades jedoch entsteht – indem die Grundlage für die unheilsame Absicht der Sittenlosigkeit bezüglich des falschen Lebensunterhalts, die durch die sieben Handlungswege an den beiden Toren auftreten kann, abgeschnitten und deren Nicht-Wiederauftreten bewirkt wird – eine einzige heilsame Enthaltung, die als rechter Lebensunterhalt bezeichnet wird und das Pfadglied erfüllt. Diese wird „rechter Lebensunterhalt“ genannt.

Sammāvāyāmaniddese idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane paṭipannako bhikkhu. Anuppannānanti anibbattānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Chandaṃ janetīti kattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ janeti uppādeti. Vāyamatīti payogaṃ janeti parakkamaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ karoti. Cittaṃ paggaṇhātīti teneva sahajātavīriyena cittaṃ ukkhipati. Padahatīti padhānavīriyaṃ karoti. Paṭipāṭiyā panetāni cattāripi padāni āsevanābhāvanābahulīkammasātaccakiriyāhi yojetabbāni.
In der Auslegung der rechten Anstrengung bedeutet „hier ein Mönch“ einen Mönch, der in dieser Lehre praktiziert. „Der nicht entstandenen“ bedeutet der noch nicht hervorgebrachten. „Der bösen“ bedeutet der schlechten. „Der unheilsamen Geistesformationen“ bedeutet der Geisteszustände, die aus Unweisheit entstehen. „Um des Nicht-Entstehens willen“ bedeutet, damit sie nicht entstehen. „Er weckt den Willen“ bedeutet, er erzeugt und bringt den heilsamen Willen hervor, der als der Wunsch zu handeln bezeichnet wird. „Er strengt sich an“ bedeutet, er entfaltet Tatkraft und bemüht sich. „Er setzt Energie ein“ bedeutet, er bringt körperliche und geistige Energie auf. „Er spornt seinen Geist an“ bedeutet, er erhebt den Geist eben durch jene mitgeborene Energie. „Er kämpft“ bedeutet, er übt entschlossene Anstrengung aus. Der Reihe nach sollten diese vier Begriffe mit dem Pflegen, der Entfaltung, dem häufigen Ausüben und dem beharrlichen Wirken verbunden werden.

Uppannānanti anuppannānanti avattabbataṃ āpannānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti anibbattānaṃ kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti anassanatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti punappunaṃ bhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya.
„Der entstandenen“ bedeutet derjenigen, die in den Zustand gelangt sind, nicht mehr als „nicht entstanden“ bezeichnet werden zu können. „Um deren Überwindung willen“ bedeutet um des Aufgebens willen. „Der unentstandenen heilsamen Geistesformationen“ bedeutet der noch nicht hervorgebrachten Geisteszustände, die aus Weisheit entstehen. „Um deren Entstehen willen“ bedeutet um des Hervorbringens willen. „Der entstandenen“ bedeutet der bereits hervorgebrachten. „Um deren Fortbestehen willen“ bedeutet um des Bestehens willen. „Um der Unverwirrtheit willen“ bedeutet, damit sie nicht verloren gehen. „Um deren Zunahme willen“ bedeutet für das wiederholte Entstehen. „Um deren Fülle willen“ bedeutet für den Zustand der Fülle. „Um deren Entfaltung willen“ bedeutet für das Wachstum. „Um deren Vollendung willen“ bedeutet für das Erfüllen.

Ete pana sammāvāyāmasaṅkhātā cattāro sammappadhānā pubbabhāge lokiyā, maggakkhaṇe lokuttarā. Maggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ catukiccasādhanavasena cattāri nāmāni labhati. Tattha lokiyā kassapasaṃyutte vuttanayeneva veditabbā. Vuttañhi tattha –
Diese vier rechten Anstrengungen, die als rechte Anstrengung bezeichnet werden, sind in der Vorbereitungsphase weltlich, im Moment des Pfades jedoch überweltlich. Im Moment des Pfades jedoch erhält eine einzige Energie aufgrund der Erfüllung von vier Aufgaben vier verschiedene Namen. Darunter sind die weltlichen in der Weise zu verstehen, wie es im Kassapa-Saṃyutta dargelegt ist. Denn dort heißt es:

‘‘Cattārome[Pg.156], āvuso, sammappadhānā;
Katame cattāro? Idhāvuso, bhikkhu ‘anuppannā me pāpakā akusalā dhammā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me pāpakā akusalā dhammā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘anuppannā me kusalā dhammā anuppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me kusalā dhammā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karotī’’ti (saṃ. ni. 2.145);
„Es gibt, Freund, diese vier rechten Anstrengungen. Welche vier? Hier, Freund, entfaltet ein Mönch glühenden Eifer, indem er denkt: ‚Wenn unentstandene böse, unheilsame Geisteszustände in mir entstehen würden, so würde dies zu meinem Schaden gereichen‘; er entfaltet glühenden Eifer, indem er denkt: ‚Wenn entstandene böse, unheilsame Geisteszustände in mir nicht überwunden würden, so würde dies zu meinem Schaden gereichen‘; er entfaltet glühenden Eifer, indem er denkt: ‚Wenn unentstandene heilsame Geisteszustände in mir nicht entstehen würden, so würde dies zu meinem Schaden gereichen‘; er entfaltet glühenden Eifer, indem er denkt: ‚Wenn entstandene heilsame Geisteszustände in mir vergehen würden, so würde dies zu meinem Schaden gereichen.‘“

Tattha ca anuppannāti asamudācāravasena vā ananubhūtārammaṇavasena vā anuppannā. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā pāpakā akusalā dhammā nāma natthi, anuppannā pana uppajjamānāpi eteyeva uppajjanti, pahīyamānāpi eteyeva pahīyanti.
Dabei bedeutet „unentstanden“ entweder: aufgrund des Nicht-Auftretens oder aufgrund eines noch nicht erfahrenen Objekts unentstanden. Denn andernfalls gäbe es im anfangslosen Samsara überhaupt keine bösen, unheilsamen Geisteszustände, die noch unentstanden wären. Die unentstandenen jedoch, selbst wenn sie entstehen, entstehen als eben diese, und selbst wenn sie überwunden werden, werden genau diese überwunden.

Tattha ekaccassa vattaganthadhutaṅgasamādhivipassanānavakammabhavānaṃ aññataravasena kilesā na samudācaranti. Kathaṃ? Ekacco hi vattasampanno hoti, asīti khandhakavattāni cuddasa mahāvattāni cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇapānīyamāḷakauposathāgāraāgantukagamikavattāni ca karontasseva kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa vattāni vissajjetvā bhinnavattassa carato ayonisomanasikāraṃ sativossaggañca āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.
Dabei treten bei einer bestimmten Person durch eines von diesen – die Erfüllung der Pflichten, das Studium der Schriften, das Einhalten der asketischen Übungen, die Konzentration, die Einsicht, das Verrichten von Bauarbeiten oder die Existenz in der Brahma-Welt – die Befleckungen nicht auf. Wie? Jemand ist zum Beispiel pflichtbewusst. Während er die achtzig Pflichten der Abschnitte, die vierzehn großen Pflichten und die Pflichten bezüglich des Hofes der Pagode, des Bodhi-Baums, des Trinkwasserplatzes, des Uposatha-Hauses sowie gegenüber Gästen und Reisenden gewissenhaft erfüllt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit sich zu regen. Später jedoch, wenn er die Pflichten vernachlässigt und mit verletzten Pflichten umherwandert, entstehen die Befleckungen infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. So entstehen unentstandene in der Weise des Nicht-Auftretens.

Ekacco ganthayutto hoti, ekampi nikāyaṃ gaṇhāti dvepi tayopi cattāropi pañcapi. Tassa tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ atthavasena pāḷivasena anusandhivasena pubbāparavasena gaṇhantassa sajjhāyantassa cintentassa vācentassa desentassa pakāsentassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa ganthakammaṃ pahāya kusītassa carato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.
Ein anderer widmet sich dem Studium der Schriften. Er lernt eine Sammlung, zwei, drei, vier oder fünf. Während er das dreifache Buddha-Wort nach Sinn, Wortlaut, Zusammenhang und Kontext lernt, rezitiert, überdenkt, lehrt, verkündet und darlegt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn er die Arbeit am Studium aufgibt und träge dahinlebt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens.

Ekacco pana dhutaṅgadharo hoti, terasa dhutaṅgaguṇe samādāya vattati, tassa dhutaṅgaguṇe pariharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge [Pg.157] panassa dhutaṅgāni vissajjetvā bāhullāya āvattassa carato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.
Wiederum ein anderer übt die asketischen Praktiken aus, indem er die dreizehn asketischen Tugenden auf sich nimmt und befolgt. Während er diese asketischen Vorzüge aufrechterhält, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn er die asketischen Übungen aufgibt, sich dem Überfluss zuwendet und so dahinlebt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens.

Ekacco aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasī hoti, tassa paṭhamajjhānādīsu āvajjanavasīādīnaṃ vasena viharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa parihīnajjhānassa vā vissaṭṭhajjhānassa vā bhassādīsu anuyuttassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.
Ein anderer hat die Meisterschaft in den acht geistigen Errungenschaften erlangt. Während er in der ersten Vertiefung usw. verweilt und die Meisterschaft im Zuwenden usw. ausübt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn seine Vertiefung verfällt oder er die Vertiefung vernachlässigt und sich dem leeren Gerede und Ähnlichem hingibt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens.

Ekacco pana vipassako hoti, sattasu vā anupassanāsu (paṭi. ma. 3.35) aṭṭhārasasu vā mahāvipassanāsu (paṭi. ma. 1.22) kammaṃ karonto viharati, tassa evaṃ viharato kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa vipassanākammaṃ pahāya kāyadaḷhībahulassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.
Wiederum ein anderer praktiziert die Einsichtsmeditation. Er verweilt, indem er seine Übung entweder in den sieben Betrachtungen oder in den achtzehn großen Einsichten verrichtet. Während er so verweilt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn er die Einsichtsübung aufgibt, sich vorwiegend um die Kräftigung seines Körpers kümmert und so lebt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens.

Ekacco navakammiko hoti, uposathāgārabhojanasālādīni karoti, tassa tesaṃ upakaraṇāni cintentassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa navakamme niṭṭhite vā vissaṭṭhe vā ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.
Ein anderer ist mit Bauarbeiten beschäftigt. Er errichtet Uposatha-Häuser, Speisehallen und Ähnliches. Während er über das Baumaterial für diese nachdenkt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn die Bauarbeit entweder vollendet oder aufgegeben ist, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens.

Ekacco pana brahmalokato āgato suddhasatto hoti, tassa anāsevanāya kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa laddhāsevanassa ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Evaṃ tāva asamudācāravasena anuppannatā veditabbā.
Wiederum ein anderer ist ein reines Wesen, das aus der Brahma-Welt herabgestiegen ist. Weil er die Befleckungen lange Zeit nicht gepflegt hat, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn er das Pflegen derselben wieder aufnimmt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens. In dieser Weise ist zunächst das Unentstandensein aufgrund des Nicht-Auftretens zu verstehen.

Kathaṃ ananubhūtārammaṇavasena? Idhekacco ananubhūtapubbaṃ manāpikādibhedaṃ ārammaṇaṃ labhati, tassa tattha ayonisomanasikārasativossagge āgamma rāgādayo kilesā uppajjanti. Evaṃ ananubhūtārammaṇavasena anuppannā uppajjanti nāma. Evaṃ anuppannānaṃ akusalānaṃ uppāde sati attano [Pg.158] anatthaṃ passitvā tesaṃ anuppādāya satipaṭṭhānabhāvanānuyogena paṭhamaṃ sammappadhānaṃ bhāveti, uppannesu pana tesu tesaṃ appahānato attano anatthaṃ passitvā tesaṃ pahānāya dutiyaṃ tatheva sammappadhānaṃ bhāveti.
Wie geschieht dies durch den Einfluss eines noch nicht erfahrenen Objekts? Hier erlangt jemand ein zuvor noch nie erfahrenes Objekt von angenehmer oder anderer Art; aufgrund von unweiser Aufmerksamkeit und dem Nachlassen der Achtsamkeit entstehen in ihm in Bezug auf dieses Objekt Befleckungen wie Gier und so weiter. Auf diese Weise entstehen unaufgetretene Befleckungen durch den Einfluss eines noch nicht erfahrenen Objekts. Wenn nun solche unaufgetretenen unheilsamen Zustände entstehen würden, sieht er seinen eigenen Nachteil darin und entfaltet, um deren Nicht-Entstehen zu bewirken, durch die Hingabe an die Praxis der Grundlagen der Achtsamkeit die erste Rechte Anstrengung. Wenn diese jedoch bereits entstanden sind, sieht er seinen eigenen Nachteil im Nicht-Aufgeben derselben und entfaltet, um sie zu überwinden, auf ebendiese Weise die zweite Rechte Anstrengung.

Anuppannā kusalā dhammāti samathavipassanā ceva maggo ca. Tesaṃ anuppāde attano anatthaṃ passitvā tesaṃ uppādanatthāya tatheva tatiyaṃ sammappadhānaṃ bhāveti. Uppannā kusalā dhammāti samathavipassanāva. Maggo pana sakiṃ uppajjitvā nirujjhamāno anatthāya saṃvattanako nāma natthi. So hi phalassa paccayaṃ datvāva nirujjhati. Tāsaṃ samathavipassanānaṃ nirodhato attano anatthaṃ passitvā tāsaṃ ṭhitiyā tatheva catutthaṃ sammappadhānaṃ bhāveti. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ.
Unter „noch nicht entstandenen heilsamen Zuständen“ versteht man sowohl Geistesruhe und Hellsicht als auch den Pfad. Indem er seinen eigenen Nachteil in deren Nicht-Entstehen sieht, entfaltet er auf ebendiese Weise die dritte Rechte Anstrengung, um sie hervorzubringen. Unter „entstandenen heilsamen Zuständen“ versteht man nur Geistesruhe und Hellsicht. Der Pfad jedoch erlischt, nachdem er ein einziges Mal entstanden ist, und es gibt keinen Fall, in dem er zu einem Nachteil führen würde. Denn er erlischt erst, nachdem er der Frucht ihre Bedingung gegeben hat. Indem er seinen eigenen Nachteil im Erlöschen dieser Geistesruhe und Hellsicht sieht, entfaltet er auf ebendiese Weise die vierte Rechte Anstrengung für deren Fortbestand. Im Moment des überweltlichen Pfades jedoch wirkt nur eine einzige Energie.

Ye evaṃ anuppannā uppajjeyyuṃ, te yathā neva uppajjanti, evaṃ tesaṃ anuppannānaṃ anuppādakiccaṃ, uppannānañca pahānakiccaṃ sādheti. Uppannāti cettha catubbidhaṃ uppannaṃ vattamānuppannaṃ bhūtāpagatuppannaṃ okāsakatuppannaṃ bhūmiladdhuppannanti. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgisaṅkhātaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalaṃ uppādādittayamanuppatvā niruddhaṃ bhutvāpagatasaṅkhātaṃ sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma. ‘‘Yānissa tāni pubbe katāni kammānī’’ti evamādinā (ma. ni. 3.248) nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ katvā ṭhitattā tathā katokāsañca vipākaṃ anuppannampi samānaṃ evaṃ kate okāse ekantena uppajjanato okāsakatuppannaṃ nāma. Tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma.
Auf diese Weise bewirkt diese Energie, dass jene unaufgetretenen unheilsamen Zustände, die entstehen könnten, gar nicht erst entstehen; so erfüllt sie die Aufgabe des Verhinderns des Entstehens dieser unaufgetretenen Zustände und die Aufgabe des Überwindens der bereits entstandenen. Unter „entstanden“ versteht man hierbei ein vierfaches Entstandenes: das gegenwärtig Entstandene, das gewesene und vergangene Entstandene, das durch Gelegenheitsbereitung Entstandene und das bodenerlangte Entstandene. Dabei wird all das, was durch das Zusammentreffen von Entstehen, Altern und Vergehen bestimmt ist, als „gegenwärtig entstanden“ bezeichnet. Heilsames und Unheilsames, das nach dem Erfahren des Geschmacks des Objekts erloschen ist (erfahren und vergangen), sowie das übrige Bedingte, das erloschen ist, ohne jene drei Phasen des Entstehens usw. noch gegenwärtig in sich zu tragen (gewesen und vergangen), wird als „gewesenes und vergangenes Entstandenes“ bezeichnet. Ein Kamma, das in Passagen wie „Welche Taten auch immer zuvor von ihm begangen wurden...“ beschrieben wird, steht – obgleich vergangen – bereit, nachdem es andere Reifungen verhindert und Raum für seine eigene Reifung geschaffen hat. Und die Reifung, für die auf diese Weise Raum geschaffen wurde, wird – obgleich noch nicht entstanden –, weil sie bei einer so geschaffenen Gelegenheit unweigerlich entstehen wird, als „durch Gelegenheitsbereitung entstanden“ bezeichnet. Das auf den verschiedenen Daseinsebenen noch nicht entwurzelte Unheilsame wird als „bodenerlangtes Entstandenes“ bezeichnet.

Ettha ca bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ – bhūmīti hi vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā. Bhūmiladdhaṃ nāma tesu khandhesu uppattirahaṃ kilesajātaṃ. Tena hi sā bhūmiladdhā nāma hotīti tasmā bhūmiladdhanti vuccati. Sā ca kho na ārammaṇavasena. Ārammaṇavasena hi sabbepi atītānāgate pariññātepi ca khīṇāsavānaṃ khandhe ārabbha kilesā uppajjanti. Yadi ca taṃ bhūmiladdhaṃ nāma siyā, tassa appaheyyato na koci bhavamūlaṃ pajaheyya. Vatthuvasena pana bhūmiladdhaṃ veditabbaṃ. Yattha yattha [Pg.159] hi vipassanāya apariññātā khandhā uppajjanti, tattha tattha uppādato pabhuti tesu vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ anuseti. Taṃ appahīnaṭṭhena bhūmiladdhanti veditabbaṃ.
Hierbei ist der Unterschied zwischen dem „Boden“ und dem „Bodenerlangten“ zu verstehen: Unter „Boden“ versteht man nämlich die zu den drei Daseinswelten gehörenden fünf Daseinsgruppen, die als Objekte für die Hell-Sicht dienen. Unter „Bodenerlangtem“ versteht man die Menge der Befleckungen, die dazu geeignet ist, in diesen Daseinsgruppen aufzutreten. Weil jener Boden von ihr erlangt wird, wird sie als „bodenerlangt“ bezeichnet. Dies geschieht jedoch nicht durch die Macht des Objekts. Denn in Bezug auf ein Objekt entstehen Befleckungen sogar gegenüber den vergangenen, zukünftigen oder vollkommen durchschauten Daseinsgruppen der Triebversiegten. Würde dies als „bodenerlangt“ bezeichnet, könnte niemand die Wurzel des Daseins überwinden, da es unmöglich wäre, sie aufzugeben. Vielmehr ist das „Bodenerlangte“ durch die Macht der Grundlage zu verstehen. Denn wo immer Daseinsgruppen entstehen, die durch Hell-Sicht noch nicht vollkommen verstanden sind, schlummert in ihnen von deren Entstehen an die Menge der Befleckungen, welche die Wurzel des Kreislaufs des Daseins bildet. Diese ist aufgrund ihres unüberwundenen Zustands als „bodenerlangt“ zu verstehen.

Tattha ca yassa yesu khandhesu appahīnaṭṭhena anusayitā kilesā, tassa te eva khandhā tesaṃ kilesānaṃ vatthu, na aññesaṃ santakā khandhā. Atītakkhandhesu ca appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ atītakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo anāgatādīsu. Tathā kāmāvacarakkhandhesu appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ kāmāvacarakkhandhā eva vatthu, na itare. Esa nayo rūpārūpāvacaresu. Sotāpannādīsu pana yassa yassa ariyapuggalassa khandhesu taṃ taṃ vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ tena tena maggena pahīnaṃ, tassa tassa te te khandhā pahīnānaṃ tesaṃ tesaṃ vaṭṭamūlakānaṃ kilesānaṃ avatthuto bhūmīti saṅkhaṃ na labhanti. Puthujjanassa sabbaso vaṭṭamūlakilesānaṃ appahīnattā yaṃkiñci kariyamānaṃ kammaṃ kusalamakusalaṃ vā hoti, iccassa kammakilesapaccayāva vaṭṭaṃ vaṭṭati, tassa tasseva taṃ vaṭṭamūlaṃ rūpakkhandheyeva, na vedanādīsu. Viññāṇakkhandheyeva vā, na rūpakkhandhādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena pañcasupi khandhesu anusayitattā. Kathaṃ? Pathavīrasādi viya rukkhe. Yathā hi mahārukkhe pathavītalaṃ adhiṭṭhāya pathavīrasañca āporasañca nissāya tappaccayā mūlakhandhasākhāpasākhāpallavapalāsapupphaphalehi vaḍḍhitvā nabhaṃ pūretvā yāva kappāvasānā bījaparamparāya rukkhapaveṇiṃ santānayamāne ṭhite taṃ pathavīrasādimūleyeva, na khandhādīsu. Phaleyeva vā, na mūlādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena sabbesu mūlādīsu anugatattāti. Yathā pana tasseva rukkhassa pupphaphalādīsu nibbinno koci puriso catūsu disāsu maṇḍūkakaṇṭakaṃ nāma visakaṇṭakaṃ ākoṭeyya, atha so rukkho tena visasamphassena phuṭṭho pathavīrasaāporasānaṃ pariyādinnattā appasavadhammataṃ āgamma puna santānaṃ nibbattetuṃ na sakkuṇeyya, evameva khandhappavattiyaṃ nibbinno kulaputto tassa purisassa catūsu disāsu rukkhe visayojanaṃ viya attano santāne catumaggabhāvanaṃ ārabhati. Athassa so khandhasantāno tena catumaggavisasamphassena sabbaso vaṭṭamūlakilesānaṃ pariyādinnattā kiriyasabhāvamattaṃ [Pg.160] upagatakāyakammādisabbakammappabhedo hutvā āyatiṃ punabbhavānabhinibbattanadhammataṃ āgamma bhavantarasantānaṃ nibbattetuṃ na sakkoti, kevalaṃ carimaviññāṇanirodhena nirindhano viya jātavedo anupādāno parinibbāyati. Evaṃ bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ.
Und darin gilt: Bei welcher Person auch immer in welchen Daseinsgruppen aufgrund ihrer Nicht-Überwindung die Befleckungen latent vorhanden sind, für diese Person sind genau jene Daseinsgruppen die Grundlage dieser Befleckungen, nicht aber die Daseinsgruppen, die zu anderen Personen gehören. Und bei den vergangenen Daseinsgruppen sind für die unaufgegebenen latenten Befleckungen nur die vergangenen Daseinsgruppen die Grundlage, nicht die anderen. Ebenso verhält es sich mit den zukünftigen usw. Ebenso sind bei den Daseinsgruppen der Sinnessphäre für die unaufgegebenen latenten Befleckungen nur die Daseinsgruppen der Sinnessphäre die Grundlage, nicht die anderen. Ebenso verhält es sich bei den feinmateriellen und immateriellen Sphären. Bei den Stromeingetretenen usw. jedoch, bei deren Daseinsgruppen die jeweilige, die Wurzel des Kreislaufs bildende Schar von Befleckungen durch den jeweiligen Pfad aufgegeben wurde, erhalten jene Daseinsgruppen für diese aufgegebenen, die Wurzel des Kreislaufs bildenden Befleckungen mangels einer Grundlage nicht mehr die Bezeichnung "Ebene". Da beim Weltling die die Wurzel des Kreislaufs bildenden Befleckungen in keiner Weise aufgegeben sind, ist jede ausgeübte Handlung, ob heilsam oder unheilsam, die Ursache dafür, dass sich der Kreislauf aufgrund von Karma und Befleckungen dreht. Man darf nicht sagen: "Ebendiesem Weltling dreht sich jene Wurzel des Kreislaufs nur im Form-Aggregat, nicht im Empfindungs-Aggregat usw.", oder "nur im Bewusstseins-Aggregat, nicht im Form-Aggregat usw." Warum? Weil sie sich ohne Unterschied in allen fünf Daseinsgruppen als latente Neigungen befinden. Wie? Wie der Erdsaft usw. in einem Baum. Denn wie bei einem großen Baum, der auf dem Erdboden steht, sich vom Erdsaft und Wassersaft nährt, aufgrund dessen heranwächst mit Wurzeln, Stamm, Ästen, Zweigen, Knospen, Blättern, Blüten und Früchten, den Himmel füllt und bis zum Ende des Weltzeitalters durch die Nachfolge der Samen die Kontinuität des Baumes bewahrt; da darf nicht gesagt werden: "Jener Erdsaft usw. ist nur in der Wurzel vorhanden, nicht im Stamm usw.", oder "nur in der Frucht, nicht in der Wurzel usw." Warum? Weil er ohne Unterschied in alle Teile wie Wurzeln usw. eingedrungen ist. Wenn jedoch ein Mann, der der Blüten, Früchte usw. ebendieses Baumes überdrüssig ist, an vier Seiten einen giftigen Dorn namens Froschdorn einschlägt, und jener Baum, von dieser Giftberührung getroffen, weil Erdsaft und Wassersaft erschöpft sind, die Eigenschaft der Nicht-Vermehrung annimmt und die Kontinuität nicht weiter fortsetzen kann; ebenso beginnt ein edler Sohn, der dem Fortgang der Daseinsgruppen überdrüssig ist, in seinem eigenen Wesensstrom die Entfaltung der vier Pfade, gleichsam wie das Einschlagen des Giftes an den vier Seiten des Baumes durch jenen Mann. Dann kann sein Daseinsgruppen-Strom, weil durch die Berührung mit dem Gift der vier Pfade die die Wurzel des Kreislaufs bildenden Befleckungen gänzlich erschöpft sind, und alle seine vielfältigen Handlungen wie körperliche Handlungen usw. den bloßen Zustand des rein Wirkenden angenommen haben, in der Zukunft, indem er die Eigenschaft der Nicht-Wiedergeburt in einem neuen Dasein annimmt, keine Kontinuität in einem anderen Dasein mehr hervorbringen. Allein durch das Erlöschen des letzten Bewusstseins erlischt er völlig, brennstofflos wie ein Feuer ohne weiteres Ergreifen. So ist der Unterschied zwischen der Ebene und dem, was die Ebene erlangt hat, zu verstehen.

Aparampi catubbidhaṃ uppannaṃ samudācāruppannaṃ ārammaṇādhiggahituppannaṃ avikkhambhituppannaṃ asamūhatuppannanti. Tattha vattamānuppannameva samudācāruppannaṃ. Cakkhādīnaṃ pana āpāthagate ārammaṇe pubbabhāge anuppajjamānampi kilesajātaṃ ārammaṇassa adhiggahitattā eva aparabhāge ekantena uppattito ārammaṇādhiggahituppannanti vuccati. Samathavipassanānaṃ aññataravasena avikkhambhitaṃ kilesajātaṃ cittasantatimanārūḷhampi uppattinivārakassa hetuno abhāvā avikkhambhituppannaṃ nāma. Samathavipassanāvasena pana vikkhambhitampi ariyamaggena asamūhatattā uppattidhammataṃ anatītattā asamūhatuppannanti vuccati. Tividhampi cetaṃ ārammaṇādhiggahitāvikkhambhitāsamūhatuppannaṃ bhūmiladdheneva saṅgahaṃ gacchatīti veditabbaṃ.
Ein anderes "Entstandenes" ist vierfacher Art: das durch Ausübung Entstandene, das durch Ergreifen des Objekts Entstandene, das Ununterdrückte Entstandene und das Nicht-Entwurzelte Entstandene. Darunter ist das gegenwärtig Entstandene eben das durch Ausübung Entstandene. Wenn aber ein Objekt in den Bereich des Auges usw. tritt, wird die Schar der Befleckungen, selbst wenn sie in der vorhergehenden Phase noch nicht entsteht, wegen des Ergreifens des Objekts in der nachfolgenden Phase mit Gewissheit entstehen; daher wird es als "durch das Ergreifen des Objekts entstanden" bezeichnet. Die Schar der Befleckungen, die durch keines von beiden, d.h. weder durch Ruhe noch durch Einsicht, unterdrückt wurde, heißt "ununterdrückt entstanden", selbst wenn sie noch nicht in den Geistesstrom eingetreten ist, weil die Ursache zur Verhinderung ihres Entstehens fehlt. Was aber durch Ruhe und Einsicht zwar unterdrückt, aber durch den edlen Pfad noch nicht entwurzelt ist, wird als "nicht entwurzelt entstanden" bezeichnet, weil es die Natur des Entstehens noch nicht überschritten hat. Es ist zu verstehen, dass auch diese dreifache Art – das durch Ergreifen des Objekts Entstandene, das Ununterdrückte und das Nicht-Entwurzelte – im "den Boden Erlangen" mitenthalten ist.

Iccetasmiṃ vuttappabhede uppanne yadetaṃ vattamānabhūtāpagatokāsakatasamudācārasaṅkhātaṃ uppannaṃ, taṃ amaggavajjhattā kenaci maggañāṇena pahātabbaṃ na hoti. Yaṃ panetaṃ bhūmiladdhārammaṇādhiggahitāvikkhambhitāsamūhatasaṅkhātaṃ uppannaṃ, tassa taṃ uppannabhāvaṃ nāsayamānaṃ yasmā taṃ taṃ lokiyalokuttarañāṇaṃ uppajjati, tasmā taṃ sabbampi pahātabbaṃ hotīti. Evaṃ ye maggo kilese pajahati, te sandhāya ‘‘uppannāna’’ntiādi vuttaṃ.
Bei diesem in den genannten Unterteilungen dargestellten Entstandenen ist jenes Entstandene, das als gegenwärtig, vergangen, einen Raum schaffend und als durch Ausübung entstanden bezeichnet wird, nicht durch irgendein Pfad-Wissen aufzugeben, da es nicht durch den Pfad zu vernichten ist. Jenes Entstandene jedoch, das als "den Boden erlangt", "durch das Ergreifen des Objekts entstanden", "ununterdrückt" und "nicht entwurzelt" bezeichnet wird – da das jeweilige weltliche oder überweltliche Wissen entsteht, um eben diesen Zustand des Entstanden-Seins zu vernichten, ist all dieses aufzugeben. Auf diese Weise wurde mit Bezug auf jene Befleckungen, die der Pfad aufgibt, gesagt: "der Entstandenen" usw.

Atha maggakkhaṇe kathaṃ anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya bhāvanā hoti, kathañca uppannānaṃ ṭhitiyāti? Maggappavattiyā eva. Maggo hi pavattamāno pubbe anuppannapubbattā anuppanno nāma vuccati. Anāgatapubbañhi ṭhānaṃ āgantvā ananubhūtapubbaṃ vā ārammaṇaṃ anubhavitvā vattāro bhavanti ‘‘anāgataṭṭhānaṃ āgatamha, ananubhūtaṃ ārammaṇaṃ anubhavāmā’’ti. Yāvassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmāti ṭhitiyā bhāvetītipi vattuṃ vaṭṭati. Evametassa bhikkhuno idaṃ lokuttaramaggakkhaṇe ekameva vīriyaṃ ‘‘anuppannānaṃ [Pg.161] pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādīni cattāri nāmāni labhati. Ayaṃ lokuttaramaggakkhaṇe sammappadhānakathā. Evamettha lokiyalokuttaramissakā sammappadhānā niddiṭṭhāti.
Nun, wie findet im Pfad-Moment die Entfaltung zur Entstehung noch nicht entstandener heilsamer Zustände statt, und wie zur Festigung bereits entstandener? Allein durch das Auftreten des Pfades. Denn der Pfad, wenn er auftritt, wird "nicht entstanden" genannt, weil er zuvor noch nie entstanden ist. Denn Menschen, die an einen Ort gelangen, den sie zuvor nie betreten haben, oder ein Objekt erfahren, das sie zuvor nie erfahren haben, sagen: "Wir sind an einen nie zuvor besuchten Ort gelangt, wir erfahren ein nie zuvor erfahrenes Objekt." Solange sein Fortbestehen dauert, eben dies wird "Festigung" genannt; daher ist es richtig zu sagen, dass er sie "zur Festigung entfaltet". Auf diese Weise erhält diese eine Tatkraft dieses Bhikkhus im Moment des überweltlichen Pfades die vier Namen: "zur Nicht-Entstehung unaufgetretener böser, unheilsamer Zustände" usw. Dies ist die Darlegung über die Rechten Anstrengungen im Moment des überweltlichen Pfades. So werden hier die Rechten Anstrengungen in einer Mischung aus weltlichen und überweltlichen Zuständen dargelegt.

Sammāsatiniddese kāyeti rūpakāye. Rūpakāyo hi idha aṅgapaccaṅgānaṃ kesādīnañca dhammānaṃ samūhaṭṭhena hatthikāyarathakāyādayo viya kāyoti adhippeto. Yathā ca samūhaṭṭhena, evaṃ kucchitānaṃ āyaṭṭhena. Kucchitānañhi paramajegucchānaṃ so āyotipi kāyo. Āyoti uppattideso. Tatrāyaṃ vacanattho – āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo. Iti kucchitānaṃ āyoti kāyo.
In der Darlegung der Rechten Achtsamkeit bedeutet "im Körper": im Form-Körper. Denn unter "Körper" ist hier der Form-Körper im Sinne einer Ansammlung von Gliedern und Organgliedern sowie von Haaren usw. zu verstehen, ähnlich wie eine Elefanten-Schar oder eine Wagen-Schar. Und wie er im Sinne einer Ansammlung so genannt wird, so auch im Sinne des Entstehungsortes von Abscheulichem. Weil er nämlich der Entstehungsort von abscheulichen, höchst widerwärtigen Dingen ist, wird er "Körper" genannt. "Entstehungsort" bedeutet der Ort des Entstehens. Hierbei ist dies die Wortbedeutung: "Sie entstehen daraus", daher heißt es "Entstehungsort". Was entsteht? Die abscheulichen Haare usw. entstehen. Somit ist der Körper der Entstehungsort von Abscheulichem.

Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno. Kāyeti ca vatvāpi puna kāyānupassīti dutiyaṃ kāyaggahaṇaṃ asammissato vavatthānaghanavinibbhogādidassanatthaṃ katanti veditabbaṃ. Tena na kāye vedanānupassī cittadhammānupassī vā, atha kho kāyānupassīyevāti kāyasaṅkhāte vatthusmiṃ kāyānupassanākārasseva dassanena asammissato vavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Tathā na kāye aṅgapaccaṅgavinimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī. Yopi cettha kesalomādiko bhūtupādāyasamūhasaṅkhāto kāyo, tatthāpi na bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī, atha kho rathasambhārānupassako viya aṅgapaccaṅgasamūhānupassī, nagarāvayavānupassako viya kesalomādisamūhānupassī, kadalikkhandhapattavaṭṭivinibhujjako viya rittamuṭṭhiviniveṭhako viya ca bhūtupādāyasamūhānupassīyevāti samūhavaseneva kāyasaṅkhātassa vatthuno nānappakārato dassanena ghanavinibbhogo dassito hoti. Na hettha yathāvuttasamūhavinimutto kāyo vā itthī vā puriso vā añño vā koci dhammo dissati, yathāvuttadhammasamūhamatteyeva pana tathā tathā sattā micchābhinivesaṃ karonti. Tenāhu porāṇā –
„Kāyānupassī“ (Körperbetrachter) bedeutet: einer, der die Gewohnheit hat, den Körper fortlaufend zu betrachten, oder einer, der den Körper fortlaufend betrachtet. Obwohl bereits „im Körper“ (kāye) gesagt wurde, sollte man wissen, dass die zweite Nennung des Wortes „Körper“ in „kāyānupassī“ dazu dient, die unvermischte Abgrenzung, das Auflösen der Kompaktheit und so weiter aufzuzeigen. Dadurch wird gezeigt: Man ist im Körper nicht einer, der Gefühle betrachtet, oder einer, der den Geist oder die Geistesobjekte betrachtet, sondern man ist vielmehr ausschließlich ein Körperbetrachter. So wird im Objekt, das als Körper bezeichnet wird, durch das Aufzeigen der bloßen Weise der Körperbetrachtung die unvermischte Abgrenzung dargestellt. Ebenso ist man im Körper nicht einer, der ein einzelnes Phänomen betrachtet, das von den Gliedern und Gliedmaßen getrennt wäre, noch ist man einer, der eine Frau oder einen Mann betrachtet, die von Haaren, Körperhaaren und so weiter getrennt wären. Auch bei dem, was hier als der aus Haaren, Körperhaaren und so weiter bestehende Körper bezeichnet wird – welcher eine Ansammlung von Hauptelementen und abgeleiteter Materie ist –, ist man nicht einer, der ein einzelnes Phänomen getrennt von Hauptelementen und abgeleiteter Materie betrachtet. Sondern vielmehr betrachtet man, wie einer, der die Einzelteile eines Wagens betrachtet, die Ansammlung der Glieder und Gliedmaßen; wie einer, der die Bestandteile einer Stadt betrachtet, die Ansammlung von Haaren, Körperhaaren und so weiter; und wie einer, der die Blattschichten eines Bananenstammes abzieht, oder wie einer, der eine leere Faust öffnet, so betrachtet man eben nur die Ansammlung von Hauptelementen und abgeleiteter Materie. Auf diese Weise wird durch das Aufzeigen des als „Körper“ bezeichneten Objekts in seinen verschiedenen Aspekten, und zwar allein unter dem Gesichtspunkt einer Ansammlung, das Auflösen der Kompaktheit aufgezeigt. Denn hier zeigt sich kein Körper, keine Frau, kein Mann oder irgendein anderes Phänomen, das von der erwähnten Ansammlung getrennt wäre; vielmehr hegen die Wesen nur gegenüber dieser bloßen Ansammlung der erwähnten Phänomene auf diese und jene Weise eine falsche Vorstellung. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Yaṃ passati na taṃ diṭṭhaṃ, yaṃ diṭṭhaṃ taṃ na passati;
Apassaṃ bajjhate mūḷho, bajjhamāno na muccatī’’ti.
„Was er sieht, das ist nicht das Gesehene; was das Gesehene ist, das sieht er nicht. Da er es nicht sieht, wird der Verblendete gefesselt; und gefesselt wird er nicht befreit.“

Ghanavinibbhogādidassanatthanti [Pg.162] vuttaṃ. Ādisaddena cettha ayampi attho veditabbo – ayañhi etasmiṃ kāye kāyānupassīyeva, na aññadhammānupassī. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā anudakabhūtāyapi marīciyā udakānupassino honti, na evaṃ aniccadukkhānattāsubhabhūteyeva imasmiṃ kāye niccasukhattasubhabhāvānupassī, atha kho kāyānupassī
Es wurde gesagt: „Um das Auflösen der Kompaktheit usw. aufzuzeigen.“ Durch das Wort „und so weiter“ (ādi) ist hierbei auch folgende Bedeutung zu verstehen: Dieser Meditierende ist nämlich in diesem Körper ausschließlich ein Körperbetrachter, kein Betrachter von anderen Phänomenen. Was ist damit gemeint? So wie Menschen bei einer Luftspiegelung, obwohl sie kein Wasser ist, Wasser zu sehen glauben, so ist er nicht einer, der in diesem Körper, der doch unbeständig, leidvoll, nicht-selbst und unrein ist, Beständigkeit, Glück, ein Selbst und Reinheit betrachtet. Vielmehr ist er ein Körperbetrachter,

Aniccadukkhānattāsubhākārasamūhānupassīyevāti vuttaṃ hoti. Atha vā yvāyaṃ mahāsatipaṭṭhāne ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā…pe… so satova assasatī’’tiādinā (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107) nayena assāsapassāsādi cuṇṇakajātaaṭṭhikapariyosāno kāyo vutto, yo ca parato satipaṭṭhānakathāyaṃ ‘‘idhekacco pathavīkāyaṃ aniccato anupassati, āpokāyaṃ, tejokāyaṃ, vāyokāyaṃ, kesakāyaṃ, lomakāyaṃ, chavikāyaṃ, cammakāyaṃ, maṃsakāyaṃ, ruhirakāyaṃ, nhārukāyaṃ, aṭṭhikāyaṃ, aṭṭhimiñjakāya’’nti (paṭi. ma. 3.35) kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo.
– was bedeutet, dass er eben nur die Ansammlung der Merkmale von Unbeständigkeit, Leid, Nicht-Selbst und Unreinheit betrachtet. Oder aber: Welcher Körper auch immer in der Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta nach der Methode „Hier, ihr Mönche, geht ein Mönch in den Wald oder an den Fuß eines Baumes … usw., achtsam atmet er ein“ – beginnend mit der Ein- und Ausatmung und endend mit zu Staub zerfallenen Knochen – dargelegt wurde, und welcher Körper später in der Abhandlung über die Grundlagen der Achtsamkeit mit den Worten dargelegt wurde: „Hier betrachtet jemand die Erd-Gruppe als unbeständig, die Wasser-Gruppe, die Feuer-Gruppe, die Wind-Gruppe, die Haar-Gruppe, die Körperhaar-Gruppe, die Oberhaut-Gruppe, die Lederhaut-Gruppe, die Fleisch-Gruppe, die Blut-Gruppe, die Sehnen-Gruppe, die Knochen-Gruppe, die Knochenmark-Gruppe“ – da er all dieses genau an diesem Körper fortlaufend betrachtet, wird er als „Körperbetrachter im Körper“ bezeichnet. Auch so ist die Bedeutung zu verstehen.

Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā evaṃ gahetabbassa kassaci ananupassanato tassa tasseva pana kesalomādikassa nānādhammasamūhassa anupassanato kāye kesādidhammasamūhasaṅkhātakāyānupassīti evamattho daṭṭhabbo. Apica ‘‘imasmiṃ kāye aniccato anupassati, no niccato’’tiādinā anukkamena parato āgatanayassa sabbasseva aniccalakkhaṇādino ākārasamūhasaṅkhātassa kāyassa anupassanatopi kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo. Ayaṃ pana catusatipaṭṭhānasādhāraṇo attho.
Oder aber: Weil er im Körper nichts von dem betrachtet, was man als „Ich“ oder „Mein“ ergreifen könnte, sondern vielmehr genau diese jeweilige vielfältige Ansammlung von Phänomenen wie Haaren, Körperhaaren und so weiter fortlaufend betrachtet, ist er im Körper ein Betrachter des Körpers, der als die Ansammlung von Phänomenen wie Haaren und so weiter bezeichnet wird; so ist die Bedeutung zu verstehen. Darüber hinaus ist die Bedeutung auch so zu verstehen, dass er ein „Körperbetrachter im Körper“ ist, weil er gemäß der später dargelegten Methode in der Reihenfolge „er betrachtet an diesem Körper Unbeständigkeit, nicht Beständigkeit“ usw. den gesamten „Körper“ betrachtet, der als die Ansammlung von Merkmalen wie Unbeständigkeit und so weiter bezeichnet wird. Diese Bedeutung ist jedoch allen vier Grundlagen der Achtsamkeit gemein.

Kāye kāyānupassīti assāsapassāsakāyādike bahudhā vutte kāye ekekakāyānupassī. Viharatīti catūsu iriyāpathavihāresu aññataravihārasamāyogaparidīpanametaṃ, ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā apatamānaṃ attānaṃ harati pavattetīti attho. Ātāpīti kāyapariggāhakavīriyasamāyogaparidīpanametaṃ. So hi yasmā tasmiṃ samaye yaṃ taṃ vīriyaṃ tīsu bhavesu kilesānaṃ ātāpanato ātāpoti vuccati, tena samannāgato hoti[Pg.163], tasmā ‘‘ātāpī’’ti vuccati. Sampajānoti kāyapariggāhakena sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati. Na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi. Tenevāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tasmā ettha ‘‘kāye kāyānupassī viharatī’’ti ettāvatā kāyānupassanāsatipaṭṭhānakammaṭṭhānaṃ vuttaṃ hoti. Atha vā yasmā anātāpino antosaṅkhepo antarāyakaro hoti, asampajāno upāyapariggahe anupāyaparivajjane ca sammuyhati, muṭṭhassati upāyāpariccāge anupāyāpariggahe ca asamattho hoti, tenassa taṃ kammaṭṭhānaṃ na sampajjati, tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati, tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.
„Im Körper als Körperbetrachter“ bedeutet: in dem auf vielfältige Weise dargelegten Körper – wie dem Ein- und Ausatmungskörper und so weiter – jeweils einen einzelnen Körper fortlaufend betrachtend. „Er verweilt“ (viharati) verdeutlicht die Verbindung mit einer der vier Körperhaltungen. Die Bedeutung ist: Indem er die Pein einer Körperhaltung durch eine andere Körperhaltung unterbricht, erhält er die eigene Person aufrecht, ohne dass sie zusammenbricht. „Eifrig“ (ātāpī) verdeutlicht die Verbindung mit jener Energie, die den Körper erfasst. Da er nämlich zu jener Zeit mit jener Energie ausgestattet ist, die „Eifer“ (ātāpo) genannt wird, weil sie die Befleckungen in den drei Daseinswelten ausbrennt, ist er damit ausgestattet; deshalb wird er „eifrig“ genannt. „Klar bewusst“ (sampajāno) bedeutet: ausgestattet mit dem den Körper erfassenden Wissen, welches als klare Erkenntnis (sampajañña) bezeichnet wird. „Achtsam“ (satimā) bedeutet: ausgestattet mit der den Körper erfassenden Achtsamkeit (sati). Dieser Meditierende erfasst nämlich das Meditationsobjekt mit Achtsamkeit und betrachtet es dann mit Weisheit. Denn für einen, der keine Achtsamkeit besitzt, gibt es keine echte Betrachtung. Deshalb sprach der Erhabene: „Ich aber, ihr Mönche, erkläre die Achtsamkeit für überall nützlich.“ Daher ist in diesem Zusammenhang mit den Worten „Er verweilt als Körperbetrachter im Körper“ bis hierher das Meditationsobjekt der Körperbetrachtung innerhalb der Grundlagen der Achtsamkeit dargelegt worden. Oder aber: Weil für einen Trägen die innere Erschlaffung ein Hindernis darstellt, ein Unwissender sich beim Ergreifen der richtigen Mittel und beim Vermeiden der ungeeigneten Mittel verwirrt, und ein Unachtsamer unfähig ist, die richtigen Mittel beizubehalten und die ungeeigneten Mittel nicht zu ergreifen, wodurch ihm dieses Meditationsobjekt misslingt – so sollte man wissen, dass die Worte „eifrig, klar bewusst, achtsam“ gesprochen wurden, um jene Faktoren aufzuzeigen, durch deren Kraft dieses Meditationsobjekt gelingt.

Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañca dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassanti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi yvāyaṃ kāyo pubbe pariggahito, sveva idha lujjanapalujjanaṭṭhena loko nāma. Tasmiṃ loke abhijjhaṃ domanassañca pajahitvāti attho. Yasmā panassa na kāyamatteyeva abhijjhādomanassaṃ pahīyati, vedanādīsupi pahīyatiyeva, tasmā ‘‘pañcapi upādānakkhandhā loko’’ti (vibha. 362) vibhaṅge vuttaṃ. Lokasaṅkhātattāyeva tesaṃ dhammānaṃ atthuddhāravasenetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Yaṃ panāha – ‘‘tattha katamo loko (vibha. 538), sveva kāyo loko’’ti ayamevettha attho. Abhijjhādomanassanti ca samāsetvā vuttaṃ. Saṃyuttaṅguttarapāṭhantaresu pana visuṃ katvā paṭhanti. Sā pana abhijjhāyanti patthayanti etāya, sayaṃ vā abhijjhāyati, abhijjhāyanamattameva vā esāti abhijjhā. Yasmā panettha abhijjhāgahaṇena kāmacchando, domanassagahaṇena byāpādo saṅgahaṃ gacchati, tasmā nīvaraṇapariyāpannabalavadhammadvayadassanena nīvaraṇappahānaṃ vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.
Nachdem er so die Achtsamkeitsübung der Körperbetrachtung und das damit verbundene Glied gezeigt hat, wird nun, um das Glied der Überwindung zu zeigen, gesagt: 'nachdem er Begehren und Unmut in Bezug auf die Welt beseitigt hat' (vineyya loke abhijjhādomanassaṃ). Dabei bedeutet 'beseitigt habend' (vineyyā): durch zeitweilige Überwindung oder durch Überwindung durch Unterdrückung beseitigt habend. 'In der Welt' (loke) meint: eben diesen Körper, der zuvor erfasst wurde; er selbst wird hier wegen seiner Eigenschaft des Vergehens und Zerfallens 'Welt' genannt. 'In dieser Welt Begehren und Unmut aufgegeben habend' ist die Bedeutung. Da jedoch Begehren und Unmut nicht allein in Bezug auf den bloßen Körper aufgegeben werden, sondern auch in Bezug auf Gefühle usw. aufgegeben werden, darum wurde im Vibhaṅga gesagt: 'Die fūnf Gruppen des Ergreifens sind die Welt'. Man muss verstehen, dass dies so gesagt wurde, um die Bedeutung dieser Phänomene darzulegen, da sie als Welt bezeichnet werden. Was jedoch gesagt wurde: 'Welche ist hier die Welt? Eben dieser Körper ist die Welt' – genau dies ist hier die Bedeutung. Und 'Begehren und Unmut' (abhijjhādomanassaṃ) wird als Zusammensetzung ausgedrückt. In den abweichenden Textfassungen des Saṃyutta und Aṅguttara liest man sie jedoch getrennt. Dieses Begehren (abhijjhā) aber wird so genannt, weil man durch dieses begehrt, oder weil es selbst begehrt, oder weil es bloß das Begehren an sich ist. Da hierbei durch die Erfassung von Begehren das Sinnesbegehren und durch die Erfassung von Unmut das Übelwollen miterfasst wird, ist zu verstehen, dass durch das Aufzeigen dieser beiden kraftvollen, zu den Hemmnissen gehörenden Faktoren die Überwindung der Hemmnisse dargelegt ist.

Visesena [Pg.164] panettha abhijjhāvinayena kāyasampattimūlakassa anurodhassa, domanassavinayena kāyavipattimūlakassa virodhassa, abhijjhāvinayena ca kāye abhiratiyā, domanassavinayena kāyabhāvanāya anabhiratiyā, abhijjhāvinayena kāye abhūtānaṃ subhasukhabhāvādīnaṃ pakkhepassa, domanassavinayena kāye bhūtānaṃ asubhāsukhabhāvādīnaṃ apanayanassa pahānaṃ vuttaṃ. Tena yogāvacarassa yogānubhāvo yogasamatthatā ca dīpitā hoti. Yogānubhāvo hi esa, yadayaṃ anurodhavirodhavippamutto aratiratisaho abhūtapakkhepabhūtāpanayanavirahito ca hoti. Anurodhavirodhavippamutto cesa aratiratisaho abhūtaṃ apakkhipanto bhūtañca anapanento yogasamattho hotīti.
Insbesondere wird hierdurch Folgendes dargelegt: Durch die Beseitigung des Begehrens wird das Aufgeben der Zuneigung, die in der Vortrefflichkeit des Körpers gründet, und durch die Beseitigung des Unmuts das Aufgeben der Abneigung, die im Verfall des Körpers gründet, aufgezeigt. Zudem wird durch die Beseitigung des Begehrens das Aufgeben des übermäßigen Gefallens am Körper aufgezeigt; durch die Beseitigung des Unmuts das Aufgeben des Missfallens an der Entfaltung der Körperbetrachtung; durch die Beseitigung des Begehrens das Aufgeben des Hinzufügens von nicht existierenden Eigenschaften wie Schönheit, Glück usw. in Bezug auf den Körper; und durch die Beseitigung des Unmuts das Aufgeben des Entfernens von tatsächlich existierenden Eigenschaften wie Unschönheit, Schmerzhaftigkeit usw. in Bezug auf den Körper. Dadurch wird die Kraft der Praxis des Übenden und seine Fähigkeit zur Ausübung der Praxis verdeutlicht. Denn dies ist die Kraft der Praxis, dass dieser Übende frei von Zuneigung und Abneigung ist, Unlust und Lust erträgt, sowie frei vom Hinzufügen des Nicht-Existierenden und dem Entfernen des Existierenden ist. Und indem er frei von Zuneigung und Abneigung ist, Unlust und Lust erträgt, das Nicht-Existierende nicht hinzufügt und das Existierende nicht entfernt, ist er für die Praxis tauglich.

Aparo nayo – ‘‘kāye kāyānupassī’’ti ettha anupassanāya kammaṭṭhānaṃ vuttaṃ. ‘‘Viharatī’’ti ettha vuttavihārena kammaṭṭhānikassa kāyapariharaṇaṃ. ‘‘Ātāpī’’tiādīsu ātāpena sammappadhānaṃ, satisampajaññena sabbatthakakammaṭṭhānaṃ, kammaṭṭhānapariharaṇūpāyo vā. Satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdhasamatho, sampajaññena vipassanā, abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ.
Eine andere Erklärungsweise: In der Formulierung 'den Körper im Körper betrachtend' (kāye kāyānupassī) wird durch die Betrachtung das Meditationsobjekt dargelegt. In 'er verweilt' (viharati) wird durch das erwähnte Verweilen das Aufrechterhalten des Körpers durch den Übenden aufgezeigt. In 'eifrig' (ātāpī) usw. wird durch den Eifer die rechte Anstrengung dargelegt; durch Achtsamkeit und Wissensklarheit das allzeit nützliche Meditationsobjekt oder die Methode zur Bewahrung des Meditationsobjekts. Oder es ist zu verstehen, dass durch Achtsamkeit die mittels der Körperbetrachtung erlangte Geistesruhe, durch Wissensklarheit die Einsicht und durch die Beseitigung von Begehren und Unmut die Frucht der Entfaltung dargelegt wird.

Vedanāsu vedanānupassītiādīsu ca vedanādīnaṃ puna vacane payojanaṃ kāyānupassanāyaṃ vuttanayeneva yathāyogaṃ yojetvā veditabbaṃ. Ayaṃ pana asādhāraṇattho – sukhādīsu anekappabhedāsu vedanāsu visuṃ visuṃ aniccādito ekekavedanānupassīti, sarāgādike soḷasappabhede citte visuṃ visuṃ aniccādito ekekacittānupassīti, kāyavedanācittāni ṭhapetvā sesatebhūmakadhammesu visuṃ visuṃ aniccādito ekekadhammānupassīti, satipaṭṭhānasuttante (dī. ni. 2.382; ma. ni. 1.115) vuttanayena nīvaraṇādidhammānupassīti vā. Ettha ca ‘‘kāye’’ti ekavacanaṃ sarīrassa ekattā, ‘‘citte’’ti ekavacanaṃ cittassa sabhāvabhedābhāvato jātiggahaṇena katanti veditabbaṃ. Yathā ca vedanādayo anupassitabbā, tathā anupassanto vedanāsu vedanānupassī, citte cittānupassī, dhammesu dhammānupassīti veditabbo. Kathaṃ tāva vedanā anupassitabbā? Sukhā [Pg.165] tāva vedanā dukkhato, dukkhā vedanā sallato, adukkhamasukhā vedanā aniccato anupassitabbā. Yathāha –
Und bei 'die Gefühle in den Gefühlen betrachtend' usw. ist der zweck der wiederholten Nennung von 'Gefühlen' usw. entsprechend der bei der Körperbetrachtung erklärten Weise sinngemäß anzuwenden und zu verstehen. Dies ist jedoch der spezifische Sinn: dass man bei den vielfältig differenzierten Gefühlen wie Lustgefühl usw. jedes einzelne Gefühl separat unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. betrachtet; dass man beim Geist, der sechzehnfache Abstufungen wie 'mit Gier behaftet' usw. aufweist, jeden einzelnen Geisteszustand separat unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. betrachtet; dass man unter Ausschluss von Körper, Gefühl und Geist die übrigen Phänomene der drei Daseinsebenen separat jedes einzelne Phänomen unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. betrachtet; oder dass man gemäß der im Satipaṭṭhāna-Sutta dargelegten Weise Phänomene wie die Hemmnisse usw. betrachtet. Und hierbei ist zu verstehen, dass der Singular bei 'Körper' (kāye) wegen der Einheitlichkeit des Körpers oder durch die Verwendung als Gattungsbegriff gebildet wurde, und der Singular bei 'Geist' (citte) wegen des Fehlens einer Wesensverschiedenheit des Geistes [im Hinblick auf das reine Erkennen eines Objekts] verwendet wurde. Und wie die Gefühle usw. zu betrachten sind, so wird derjenige, der sie betrachtet, als 'Gefühlsbetrachter in den Gefühlen', 'Geistesbetrachter im Geist' und 'Phänomenbetrachter in den Phänomenen' verstanden. Wie nun sind die Gefühle zu betrachten? Ein angenehmes Gefühl ist als leidvoll, ein schmerzhaftes Gefühl als ein Pfeil und ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl als vergänglich zu betrachten. Wie gesagt wurde:

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;
Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato;
Sa ve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā’’ti. (saṃ. ni. 4.253);
„Wer das Angenehme als leidvoll sah, das Schmerzhafte als einen Pfeil erblickte, das friedvolle, weder schmerzhafte noch angenehme Gefühl als vergänglich ansah – dieser Mönch, der wahrlich richtig sieht, versteht die Gefühle vollkommen.“

Sabbā eva cetā dukkhatopi anupassitabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259). Sukhadukkhatopi ca anupassitabbā. Yathāha – ‘‘sukhā vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā. Dukkhā vedanā ṭhitidukkhā vipariṇāmasukhā. Adukkhamasukhā vedanā ñāṇasukhā aññāṇadukkhā’’ti (ma. ni. 1.465). Apica aniccādisattaanupassanāvasenāpi anupassitabbā.
Und all diese Gefühle sind auch als leidvoll zu betrachten. Denn dies wurde gesagt: 'Was auch immer empfunden wird, das alles, sage ich, gehört zum Leiden.' Und sie sind auch unter dem Aspekt von Glück und Leid zu betrachten. Wie gesagt wurde: 'Ein angenehmes Gefühl ist angenehm im Bestehen und leidvoll in der Veränderung. Ein schmerzhaftes Gefühl ist leidvoll im Bestehen und angenehm in der Veränderung. Ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl ist angenehm im Wissen und leidvoll im Nichtwissen.' Zudem sind sie auch mittels der sieben Betrachtungen, beginnend mit der Betrachtung der Vergänglichkeit, zu betrachten.

Cittadhammesupi cittaṃ tāva ārammaṇādhipatisahajātabhūmikammavipākakiriyādinānattabhedānaṃ aniccādisattaanupassanānaṃ sarāgādisoḷasabhedānañca vasena anupassitabbaṃ, dhammā salakkhaṇasāmaññalakkhaṇānaṃ suññatādhammassa aniccādisattaanupassanānaṃ santāsantādīnañca vasena anupassitabbā. Kāmañcettha yassa kāyasaṅkhāte loke abhijjhādomanassaṃ pahīnaṃ, tassa vedanādilokesupi taṃ pahīnameva, nānāpuggalavasena pana nānākkhaṇikasatipaṭṭhānabhāvanāvasena ca sabbattha vuttaṃ. Yato vā ekattha pahīnaṃ, sesesupi pahīnaṃ hoti. Tenevassa tattha pahānadassanatthampi evaṃ vuttanti veditabbaṃ.
Auch bei Geist und Phänomenen ist der Geist zunächst zu betrachten: unter dem Aspekt der vielfältigen Unterschiede bezüglich Objekten, Vorherrschaft, mitgeborenen Faktoren, Daseinsebenen, Karma, Reifung (vipāka), funktionellem Wirken (kiriya) usw., mittels der sieben Betrachtungen wie der Betrachtung der Vergänglichkeit usw., sowie unter dem Aspekt der sechzehn Abstufungen, beginnend mit 'mit Gier behaftet'. Die Phänomene (dhammā) sind zu betrachten unter dem Aspekt ihrer Eigenmerkmale und allgemeinen Merkmale, des Prinzips der Leerheit, der sieben Betrachtungen wie der Betrachtung der Vergänglichkeit usw., sowie ihres Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins. Gewiss ist hierbei für jemanden, für den Begehren und Unmut in der als Körper bezeichneten Welt aufgegeben sind, dies auch in den Welten der Gefühle usw. aufgegeben; dennoch wurde es für alle Bereiche dargelegt, entsprechend den verschiedenen Personen und entsprechend der Entfaltung der Achtsamkeitsübung zu verschiedenen Zeitpunkten. Oder weil das, was an einer Stelle aufgegeben ist, auch in den übrigen Bereichen aufgegeben ist. Genau deshalb ist zu verstehen, dass es so gesagt wurde, um die Überwindung auch in jenen Bereichen aufzuzeigen.

Iti ime cattāro satipaṭṭhānā pubbabhāge nānācittesu labbhanti. Aññeneva hi cittena kāyaṃ pariggaṇhāti, aññena vedanaṃ, aññena cittaṃ, aññena dhamme pariggaṇhāti. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhanti. Ādito hi kāyaṃ pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati kāyānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati kāyānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vedanaṃ pariggaṇhitvā cittaṃ pariggaṇhitvā dhamme pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati [Pg.166] dhammānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati dhammānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Evaṃ tāva desanā puggale tiṭṭhati. Kāye pana ‘‘subha’’nti vipallāsappahānā kāyapariggāhikā sati maggena samijjhatīti kāyānupassanā nāma. Vedanāya ‘‘sukhā’’ti vipallāsappahānā vedanāpariggāhikā sati maggena samijjhatīti vedanānupassanā nāma. Citte ‘‘nicca’’nti vipallāsappahānā cittapariggāhikā sati maggena samijjhatīti cittānupassanā nāma. Dhammesu ‘‘attā’’ti vipallāsappahānā dhammapariggāhikā sati maggena samijjhatīti dhammānupassanā nāma. Iti ekāva maggasampayuttā sati catukiccasādhakattena cattāri nāmāni labhati. Tena vuttaṃ ‘‘lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhantī’’ti.
So werden diese vier Grundlagen der Achtsamkeit in der vorbereitenden Phase in verschiedenen Geisteszuständen erlangt. Denn mit einem Geist erfasst man den Körper, mit einem anderen die Empfindung, mit einem anderen den Geist und mit einem anderen die Geistesobjekte. Im Moment des überweltlichen Pfades jedoch werden sie in ein und demselben Geistzustand erlangt. Für jemanden nämlich, der von Anfang an den Körper erfasst hat und so weit gekommen ist, wird die mit Einsicht verbundene Achtsamkeit 'Körperbetrachtung' genannt, und die mit dieser Achtsamkeit ausgestattete Person wird 'Körperbetrachter' genannt. Für jemanden, der die Einsicht eifrig entfaltet hat und zum edlen Pfad gelangt ist, wird im Pfad-Moment die mit dem Pfad verbundene Achtsamkeit 'Körperbetrachtung' genannt, und die mit dieser Achtsamkeit ausgestattete Person wird 'Körperbetrachter' genannt. Für jemanden, der die Empfindung erfasst hat, den Geist erfasst hat und die Geistesobjekte erfasst hat und so weit gekommen ist, wird die mit Einsicht verbundene Achtsamkeit 'Betrachtung der Geistesobjekte' genannt, und die mit dieser Achtsamkeit ausgestattete Person wird 'Betrachter der Geistesobjekte' genannt. Für jemanden, der die Einsicht eifrig entfaltet hat und zum edlen Pfad gelangt ist, wird im Pfad-Moment die mit dem Pfad verbundene Achtsamkeit 'Betrachtung der Geistesobjekte' genannt, und die mit dieser Achtsamkeit ausgestattete Person wird 'Betrachter der Geistesobjekte' genannt. Auf diese Weise bezieht sich die Lehrverkündigung zunächst auf die Person. In Bezug auf den Körper jedoch wird die Achtsamkeit, welche die Verkehrtheit der Vorstellung „schön“ überwindet und den Körper erfasst, da sie durch den Pfad vollendet wird, 'Körperbetrachtung' genannt. In Bezug auf die Empfindung wird die Achtsamkeit, welche die Verkehrtheit der Vorstellung „glückbringend“ überwindet und die Empfindung erfasst, da sie durch den Pfad vollendet wird, 'Empfindungsbetrachtung' genannt. In Bezug auf den Geist wird die Achtsamkeit, welche die Verkehrtheit der Vorstellung „beständig“ überwindet und den Geist erfasst, da sie durch den Pfad vollendet wird, 'Geistebetrachtung' genannt. In Bezug auf die Geistesobjekte wird die Achtsamkeit, welche die Verkehrtheit der Vorstellung „Selbst“ überwindet und die Geistesobjekte erfasst, da sie durch den Pfad vollendet wird, 'Betrachtung der Geistesobjekte' genannt. So erhält die eine einzige, mit dem Pfad verbundene Achtsamkeit aufgrund der Vollbringung von vier Aufgaben vier Namen. Deswegen wurde gesagt: „Im Moment des überweltlichen Pfades jedoch werden sie in ein und demselben Geistzustand erlangt.“

Sammāsamādhiniddese vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā vinā hutvā apakkamitvā. Yo panāyamettha evakāro, so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti. Kathaṃ? ‘‘Vivicceva kāmehī’’ti evañhi niyame kayiramāne idaṃ paññāyati – nūnimassa jhānassa kāmā paṭipakkhabhūtā, yesu sati idaṃ na pavattati, andhakāre sati padīpobhāso viya, tesaṃ pariccāgeneva cassa adhigamo hoti orimatīrapariccāgena pārimatīrassa viya. Tasmā niyamaṃ karotīti.
In der Erklärung der rechten Konzentration bedeutet „ganz abgeschieden von den Sinnengütern“: von den Sinnengütern abgesondert, ohne sie seiend, sich von ihnen entfernt habend. Das hierin enthaltene Wort „eva“ (ganz/nur) ist jedoch als eine Einschränkung bzw. Festlegung zu verstehen. Und weil es eine einschränkende Bedeutung hat, zeigt es – obwohl die Sinnengüter zur Zeit des Verweilens nach dem Erreichen der ersten Vertiefung gar nicht vorhanden sind – deren Eigenschaft als Widersacher jener ersten Vertiefung auf, sowie dass deren Erreichung nur durch das Aufgeben der Sinnengüter erfolgt. Wie? Wenn nämlich durch „ganz abgeschieden von den Sinnengütern“ solch eine Einschränkung vorgenommen wird, wird Folgendes deutlich: Wahrlich, die Sinnengüter sind die Widersacher dieser Vertiefung; wenn sie vorhanden sind, kommt diese Vertiefung nicht zustande, so wie das Leuchten einer Lampe nicht zustande kommt, wenn Dunkelheit herrscht. Nur durch deren Aufgeben erfolgt das Erreichen der Vertiefung, so wie das Erreichen des jenseitigen Ufers nur durch das Verlassen des diesseitigen Ufers erfolgt. Darum nimmt es eine Einschränkung vor.

Tattha siyā, kasmā panesa pubbapadeyeva vutto, na uttarapade, kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyāti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃnissaraṇato hi pubbapade esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha – ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (itivu. 72). Uttarapadepi pana yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241) ettha evakāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusalehi dhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tasmā ‘‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi [Pg.167] dhammehī’’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi viviccāti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavivekā cittakāyaupadhivivekā ca saṅgahaṃ gacchanti, tathāpi pubbabhāge kāyavivekacittavivekavikkhambhanavivekā daṭṭhabbā, lokuttaramaggakkhaṇe kāyavivekacittavivekasamucchedavivekapaṭippassaddhivivekanissaraṇavivekā.
Hierzu mag die Frage aufkommen: „Warum wurde dieses [Wort] nur im ersten Satzglied verwendet und nicht im folgenden? Kann man etwa die Vertiefung erreichen und darin verweilen, ohne von den unheilsamen Zuständen abgeschieden zu sein?“ Aber das sollte man nicht so betrachten. Denn im ersten Satzglied wurde es wegen des Entkommens aus jenen [Sinnengütern] gesagt. Weil diese Vertiefung den Bereich der Sinnlichkeit übersteigt und das Gegenmittel zur Sinnenlust ist, ist sie das Entkommen aus eben diesen Sinnengütern. Wie es heißt: „Dies ist das Entkommen aus den Sinnengütern, nämlich die Entsagung.“ Aber auch im zweiten Satzglied muss es so verstanden werden, wie in dem Satz: „Nur hier, o Mönche, gibt es den Asketen, hier den zweiten Asketen“, wo das Wort „eva“ herbeigeholt und angewendet wird. Denn es ist unmöglich, in der Vertiefung zu verweilen, nachdem man sie erreicht hat, ohne auch von anderen unheilsamen Zuständen, die als Hemmnisse bekannt sind, abgeschieden zu sein. Daher ist dieses [Wort] in beiden Satzgliedern anzunehmen, als hieße es: „ganz abgeschieden von den Sinnengütern, ganz abgeschieden von unheilsamen Zuständen“. Und obwohl in beiden Satzgliedern durch den allgemeinen Ausdruck „abgeschieden“ die Arten der Abgeschiedenheit durch Überwindung der entsprechenden Glieder, durch Unterdrückung, durch Vernichtung, durch Beruhigung und durch Entkommen sowie die Abgeschiedenheit des Geistes, des Körpers und von den Grundlagen der Existenz erfasst werden, sind dennoch in der vorbereitenden Phase die körperliche Abgeschiedenheit, die geistige Abgeschiedenheit und die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung zu sehen, und im Moment des überweltlichen Pfades die körperliche Abgeschiedenheit, die geistige Abgeschiedenheit, die Abgeschiedenheit durch Vernichtung, die Abgeschiedenheit durch Beruhigung und die Abgeschiedenheit durch Entkommen.

Kāmehīti iminā pana padena ye ca mahāniddese ‘‘katame vatthukāmā manāpikā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo, saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo’’ti (mahāni. 1; vibha. 564) evaṃ kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitā icceva daṭṭhabbā. Evañhi sati vivicceva kāmehīti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati. Tena kāyaviveko vutto hoti.
Durch das Wort „Sinnengüter“ jedoch sind sowohl jene objektiven Sinnengüter erfasst, die im Mahāniddesa in der Weise wie „Welche sind die objektiven Sinnengüter? Die lieblichen Formen...“ beschrieben werden, als auch jene subjektiven Sinnengüter erfasst, die ebendort und im Vibhaṅga wie folgt dargelegt werden: „Das Begehren ist Sinnlichkeit, die Gier ist Sinnlichkeit, das begehrliche Anhaften ist Sinnlichkeit, das Sinnen ist Sinnlichkeit, die Gier ist Sinnlichkeit, das sinnliche Begehren ist Sinnlichkeit“; es ist anzusehen, dass sie alle ausnahmslos eingeschlossen sind. Wenn dem so ist, dann ist die Bedeutung von „ganz abgeschieden von den Sinnengütern“ als „ganz abgeschieden auch von den objektiven Sinnengütern“ schlüssig. Damit wird die körperliche Abgeschiedenheit ausgedrückt.

Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi vā viviccāti attho yujjati. Tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanato eva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ. Paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa. Paṭhamena ca payogasuddhi, dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti viññātabbaṃ. Esa tāva nayo kāmehīti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe.
Mit „abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen“ ist die Bedeutung schlüssig: „abgeschieden von den subjektiven Sinnengütern oder von allen unheilsamen Zuständen überhaupt“. Damit wird die geistige Abgeschiedenheit ausgedrückt. Hierbei wird durch das erste [Satzglied] aufgrund der Aussage der Abgeschiedenheit von den objektiven Sinnengütern das Aufgeben des sinnlichen Glücks aufgezeigt; durch das zweite wird aufgrund der Aussage der Abgeschiedenheit von den subjektiven Sinnengütern das Ergreifen des Glücks der Entsagung verdeutlicht. Und eben aufgrund der Aussage der Abgeschiedenheit von objektiven und subjektiven Sinnengütern wird unter diesen beiden durch das erste das Überwinden der Grundlagen der Befleckung aufgezeigt, und durch das zweite das Überwinden der Befleckung selbst. Durch das erste wird das Aufgeben der Ursache für die Gier und Flatterhaftigkeit aufgezeigt, durch das zweite das Aufgeben der Ursache für die Torheit. Und man sollte verstehen, dass durch das erste die Reinheit der Handlungsausführung und durch das zweite die Läuterung der Gesinnung aufgezeigt wird. Dies ist zunächst die Methode in Bezug auf die Seite der objektiven Sinnengüter unter den hier erwähnten Sinnengütern.

Kilesakāmapakkhe pana chandoti ca rāgoti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandova kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi samāno ‘‘tattha katame kāmā, chando kāmo’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge upari jhānaṅgapaṭipakkhato visuṃ vutto, kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa kāmatoti avatvā kāmehīti vuttaṃ. Aññesampi [Pg.168] ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā, kāmacchando’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge upari jhānaṅgapaccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni, tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni viddhaṃsakāni vināsakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyā’’ti peṭake vuttaṃ.
Im Bereich des Kilesa-Kāma (des sinnlichen Begehrens als Befleckung) ist mit "kāma" eben jenes in vielerlei Weisen geteilte kāmacchanda (sinnliche Begehren) gemeint, das als Begehren (chanda) und Gier (rāga) bezeichnet wird. Obwohl dieses zu den unheilsamen Dingen gehört, wird es im Vibhaṅga in der Weise von "Welches sind hier die sinnlichen Begierden? Das Begehren ist eine sinnliche Begierde" usw. gesondert aufgeführt, da es das direkte Gegenmittel zu den höheren Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) darstellt. Oder aber, es wird im ersten Satzteil genannt, weil es sich um Kilesa-Kāma handelt, und im zweiten Satzteil, weil es dem Unheilsamen angehört. Wegen seiner vielfältigen Einteilungen wurde nicht "kāmato" (vom sinnlichen Begehren), sondern "kāmehi" (von den sinnlichen Begierden) im Plural gesagt. Und obwohl auch andere Geisteszustände unheilsam sind, werden im Vibhaṅga in der Weise von "Welches sind hier die unheilsamen Geisteszustände? Das sinnliche Begehren" usw. im Folgenden nur die Hemmnisse (nīvaraṇa) genannt, um deren Eigenschaft als direkte Widersacher und Gegner der Vertiefungsglieder aufzuzeigen. Denn die Hemmnisse sind die Widersacher der Vertiefungsglieder, und nur die Vertiefungsglieder sind deren Gegenmittel, Zerstörer und Vernichter. So heißt es im Peṭaka: "Samādhi (Sammlung) ist das Gegenmittel zum sinnlichen Begehren (kāmacchanda), pīti (Verzückung) zur Böswilligkeit (byāpāda), vitakka (Anwendung des Geistes) zur Starrheit und Trägheit (thīna-middha), sukha (Glückseligkeit) zu Unruhe und Gewissensbissen (uddhacca-kukkucca) und vicāra (Erwägung) zum Zweifel (vicikicchā)."

Evamettha ‘‘vivicceva kāmehī’’ti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. ‘‘Vivicca akusalehi dhammehī’’ti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ. Agahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ. Tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmoghakāmayogakāmāsavakāmupādānaabhijjhākāyagantha kāmarāgasaññojanānaṃ, dutiyena avasesaoghayogāsavaupādānaganthasaṃyojanānaṃ. Paṭhamena taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttaaṭṭhacittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo.
Demnach ist hierdurch zu verstehen: Mit dem Ausdruck "völlig abgeschieden von sinnlichen Begierden" (vivicceva kāmehi) wird die Absonderung durch Unterdrückung (vikkhambhana-viveka) des sinnlichen Begehrens (kāmacchanda) dargelegt. Mit "abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen" (vivicca akusalehi dhammehi) wird die Absonderung durch Unterdrückung aller fünf Hemmnisse dargelegt. Durch das Ergreifen des noch nicht Ergriffenen (aggahitaggahaṇa) wird mit dem ersten Ausdruck die Unterdrückung des sinnlichen Begehrens und mit dem zweiten die der übrigen Hemmnisse dargelegt. Ebenso wird mit dem ersten Ausdruck bezüglich der drei unheilsamen Wurzeln die Gier (lobha) unterdrückt, die sich auf die fünf Arten der sinnlichen Genüsse (pañca-kāmaguṇa) bezieht, und mit dem zweiten der Hass (dosa) und die Verblendung (moha), die sich auf die verschiedenen Gründe für Ärger (āghātabatthu) usw. beziehen. Oder bezüglich der Fluten (ogha) und anderer Zustände: Mit dem ersten Ausdruck wird die Flut der Sinnlichkeit (kāmogha), die Fessel der Sinnlichkeit (kāmayoga), der Trieb der Sinnlichkeit (kāmāsava), das Ergreifen der Sinnlichkeit (kāmupādāna), die körperliche Verknotung der Habsucht (abhijjhā-kāyagantha) und das Fesselglied der sinnlichen Lust (kāmarāga-saṃyojana) unterdrückt; mit dem zweiten die verbleibenden Fluten, Fesseln, Triebe, Ergreifungen, Verknotungen und Fesselglieder. Mit dem ersten Ausdruck wird das Begehren (taṇhā) samt seinen assoziierten Geistesfaktoren unterdrückt, mit dem zweiten die Unwissenheit (avijjā) samt ihren assoziierten Geistesfaktoren. Darüber hinaus wird mit dem ersten Ausdruck die Absonderung durch Unterdrückung der acht mit Gier verbundenen unheilsamen Geisteszustände (lobha-sampayutta-cittuppāda) dargelegt, und mit dem zweiten die der verbleibenden vier unheilsamen Geisteszustände. So ist es zu verstehen.

Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ savitakkaṃ savicārantiādi vuttaṃ. Tattha ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo vitakko. Ārammaṇānumajjanalakkhaṇo vicāro. Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge oḷārikaṭṭhena pubbaṅgamaṭṭhena ca ghaṇḍābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvena ca ghaṇḍānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko paṭhamuppattikāle paripphandanabhūto cittassa, ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya, padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhūto cittassa, ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya, paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge.
Nachdem hiermit das Glied des Aufgebens (pahānaṅga) der ersten Vertiefung gezeigt wurde, wird nun "mit vitakka (Anwendung des Geistes) und mit vicāra (Erwägung)" usw. gesagt, um die Glieder der Verbindung (sampayogaṅga) aufzuzeigen. Dabei hat vitakka das Merkmal, das Bewusstsein auf das Objekt auszurichten (abhiniropana). Vicāra hat das Merkmal des wiederholten Untersuchens des Objekts (anumajjana). Obwohl sie niemals voneinander getrennt auftreten, ist vitakka – aufgrund seiner Grobheit und seiner Rolle als Vorläufer – das erste Auftreffen des Geistes auf das Objekt, vergleichbar mit dem Anschlagen einer Glocke (ghaṇḍābhighāta). Vicāra ist – aufgrund seiner Feinheit und seines Charakters des anhaltenden Untersuchens – die kontinuierliche Fortföhrung des Geistes, vergleichbar mit dem Nachklingen der Glocke (ghaṇḍānurava). Ferner ist vitakka hierbei ausbreitend und stellt das anfängliche Vibrieren des Geistes im Moment des ersten Entstehens dar, vergleichbar mit dem Schlagen der Flügel eines Vogels, der in die Luft emporfliegen will, oder mit dem Herabstürzen einer Biene auf einen Lotus, geleitet vom Duft. Vicāra hingegen ist von friedvollem Verhalten und stellt den Zustand des Geistes dar, der nicht übermäßig vibriert, vergleichbar mit dem Gleiten (Ausbreiten der Flügel) eines bereits in der Luft fliegenden Vogels oder mit dem Kreisen einer Biene über dem Lotus, nachdem sie sich ihm genähert hat.

Dukanipātaṭṭhakathāyaṃ [Pg.169] pana ‘‘ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto vitakko, vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya anumajjanabhāvena pavatto vicāro’’ti vuttaṃ. Taṃ anuppabandhena pavattiyaṃ yujjati. So pana tesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Apica malaggahitaṃ kaṃsabhājanaṃ ekena hatthena daḷhaṃ gahetvā itarena hatthena cuṇṇatelavālaṇḍupakena parimajjantassa daḷhaggahaṇahattho viya vitakko, parimajjanahattho viya vicāro. Tathā kumbhakārassa daṇḍappahārena cakkaṃ bhamayitvā bhājanaṃ karontassa uppīḷanahattho viya vitakko, ito cito ca saṃsaraṇahattho viya vicāro. Tathā maṇḍalaṃ karontassa majjhe sannirujjhitvā ṭhitakaṇṭako viya abhiniropano vitakko, bahi paribbhamanakaṇṭako viya anumajjano vicāro. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati.
Im Kommentar zum Dukanipāta heißt es jedoch: "Wie das Dahingleiten eines großen Vogels am Himmel, der mit beiden Flügeln den Wind fängt und dann die Flügel ruhig hält, so ist vitakka als das Ausrichten des Geistes auf das Objekt wirksam. Wie der Flug eines Vogels, der seine Flügel schlägt, um den Wind zu fänger, so ist vicāra als das wiederholte Untersuchen wirksam." Diese Aussage ist im Hinblick auf den kontinuierlichen Verlauf des Geistes stimmig. Dieser Unterschied zwischen ihnen wird in der ersten und zweiten Vertiefung deutlich. Darüber hinaus: Wie bei jemandem, der ein schmutziges Bronzegefäß reinigt, indem er es mit der einen Hand fest hält und mit der anderen Hand unter Verwendung von Pulver, Öl und einer Haarbürste poliert – so ist vitakka wie die Hand, die fest zugreift, und vicāra wie die Hand, die poliert. Ebenso: Wie beim Töpfer, der die Scheibe durch einen Stoß mit dem Stock dreht und ein Gefäß formt – so ist vitakka wie die niederdrückende Hand und vicāra wie die sich hin und her bewegende Hand. Ebenso: Wie beim Zeichnen eines Kreises ist vitakka wie die in der Mitte fest eingestochene Zirkelspitze und vicāra wie die sich außen herumdrehende Zirkelspitze. Da diese Vertiefung somit zusammen mit diesem vitakka und diesem vicāra verläuft, wie ein Baum zusammen mit Blüten und Früchten, wird sie "mit vitakka und vicāra" (savitakka-savicāra) genannt.

Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti ettha pīṇayatīti pīti, sā sampiyāyanalakkhaṇā. Sā panesā khuddikā pīti, khaṇikā pīti, okkantikā pīti, ubbegā pīti, pharaṇā pītīti pañcavidhā hoti.
Bezüglich des Wortes "vivekaja" (aus der Abgeschiedenheit geboren) gilt: Absonderung (vivitti) bedeutet Abgeschiedenheit (viveka); die Bedeutung ist das Schwinden der Hemmnisse (nīvaraṇa-vigama). Oder aber "viveko" meint das Abgeschiedene, d. h. die mit der Vertiefung verbundenen Geisteszustände, die von den Hemmnissen abgeschieden sind. Weil es aus dieser Abgeschiedenheit oder in dieser Abgeschiedenheit entstanden ist, wird es "aus der Abgeschiedenheit geboren" (vivekaja) genannt. Bezüglich des Ausdrucks "pītisukha" (Verzückung und Glückseligkeit) gilt: Was beglückt (pīṇayati), ist Verzückung (pīti); sie hat das Merkmal des Liebhabens (Annehmens) des Objekts. Diese Verzückung ist fünffach: die geringe Verzückung (khuddikā pīti), die augenblickliche Verzückung (khaṇikā pīti), die überschwemmende Verzückung (okkantikā pīti), die emporhebende Verzückung (ubbegā pīti) und die durchdringende Verzückung (pharaṇā pīti).

Tattha khuddikā pīti sarīre lomahaṃsanamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikā pīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikā pīti samuddatīraṃ vīci viya kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegā pīti balavatī hoti kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Pharaṇā pīti atibalavatī hoti. Tāya hi uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anupariphuṭaṃ hoti. Sā panesā pañcavidhā pīti gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ passaddhiṃ paripūreti kāyapassaddhiñca cittapassaddhiñca. Passaddhi gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhampi sukhaṃ paripūreti kāyikañca cetasikañca. Sukhaṃ [Pg.170] gabbhaṃ gaṇhantaṃ paripākaṃ gacchantaṃ tividhaṃ samādhiṃ paripūreti – khaṇikasamādhiṃ, upacārasamādhiṃ, appanāsamādhiñcāti. Tāsu ca yā appanāsamādhissa mūlaṃ hutvā vaḍḍhamānā samādhisampayogaṃ gatā pharaṇā pīti, ayaṃ imasmiṃ atthe adhippetā pītīti.
Darunter kann die kleine Verzückung im Körper nur ein Sträuben der Körperhaare bewirken. Die momentane Verzückung gleicht von Augenblick zu Augenblick einem Blitzschlag. Die herabströmende Verzückung bricht sich, indem sie den Körper immer wieder überflutet, wie eine Welle am Meeresufer. Die emporstrebende Verzückung ist stark; sie hebt den Körper empor und vermag ihn in die Luft schnellen zu lassen. Die durchdringende Verzückung ist überaus stark; wenn sie nämlich entsteht, durchdringt sie den gesamten Körper vollständig, wie ein aufgeblasener, prall gefüllter Ledersack oder wie eine Berghöhle, in die eine mächtige Wasserflut hineinströmt. Diese fünffache Verzückung nun, wenn sie sich entwickelt und zur Reife gelangt, erfüllt die zweifache Stillung: die körperliche Stillung und die geistige Stillung. Wenn die Stillung sich entwickelt und zur Reife gelangt, erfüllt sie das zweifache Glück: das körperliche und das geistige Glück. Wenn das Glück sich entwickelt und zur Reife gelangt, erfüllt es die dreifache Konzentration: die momentane Konzentration, die Annäherungskonzentration und die Vollkonzentration. Unter diesen ist jene durchdringende Verzückung, die zur Grundlage der Vollkonzentration wird, anwächst und sich mit der Konzentration verbindet, hier in diesem Sinne als 'Verzückung' gemeint.

Itaraṃ pana sukhayatīti sukhaṃ, yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Sukhanaṃ vā sukhaṃ, suṭṭhu vā khādati, khaṇati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ, somanassavedanāyetaṃ nāmaṃ. Taṃ sātalakkhaṇaṃ. Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti, paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti, tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantudakadassanasavanesu viya pīti, vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iti ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ ‘‘pītisukha’’nti vuccati. Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti evampi vivekajaṃ pītisukhaṃ. Yatheva hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhampettha vivekajameva hoti. Tañcassa atthīti tasmā alopasamāsaṃ katvā ekapadeneva ‘‘vivekajaṃpītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati.
Das andere hingegen heißt Glück (sukha), weil es beglückt; das bedeutet: Wen es überkommt, den macht es glücklich. Oder das Beglücken ist Glück. Oder weil es die Bedrängnis von Körper und Geist gründlich verzehrt und ausgräbt, heißt es Glück; dies ist eine Bezeichnung für das Gefühl der Freude. Es hat das Merkmal des Angenehmen. Obwohl sie an manchen Stellen nicht voneinander getrennt sind, ist Verzückung die Freude über das Erlangen eines erwünschten Objekts, während Glück das Erfahren des Geschmacks des Erlangten ist. Wo Verzückung ist, da ist auch Glück. Wo jedoch Glück ist, da ist nicht zwingend Verzückung. Verzückung ist in der Gruppe der Geistesformationen enthalten, Glück in der Gefühlsgruppe. Verzückung verhält sich wie das Sehen und Hören von einem Wald und Wasser für einen in der Wüste Ermüdeten; Glück verhält sich wie das Betreten des Waldschattens und der Genuss des Wassers. Man soll verstehen, dass dies so gesagt wurde, weil es in dem jeweiligen Moment besonders deutlich hervortritt. Da diese Verzückung und dieses Glück zu dieser Vertiefung gehören oder in dieser Vertiefung vorhanden sind, wird diese Vertiefung 'Verzückung und Glück' genannt. Oder 'Verzückung und Glück' ist ein Dvandva-Kompositum wie 'Lehre und Disziplin' und dergleichen. 'Aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung und Glück' gehört zu dieser Vertiefung oder ist in dieser Vertiefung vorhanden – so heißt es auch 'aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung und Glück'. Denn wie die Vertiefung selbst, so sind auch Verzückung und Glück hier gewiss aus der Abgeschiedenheit geboren. Und da sie zu ihr gehören, ist es angemessen, sie ohne Auslassung der Endung in einem einzigen Begriff als 'aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung und Glück' zu bezeichnen.

Paṭhamanti gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ, paṭhamaṃ uppannantipi paṭhamaṃ. Jhānanti duvidhaṃ jhānaṃ ārammaṇūpanijjhānañca lakkhaṇūpanijjhānañca. Tattha aṭṭha samāpattiyo pathavīkasiṇādiārammaṇaṃ upanijjhāyantīti ‘‘ārammaṇūpanijjhāna’’nti saṅkhyaṃ gatā. Vipassanāmaggaphalāni pana lakkhaṇūpanijjhānaṃ nāma. Tattha vipassanā aniccādilakkhaṇassa upanijjhānato lakkhaṇūpanijjhānaṃ, vipassanāya katakiccassa maggena ijjhanato maggo lakkhaṇūpanijjhānaṃ, phalaṃ pana nirodhasaccaṃ tathalakkhaṇaṃ upanijjhāyatīti lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Tesu idha pubbabhāge ārammaṇūpanijjhānaṃ, lokuttaramaggakkhaṇe lakkhaṇūpanijjhānaṃ adhippetaṃ, tasmā ārammaṇūpanijjhānato lakkhaṇūpanijjhānato paccanīkajjhāpanato ca ‘‘jhāna’’nti veditabbaṃ. Upasampajjāti upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā, nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Viharatīti tadanurūpena iriyāpathavihārena iriyati, vuttappakārajhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa vuttiṃ abhinipphādeti.
'Erste' bedeutet die erste nach der numerischen Reihenfolge, oder auch die zuerst entstandene. 'Vertiefung' (jhāna) ist zweifach: die Betrachtung eines Objekts und die Betrachtung der Merkmale. Darunter werden die acht Errungenschaften als 'Betrachtung eines Objekts' bezeichnet, weil sie ein Objekt wie das Erd-Kasiṇa usw. intensiv betrachten. Einsicht, Pfad und Frucht hingegen werden 'Betrachtung der Merkmale' genannt. Darunter ist die Einsicht eine Betrachtung der Merkmale, weil sie die Merkmale der Vergänglichkeit usw. intensiv betrachtet; der Pfad ist eine Betrachtung der Merkmale, weil die Aufgabe der Einsicht durch den Pfad vollendet wird; die Frucht hingegen ist eine Betrachtung der Merkmale, weil sie die Wahrheit des Erlöschens, welche die wahre Natur ist, intensiv betrachtet. Unter diesen ist hier in der Vorbereitungsphase die Betrachtung des Objekts gemeint, im Moment des überweltlichen Pfades die Betrachtung der Merkmale. Daher soll man wissen: Wegen der Betrachtung des Objekts, der Betrachtung der Merkmale und wegen des Verbrennens der gegnerischen Zustände wird es 'Vertiefung' genannt. 'Eintretend' bedeutet herantretend, erreichend. Oder es bedeutet: hervorbringend, vollendend. 'Verweilt' bedeutet, dass er in einer dem entsprechenden Körperhaltung verweilt; indem er mit der Vertiefung der beschriebenen Art ausgestattet ist, vollzieht er den Fortlauf der persönlichen Existenz.

Vitakkavicārānaṃ [Pg.171] vūpasamāti ettha vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā samatikkamā, dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi, aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo, aññe idhāti. Oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dassanatthaṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ajjhattanti idha niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ, attasantāne nibbattanti attho.
'Durch das Zurruhekommen von Gedankenerfassung und diskursivem Denken': Hierbei ist gemeint, dass durch das Zurruhekommen, das Überschreiten und das Nicht-Erscheinen dieser beiden Glieder im Moment der zweiten Vertiefung dies so gesagt wurde. Obwohl in der zweiten Vertiefung überhaupt keine Zustände der ersten Vertiefung vorhanden sind – denn in der ersten Vertiefung sind Berührung und so weiter andere, und hier wiederum andere –, soll man doch wissen: Um zu zeigen, dass das Erlangen der nachfolgenden zweiten Vertiefung und so weiter aus der ersten Vertiefung durch das Überschreiten des jeweils gröberen Gliedes erfolgt, wurde gesagt: 'durch das Zurruhekommen von Gedankenerfassung und diskursivem Denken'. 'Inmitten seiner selbst' bedeutet hier das eigene Innere; daher ist die Bedeutung: in sich selbst entstanden, im eigenen Kontinuum hervorgebracht.

Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ca ceto sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe sampasādanaṃ cetasoti evaṃ padasambandho veditabbo, purimasmiṃ pana atthavikappe cetasoti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ.
'Innere Klarheit' (sampasādana): Das Vertrauen (saddhā) wird als 'Innere Klarheit' bezeichnet. Wegen der Verbindung mit der inneren Klarheit wird auch die Vertiefung selbst 'Innere Klarheit' genannt, so wie ein Gewand wegen der Verbindung mit blauer Farbe 'blaues Gewand' genannt wird. Oder weil diese Vertiefung, da sie mit innerer Klarheit ausgestattet ist, durch das Zurruhekommen der Erschütterung durch Gedankenerfassung und diskursives Denken den Geist klärt, wird sie ebenfalls 'Innere Klarheit' genannt. Bei dieser alternativen Erklärung ist die Wortverbindung so zu verstehen: 'Innere Klarheit des Geistes'. Bei der vorherigen Erklärung hingegen ist das Wort 'des Geistes' mit 'Einheitswerdung' zu verbinden.

Tatrāyaṃ atthayojanā – eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhārūḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahito vā eko asahāyo hutvā itipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi, uṭṭhapetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi. Samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhetīti idaṃ dutiyaṃ jhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa na jīvassa. Tasmā etaṃ ‘‘cetaso ekodibhāva’’nti vuttaṃ.
Dabei ist dies die Worterklärung: Als Einzigartiger steigt er empor, das ist 'ekodi'; die Bedeutung ist, dass er, da er nicht von Gedankenerfassung und diskursivem Denken überlagert ist, als der Höchste, Vorzüglichste emporsteigt. Denn auch in der Welt wird das Vorzüglichste 'einzig' (eka) genannt. Oder frei von Gedankenerfassung und diskursivem Denken zu sein, bedeutet 'einzeln', ohne Gefährten; so kann man es auch ausdrücken. Oder: Er lässt die verbundenen Zustände entstehen, das ist 'udi', was bedeutet: er richtet sie auf. Aufgrund der Bedeutung des Vorzüglichen ist er 'einzig' (eka) und er lässt entstehen (udi), darum 'ekodi'. Dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration. Weil diese zweite Vertiefung diese Einigung entfaltet und vermehrt, wird sie 'Einheitswerdung' (ekodibhāva) genannt. Da diese Einigung aber dem Geist zugehört, nicht einem Wesen und nicht einer Seele, deshalb wird dies als 'Einheitswerdung des Geistes' (cetaso ekodibhāva) bezeichnet.

Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi. Atha kasmā idameva ‘‘sampasādanaṃ cetaso ekodibhāva’’nti ca vuttanti? Vuccate – aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya ‘‘sampasādana’’nti na vuttaṃ. Na suppasannattāyeva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo. Tasmā ‘‘ekodibhāva’’ntipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyapaṭilābheneva ca samādhipi pākaṭo, tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ.
Gibt es denn nicht dieses Vertrauen (saddhā) auch in der ersten Vertiefung, und gibt es nicht auch jene Konzentration namens Einigung (ekodibhāva)? Warum wurde dann aber nur von dieser (der zweiten Vertiefung) gesagt: 'die innere Ruhe, das Einswerden des Geistes'? Es wird geantwortet: Jene erste Vertiefung ist nämlich wegen der Erschütterung durch Denken und Sinnen (vitakka-vicāra) nicht völlig klar, wie Wasser, das von Wellen und Wogen aufgewühlt ist. Daher wurde sie, obwohl Vertrauen vorhanden ist, nicht 'innere Ruhe' genannt. Und weil sie nicht völlig klar ist, tritt auch die Konzentration darin nicht deutlich hervor. Darum wurde sie auch nicht 'Einswerden' genannt. In dieser (zweiten) Vertiefung jedoch erlangt das Vertrauen, da die Hindernisse von Denken und Sinnen fehlen, Raum und wird stark; und allein durch die Unterstützung des starken Vertrauens als Gefährten tritt auch die Konzentration deutlich hervor. Daher ist zu verstehen, dass nur diese (zweite Vertiefung) so beschrieben wurde.

Avitakkaṃ [Pg.172] avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ, etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Etthāha – ‘‘nanu ca ‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’ti imināpi ayamattho siddho. Atha kasmā puna vuttaṃ ‘avitakkaṃ avicāra’nti’’? Vuccate – evametaṃ, siddhovāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ, nanu avocumha ‘‘oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ samadhigamo hotīti dassanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’’nti.
Bezüglich 'ohne Denken, ohne Sinnen' (avitakkaṃ avicāraṃ): Weil das Denken in dieser Vertiefung oder für diese Vertiefung durch die Entfaltung (bhāvanā) überwunden wurde, gibt es darin kein Denken mehr; darum ist sie 'ohne Denken'. Nach eben dieser Methode ist sie 'ohne Sinnen'. Hierzu wird eingewendet: 'Ist diese Bedeutung nicht bereits durch die Worte 'durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen' erwiesen? Warum wurde dann erneut 'ohne Denken, ohne Sinnen' gesagt?' Es wird geantwortet: So ist es, diese Bedeutung ist zwar erwiesen, aber jener Ausdruck dient nicht allein dazu, diese Bedeutung aufzuzeigen. Haben wir nicht bereits gesagt: 'Die Formulierung 'durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen' wurde gewählt, um zu zeigen, dass das Erreichen der auf die erste Vertiefung folgenden zweiten Vertiefung durch das Überschreiten des jeweils groben Gliedes geschieht'?

Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālussiyassa. Vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ, na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā, na paṭhamajjhānamiva ca aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaavicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya cakkhuviññāṇādīni viya ca abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca. Na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ, vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti idaṃ vacanaṃ. Tasmā purimaṃ vatvāpi puna vattabbamevāti.
Zudem ist diese Vertiefung eine innere Ruhe durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen, nicht durch das Aufhören der Trübung der Befleckungen (kilesa). Und sie ist ein Einswerden durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen – nicht wie die Annäherungskonzentration (upacāra-jhāna) durch das Überwinden der Hemmnisse (nīvaraṇa), und nicht wie die erste Vertiefung durch das Auftreten der Vertiefungsglieder. Auf diese Weise beleuchtet diese Aussage die Ursache für die innere Ruhe und das Einswerden. Ebenso ist sie 'ohne Denken und ohne Sinnen' durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen, nicht aber wegen des bloßen Fehlens derselben wie in der dritten und vierten Vertiefung oder wie beim Sehbewusstsein und dergleichen. So beleuchtet dies auch die Ursache für den Zustand des Freiseins von Denken und Sinnen, und dient nicht bloß dazu, die bloße Nichtexistenz von Denken und Sinnen aufzuzeigen. Die Formulierung 'ohne Denken, ohne Sinnen' hingegen zeigt rein die bloße Abwesenheit von Denken und Sinnen an. Daher musste dies, obwohl das Erste bereits gesagt wurde, dennoch nochmals ausgedrückt werden.

Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito, sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamajjhānampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva samādhi ‘‘samādhī’’ti vattabbataṃ arahati vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā suppasannattā ca. Tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva. Dutiyanti gaṇanānupubbatā dutiyaṃ, idaṃ dutiyaṃ uppannantipi dutiyaṃ.
'Aus Konzentration geboren' (samādhija) bedeutet: entstanden aus der Konzentration der ersten Vertiefung oder aus der mit ihr assoziierten Konzentration. Obwohl auch die erste Vertiefung aus der mit ihr assoziierten Konzentration entstanden ist, verdient doch nur diese Konzentration (der zweiten Vertiefung) wahrhaftig die Bezeichnung 'Konzentration' (samādhi), weil sie wegen des Fehlens der Erschütterung durch Denken und Sinnen überaus unerschütterlich und vollkommen klar ist. Um ihr Lob zu verkünden, wurde daher nur von dieser Vertiefung gesagt, sie sei 'aus Konzentration geboren'. Der Ausdruck 'Verzückung und Glück' (pītisukha) ist auf die bereits erklärte Weise zu verstehen. 'Die zweite' (dutiya) bedeutet die zweite gemäß der Reihenfolge der Zählung; auch weil sie als zweite entstanden ist, wird sie 'die zweite' genannt.

Pītiyā ca virāgāti virāgo nāma vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā, ubhinnaṃ pana antarā casaddo sampiṇḍanattho, so vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicāravūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti, tadā pītiyā virāgā ca, kiñca bhiyyo vūpasamā cāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo jigucchanattho hoti, tasmā pītiyā jigucchanā ca samatikkamā cāti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicāravūpasamaṃ sampiṇḍeti, tadā pītiyā ca virāgā, kiñca bhiyyo vitakkavicārānañca vūpasamāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo samatikkamanattho hoti, tasmā pītiyā ca samatikkamā, vitakkavicārānañca vūpasamāti ayamattho daṭṭhabbo.
In 'durch das Verblassen der Verzückung' (pītiyā ca virāgā) bedeutet 'Verblassen' (virāga) entweder die Abneigung gegen die Verzückung der beschriebenen Art oder deren Überschreiten. Das Wort 'ca' (und) zwischen den beiden Begriffen hat eine verknüpfende Funktion; es verbindet entweder das Zurruhekommen (der Verzückung selbst) oder das Zurruhekommen von Denken und Sinnen. Wenn es dabei das Zurruhekommen (der Verzückung) verknüpft, dann ist die Auslegung wie folgt zu verstehen: 'durch das Verblassen der Verzückung und ferner durch ihr Zurruhekommen'. Bei dieser Auslegung hat 'virāga' die Bedeutung von Abneigung, weshalb die Bedeutung als 'durch die Abneigung gegen die Verzückung und durch ihr Überschreiten' anzusehen ist. Wenn es hingegen das Zurruhekommen von Denken und Sinnen verknüpft, dann ist die Auslegung so zu verstehen: 'durch das Verblassen der Verzückung und ferner durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen'. Bei dieser Auslegung hat 'virāga' die Bedeutung von Überschreiten, weshalb die Bedeutung als 'durch das Überschreiten der Verzückung und durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen' anzusehen ist.

Kāmañcete [Pg.173] vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā, imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. Vitakkavicārānaṃ vūpasamāti hi vutte idaṃ paññāyati ‘‘nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa jhānassā’’ti. Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (dī. ni. 1.373; ma. ni. 2.133; saṃ. ni. 5.184; a. ni. 3.88) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti, tadadhigamāya ussukkānaṃ ussāhajanakaṃ, evameva idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti.
Zwar sind Denken und Sinnen bereits in der zweiten Vertiefung zur Ruhe gekommen, doch wurde dies hier gesagt, um den Weg zu dieser (dritten) Vertiefung aufzuzeigen und um ihr Lob zu verkünden. Denn wenn gesagt wird: 'durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen', so wird folgendes deutlich: 'Wahrlich, das Zurruhekommen von Denken und Sinnen ist der Weg zu dieser Vertiefung'. Und wie beim dritten edlen Pfad von der 'Überwindung der fünf niederen Fesseln' gesprochen wird, obwohl Persönlichkeitsansicht und andere Fesseln bereits zuvor überwunden wurden, und diese Erwähnung der Überwindung als ein Lob dient, das denjenigen, die nach dessen Erreichen streben, Eifer verleiht; ebenso dient es hier als Lobpreisung, wenn vom Zurruhekommen von Denken und Sinnen gesprochen wird, obwohl diese hier nicht erst zur Ruhe gekommen sind. Aus diesem Grund wurde diese Bedeutung so ausgedrückt: 'durch das Überschreiten der Verzückung und durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen'.

Upekkhako ca viharatīti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ passati apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī ‘‘upekkhako’’ti vuccati.
In den Worten 'und er verweilt gleichmütig' (upekkhako ca viharati) bedeutet Gleichmut (upekkhā): 'er betrachtet in angemessener Weise'. Das heißt, er sieht die Dinge gleichmäßig, ohne Partei zu ergreifen. Weil er mit diesem klaren, weiten und kraftvollen Gleichmut ausgestattet ist, wird derjenige, der sich in der dritten Vertiefung befindet, als 'gleichmütig' bezeichnet.

Upekkhā pana dasavidhā hoti chaḷaṅgupekkhā brahmavihārupekkhā bojjhaṅgupekkhā vīriyupekkhā saṅkhārupekkhā vedanupekkhā vipassanupekkhā tatramajjhattupekkhā jhānupekkhā pārisuddhupekkhāti.
Der Gleichmut (upekkhā) ist jedoch zehnfältig: sechsgliedriger Gleichmut (chaḷaṅg-upekkhā), der Gleichmut der göttlichen Verweilungszustände (brahmavihār-upekkhā), der Gleichmut als Erleuchtungsglied (bojjhaṅg-upekkhā), der Gleichmut der Willenskraft (vīriy-upekkhā), der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhār-upekkhā), der Gleichmut des Gefühls (vedan-upekkhā), der Gleichmut der Einsicht (vipassan-upekkhā), der spezifische Gleichmut (tatramajjhatt-upekkhā), der Vertiefungs-Gleichmut (jhān-upekkhā) und der Gleichmut der Reinheit (pārisuddh-upekkhā).

Tattha yā ‘‘idha, bhikkhave, khīṇāsavo bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno’’ti (a. ni. 6.1) evamāgatā khīṇāsavassa chasu dvāresu iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā, ayaṃ chaḷaṅgupekkhā nāma.
Darunter ist jener Gleichmut, der in Passagen wie dieser überliefert ist: 'Hier, ihr Mönche, ist ein triebversiegter Mönch, der, wenn er mit dem Auge eine Form sieht, weder erfreut noch betrübt ist, sondern gleichmütig verweilt, achtsam und wissensklar'; dies ist der Gleichmut des Triebversiegten an den sechs Sinnenstoren beim Auftreffen der sechs angenehmen und unangenehmen Objekte, welcher in der Weise auftritt, dass die vollkommen reine, natürliche Beschaffenheit des Geistes nicht aufgegeben wird. Dieser wird 'sechsgliedriger Gleichmut' (chaḷaṅg-upekkhā) genannt.

Yā pana ‘‘upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti (dī. ni. 1.556; ma. ni. 1.77) evamāgatā sattesu majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ brahmavihārupekkhā nāma.
Jener Gleichmut wiederum, der in Passagen wie dieser überliefert ist: 'Er verweilt, indem er mit einem von Gleichmut begleiteten Geist eine Himmelsrichtung durchdringt', und der sich als eine Haltung der Unvoreingenommenheit gegenüber den Wesen äußert, wird 'Gleichmut der göttlichen Verweilungszustände' (brahmavihār-upekkhā) genannt.

Yā pana ‘‘upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissita’’nti (ma. ni. 2.247) evamāgatā sahajātadhammānaṃ majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ bojjhaṅgupekkhā nāma.
Jener Gleichmut wiederum, der in Passagen wie dieser überliefert ist: 'Er entfaltet das Erleuchtungsglied des Gleichmutes, das auf der Abgeschiedenheit beruht', und der sich als eine Haltung der Unvoreingenommenheit gegenüber den gleichzeitig entstandenen Geistesfaktoren (sahajāta-dhamma) äußert, wird 'Gleichmut als Erleuchtungsglied' (bojjhaṅg-upekkhā) genannt.

Yā [Pg.174] pana ‘‘kālena kālaṃ upekkhānimittaṃ manasikarotī’’ti (a. ni. 3.103) evamāgatā anaccāraddhanātisithilavīriyasaṅkhātā upekkhā, ayaṃ vīriyupekkhā nāma.
Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Von Zeit zu Zeit richtet er seine Aufmerksamkeit auf das Zeichen des Gleichmuts' (A. III 103), und der als eine Tatkraft charakterisiert ist, welche weder zu sehr angestrengt noch zu schlaff ist, wird 'Gleichmut der Tatkraft' genannt.

Yā pana ‘‘kati saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, kati saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti? Aṭṭha saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanāgahaṇe majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma.
Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Wie viele Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Ruhe, wie viele Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Hellsicht? Acht Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Ruhe, zehn Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Hellsicht' (Paṭis. I 57), und der sich beim Ergreifen und Feststehen nach der Überwindung der Hemmnisse usw. neutral verhält, wird 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' genannt.

Yā pana ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagata’’nti (dha. sa. 150) evamāgatā adukkhamasukhasaññitā upekkhā, ayaṃ vedanupekkhā nāma.
Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Zu welcher Zeit ein heilsamer, dem Sinnbereich angehöriger Geisteszustand entstanden ist, der von Gleichmut begleitet ist' (Dhs. 150), und der als das Empfinden von weder Schmerzhaftem noch Angenehmem bezeichnet wird, wird 'Gleichmut des Gefühls' genannt.

Yā ‘‘yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55) evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ vipassanupekkhā nāma.
Derjenige Gleichmut, der in der Weise überliefert ist: 'Was da ist, was geworden ist, das gibt er auf und erlangt Gleichmut' (M. III 71; A. IV 358), und der beim Untersuchen neutral bleibt, wird 'Gleichmut der Hellsicht' genannt.

Yā pana chandādīsu yevāpanakesu āgatā sahajātānaṃ samavāhitabhūtā upekkhā, ayaṃ tatramajjhattupekkhā nāma.
Derjenige Gleichmut aber, der unter den 'auch-vorkommenden' Geistesfaktoren wie Eifer usw. vorkommt und die ausgewogene Harmonie der mitentstandenen Zustände bewirkt, wird 'Gleichmut der spezifischen Mitte' genannt.

Yā pana ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti (dha. sa. 163; dī. ni. 1.230) evamāgatā aggasukhepi tasmiṃ apakkhapātajananī upekkhā, ayaṃ jhānupekkhā nāma.
Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Und er verweilt gleichmütig' (Dhs. 163; D. I 230), und der selbst angesichts jenes höchsten Glücks Unparteilichkeit erzeugt, wird 'Gleichmut der Vertiefung' genannt.

Yā pana ‘‘upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhāna’’nti (dha. sa. 165; dī. ni. 1.232) evamāgatā sabbapaccanīkaparisuddhā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā upekkhā, ayaṃ pārisuddhupekkhā nāma.
Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Die durch Gleichmut und Achtsamkeit völlig gereinigte vierte Vertiefung' (Dhs. 165; D. I 232), welcher von allen gegnerischen Zuständen gereinigt ist und auch bei der Beruhigung des Gegnerischen ohne Bestreben bleibt, wird 'Gleichmut der Reinheit' genannt.

Tattha chaḷaṅgupekkhā ca brahmavihārupekkhā ca bojjhaṅgupekkhā ca tatramajjhattupekkhā ca jhānupekkhā ca pārisuddhupekkhā ca atthato ekā, tatramajjhattupekkhāva hoti. Tena tena avatthābhedena panassāyaṃ bhedo. Ekassāpi sato sattassa kumārayuvattherasenāpatirājādivasena bhedo viya, tasmā tāsu yattha chaḷaṅgupekkhā, na tattha bojjhaṅgupekkhādayo. Yattha vā pana bojjhaṅgupekkhā, na tattha chaḷaṅgupekkhādayo hontīti veditabbā.
Dabei sind der Gleichmut der sechs Glieder, der Gleichmut der göttlichen Verweilungszustände, der Gleichmut der Erleuchtungsglieder, der Gleichmut der spezifischen Mitte, der Gleichmut der Vertiefung und der Gleichmut der Reinheit dem Wesen nach eins, nämlich eben der Gleichmut der spezifischen Mitte. Dieser Unterschied ergibt sich bei ihm jedoch durch die jeweiligen verschiedenen Zustände, so wie ein und dasselbe Wesen je nach Zustand als Knabe, Jüngling, älterer Mönch, Feldherr, König usw. unterschieden wird. Daher ist zu wissen: Wo unter diesen der Gleichmut der sechs Glieder vorliegt, da treten nicht die Erleuchtungsglieder usw. auf; oder wo der Gleichmut der Erleuchtungsglieder vorliegt, da treten nicht der Gleichmut der sechs Glieder usw. auf.

Yathā [Pg.175] cetāsaṃ atthato ekībhāvo, evaṃ saṅkhārupekkhāvipassanupekkhānampi. Paññā eva hi sā, kiccavasena dvidhā bhinnā. Yathā hi purisassa sāyaṃ gehaṃ paviṭṭhaṃ sappaṃ ajapadadaṇḍaṃ gahetvā pariyesamānassa taṃ thusakoṭṭhake nipannaṃ disvā ‘‘sappo nu kho, no’’ti avalokentassa sovatthikattayaṃ disvā nibbematikassa ‘‘sappo, na sappo’’ti vicinane majjhattatā uppajjati, evameva yā āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattaye diṭṭhe saṅkhārānaṃ aniccabhāvādivicinane majjhattatā uppajjati, ayaṃ vipassanupekkhā. Yathā pana tassa purisassa ajapadadaṇḍena gāḷhaṃ sappaṃ gahetvā ‘‘kintāhaṃ imaṃ sappaṃ aviheṭhento attānañca iminā aḍaṃsāpento muñceyya’’nti muñcanākārameva pariyesato gahaṇe majjhattatā hoti, evameva yā lakkhaṇattayassa diṭṭhattā āditte viya tayo bhave passato saṅkhāragahaṇe majjhattatā, ayaṃ saṅkhārupekkhā. Iti vipassanupekkhāya siddhāya saṅkhārupekkhāpi siddhāva hoti. Iminā panesā vicinanagahaṇesu majjhattasaṅkhātena kiccena dvidhā bhinnāti. Vīriyupekkhā pana vedanupekkhā ca aññamaññañca avasesāhi ca atthato bhinnā evāti. Āha cettha –
Wie diese dem Wesen nach eins sind, so verhält es sich auch mit dem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen und dem Gleichmut der Hellsicht. Sie ist nämlich reine Weisheit, die gemäß ihrer Funktion zweifach geteilt ist. Wie nämlich bei einem Mann, der eine am Abend ins Haus eingedrungene Schlange mit einer Astgabel sucht, sie in einem Spreuhaufen liegend sieht, beim Hinabschauen mit der Frage 'Ist es eine Schlange oder nicht?' die drei Nackenzeichnungen sieht und nach Beseitigung aller Zweifel bei der Untersuchung von 'Schlange oder nicht Schlange' Neutralität entsteht, ebenso ist es bei demjenigen, der die Hellsicht begonnen hat: Wenn er mit dem Hellischt-Wissen die drei Merkmale geschaut hat, entsteht bei der Untersuchung der Unbeständigkeit usw. der Gestaltungen eine Neutralität; dies ist der 'Gleichmut der Hellsicht'. Wie jedoch bei jenem Mann, der die Schlange mit der Astgabel fest gepackt hat und nur nach einer Möglichkeit des Loslassens sucht, indem er denkt: 'Wie kann ich diese Schlange freilassen, ohne sie zu verletzen und ohne mich von ihr beißen zu lassen?', beim Halten eine Neutralität entsteht, ebenso ist es, wenn man aufgrund des Schauens der drei Merkmale die drei Daseinswelten wie ein loderndes Feuer sieht: Die Neutralität beim Ergreifen der Gestaltungen ist der 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen'. Ist somit der Gleichmut der Hellsicht erwiesen, so ist auch der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen erwiesen. Dennoch ist diese Weisheit durch diese Funktion, die als Neutralität beim Untersuchen und Ergreifen bezeichnet wird, zweifach geteilt. Der Gleichmut der Tatkraft und der Gleichmut des Gefühls hingegen sind sowohl untereinander als auch von den übrigen dem Wesen nach gänzlich verschieden. Und hierzu wurde gesagt:

‘‘Majjhattabrahmabojjhaṅgachaḷaṅgajhānasuddhiyo;
Vipassanā ca saṅkhāravedanā vīriyaṃ iti.
'Spezifische Mitte, göttliche Verweilung, Erleuchtungsglied, sechs Glieder, Vertiefung, Reinheit, sowie Hellsicht, Gestaltung, Gefühl und Tatkraft – so'

Vitthārato dasopekkhā, cha majjhattādito tato;
Duve paññā tato dvīhi, catassova bhavantimā’’ti.
'gibt es im Detail zehn Gleichmütigkeiten. Davon sind sechs, angefangen mit der spezifischen Mitte, eins. Zwei davon sind Weisheit. Zusammen mit den restlichen zwei ergeben sich somit letztlich nur vier.'

Iti imāsu upekkhāsu jhānupekkhā idha adhippetā. Sā majjhattalakkhaṇā. Etthāha – ‘‘nanu cāyaṃ atthato tatramajjhattupekkhāva hoti, sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi, tasmā tatrapi ‘upekkhako ca viharatī’ti evamayaṃ vattabbā siyā, sā kasmā na vuttā’’ti? Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi tassa tattha kiccaṃ vitakkādīhi abhibhūtattā, idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti.
Unter diesen Arten von Gleichmut ist hier der Gleichmut der Vertiefung gemeint. Er hat das Merkmal der Neutralität. Hierzu wendet jemand ein: 'Ist dieser nicht dem Wesen nach eben der Gleichmut der spezifischen Mitte? Und dieser ist auch in der ersten und zweiten Vertiefung vorhanden; daher sollte er auch dort in der Weise ausgedrückt werden: "und er verweilt gleichmütig". Warum wurde er dort nicht genannt?' Wegen seiner undeutlichen Funktion. Seine Funktion ist dort nämlich undeutlich, weil er durch das Erwägen usw. bedrängt wird. Hier jedoch, da er nicht durch Erwägen, Diskursives Denken und Verzückung bedrängt wird, ist er gleichsam wie jemand mit erhobenem Haupt und hat eine deutliche Funktion erlangt; daher wurde er genannt.

Idāni sato ca sampajānoti ettha saratīti sato. Sampajānātīti sampajāno. Iti puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā [Pg.176] sati. Asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ. Tattha kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi, muṭṭhassatissa hi asampajānassa upacāramattampi na sampajjati, pageva appanā. Oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ bhūmiyaṃ viya purisassa cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa purisassa khuradhārāyaṃ viya satisampajaññakiccapariggahitā eva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo – yathā dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati, evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītampi satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya, pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā sārajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idaṃ idheva vuttanti veditabbaṃ.
Nun zu der Formulierung 'achtsam und wissensklar' (sato ca sampajāno): Wer sich erinnert, ist achtsam (sato); wer klar versteht, ist wissensklar (sampajāno). Damit sind durch Bezugnahme auf die Person Achtsamkeit (sati) und Wissensklarheit (sampajañña) genannt. Dabei hat Achtsamkeit das Merkmal des Erinnerns, Wissensklarheit das Merkmal der Unverwirrtheit. Wenn diese Achtsamkeit und Wissensklarheit auch in den vorhergehenden Vertiefungen vorhanden sind – denn für einen Unachtsamen und Unwissenden kommt nicht einmal der rituelle Zugang zustande, geschweige denn die volle geistige Absorption –, so ist der Lauf des Geistes wegen der Grobheit jener Vertiefungen doch leicht, wie der Gang eines Menschen auf ebenem Boden, und die Funktion von Achtsamkeit und Wissensklarheit ist dort undeutlich. Da diese Vertiefung jedoch durch das Aufgeben der groben Glieder feinsinnig ist, muss der Lauf des Geistes wie der Gang eines Menschen auf einer Rasierklinge unbedingt durch die Funktion von Achtsamkeit und Wissensklarheit geschützt werden; daher wurde es nur hier gesagt. Und noch mehr: Wie ein Kalb, das sich noch an die Mutterkuh hält, wenn es von der Mutterkuh weggenommen wird und unbewacht bleibt, sogleich wieder zur Mutterkuh zurückläuft, ebenso würde dieses Glück der dritten Vertiefung, obwohl es von der Verzückung getrennt ist, ohne den Schutz durch Achtsamkeit und Wissensklarheit wieder zur Verzückung zurückkehren; es wäre dann wiederum mit Verzückung verbunden. Zudem haften die Wesen am Glück, und dieses Glück der dritten Vertiefung ist überaus süß, da es kein höheres Glück als dieses gibt. Durch die Kraft von Achtsamkeit und Wissensklarheit entsteht hier jedoch ein Nicht-Anhaften an diesem Glück, und nicht anders. Um diese besondere Wirkung aufzuzeigen, ist zu wissen, dass dies nur hier gesagt wurde.

Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭṭho, yassa phuṭṭhattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedehī’’ti āha.
Nun zu der Passage „und er erfährt Glück mit dem Körper“ (sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti): Obwohl demjenigen, der das dritte Jhāna besitzt, das bewusste Streben nach dem Erfahren von Glück fehlt, entsteht dennoch jenes Glück, das mit seinem mentalen Körper verbunden ist. Weil zudem sein physischer Körper von der überaus feinen Materie durchdrungen ist, die durch dieses Glück hervorgerufen wird, und er wegen dieses Durchdrungenseins selbst nach dem Aufstehen aus dem Jhāna noch Glück erfährt, hat der Buddha, um diese Bedeutung aufzuzeigen, gesagt: „und er erfährt Glück mit dem Körper“.

Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgipuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāsenti, pasaṃsantīti adhippāyo. Kinti? Upekkhako satimā sukhavihārīti. Taṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti evamettha yojanā veditabbā.
Nun zu der Passage „welches die Edlen erklären als: Gleichmütig, achtsam verweilt er im Glück“ (yaṃ taṃ ariyā...): Dies bedeutet, dass die Edlen, wie der Buddha und andere, die Person, die das dritte Jhāna besitzt, aufgrund eben dieses Jhānas preisen – indem sie es erklären, lehren, darlegen, begründen, enthüllen, analysieren, verdeutlichen und verkünden. Wie preisen sie sie? Als „gleichmütig, achtsam verweilt er im Glück“. Die syntaktische Verbindung ist hier so zu verstehen: „Nachdem er das dritte Jhāna erreicht hat, verweilt er...“

Kasmā pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhīyati. Yathā ca pīti na uppajjati, evaṃ upaṭṭhitassatitāya [Pg.177] satimā. Yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva ca asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti, tasmā pasaṃsāraho hoti. Iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsārahahetubhūte guṇe pakāsentā ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ. Tatiyanti gaṇanānupubbatā tatiyaṃ, tatiyaṃ uppannantipi tatiyaṃ.
Warum aber preisen sie ihn so? Weil er des Lobes würdig ist. Denn da dieser im dritten Jhāna, selbst wenn es ein überaus süßes Glück ist und den Gipfel des Glücks darstellt, gleichmütig bleibt und dort nicht durch das Anhaften an das Glück hineingezogen wird, und da er – so dass keine Verzückung aufkommt – aufgrund seiner gefestigten Achtsamkeit achtsam ist, und weil er mit dem mentalen Körper jenes unbefleckte Glück erfährt, das den Edlen lieb ist und von edlen Menschen gepflegt wird, ist er des Lobes würdig. Es ist also zu verstehen, dass die Edlen ihn wegen seiner Lobwürdigkeit preisen, indem sie diese lobenswerten Eigenschaften mit den Worten verkünden: „Gleichmütig, achtsam verweilt er im Glück“. „Das dritte“ (tatiyaṃ) bedeutet das dritte in der numerischen Reihenfolge, und es wird auch als drittes bezeichnet, weil es als drittes entstanden ist.

Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇe. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā, pahānā icceva vuttaṃ hoti. Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hoti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati, dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānaṃ indriyavibhaṅge (vibha. 219 ādayo) pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassadomanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ.
„Durch das Überwinden von Glück und das Überwinden von Schmerz“ (sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā) bezieht sich auf das Überwinden von körperlichem Glück und körperlichem Schmerz. „Bereits zuvor“ (pubbeva) bedeutet, dass dieses Überwinden bereits vor dem eigentlichen Zustand stattfindet, nicht erst im Moment des vierten Jhānas. „Durch das Schwinden von Freude und Trauer“ (somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā) bezieht sich auf das Schwinden von geistigem Glück und geistigem Schmerz; auch für diese beiden gilt, dass mit „Schwinden“ ihr bereits zuvor erfolgtes Überwinden gemeint ist. Wann aber erfolgt ihre Überwindung? Im Moment des Zugangs (upacārakkhaṇe) zu den vier Jhānas. Denn die Freude wird im Moment des Zugangs zum vierten Jhāna überwunden, während Schmerz, Trauer und Glück in den Zugangsmomenten des ersten, zweiten und dritten Jhānas überwunden werden. So ist das Überwinden dieser Gefühle (Glück, Schmerz, Freude und Trauer), die hier nicht in der Reihenfolge ihrer tatsächlichen Überwindung, sondern nach der Reihenfolge der Fähigkeiten im Indriya-Vibhaṅga aufgeführt sind, zu verstehen.

Yadi panetāni tassa tassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi…pe… paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ, sukhindriyaṃ, somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi tesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva. Nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānūpacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanūpatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu [Pg.178] niruddhaṃ hoti paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti, sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānūpacāre pahīnassāpi domanassindriyassa, yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittūpaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati. Yattha pana uppajjati, tattha vitakkavicārabhāve. Appahīnāyeva ca dutiyajjhānūpacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti, natveva dutiyajjhāne pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānūpacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭṭhakāyassa siyā uppatti, natveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā pīti sabbaso niruddhā hoti. Tathā catutthajjhānūpacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā, appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, natveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca ‘‘etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti.
Wenn diese Gefühle jedoch bereits im jeweiligen Zugangsmoment des Jhānas überwunden werden, warum wird dann ihr Erlöschen in den Jhānas selbst gelehrt, wie in: „Wo erlischt die entstandene Schmerzfähigkeit restlos? Hier, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, abgeschieden von den Sinnengütern... im ersten Jhāna. Hier erlischt die entstandene Schmerzfähigkeit restlos... Wo erlischt die entstandene Freudefähigkeit restlos? Hier verweilt ein Mönch... im vierten Jhāna. Hier erlischt die entstandene Freudefähigkeit restlos.“? Dies liegt an dem vollkommenen Erlöschen (atisayanirodha). Denn in dem ersten Jhāna und den folgenden findet ihr vollkommenes Erlöschen statt, nicht bloß ein einfaches Erlöschen. Im Moment des Zugangs (upacāra) findet zwar ein einfaches Erlöschen statt, aber kein vollkommenes Erlöschen. Denn im Zugang zum ersten Jhāna, der durch verschiedene geistige Zuwendungen gekennzeichnet ist, könnte die Schmerzfähigkeit, obwohl sie erloschen ist, durch den Kontakt mit Mücken und Bremsen oder durch das Unbehagen eines unebenen Sitzes wieder entstehen; in der Vollkonzentration (appanā) jedoch keineswegs. Im Zugangszustand ist dieses Erlöschen nicht gründlich, weil das Gegenteil noch nicht gänzlich beseitigt ist. In der Vollkonzentration jedoch ist der gesamte Körper durch das Durchdringen von Verzückung von Glück erfüllt, und bei einem vom Glück erfüllten Körper ist die Schmerzfähigkeit gründlich erloschen, da ihr Gegenteil beseitigt ist. Auch im Zugang zum zweiten Jhāna, der ebenfalls durch verschiedene geistige Zuwendungen gekennzeichnet ist, kann die Trauerfähigkeit, obwohl sie überwunden ist, wieder entstehen, wenn aufgrund von Gedankengängen und diskursivem Denken (vitakka-vicāra) körperliche Ermüdung und geistige Beeinträchtigung vorliegen; bei der Abwesenheit von Gedankengängen und diskursivem Denken entsteht sie jedoch nicht. Wo sie entsteht, geschieht dies nur beim Vorhandensein von Gedankengängen und diskursivem Denken. Da im Zugang zum zweiten Jhāna Gedankengänge und diskursives Denken noch nicht gänzlich überwunden sind, könnte sie dort entstehen; im zweiten Jhāna selbst hingegen keineswegs, da deren Ursache dort überwunden ist. Ebenso könnte im Zugang zum dritten Jhāna die Glücksfähigkeit bei einem Körper, der von der durch Verzückung hervorgerufenen erhabenen Materie durchdrungen ist, wieder entstehen, im dritten Jhāna selbst jedoch keineswegs. Denn im dritten Jhāna ist die Verzückung, die die Ursache für das Glück darstellt, gänzlich erloschen. Ebenso könnte im Zugang zum vierten Jhāna die Freudefähigkeit aufgrund der Nähe zur Freude, des Fehlens des die Vollkonzentration erreichten Gleichmuts und des Mangels an vollständiger Überwindung entstehen, im vierten Jhāna selbst jedoch keineswegs. Genau aus diesem Grund hat der Erhabene für die jeweiligen Jhānas den Ausdruck „restlos“ (aparisesa) verwendet, wie in: „Hier erlischt die entstandene Schmerzfähigkeit restlos“.

Etthāha – ‘‘athevaṃ tassa tassa jhānassūpacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāharī’’ti? Sukhaggahaṇatthaṃ. Yā hi ayaṃ ‘‘adukkhamasukha’’nti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā dubbiññeyyā na sakkā sukhena gahetuṃ, tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa gahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbā gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘‘ayaṃ so gaṇhatha na’’nti tampi gāhāpeti, evamevaṃ sukhaggahaṇatthaṃ sabbāpi etā samāhari. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā ‘‘yaṃ neva sukhaṃ, na dukkhaṃ, na somanassaṃ, na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhāvedanā’’ti sakkā hoti esā gāhayituṃ.
Hierzu wendet jemand ein: „Wenn diese Gefühle bereits im Zugang des jeweiligen Jhānas überwunden wurden, warum wurden sie dann hier beim vierten Jhāna alle zusammen aufgeführt?“ Antwort: Um das Erfassen zu erleichtern. Denn jenes weder-angenehme-noch-schmerzhafte Gefühl, das hier als „weder schmerzhaft noch angenehm“ (adukkhamasukha) bezeichnet wird, ist so subtil und schwer zu erkennen, dass es sich nicht leicht direkt erfassen lässt. Deshalb bringt ein Kuhhirte, um einen wilden Ochsen zu fangen, dem man sich nicht einfach so nähern und greifen kann, alle Kühe in einem einzigen Gehege zusammen. Wenn er sie dann nacheinander herauslässt, zeigt er auf den wilden Ochsen, sobald dieser an der Reihe ist, und sagt: „Das ist er, fangt ihn!“, und lässt ihn so ergreifen. Ebenso hat der Erhabene all diese Gefühle zusammengetragen, um das Erfassen zu erleichtern. Denn wenn man diese zusammengetragenen Gefühle aufzeigt, ist es möglich, dieses Gefühl wie folgt begreiflich zu machen: „Was weder angenehm noch schmerzhaft, weder Freude noch Trauer ist – das ist das weder-angenehme-noch-schmerzhafte Gefühl“.

Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Sukhadukkhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ime kho āvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458). Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā[Pg.179], evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttātipi veditabbā. Paccayaghātena vā ettha rāgadosānaṃ atidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa, dukkhaṃ domanassassa, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena ca sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti.
Des Weiteren ist zu verstehen, dass diese Gefühle hier beim vierten Jhāna auch deshalb genannt werden, um die Bedingungen für die von weder-schmerzhaftem-noch-angenehmem Gefühl begleitete Befreiung des Geistes (cetovimutti) aufzuzeigen. Denn das Aufgeben von Freude und Schmerz usw. sind die Bedingungen für diese Befreiung des Geistes. Wie es heißt: „Vier Bedingungen, o Bruder, gibt es für das Erreichen der weder schmerzhaften noch angenehmen Befreiung des Geistes. Hier, Bruder, verweilt ein Mönch, indem er nach dem Aufgeben von Freude ... das vierte Jhāna erreicht und darin verweilt. Diese vier, Bruder, sind die Bedingungen für das Erreichen der weder schmerzhaften noch angenehmen Befreiung des Geistes.“ Ebenso wie an anderer Stelle Persönlichkeitsansicht usw., obwohl sie schon früher abgelegt wurden, als beim dritten Pfad aufgegeben bezeichnet werden, um die Vorzüge des dritten Pfades zu rühmen; ebenso ist zu verstehen, dass diese Gefühle hier genannt werden, um die Vorzüge dieses Jhānas zu rühmen. Oder es ist zu verstehen, dass sie hier genannt werden, um das weite Entferntsein von Gier und Hass durch die Vernichtung ihrer jeweiligen Bedingungen aufzuzeigen. Denn unter diesen Gefühlen ist Angenehmes die Bedingung für geistige Freude (somanassa), geistige Freude die Bedingung für Gier, Schmerzhaftes die Bedingung für geistigen Schmerz (domanassa) und geistiger Schmerz die Bedingung für Hass. Durch die Vernichtung von Angenehmem usw. werden Gier und Hass samt ihren Bedingungen vernichtet, weshalb sie weit entfernt sind.

Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ. Sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhapaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma adukkhamasukhā, upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā. Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatipārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati, yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā, na aññena. Tasmā etaṃ ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuccati. Yāya ca upekkhāya ettha satiyā pārisuddhi hoti, sā atthato tatramajjhattatāti veditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā, satisīsena pana desanā vuttā.
„Weder schmerzhaft noch angenehm“ bedeutet: Wegen des Fehlens von Schmerz ist es nicht schmerzhaft; wegen des Fehlens von Freude ist es nicht angenehm. Hiermit wird das dritte Gefühl aufgezeigt, welches das Gegenteil von Schmerz und Freude darstellt, und nicht bloß das bloße Nichtvorhandensein von Schmerz und Freude. Dieses dritte Gefühl namens „weder schmerzhaft noch angenehm“ wird auch als Gleichmut (upekkhā) bezeichnet. Es hat das Merkmal, das weder Erwünschte noch Unerwünschte zu erfahren. „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bedeutet die durch Gleichmut bewirkte Reinheit der Achtsamkeit. Denn in diesem Jhāna ist die Achtsamkeit vollkommen rein; und jene Reinheit dieser Achtsamkeit wird durch Gleichmut bewirkt und durch nichts anderes. Daher wird dies als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet. Und jener Gleichmut, durch den hier die Reinheit der Achtsamkeit bewirkt wird, ist der Sache nach als die spezifische Ausgewogenheit (tatramajjhattatā) zu verstehen. Nicht nur die Achtsamkeit allein ist hierdurch gereinigt, sondern vielmehr auch alle damit verbundenen Geistesfaktoren; die Unterweisung wird jedoch mit der Achtsamkeit als Hauptmerkmal dargelegt.

Tattha kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati, yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā, evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā alābhā vijjamānāpi paṭhamajjhānādibhede aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti. Tasmā tesu ekampi ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā. Tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā. Tasmā idameva ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuttanti veditabbaṃ. Catutthanti gaṇanānupubbatā catutthaṃ, catutthaṃ uppannantipi catutthaṃ.
Obgleich dieser Gleichmut auch in den unteren drei Jhānas vorhanden ist, verhält es sich so: Wie am Tage die Mondsichel, obwohl vorhanden, wegen der Überwältigung durch das Sonnenlicht und wegen des Mangels an der ihr wesensgleichen Nacht, die ihr durch Kühle zuträglich ist, unrein und glanzlos ist, ebenso ist diese Mondsichel des spezifischen Gleichmuts, obwohl vorhanden, in den Stufen wie dem ersten Jhāna unrein, da sie durch die Kraft der gegnerischen Faktoren wie Gedankenfassen usw. bedrängt wird und die ihr wesensgleiche Nacht des Upekkhā-Gefühls fehlt. Da dieser Gleichmut unrein ist, sind auch die mit ihm entstehenden Faktoren wie Achtsamkeit usw. unrein, ähnlich dem Licht der am Tage unreinen Mondsichel. Daher wurde keines von diesen unteren drei Jhānas als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet. Hier im vierten Jhāna aber ist diese Mondsichel des spezifischen Gleichmuts überaus rein, da die Überwältigung durch die Kraft der gegnerischen Faktoren wie Gedankenfassen usw. fehlt und die ihr wesensgleiche Nacht des Upekkhā-Gefühls erlangt ist. Wegen seiner Reinheit sind auch die mitentstehenden Faktoren wie Achtsamkeit usw. rein und strahlend, wie das Licht der reinen Mondsichel. Daher ist zu verstehen, dass nur dieses vierte Jhāna als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet wurde. „Das Vierte“ bedeutet das vierte in der numerischen Reihenfolge, oder auch das vierte, weil es als viertes entstanden ist.

Imāni cattāri jhānāni pubbabhāgepi nānā, maggakkhaṇepi. Pubbabhāge samāpattivasena nānā, maggakkhaṇe nānāmaggavasena. Ekassa hi paṭhamamaggo paṭhamajjhāniko [Pg.180] hoti, dutiyamaggādayopi paṭhamajjhānikā vā dutiyādīsu aññatarajjhānikā vā. Ekassa paṭhamamaggo dutiyādīnaṃ aññatarajjhāniko hoti, dutiyādayopi dutiyādīnaṃ aññatarajjhānikā vā paṭhamajjhānikā vā. Evaṃ cattāropi maggā jhānavasena sadisā vā asadisā vā ekaccasadisā vā honti. Ayaṃ panassa viseso pādakajjhānaniyamena hoti. Paṭhamajjhānalābhino hi paṭhamajjhānā vuṭṭhāya vipassantassa uppannamaggo paṭhamajjhāniko hoti, maggaṅgabojjhaṅgāni panettha paripuṇṇāneva honti. Dutiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno dutiyajjhāniko hoti, maggaṅgāni panettha satta honti. Tatiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno tatiyajjhāniko, maggaṅgāni panettha satta, bojjhaṅgāni cha honti. Esa nayo catutthajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanā. Āruppe catukkapañcakajjhānaṃ uppajjati, tañca kho lokuttaraṃ, na lokiyanti vuttaṃ. Ettha kathanti? Etthapi paṭhamajjhānādīsu yato vuṭṭhāya sotāpattimaggaṃ paṭilabhitvā arūpasamāpattiṃ bhāvetvā yo āruppe uppanno, taṃjhānikāva tassa tattha tayo maggā uppajjanti. Evaṃ pādakajjhānameva niyameti. Keci pana therā ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentī’’ti vadanti. Keci ‘‘puggalajjhāsayo niyametī’’ti vadanti. Keci ‘‘vuṭṭhānagāminī vipassanā niyametī’’ti vadanti.
Diese vier Jhānas sind sowohl in der Vorbereitungsphase als auch im Pfadmoment verschieden. In der Vorbereitungsphase sind sie durch die Erreichung (samāpatti) verschieden, im Pfadmoment durch die verschiedenen Pfade. Denn bei einer Person kann der erste Pfad dem ersten Jhāna entsprechen; und der zweite Pfad usw. können ebenfalls dem ersten Jhāna entsprechen oder einem anderen Jhāna wie dem zweiten usw. Bei einer anderen Person kann der erste Pfad einem anderen Jhāna wie dem zweiten usw. entsprechen, und the zweite Pfad usw. können ebenfalls einem anderen Jhāna wie dem zweiten usw. oder dem ersten Jhāna entsprechen. Auf diese Weise können alle vier Pfade im Hinblick auf das Jhāna gleich, ungleich oder teilweise gleich sein. Dieser Unterschied ergibt sich jedoch aus der Bestimmung durch das Basis-Jhāna (pādakajjhāna). Denn für jemanden, der das erste Jhāna erlangt hat, aus dem ersten Jhāna austritt und Einsicht übt, hat der entstandene Pfad das erste Jhāna als Grundlage; und hierbei sind die Pfadglieder und Erleuchtungsglieder vollständig vorhanden. Für jemanden, der aus dem zweiten Jhāna austritt und Einsicht übt, hat der entstandene Pfad das zweite Jhāna als Grundlage; hierbei sind sieben Pfadglieder vorhanden. Für jemanden, der aus dem dritten Jhāna austritt und Einsicht übt, hat der entstandene Pfad das dritte Jhāna als Grundlage; hierbei sind sieben Pfadglieder und sechs Erleuchtungsglieder vorhanden. Diese Methode gilt vom vierten Jhāna an bis hin zur Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung. Es wird gesagt, dass im formlosen Bereich das vierfache oder fünffache Jhāna entsteht, und dieses ist überweltlich, nicht weltlich. Wie verhält es sich hierbei? Auch hier gilt: Wenn jemand aus einem der Jhānas wie dem ersten usw. austritt, den Pfad des Stromeintritts erlangt, eine formlose Erreichung entfaltet und im formlosen Bereich wiedergeboren wird, dann entstehen für ihn dort die three höheren Pfade mit genau demselben Jhāna als Grundlage. So bestimmt allein das Basis-Jhāna das Ergebnis. Einige Theras sagen jedoch: „Die Aggregate, die das Objekt der Einsicht bilden, bestimmen es.“ Einige sagen: „Die Neigung der Person bestimmt es.“ Einige sagen: „Die zum Austritt führende Einsicht bestimmt es.“

Tatrāyaṃ anupubbikathā – vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi, paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikova hoti, sabbesu satta bojjhaṅgāni aṭṭha maggaṅgāni pañca jhānaṅgāni honti. Tesañhi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hutvā vuṭṭhānakāle saṅkhārupekkhābhāvaṃ pattā somanassasahagatāva hoti.
Hierbei ist die folgerichtige Erklärung wie folgt: Denn nach der Bestimmung durch die Einsicht (vipassanā-niyama) ist sowohl der entstandene Pfad eines rein mit Einsicht Praktizierenden (sukkhavipassaka), als auch der entstandene Pfad eines Erlangers von Vertiefungen, der das Jhāna nicht als Basis nutzt, als auch der erzeugte Pfad von jemandem, der das erste Jhāna als Basis nimmt und vermischte Gestaltungen (pakiṇṇakasaṅkhāra) untersucht, dem ersten Jhāna gleich. Bei all diesen sind sieben Erleuchtungsglieder, acht Pfadglieder und fünf Vertiefungsglieder vorhanden. Denn ihre Einsicht in der Vorbereitungsphase ist, ob sie nun von Freude begleitet oder von Gleichmut begleitet war, im Moment des Austritts, wenn sie den Zustand des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā) erreicht hat, ausschließlich von Freude begleitet.

Pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggesu yathākkameneva jhānaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikañca hoti, sabbesu pana satta maggaṅgāni honti, catutthe cha bojjhaṅgāni. Ayaṃ viseso pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca hoti. Tesampi [Pg.181] hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hoti, vuṭṭhānagāminī somanassasahagatāva.
Im fünffachen System (pañcakanaya) ist das Jhāna bei den Pfaden, die erzeugt werden, indem man das zweite, dritte und vierte Jhāna als Grundlage nimmt, der Reihe nach viergliedrig, dreigliedrig und zweigliedrig. In all diesen Pfaden jedoch gibt es sieben Pfadglieder, und im vierten Pfad-Jhāna sechs Erleuchtungsglieder. Dieser Unterschied ergibt sich sowohl aus der Bestimmung des Basis-Jhāna als auch aus der Bestimmung der Einsicht (vipassanā). Denn auch deren vorbereitende Phase der Einsicht (pubbabhāgavipassanā) ist entweder von Freude oder von Gleichmut begleitet, die zur Befreiung führende (vuṭṭhānagāminī) Einsicht hingegen ist ausschließlich von Freude begleitet.

Pañcamajjhānaṃ pādakaṃ katvā nibbattitamagge pana upekkhācittekaggatāvasena dve jhānaṅgāni, bojjhaṅgamaggaṅgāni cha satta ceva. Ayampi viseso ubhayaniyamavasena hoti. Imasmiñhi naye pubbabhāgavipassanā somanassasahagatā vā upekkhāsahagatā vā hoti, vuṭṭhānagāminī upekkhāsahagatāva hoti. Arūpajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggepi eseva nayo. Idha pana catukkanaye avitakkavicāramattassa dutiyajjhānassa abhāvā taṃ apanetvā sesānaṃ vasena yojetabbaṃ. Evaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya ye keci saṅkhāre sammasitvā nibbattitamaggassa āsannapadese vuṭṭhitasamāpatti attanā sadisabhāvaṃ karoti bhūmivaṇṇo viya godhāvaṇṇassa.
Wenn man jedoch das fünfte Jhāna als Grundlage nimmt, gibt es im hervorgebrachten Pfad kraft des Gleichmutes und der Einspitzigkeit des Geistes (upekkhācittekaggatā) zwei Jhāna-Glieder, sowie sechs Erleuchtungsglieder und sieben Pfadglieder. Auch dieser Unterschied ergibt sich aufgrund der Bestimmung beider Faktoren. Denn in dieser Lehrart ist die vorbereitende Einsicht entweder von Freude oder von Gleichmut begleitet, die zur Befreiung führende Einsicht hingegen ist ausschließlich von Gleichmut begleitet. Dieselbe Methode gilt auch für den Pfad, der erzeugt wird, indem man die formlosen Vertiefungen (arūpajjhāna) als Grundlage nimmt. Hier im vierfachen System jedoch ist das zweite Jhāna, welches frei von Gedankenschöpfung (vitakka) und nur von gedanklicher Erwägung (vicāra) geprägt ist, nicht vorhanden; daher muss dieses ausgeschlossen und die Verbindung anhand der verbleibenden Jhānas hergestellt werden. Wenn man sich so aus dem Basis-Jhāna erhebt, irgendwelche Gestaltungen (saṅkhāra) untersucht und den Pfad erzeugt, bewirkt die meditative Errungenschaft (samāpatti), aus der man sich erhoben hat, im Bereich unmittelbar vor dem erzeugten Pfad eine Ähnlichkeit mit sich selbst – so wie die Farbe des Bodens die Farbe eines Leguans sich angleichen lässt.

Dutiyattheravāde pana yato yato samāpattito vuṭṭhāya ye ye samāpattidhamme sammasitvā maggo nibbattito hoti, taṃtaṃsamāpattisadisova hoti. Tatrāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.
Nach der zweiten Lehrmeinung der Älteren (Theravāda) jedoch ist der Pfad – aus welcher Errungenschaft (samāpatti) auch immer man sich erhebt und welche Faktoren der Errungenschaft auch immer man untersucht, um den Pfad zu erzeugen – genau dieser jeweiligen Errungenschaft ähnlich. Auch dort ist die Bestimmung der Einsicht in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen.

Tatiyattheravāde attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye ye jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito, taṃtaṃjhānasadisova hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhati. Etthāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.
Nach der dritten Lehrmeinung der Älteren (Theravāda) ist der Pfad – entsprechend der eigenen Neigung, welches Jhāna auch immer man als Grundlage nimmt und welche Jhāna-Faktoren auch immer man untersucht, um den Pfad zu erzeugen – genau diesem jeweiligen Jhāna ähnlich. Ohne das Basis-Jhāna oder das untersuchte Jhāna jedoch kommt dies allein durch die bloße Neigung nicht zustande. Auch hier ist die Bestimmung der Einsicht in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen.

Ayaṃ vuccati sammāsamādhīti yā imesu catūsu jhānesu ekaggatā, ayaṃ pubbabhāge lokiyo, aparabhāge lokuttaro sammāsamādhi nāma vuccati. Evaṃ lokiyalokuttaravasena dhammasenāpati maggasaccaṃ deseti. Tattha lokiyamagge sabbāneva maggaṅgāni yathānurūpaṃ chasu ārammaṇesu aññatarārammaṇāni honti. Lokuttaramagge pana catusaccappaṭivedhāya pavattassa ariyasāvakassa nibbānārammaṇaṃ avijjānusayasamugghātakaṃ paññācakkhu sammādiṭṭhi, tathā sampannadiṭṭhissa taṃsampayutto tividhamicchāsaṅkappasamugghātako cetaso nibbānapadābhiniropano sammāsaṅkappo, tathā passantassa vitakkentassa ca taṃsampayuttāva catubbidhavacīduccaritasamugghātikā micchāvācāya virati sammāvācā, tathā viramantassa taṃsampayuttāva tividhamicchākammantasamucchedikā micchākammantā virati [Pg.182] sammākammanto, tesaṃyeva cassa vācākammantānaṃ vodānabhūtā taṃsampayuttāva kuhanādisamucchedikā micchāājīvā virati sammāājīvo, tassāyevassa sammāvācākammantājīvasaṅkhātāya sīlabhūmiyaṃ patiṭṭhamānassa tadanurūpo taṃsampayuttova kosajjasamucchedako, anuppannuppannānaṃ akusalakusalānaṃ anuppādappahānuppādaṭṭhitisādhako ca vīriyārambho sammāvāyāmo, evaṃ vāyamantassa taṃsampayuttova micchāsativiniddhunako, kāyādīsu kāyānupassanādisādhako ca cetaso asammoso sammāsati. Evaṃ anuttarāya satiyā suvihitacittārakkhassa taṃsampayuttāva micchāsamādhividdhaṃsikā cittekaggatā sammāsamādhi. Esa lokuttaro ariyo aṭṭhaṅgiko maggo.
„Dies wird rechte Konzentration (sammāsamādhi) genannt“: Jene Einspitzigkeit des Geistes in diesen vier Jhānas wird in der vorbereitenden Phase (pubbabhāge) als weltliche und in der späteren Phase (aparabhāge) als überweltliche rechte Konzentration bezeichnet. Auf diese Weise legt der Feldherr des Dhamma (Dhammasenāpati) die Wahrheit des Pfades nach der weltlichen und überweltlichen Weise dar. Darunter haben auf dem weltlichen Pfad alle Pfadglieder entsprechend unter den sechs Objekten irgendeines zum Objekt. Auf dem überweltlichen Pfad jedoch ist für den edlen Schüler (ariyasāvaka), der sich um die Durchdringung der vier Wahrheiten bemüht, das Auge der Weisheit (paññācakkhu), das Nibbāna zum Objekt hat und die Neigung zur Unwissenheit (avijjānusaya) gänzlich entwurzelt, die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). Ebenso ist für den, der mit dieser Ansicht ausgestattet ist, das mit ihr verbundene Ausrichten des Geistes auf den Bereich des Nibbāna, welches die dreifache falsche Gesinnung entwurzelt, das rechte Denken (sammāsaṅkappa). Ebenso ist für den, der mit der rechten Ansicht sieht und mit dem rechten Denken denkt, das damit verbundene Abstandnehmen von der vierfachen schlechten Redeweise, welches die falsche Rede gänzlich entwurzelt, die rechte Rede (sammāvācā). Ebenso ist für den sich Enthaltenden das damit verbundene Abstandnehmen von der dreifachen falschen Handlungsweise, welches das falsche Handeln gänzlich auslöscht, das rechte Handeln (sammākammanta). Und für diesen, dessen Rede und Handeln geläutert sind, ist das damit verbundene Abstandnehmen vom falschen Lebensunterhalt, welches Heuchelei und Ähnliches gänzlich auslöscht, der rechte Lebensunterhalt (sammāājīva). Für denselben, der auf diesem Boden der Tugend (sīlabhūmi), bestehend aus rechter Rede, rechtem Handeln und rechtem Lebensunterhalt, fest steht, ist die dem entsprechende, damit verbundene Willensanstrengung, welche die Trägheit (kosajja) gänzlich überwindet und das Nicht-Entstehen unaufgetretener sowie das Aufgeben aufgetretener unheilsamer Zustände, als auch das Entstehen unaufgetretener und die Festigung aufgetretener heilsamer Zustände bewirkt, die rechte Anstrengung (sammāvāyāmo). Für den sich so Anstrengenden ist die damit verbundene Unverwirrtheit des Geistes, welche die falsche Achtsamkeit vertreibt und die Betrachtung des Körpers usw. bewirkt, die rechte Achtsamkeit (sammāsati). Für denjenigen, dessen Geist durch diese unübertreffliche Achtsamkeit wohlbehütet ist, ist die damit verbundene Einspitzigkeit des Geistes, welche die falsche Konzentration vernichtet, die rechte Konzentration (sammāsamādhi). Dies ist der überweltliche edle achtfache Pfad.

Yo saha lokiyena maggena dukkhanirodhagāminipaṭipadāti saṅkhyaṃ gato, so kho panesa maggo sammādiṭṭhisaṅkappānaṃ vijjāya sesadhammānaṃ caraṇena saṅgahitattā vijjā ceva caraṇañca. Tathā tesaṃ dvinnaṃ vipassanāyānena itaresaṃ samathayānena saṅgahitattā samatho ceva vipassanā ca. Tesaṃ dvinnaṃ paññākkhandhena tadanantarānaṃ tiṇṇaṃ sīlakkhandhena avasesānaṃ tiṇṇaṃ samādhikkhandhena adhipaññāadhisīlaadhicittasikkhāhi ca saṅgahitattā khandhattayañceva sikkhattayañca hoti. Yena samannāgato ariyasāvako dassanasamatthehi cakkhūhi gamanasamatthehi ca pādehi samannāgato addhiko viya vijjācaraṇasampanno hutvā vipassanāyānena kāmasukhallikānuyogaṃ samathayānena attakilamathānuyoganti antadvayaṃ parivajjetvā majjhimapaṭipadaṃ paṭipanno paññākkhandhena mohakkhandhaṃ, sīlakkhandhena dosakkhandhaṃ, samādhikkhandhena ca lobhakkhandhaṃ padālento adhipaññāsikkhāya paññāsampadaṃ, adhisīlasikkhāya sīlasampadaṃ, adhicittasikkhāya samādhisampadanti tisso sampattiyo patvā amataṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Ādimajjhapariyosānakalyāṇaṃ sattatiṃsabodhipakkhiyadhammaratanavicittaṃ sammattaniyāmasaṅkhātaṃ ariyabhūmiṃ okkanto hotīti.
Dieser Pfad, der zusammen mit dem weltlichen Pfad unter der Bezeichnung „der zum Erlöschen des Leidens führende Übungsweg“ (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) bekannt ist, ist – da rechte Ansicht und rechtes Denken unter „Wissen“ (vijjā) und die übrigen Glieder unter „Verhalten“ (caraṇa) zusammengefasst werden – sowohl Wissen als auch Verhalten. Ebenso ist er – da jene zwei unter dem Fahrzeug der Einsicht (vipassanāyāna) und die anderen unter dem Fahrzeug der Ruhe (samathayāna) zusammengefasst werden – sowohl Ruhe (samatha) als auch Einsicht (vipassanā). Da jene zwei in der Gruppe der Weisheit (paññākkhandha), die unmittelbar darauffolgenden drei in der Gruppe der Tugend (sīlakkhandha) und die verbleibenden drei in der Gruppe der Konzentration (samādhikkhandha) zusammengefasst sind und da sie durch die Schulungen in höherer Weisheit, höherer Tugend und höherem Geist (adhipaññā-, adhisīla-, adhicittasikkhā) erfasst werden, stellt er sowohl die drei Gruppen als auch die drei Schulungen dar. Ausgestattet mit diesem Pfad wird der edle Schüler – wie ein Reisender, der mit sehtüchtigen Augen und gehfähigen Füßen ausgestattet ist – mit Wissen und Verhalten vollkommen ausgestattet (vijjācaraṇasampanna). Indem er mit dem Fahrzeug der Einsicht das Aufgehen in Sinnenlust (kāmasukhallikānuyoga) und mit dem Fahrzeug der Ruhe die Selbstkasteiung (attakilamathānuyoga) meidet, beschreitet er den Mittleren Weg. Indem er mit der Gruppe der Weisheit die Gruppe der Verblendung (moha), mit der Gruppe der Tugend die Gruppe des Hasses (dosa) und mit der Gruppe der Konzentration die Gruppe der Gier (lobha) zertrümmert, erlangt er durch die Schulung in höherer Weisheit die Vollkommenheit der Weisheit (paññāsampada), durch die Schulung in höherer Tugend die Vollkommenheit der Tugend (sīlasampada) und durch die Schulung in höherem Geist die Vollkommenheit der Konzentration (samādhisampada) – diese drei Errungenschaften – und verwirklicht das todlose Nibbāna. Er hat den edlen Boden (ariyabhūmi) betreten, der am Anfang, in der Mitte und am Ende vollkommen ist, der durch die Juwelen der siebenunddreißig dem Erwachen förderlichen Dinge (bodhipakkhiyadhamma) geschmückt ist und als der Zustand der Gewissheit der Rechtheit (sammattaniyāma) bezeichnet wird.

Maggasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung der Wahrheit des Pfades ist abgeschlossen.

Saccapakiṇṇakavaṇṇanā
Die Erklärung der vermischten Abhandlungen über die Wahrheiten.

Catūsu [Pg.183] pana saccesu bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, apica pavattipavattakanivattinivattakalakkhaṇāni paṭipāṭiyā. Tathā saṅkhatataṇhāasaṅkhatadassanalakkhaṇāni ca.
Unter den vier Wahrheiten jedoch hat die Wahrheit vom Leiden das Merkmal der Bedrückung (bādhanalakkhaṇa), die Wahrheit von der Entstehung das Merkmal des Hervorbringens (pabhavalakkhaṇa), die Wahrheit von der Aufhebung das Merkmal des Friedens (santilakkhaṇa) und die Wahrheit des Pfades das Merkmal des Entkommens (niyyānalakkhaṇa). Zudem weisen sie der Reihe nach die Merkmale des Bestehens, des Bewirkens des Bestehens, des Aufhörens und des Bewirkens des Aufhörens auf. Ebenso haben sie jeweils das Merkmal des Gestalteten, des Begehrens, des Ungestalteten und des Sehens.

Kasmā pana cattāreva ariyasaccāni vuttāni anūnāni anadhikānīti ce? Aññassa asambhavato aññatarassa ca anapaneyyabhāvato. Na hi etehi aññaṃ adhikaṃ vā, etesaṃ vā ekampi apanetabbaṃ sambhoti. Yathāha –
Warum aber wurden genau vier edle Wahrheiten verkündet, weder weniger noch mehr? Wenn man dies fragt: Weil es keine andere Wahrheit gibt und weil keine von ihnen weggelassen werden kann. Denn es gibt über diese hinaus keine weitere Wahrheit, noch ist es möglich, auch nur eine einzige von ihnen wegzulassen. Wie gesagt wurde:

‘‘Idha, bhikkhave, āgaccheyya samaṇo vā brāhmaṇo vā ‘netaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ ṭhapetvā aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi.
„Es ist unmöglich, ihr Mönche, dass ein Asket oder Brāhmane herbeikäme und erklärte: ‚Dies ist nicht die edle Wahrheit vom Leiden; es gibt eine andere edle Wahrheit vom Leiden. Unter Ausschluss dieser edlen Wahrheit vom Leiden, die vom Asketen Gotama verkündet wurde, werde ich eine andere edle Wahrheit vom Leiden darlegen‘ – so etwas ist unmöglich.“ usw.

Yathā cāha –
Wie es auch heißt:

‘‘Yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ vadeyya ‘netaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ, yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paccakkhāya aññaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.1086).
„Denn wenn irgendein Asket oder Brāhmane, ihr Mönche, so sprechen sollte: ‚Dies ist nicht die erste edle Wahrheit vom Leiden, die vom Asketen Gotama verkündet wurde; ich weise diese erste edle Wahrheit vom Leiden zurück und werde eine andere erste edle Wahrheit vom Leiden verkünden‘ – so etwas ist unmöglich.“ usw. (Saṃyutta Nikāya 5.1086)

Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhi, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etapparamato cattāreva vuttāni. Tathā pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbānaṃ, taṇhāvatthutaṇhātaṇhānirodhataṇhānirodhūpāyānaṃ, ālayaālayarāmatāālayasamugghātaālayasamugghātūpāyānañca vasenāpi cattāreva vuttānīti.
Zudem verkündete der Erhabene, indem er den Fortlauf des Daseins erklärte, diesen mitsamt seiner Ursache; und er verkündete das Aufhören mitsamt den Mitteln dazu. Da dies das Äußerste des Fortlaufs, des Aufhörens und der Ursachen dieser beiden darstellt, wurden genau vier Wahrheiten dargelegt. Ebenso wurden genau vier dargelegt in Bezug auf das, was vollkommen zu erkennen, aufzugeben, zu verwirklichen und zu entfalten ist; in Bezug auf die Grundlage des Begehrens, das Begehren, das Erlöschen des Begehrens und die Mittel zum Erlöschen des Begehrens; sowie in Bezug auf die Anhaftung, das Gefallen an der Anhaftung, das Entwurzeln der Anhaftung und die Mittel zum Entwurzeln der Anhaftung. So ist es zu verstehen.

Ettha ca oḷārikattā sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, hetunirodhā [Pg.184] phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tato nirodhasaccaṃ, tadadhigamūpāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha. Taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayaṃ. Tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ. Tato nirodhādhigamanatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti ayametesaṃ kamo.
Unter diesen Wahrheiten wurde zuerst die Wahrheit vom Leiden verkündet, weil sie grob, allen Wesen gemein und leicht verständlich ist. Unmittelbar danach wurde die Wahrheit von der Entstehung verkündet, um deren Ursache aufzuzeigen. Danach folgt die Wahrheit von der Aufhebung, um zu zeigen, dass mit dem Aufheben der Ursache auch die Wirkung aufhört. Am Ende steht die Wahrheit vom Pfad, um das Mittel zur Erlangung dieses Aufhebens aufzuzeigen. Oder aber: Er verkündete das Leiden zuerst, um bei jenen Wesen heilsame Erschütterung hervorzurufen, die an den Genuss des Daseinsglücks gefesselt sind. Unmittelbar danach verkündete er die Entstehung, um zu zeigen: ‚Dieses Leiden entsteht nicht ohne Grund, noch rührt es von der Erschaffung durch einen Weltschöpfer her, sondern es entsteht aufgrund dieses Begehrens.‘ Danach verkündete er die Aufhebung, um durch das Aufzeigen des Entrinnens jenen Trost zu spenden, die vom leidvollen Dasein mitsamt dessen Ursache bedrängt sind, erschütterten Geistes sind und nach einem Entrinnen aus dem Leiden suchen. Danach verkündete er den zum Erlöschen führenden Pfad, um dieses Erlöschen zu erlangen. Dies ist die Reihenfolge jener Wahrheiten.

Etesu pana bhāro viya dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanūpāyo viya maggasaccaṃ. Rogo viya vā dukkhasaccaṃ, roganidānamiva samudayasaccaṃ, rogavūpasamo viya nirodhasaccaṃ, bhesajjamiva maggasaccaṃ. Dubbhikkhamiva vā dukkhasaccaṃ, dubbuṭṭhi viya samudayasaccaṃ, subhikkhamiva nirodhasaccaṃ, suvuṭṭhi viya maggasaccaṃ. Apica verīveramūlaverasamugghātaverasamugghātūpāyehi, visarukkharukkhamūlamūlūpacchedatadupacchedūpāyehi, bhayabhayamūlanibbhayatadadhigamūpāyehi, orimatīramahoghapārimatīrataṃsampāpakavāyāmehi ca yojetvāpetāni upamāto veditabbānīti.
Unter diesen Wahrheiten ist die Wahrheit vom Leiden wie eine Last anzusehen, die Wahrheit von der Entstehung wie das Aufnehmen der Last, die Wahrheit von der Aufhebung wie das Ablegen der Last und die Wahrheit vom Pfad wie das Mittel zum Ablegen der Last. Oder die Wahrheit vom Leiden ist anzusehen wie eine Krankheit, die Wahrheit von der Entstehung wie die Krankheitsursache, die Wahrheit von der Aufhebung wie die Heilung der Krankheit und die Wahrheit vom Pfad wie die Medizin. Oder die Wahrheit vom Leiden ist anzusehen wie eine Hungersnot, die Wahrheit von der Entstehung wie eine Dürre, die Wahrheit von der Aufhebung wie Wohlstand und die Wahrheit vom Pfad wie reichlicher Regen. Zudem sind diese Wahrheiten durch Vergleiche zu verstehen, indem man sie jeweils in Beziehung setzt zu: einem Feind, der Ursache des Feindes, der Vernichtung des Feindes und dem Mittel zur Vernichtung des Feindes; einem Giftbaum, der Wurzel des Giftbaums, dem Entwurzeln der Wurzel des Giftbaums und dem Mittel zu deren Entwurzelung; einer Gefahr, der Ursache der Gefahr, der Gefahrenfreiheit und dem Mittel zur Erlangung der Gefahrenfreiheit; sowie dem diesseitigen Ufer, einer mächtigen Flut, dem jenseitigen Ufer und den Anstrengungen, das jenseitige Ufer zu erreichen.

Sabbāneva panetāni saccāni paramatthena vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati –
Es ist jedoch zu verstehen, dass alle diese Wahrheiten in der höchsten Bedeutung leer sind, da es keinen Erleider, keinen Täter, keinen Erlöschten und keinen Gehenden gibt. Darum heißt es:

‘‘Dukkhameva hi na koci dukkhito, kārako na kiriyāva vijjati;
Atthi nibbuti na nibbuto pumā, maggamatthi gamako na vijjatī’’ti.
„Nur Leiden existiert, doch kein Leidender ist zu finden; keine Tatperson gibt es, nur das Tun ist vorhanden. Das Erlöschen ist da, doch keine erloschene Person; den Pfad gibt es, doch kein Gehender ist zu finden.“

Atha vā –
Oder aber:

Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ;
Dhuvasukhaattavirahito, maggo iti suññatā tesu.
„Das erste Paar ist leer von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbst; die Stätte der Unsterblichkeit ist leer von einem Selbst; der Pfad ist frei von Beständigkeit, Glück und Selbst – so verhält es sich mit der Leere in ihnen.“

Nirodhasuññāni vā tīṇi, nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā ettha hetu samudaye dukkhassa abhāvato, magge ca nirodhassa, na phalena sagabbho pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ samavāyavādīnaṃ dviaṇukādi viya. Tenetaṃ vuccati –
Oder drei Wahrheiten sind leer von der Aufhebung, und die Aufhebung ist leer von den anderen dreien. Oder die Ursache ist hier leer von der Wirkung, da das Leiden in der Entstehung und die Aufhebung im Pfad nicht vorhanden sind; sie ist nicht bereits schwanger mit der Wirkung wie die Urmaterie bei den Vertretern der Urmaterie. Und die Wirkung ist leer von der Ursache wegen des Fehlens einer untrennbaren Verbindung (Inhärenz); nicht ist die Wirkung inhärent in der Ursache vereint, wie es die Inhärenz-Vertreter bezüglich der Doppelatome usw. annehmen. Darum heißt es:

‘‘Tayamidha [Pg.185] nirodhasuññaṃ, tayena tenāpi nibbutī suññā;
Suñño phalena hetu, phalampi taṃhetunā suñña’’nti.
„Drei Wahrheiten sind hier leer von dem Erlöschen, und das Erlöschen ist leer von jenen dreien; die Ursache ist leer von der Wirkung, und auch die Wirkung ist leer von ihrer Ursache.“

Sabbāneva saccāni aññamaññasabhāgāni avitathato attasuññato dukkarapaṭivedhato ca. Yathāha –
Alle Wahrheiten stimmen ferner untereinander überein in Bezug auf ihre Unfehlbarkeit, ihre Leere von einem Selbst und ihre schwere Durchdringbarkeit. Wie es heißt:

‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā, yo dūratova sukhumena tāḷacchiggaḷena asanaṃ atipāteyya poṅkhānupoṅkhaṃ avirādhitaṃ, yo vā sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti? Etadeva, bhante, dukkaratarañceva durabhisambhavatarañca;
Yo vā sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti;
Atha kho te, ānanda, duppaṭivijjhataraṃ paṭivijjhanti, ye ‘idaṃ dukkha’nti yathābhūtaṃ paṭivijjhanti…pe… ‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’ti yathābhūtaṃ paṭivijjhantī’’ti (saṃ. ni. 5.1115);
„Was meinst du, Ānanda, was ist wohl schwieriger oder schwerer zu vollbringen: wenn jemand aus der Ferne durch ein kleines Schlüsselloch einen Pfeil nach dem anderen treffsicher hindurchschießen würde, oder wenn jemand mit der Spitze eines in sieben Teile gespaltenen Haares die Spitze eines ebenso gespaltenen Haares treffen würde?“ – „Das Letztere, o Herr, ist gewiss schwieriger und schwerer zu vollbringen: mit der Spitze eines in sieben Teile gespaltenen Haares die Spitze eines Haares zu treffen.“ – „Nun, Ānanda, etwas noch schwerer zu Durchdringendes durchdringen jene, die der Wirklichkeit gemäß durchdringen: ‚Dies ist das Leiden‘ ... ‚Dies ist der Pfad, der zum Erlöschen des Leidens führt‘.“ (Saṃyutta Nikāya 5.1115)

Visabhāgāni salakkhaṇavavatthānato. Purimāni ca dve sabhāgāni duravagāhatthena gambhīrattā lokiyattā sāsavattā ca, visabhāgāni phalahetubhedato pariññeyyapahātabbato ca. Pacchimānipi dve sabhāgāni gambhīrattena duravagāhattā lokuttarattā anāsavattā ca, visabhāgāni visayavisayībhedato sacchikātabbabhāvetabbato ca. Paṭhamatatiyāni cāpi sabhāgāni phalāpadesato, visabhāgāni saṅkhatāsaṅkhatato. Dutiyacatutthāni cāpi sabhāgāni hetuapadesato, visabhāgāni ekantakusalākusalato. Paṭhamacatutthāni cāpi sabhāgāni saṅkhatato, visabhāgāni lokiyalokuttarato. Dutiyatatiyāni cāpi sabhāgāni nevasekkhanāsekkhabhāvato, visabhāgāni sārammaṇānārammaṇato.
Sie weichen voneinander ab hinsichtlich der Bestimmung ihrer Eigenmerkmale. Und die beiden ersten Wahrheiten stimmen überein darin, dass sie aufgrund ihrer schweren Ergründbarkeit tiefgründig, weltlich und von Trieben beeinflusst sind; sie weichen voneinander ab in Bezug auf den Unterschied von Wirkung und Ursache sowie in Bezug darauf, was vollkommen zu erkennen und was aufzugeben ist. Auch die beiden letzten Wahrheiten stimmen überein in ihrer Tiefgründigkeit, ihrer schweren Ergründbarkeit, ihrem überweltlichen Charakter und ihrer Triebfreiheit; sie weichen voneinander ab in Bezug auf den Unterschied zwischen Objekt und Objekthabendem sowie in Bezug darauf, was zu verwirklichen und was zu entfalten is. Ebenso stimmen die erste und die dritte Wahrheit überein, da sie als Wirkungen bezeichnet werden; sie weichen voneinander ab bezüglich des Gestaltetseins und Ungestaltetseins. Auch die zweite und die vierte Wahrheit stimmen überein, da sie als Ursachen bezeichnet werden; sie weichen voneinander ab bezüglich des reinen Heilsamen und Unheilsamen. Auch die erste und die vierte Wahrheit stimmen überein in Bezug auf ihr Gestaltetsein; sie weichen voneinander ab bezüglich des Weltlichen und Überweltlichen. Auch die zweite und die dritte Wahrheit stimmen darin überein, dass sie weder ein Übender noch ein Ausgeübter sind; sie weichen voneinander ab bezüglich des Habens eines Objekts und des Nicht-Habens eines Objekts.

‘‘Iti evaṃ pakārehi, nayehi ca vicakkhaṇo;
Vijaññā ariyasaccānaṃ, sabhāgavisabhāgata’’nti.
„So soll der Weise auf diese Weisen und Methoden die Übereinstimmung und die Verschiedenheit der edlen Wahrheiten erkennen.“

Sabbameva cettha dukkhaṃ ekavidhaṃ pavattibhāvato, duvidhaṃ nāmarūpato, tividhaṃ kāmarūpārūpūpapattibhavabhedato, catubbidhaṃ catuāhārabhedato, pañcavidhaṃ [Pg.186] pañcupādānakkhandhabhedato. Samudayopi ekavidho pavattakabhāvato, duvidho diṭṭhisampayuttāsampayuttato, tividho kāmabhavavibhavataṇhābhedato, catubbidho catumaggappaheyyato, pañcavidho rūpābhinandanādibhedato, chabbidho chataṇhākāyabhedato. Nirodhopi ekavidho asaṅkhatadhātubhāvato, pariyāyato pana duvidho saupādisesaanupādisesato, tividho bhavattayavūpasamato, catubbidho catumaggādhigamanīyato, pañcavidho pañcābhinandanavūpasamato, chabbidho chataṇhākāyakkhayabhedato. Maggopi ekavidho bhāvetabbato, duvidho samathavipassanābhedato, dassanabhāvanābhedato vā, tividho khandhattayabhedato. Ayañhi sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Yathāha –
Hierbei ist all dieses Leiden von einer Art als Daseinsverlauf, zweifach nach Geist und Materie, dreifach nach der Einteilung der Wiedergeburt im Sinnes-, Feinstoff- und formlosen Bereich, vierfach nach der Einteilung der vier Nahrungsarten, fünffach nach der Einteilung der fünf Gruppen der Aneignung. Auch der Ursprung ist von einer Art, insofern er den Daseinsverlauf bewirkt, zweifach, je nachdem, ob er mit falscher Ansicht verbunden oder unverbunden ist, dreifach nach der Einteilung in Sinnensbegehren, Werdensbegehren und Selbstvernichtungsbegehren, vierfach gemäß der Aufhebung durch die vier Pfade, fünffach nach der Einteilung des Entzückens an Formen und so weiter, sechsfach nach der Einteilung der sechs Klassen des Begehrens. Auch das Erlöschen ist von einer Art als das unkonditionierte Element, im übertragenen Sinne aber zweifach als das Erlöschen mit verbleibendem Rest und ohne verbleibenden Rest, dreifach durch das Zur-Ruhe-Kommen der drei Daseinsbereiche, vierfach als das durch die vier Pfade zu Erlangende, fünffach durch das Zur-Ruhe-Kommen des Entzückens an den fünf Sinnsobjekten, sechsfach nach der Einteilung der Versiegung der sechs Klassen des Begehrens. Auch der Pfad ist von einer Art, insofern er zu entfalten ist, zweifach nach der Einteilung in Geistesruhe und Hellblick, oder nach der Einteilung in Sehen und Entfaltung, dreifach nach der Einteilung in die drei Gruppen. Denn dieser Pfad, da er einen Teilbereich darstellt, ist in den drei vollständigen Gruppen enthalten, so wie eine Stadt im Königreich begriffen ist. Wie gesagt wurde:

‘‘Na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā, tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito. Yā, cāvuso visākha, sammāvācā yo ca sammākammanto yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā. Yo ca sammāvāyāmo yā ca sammāsati yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā. Yā ca sammādiṭṭhi yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462).
„Freund Visākha, die drei Gruppen sind nicht im edlen achtfachen Pfad enthalten, sondern der edle achtfache Pfad ist, Freund Visākha, in den drei Gruppen enthalten. Was auch immer, Freund Visākha, rechte Rede, rechte Handlung und rechter Lebensunterhalt ist – diese Geisteszustände sind in der Gruppe der Tugend enthalten. Was auch immer rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Konzentration ist – diese Geisteszustände sind in der Gruppe der Konzentration enthalten. Was auch immer rechte Ansicht und rechte Gesinnung ist – diese Geisteszustände sind in der Gruppe der Weisheit enthalten.“

Catubbidho sotāpattimaggādivasena.
Er ist vierfach mittels des Pfades des Stromeintritts und so weiter.

Apica sabbāneva saccāni ekavidhāni avitathattā, abhiññeyyattā vā. Duvidhāni lokiyalokuttarato, saṅkhatāsaṅkhatato vā. Tividhāni dassanabhāvanāhi pahātabbato appahātabbato nevapahātabbanāpahātabbato ca. Catubbidhāni pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbatoti.
Zudem sind alle Wahrheiten von einer Art, weil sie unfehlbar oder direkt zu erkennen sind. Sie sind zweifach nach weltlich und überweltlich, oder nach bedingt und unbedingt. Sie sind dreifach nach dem, was durch Sehen und Entfaltung aufzugeben ist, was nicht aufzugeben ist, und was weder aufzugeben noch nicht aufzugeben ist. Sie sind vierfach als vollkommen zu verstehen, aufzugeben, zu verwirklichen und zu entfalten.

‘‘Evaṃ ariyasaccānaṃ, dubbodhānaṃ budho vidhiṃ;
Anekabhedato jaññā, hitāya ca sukhāya cā’’ti.
„So möge der Weise die Einteilung der schwer zu verstehenden edlen Wahrheiten nach ihren vielfältigen Unterschieden erkennen, zum Wohle und zum Glück.“

Saccapakiṇṇakavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der verschiedenen Aspekte der Wahrheiten ist abgeschlossen.

Idāni [Pg.187] dhammasenāpati bhagavatā desitakkameneva ante saccacatukkaṃ niddisitvā ‘‘taṃ ñātaṭṭhena ñāṇa’’ntiādinā saccacatukkavasena sutamaye ñāṇaṃ nigametvā dasseti. Evaṃ ‘‘sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇa’’nti pubbe vuttaṃ sabbaṃ nigametvā dassetīti.
Nun zeigt der Feldherr der Lehre, nachdem er am Ende die vier Wahrheiten genau in der vom Erhabenen gelehrten Reihenfolge dargelegt hat, das Wissen, das auf dem Gehörten beruht, indem er es mittels der vier Wahrheiten durch Aussagen wie „das ist Wissen im Sinne des Erkennens“ zusammenfasst. So zeigt er es, indem er all das zuvor Gesagte zusammenfasst: „Die Weisheit beim aufmerksamen Zuhören ist das Wissen, das auf dem Gehörten beruht“.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya
In der Saddhammappakāsinī, dem Kommentar zum Paṭisambhidāmagga,

Sutamayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
ist die Erklärung der Darlegung des auf dem Gehörten beruhenden Wissens abgeschlossen.

2. Sīlamayañāṇaniddesavaṇṇanā
2. Erklärung der Darlegung des auf Tugend beruhenden Wissens

37. Sīlamayañāṇaniddese pañcāti gaṇanaparicchedo. Sīlānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Pariyantapārisuddhisīlantiādi pañcannaṃ sarūpato dassanaṃ. Pariyantapārisuddhītiādīsu yathā nīlavaṇṇayogato vatthampi nīlamassa atthīti nīlanti vuccati, evaṃ gaṇanavasena pariyanto paricchedo assā atthīti pariyantā, upasampannasīle patto anupasampannasīlassa avasānasabbhāvato vā pariyanto avasānaṃ assā atthīti pariyantā. Sapariyantāti vā vattabbe sakāralopo katoti veditabbo ‘‘dakaṃ dakāsayā pavisantī’’ti (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) ettha ukāralopo viya. Parisuddhabhāvo pārisuddhi, pariyantā ca sā pārisuddhi cāti pariyantapārisuddhi, pariyantapārisuddhisaṅkhātaṃ sīlaṃ pariyantapārisuddhisīlaṃ. Vuttapaṭipakkhena na pariyantāti apariyantā, natthi etissā pariyantotipi apariyantā, vuddho etissā pariyantotipi apariyantā. Samādānato pabhuti akhaṇḍitattā khaṇḍitāpi katapaṭikammattā cittuppādamattakenāpi malena virahitattā ca parisuddhajātimaṇi viya sudhantasuparikammakatasuvaṇṇaṃ viya ca parisuddhattā ariyamaggassa padaṭṭhānabhūtā anūnaṭṭhena paripūṇṇā. Diṭṭhiyā pahīnattā diṭṭhiparāmāsena aggahitattā aparāmaṭṭhā.Ayaṃ te sīle dosoti kenaci codakena parāmasituṃ asakkuṇeyyattā vā aparāmaṭṭhā. Arahattaphalakkhaṇe sabbadarathapaṭippassaddhiyā paṭippassaddhi. Anupasampannānanti anavasesasamādānavasena sīlasampadāya bhusaṃ sampannāti upasampannā, na upasampannā anupasampannā. Tesaṃ anupasampannānaṃ.
37. In der Darlegung des auf Tugend beruhenden Wissens bezeichnet das Wort „fünf“ die zahlenmäßige Begrenzung. „Sittliche Verhaltensweisen“ weist auf die abgegrenzten Phänomene hin. „Das auf begrenzte Weise vollkommen reine sittliche Verhalten“ und so weiter ist die namentliche Aufzählung der fünf Arten. Bei Begriffen wie „auf begrenzte Weise vollkommen rein“ ist es so zu verstehen: Genauso wie man ein Gewand aufgrund seiner Verbindung mit blauer Farbe als „blau“ bezeichnet, weil es Blau besitzt, so wird es hier als „begrenzt“ bezeichnet, weil es durch eine zahlenmäßige Begrenzung bestimmt ist; oder es wird als „begrenzt“ bezeichnet, weil beim Erreichen der Tugend der Ordinierten das Ende der Tugend der Nichtordinierten eintritt, weshalb es eine Begrenzung, das heißt ein Ende, besitzt. Alternativ ist zu verstehen, dass, wenn eigentlich „sapariyantā“ (mit Begrenzung) zu sagen wäre, das „sa-“ weggefallen ist, ähnlich wie der Wegfall des Buchstabens „u“ in der Passage „dakaṃ dakāsayā pavisanti“ (sie gehen ins Wasser, das ihre Zuflucht ist). Der Zustand vollkommener Reinheit ist „Reinheit“. Was sowohl begrenzt als auch rein ist, das ist „begrenzte Reinheit“. Die als begrenzte Reinheit bekannte Tugend ist „das auf begrenzte Weise vollkommen reine sittliche Verhalten“. Das Gegenteil des Genannten is „unbegrenzt“; oder es wird als unbegrenzt bezeichnet, weil es für diese Reinheit keine Begrenzung gibt; oder weil eine darüber hinausgehende Begrenzung für sie nicht existiert. Da diese Tugend von ihrer Annahme an unversehrt ist – oder selbst im Falle einer Verletzung sogleich wiederhergestellt wird – und frei von dem Schmutz selbst eines bloßen unheilsamen Gedankens ist, ist sie so rein wie ein makelloser echter Edelstein oder wie wohlgeläutertes, kunstvoll bearbeitetes Gold. Durch diese Reinheit dient sie als die unmittelbare Grundlage für den edlen Pfad und ist im Sinne der Vollständigkeit vollkommen. Da falsche Ansichten überwunden sind und sie nicht durch das Festhalten an Regeln und Riten ergriffen wird, ist sie „unbefleckt“; oder sie ist unbefleckt, weil kein Ankläger sie anfassen und sagen könnte: „Hier ist ein Makel in deiner Tugend.“ Im Moment der Frucht der Arhatschaft ist sie „Beruhigung“ durch die Stillung aller Leiden. Das Wort „der Nichtordinierten“ bezieht sich auf jene, die nicht ordiniert sind; ordiniert bedeutet, dass man durch die vollständige Übernahme der Regeln in der Tugendvollkommenheit reichlich ausgestattet ist. Diejenigen, die nicht so ordiniert sind, sind die Nichtordinierten. Für jene Nichtordinierten...

Pariyantasikkhāpadānanti [Pg.188] ettha sikkhitabbaṭṭhena sikkhā, koṭṭhāsaṭṭhena padāni, sikkhitabbakoṭṭhāsānīti attho. Apica sīle patiṭṭhitena uparipattabbattā sabbe kusalā dhammā sikkhā, sīlāni tāsaṃ sikkhānaṃ patiṭṭhaṭṭhena padānīti sikkhānaṃ padattā sikkhāpadāni, pariyantāni sikkhāpadāni etesanti pariyantasikkhāpadā. Tesaṃ pariyantasikkhāpadānaṃ. Ettha ca dve pariyantā sikkhāpadapariyanto ca kālapariyanto ca. Katamo sikkhāpadapariyanto? Upāsakopāsikānaṃ yathāsamādānavasena ekaṃ vā dve vā tīṇi vā cattāri vā pañca vā aṭṭha vā dasa vā sikkhāpadāni honti, sikkhamānasāmaṇerasāmaṇerīnaṃ dasa sikkhāpadāni. Ayaṃ sikkhāpadapariyanto. Katamo kālapariyanto? Upāsakopāsikā dānaṃ dadamānā parivesanapariyantaṃ sīlaṃ samādiyanti, vihāragatā vihārapariyantaṃ sīlaṃ samādiyanti, ekaṃ vā dve vā tayo vā bhiyyo vā rattindivāni paricchedaṃ katvā sīlaṃ samādiyanti. Ayaṃ kālapariyanto. Imesu dvīsu pariyantesu sikkhāpadaṃ pariyantaṃ katvā samādinnaṃ sīlaṃ vītikkamanena vā maraṇena vā paṭippassambhati, kālaṃ pariyantaṃ katvā samādinnaṃ taṃtaṃkālātikkamena paṭippassambhati.
Was den Ausdruck „die begrenzten Übungsregeln“ betrifft: Hier bezeichnet „Übung“ das, was geübt werden muss, und „Schritte“ bzw. „Bestandteile“ bezeichnet die Anteile; die Bedeutung ist also „die zu übenden Anteile“. Ferner sind alle heilsamen Geisteszustände „Übungen“, weil sie von jemandem, der in der Tugend gefestigt ist, im Folgenden zu erlangen sind, und die sittlichen Verhaltensweisen sind die „Schritte“, da sie die Grundlage für jene Übungen bilden; weil sie somit die Schritte für die Übungen sind, nennt man sie „Übungsregeln“. Diejenigen, die begrenzte Übungsregeln haben, werden als „solche mit begrenzten Übungsregeln“ bezeichnet. Für jene mit begrenzten Übungsregeln. Und hierbei gibt es zwei Arten von Begrenzung: die Begrenzung nach den Übungsregeln und die zeitliche Begrenzung. Was ist die Begrenzung nach den Übungsregeln? Für Laienanhänger und Laienanhängerinnen gibt es je nach Art der Übernahme eine, zwei, drei, vier, fünf, acht oder zehn Übungsregeln; für Übungskandidatinnen, Novizen und Novizinnen gibt es zehn Übungsregeln. Dies ist die Begrenzung nach den Übungsregeln. Was ist die zeitliche Begrenzung? Wenn Laienanhänger und Laienanhängerinnen Gaben spenden, nehmen sie eine Tugend an, die auf die Dauer des Servierens der Mahlzeit begrenzt ist; wenn sie zu einem Kloster gehen, nehmen sie eine Tugend an, die auf den Aufenthalt im Kloster begrenzt ist; oder sie bestimmen eine Frist von einem, zwei, drei oder mehr Tagen und Nächten und nehmen entsprechend die Tugend an. Dies ist die zeitliche Begrenzung. Unter diesen beiden Begrenzungen erlischt eine Tugend, die mit einer Begrenzung der Übungsregeln übernommen wurde, entweder durch ein Vergehen oder durch den Tod; eine Tugend, die mit einer zeitlichen Begrenzung übernommen wurde, erlischt mit dem Ablauf der jeweiligen Zeitspanne.

Apariyantasikkhāpadānanti –
„Apariyantasikkhāpadānaṃ“ (bedeutet):

‘‘Nava koṭisahassāni, asīti satakoṭiyo;
Paññāsa satasahassāni, chattiṃsa ca punāpare.
„Neuntausend Koṭis, einhundertachtzig Koṭis; fünfzigmal hunderttausend (fünf Millionen) und ferner sechsunddreißigtausend [Schulungsregeln].“

‘‘Ete saṃvaravinayā, sambuddhena pakāsitā;
Peyyālamukhena niddiṭṭhā, sikkhā vinayasaṃvare’’ti. –
„Diese Zügelungsdisziplinen wurden vom vollkommen Erwachten verkündet; sie wurden im Wege der Abkürzung dargelegt, als Schulungsregeln in der Zügelungsdisziplin.“

Evaṃ gaṇanavasena pariyantānampi sikkhāpadānaṃ anavasesasamādānabhāvavasena lābhayasañātiaṅgajīvitahetu adiṭṭhapariyantabhāvavasena upari rakkhitabbasīlaparicchedābhāvavasena ca natthi etesaṃ pariyantoti apariyantāni. Apariyantāni sikkhāpadāni etesanti apariyantasikkhāpadā. Tesaṃ apariyantasikkhāpadānaṃ, vuddhapariyantasikkhāpadānanti vā attho.
„So haben diese Schulungsregeln, obwohl sie nach der Berechnung begrenzt sind, aufgrund der restlosen Übernahme, und weil man selbst wegen Gewinn, Ruhm, Verwandten, Gliedmaßen oder Leben keine Begrenzung sieht, sowie wegen des Fehlens einer Begrenzung der darüber hinaus zu schützenden Tugend, kein Ende (pariyanta); daher sind sie unbegrenzt (apariyantāni). Diejenigen, die unbegrenzte Schulungsregeln haben, sind ‚apariyantasikkhāpadā‘. Dies bezieht sich auf jene mit unbegrenzten Schulungsregeln; oder die Bedeutung ist ‚diejenigen, deren Schulungsregeln angewachsen [und somit unbegrenzt] sind‘.“

Puthujjanakalyāṇakānantiādīsu –
„In den Worten ‚puthujjanakalyāṇakānaṃ‘ (der edlen Weltlinge) und so weiter:“

‘‘Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;
Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti’’. –
„Wegen des Erzeugens von vielfältigen [Befleckungen] und anderen Gründen ist er ein Weltling (puthujjano); oder weil er zur Masse der Weltlinge gehört; oder weil dieser Mensch von den Edlen abgesondert (puthu) ist.“

Vuttaputhujjanalakkhaṇānatikkamepi –
„Obwohl er die genannte Definition eines Weltlings nicht überschreitet,“

‘‘Duve [Pg.189] puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;
Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. –
„Zwei Arten von Weltlingen wurden vom Buddha, dem Verwandten der Sonne, verkündet: Ein blinder Weltling ist der eine, und ein edler Weltling ist der andere.“

Vuttaputhujjanadvaye kalyāṇadhammasamāgamena andhaputhujjanabhāvaṃ atikkamma kalyāṇaputhujjanabhāve ṭhitānaṃ puthujjanakalyāṇakānaṃ kalyāṇaputhujjanānanti vuttaṃ hoti. Puthujjanesu vā kalyāṇakānaṃ puthujjanakalyāṇakānaṃ.
„Unter diesen beiden genannten Arten von Weltlingen wird mit ‚puthujjanakalyāṇakānaṃ‘ auf jene verwiesen, die durch die Verbindung mit dem heilsamen Dhamma den Zustand eines blinden Weltlings überschritten haben und im Zustand eines edlen Weltlings (kalyāṇaputhujjana) gefestigt sind; dies ist gleichbedeutend mit ‚kalyāṇaputhujjanānaṃ‘. Oder es bedeutet: ‚die Edlen unter den Weltlingen‘ (puthujjanakalyāṇakā).“

Kusaladhamme yuttānanti ettha kusalasaddo tāva ārogyānavajjachekasukhavipākesu dissati. Ayañhi ‘‘kacci nu bhoto kusalaṃ, kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye dissati. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca ‘‘puna caparaṃ, bhante, etadānuttariyaṃ yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti ca (dī. ni. 3.145) evamādīsu anavajje. ‘‘Kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgānaṃ (ma. ni. 2.87), kusalā naccagītassa sikkhitā cāturitthiyo’’tiādīsu (jā. 2.22.94) cheke. ‘‘Kusalānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ samādānahetu (dī. ni. 3.80). Kusalassa kammassa katattā upacitattā’’tiādīsu (dha. sa. 431) sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vaṭṭati.
„In dem Ausdruck ‚kusaladhamme yuttānaṃ‘ zeigt sich das Wort ‚kusala‘ zunächst in den Bedeutungen von Gesundheit (ārogya), Tadellosigkeit (anavajja), Geschicklichkeit (cheka) und glückbringender Wirkung (sukhavipāka). Es erscheint nämlich in der Bedeutung von Gesundheit in Passagen wie: ‚Geht es dem Herrn gut (kusala), ist der Herr frei von Krankheit (anāmaya)?‘. Es erscheint in der Bedeutung von Tadellosigkeit in Passagen wie: ‚Welches körperliche Verhalten, Ehrwürdiger, ist heilsam (kusala)? Das körperliche Verhalten, o großer König, das tadellos (anavajja) ist‘, sowie: ‚Und ferner, Ehrwürdiger, ist dies unübertrefflich, wie der Erhabene die Lehre bezüglich der heilsamen Dinge (kusalesu dhammesu) verkündet‘ und so weiter. Es erscheint in der Bedeutung von Geschicklichkeit in Passagen wie: ‚Du bist geschickt (kusalo) in den Einzelteilen eines Streitwagens‘ und ‚Die vier im Tanz und Gesang geschulten, geschickten (kusalā) Frauen‘ und so weiter. Es erscheint in der Bedeutung von glückbringender Wirkung in Passagen wie: ‚Ihr Mönche, aufgrund des Aufnehmens heilsamer Dinge (kusalānaṃ dhammānaṃ)‘ und ‚Weil heilsames Karma verrichtet und angehäuft wurde‘ und so weiter. Dieses Wort ist hier sowohl im Sinne von Gesundheit, Tadellosigkeit als auch im Sinne von glückbringender Wirkung anwendbar.“

Vacanattho panettha kucchite pāpake dhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā. Kucchitena vā ākārena sayanti pavattantīti kusā, te kuse lunanti chindantīti kusalā. Kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato kusaṃ ñāṇaṃ. Tena kusena lātabbā gahetabbā pavattetabbāti kusalā, yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunanti, tasmā kusā viya lunantīti kusalā. Apica ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhena vā kusalā. Idha pana yasmā vipassanākusalameva adhippetaṃ, tasmā sese vihāya tasseva dassanatthaṃ ‘‘kusaladhamme’’ti ekavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Vipassanākusaladhamme sātaccakiriyatāya sakkaccakāritāya ca yuttānanti attho.
„Die Worterklärung (vacanattha) hierbei ist wie folgt: Sie lassen verabscheuungswürdige, üble Dinge erzittern, schwanken, beben oder zerstören sie (salayanti, calayanti, kampenti, viddhaṃsenti), daher heißen sie ‚kusalā‘ (heilsam). Oder: Sie liegen bzw. entstehen auf verabscheuungswürdige Weise, daher heißen sie ‚kusā‘ (üble Dinge); diejenigen, die diese ‚kusā‘ abschneiden oder auslöschen (lunanti, chindanti), sind ‚kusalā‘. Oder: Wegen des Ausdünnens (sānato) von verabscheuungswürdigen Dingen wird Weisheit (ñāṇa) als ‚kusa‘ bezeichnet; was durch dieses ‚kusa‘ (Weisheit) erlangt, ergriffen oder in Gang gesetzt werden muss, ist ‚kusala‘. Oder: So wie Kusa-Gras die Hand, die es greift, an beiden Seiten schneidet (lunanti), so schneiden auch diese [heilsamen Zustände] die Partei der Verunreinigungen auf beiden Seiten ab, sowohl hinsichtlich der entstandenen als auch der unentstandenen; weil sie also wie Kusa-Gras schneiden, sind sie ‚kusalā‘. Darüber hinaus sind sie ‚kusalā‘ im Sinne von Gesundheit, im Sinne von Tadellosigkeit oder im Sinne davon, dass sie aus Geschicklichkeit (kosalla) entspringen. Da hier jedoch nur das heilsame Wirken der Einsicht (vipassanā-kusala) gemeint ist, wurde unter Ausschluss der übrigen die Einzahlform ‚kusaladhamme‘ gewählt, um genau dieses anzuzeigen – so ist es zu verstehen. Der Sinn ist: ‚derjenigen, die sich durch unaufhörliches Bemühen und sorgfältiges Handeln im heilsamen Zustand der Einsicht (vipassanā-kusaladhamma) üben‘.“

Sekkhapariyante paripūrakārīnanti ettha tīsu sikkhāsu jātātipi sekkhā, sattannaṃ sekkhānaṃ etetipi sekkhā, sayameva sikkhantītipi sekkhā[Pg.190]. Sotāpattimaggaphalasakadāgāmimaggaphalaanāgāmimaggaphalaarahattamaggadhammā. Te sekkhā dhammā pariyante avasāne etassa, te vā sekkhā dhammā pariyanto paricchedo etassāti sekkhapariyanto. Tasmiṃ sekkhapariyante dhammeti sambandho. Paripūraṃ paripuṇṇataṃ karontīti paripūrakārino, paripūrakāro paripūrakiriyā etesaṃ atthīti vā paripūrakārino. Tesaṃ sotāpattimaggassa pubbabhāgabhūte sekkhapariyante paṭipadādhamme vipassanāpāripūriyā paripūrakārīnaṃ. Kāye ca jīvite ca anapekkhānanti ettha kāyeti sarīre. Sarīrañhi asucisañcayato kucchitānañca kesādīnaṃ cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtattā kāyoti vuccati. Jīviteti jīvitindriye. Tañhi jīvanti tenāti jīvitanti vuccati. Natthi etesaṃ apekkhāti anapekkhā, nissinehāti attho. Tesaṃ tasmiṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ.
„In dem Ausdruck ‚sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ‘ (derjenigen, die das mit dem Zustand des Lernenden Endende zur Vollendung bringen): Auch weil sie in den drei Schulungen (sikkhā) gegründet sind, heißen sie ‚sekkhā‘ (Lernende). Oder weil diese [Zustände] den sieben Lernenden gehören, heißen sie ‚sekkhā‘. Oder weil sie selbst lernen, heißen sie ‚sekkhā‘. [Es handelt sich um] die Zustände des Pfades und der Frucht des Stromeintritts, des Pfades und der Frucht der Einmalkehr, des Pfades und der Frucht der Nichtkehr sowie des Pfades der Arhatschaft. Jene Zustände des Lernenden stehen am Ende (pariyante), am Abschluss dieser [Praxis]; oder jene Zustände des Lernenden sind die Grenze (pariyanta), die Bestimmung dieser [Praxis] – daher spricht man von ‚sekkhapariyanta‘. Die syntaktische Verbindung lautet: ‚in diesem Dhamma, das mit dem Zustand des Lernenden endet‘. Diejenigen, die die Erfüllung, die Vollständigkeit bewirken, sind ‚paripūrakārino‘ (Vollender); oder diejenigen, bei denen das Werk der Erfüllung vorhanden ist, sind ‚paripūrakārino‘. Dies bezieht sich auf jene, die in dem Praxis-Dhamma, das die Vorstufe zum Pfad des Stromeintritts bildet und mit dem Zustand des Lernenden endet, durch die Vollendung der Einsicht (vipassanā) die Erfüllung bewirken. In dem Ausdruck ‚kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ‘ (derer, die ohne Rücksicht auf Körper und Leben sind) bedeutet ‚kāye‘: im Körper (sarīra). Der Körper wird nämlich ‚kāya‘ genannt, weil er eine Anhäufung von Unreinheiten und die Entstehungsstätte (āya) von verabscheuungswürdigen Dingen wie Haaren usw. sowie von Hunderten von Krankheiten wie Augenerkrankungen usw. ist. ‚Jīvite‘ bezieht sich auf die Lebensfähigkeit (jīvitindriya). Man lebt nämlich durch sie, daher wird sie ‚jīvita‘ (Leben) genannt. Sie haben kein Verlangen (apekkhā) danach, daher sind sie ‚anapekkhā‘ (ohne Rücksicht); die Bedeutung ist ‚ohne Anhaftung‘ (nissinehā). Es bedeutet: von jenen, die keine Rücksicht auf diesen Körper und dieses Leben nehmen.“

Idāni tesaṃ tesu anapekkhattassa kāraṇaṃ dassento pariccattajīvitānanti āha. Bhagavato ācariyassa vā sakajīvitapariccāgeneva hi te kilamamānepi kāye vinassamānepi jīvite anapekkhā hontīti. Sattannaṃ sekkhānanti sikkhantīti sekkhāti laddhanāmānaṃ sotāpattimaggaṭṭhādīnaṃ sattannaṃ ariyapuggalānaṃ. Tathāgatasāvakānanti tathāgatassa sāvakānaṃ. Aṭṭhapi hi ariyapuggalā savanante ariyāya jātiyā jātattā bhagavato desanaṃ anusiṭṭhiṃ aveccappasādayogena sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā. Tesupi arahattaphalaṭṭheyeva visesetvā dassento khīṇāsavānanti āha, arahattamaggañāṇena parikkhīṇasabbāsavānanti attho. Paccekabuddhānanti taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca ekova anācariyako catusaccaṃ bujjhitavāti paccekabuddho. Tādisānaṃ paccekabuddhānaṃ.
„Um nun den Grund für deren Unbesorgtheit bezüglich jener [Körper und Leben] aufzuzeigen, sagt er: ‚pariccattajīvitānaṃ‘ (derjenigen, die ihr Leben hingegeben haben). Denn wahrlich, durch die Hingabe des eigenen Lebens für den Erhabenen oder den Lehrer sind sie ohne Rücksichtnahme, selbst wenn der Körper leidet oder das Leben vergeht. ‚Sattannaṃ sekkhānaṃ‘ (der sieben Lernenden): der sieben edlen Personen (ariyapuggala), angefangen bei jenen auf dem Pfad des Stromeintritts, die den Namen ‚sekkhā‘ erhalten haben, weil sie noch lernen. ‚Tathāgatasāvakānaṃ‘ bedeutet: der Jünger (sāvaka) des Tathāgata. Denn alle acht edlen Personen hören die Verkündigung und Unterweisung des Erhabenen ehrerbietig und mit unerschütterlichem Vertrauen an, da sie am Ende des Hörens in die edle Geburt (ariyā jāti) hineingeboren werden; daher heißen sie Jünger (sāvakā). Um unter diesen speziell jene hervorzuheben, die in der Frucht der Arhatschaft gefestigt sind, sagt er ‚khīṇāsavānaṃ‘ (derer, deren Taints/Befleckungen versiegt sind); die Bedeutung ist: ‚derjenigen, deren alle Triebe durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft vollständig erloschen sind‘. ‚Paccekabuddhānaṃ‘ (der Paccekabuddhas): Jemand, der in Abhängigkeit von dieser oder jener Ursache ganz allein und ohne Lehrer die Vier Edlen Wahrheiten erkannt hat, ist ein Paccekabuddha. Von solchen Paccekabuddhas.“

Tathāgatānanti ettha aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato – tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathavāditāya tathāgato, tathā kāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgato.
„Bezüglich ‚Tathāgatānaṃ‘ (der Tathāgatas) gilt hier: Aus acht Gründen wird der Erhabene ‚Tathāgata‘ genannt – weil er in gleicher Weise gekommen ist (tathā āgato), ist er ein Tathāgata; weil er in gleicher Weise gegangen ist (tathā gato), ist er ein Tathāgata; weil er zu den wahren Merkmalen gelangt ist (tathalakkhaṇaṃ āgato), ist er ein Tathāgata; weil er zu den wahren Phänomenen der Wirklichkeit entsprechend erwacht ist (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho), ist er ein Tathāgata; wegen seines wahren Sehens (tathadassitā) ist er ein Tathāgata; wegen seines wahren Sprechens (tathavāditā) ist er ein Tathāgata; wegen seines entsprechenden Handelns (tathākāritā) ist er ein Tathāgata; und im Sinne des Überwindens (abhibhavanaṭṭha) ist er ein Tathāgata.“

Kathaṃ [Pg.191] bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yenābhinīhārena purimakā bhagavanto āgatā, teneva amhākampi bhagavā āgato. Atha vā yathā purimakā bhagavanto dānasīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccādhiṭṭhānamettupekkhāsaṅkhātā dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samatiṃsa pāramiyo pūretvā aṅgapariccāgaṃ nayanadhanarajjaputtadārapariccāganti ime pañca mahāpariccāge pariccajitvā, pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo pūretvā buddhicariyāya koṭiṃ patvā āgatā, tathā amhākampi bhagavā āgato. Yathā ca purimakā bhagavanto cattāro satipaṭṭhāne cattāro sammappadhāne cattāro iddhipāde pañcindriyāni pañca balāni satta bojjhaṅge ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvetvā brūhetvā āgatā, tathā amhākampi bhagavā āgatoti tathāgato.
Inwiefern ist der Erhabene auf diese Weise gekommen (tathā āgato), so dass er 'Tathāgato' genannt wird? Ebenso wie die früheren vollkommen Erwachten, die sich eifrig um das Wohl der ganzen Welt bemühten, gekommen sind. Was ist damit gesagt? Mit genau jener Entschlossenheit, mit der die früheren Erhabenen kamen, mit eben dieser ist auch unser Erhabener gekommen. Oder aber, wie die früheren Erhabenen die dreißig Vollkommenheiten erfüllten – nämlich die zehn Vollkommenheiten, die zehn mittleren Vollkommenheiten und die zehn höchsten Vollkommenheiten, bestehend aus Freigebigkeit, Tugend, Entsagung, Weisheit, Tatkraft, Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschlossenheit, liebender Güte und Gleichmut –, die fünf großen Entsagungen vollbrachten – nämlich die Entsagung von Gliedmaßen, Augen, Reichtum, Königreich sowie Söhnen und Gattinnen –, die früheren Bemühungen, früheren Lebensführungen, die Verkündigung der Lehre und das Handeln zum Wohle der Verwandten und so weiter erfüllten, den Gipfel des Wirkens eines Buddha erreichten und so kamen, ebenso ist auch unser Erhabener gekommen. Und wie die früheren Erhabenen die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier rechten Anstrengungen, die vier Grundlagen der übernatürlichen Kräfte, die fünf Fähigkeiten, die fünf Kräfte, die sieben Erweckungsglieder und den edlen achtfachen Pfad entfalteten und mehrmals übten und so kamen, ebenso ist auch unser Erhabener gekommen; darum heißt er 'Tathāgato'.

‘‘Yatheva dīpaṅkarabuddhaādayo, sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā;
Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato, tathāgato vuccati tena cakkhumā’’ti.
„Ebenso wie die Weisen, beginnend mit dem Buddha Dīpaṅkara, hier zur Allwissenheit gelangt sind; ebenso ist auch dieser Sakya-Weise gelangt, darum wird der Sehende 'Tathāgato' genannt.“

Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yathā sampatijātā purimakā bhagavanto gatā. Kathañca te gatā? Te hi sampatijātā samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya uttarenamukhā sattapadavītihārena gatā. Yathāha ‘‘sampatijāto, ānanda, bodhisatto samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhahitvā uttarābhimukho sattapadavītihārena gacchati setamhi chatte anudhārayamāne, sabbā ca disā anuviloketi, āsabhiñca vācaṃ bhāsati ‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭhohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassa, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo’’’ti (ma. ni. 3.207; dī. ni. 2.31). Tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Yañhi so sampatijāto samehi pādehi patiṭṭhahi, idamassa caturiddhipādapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, uttaramukhabhāvo panassa sabbalokuttarabhāvassa pubbanimittaṃ, sattapadavītihāro sattabojjhaṅgaratanapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, ‘‘suvaṇṇadaṇḍā vītipatanti cāmarā’’ti (su. ni. 693) ettha [Pg.192] vuttacāmarukkhepo pana sabbatitthiyanimmathanassa pubbanimittaṃ, setacchattadhāraṇaṃ arahattaphalavimuttivaravimalasetacchattapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, sabbādisānuvilokanaṃ sabbaññutānāvaraṇañāṇapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, āsabhivācābhāsanaṃ pana appaṭivattiyavaradhammacakkappavattanassa pubbanimittaṃ. Tathāyaṃ bhagavāpi gato. Tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ tesaṃyeva visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Tenāhu porāṇā –
Wie ist er 'auf diese Weise gegangen' (tathā gato), so dass er 'Tathāgato' genannt wird? So wie die früheren Erhabenen sogleich nach der Geburt gingen. Und wie gingen sie? Sie stellten sich sogleich nach der Geburt mit flachen Füßen fest auf die Erde, wandten sich nach Norden und gingen mit sieben Schritten vorwärts. Wie gesagt wurde: „Sogleich nach der Geburt, Ānanda, stellt sich der Bodhisatta mit flachen Füßen auf die Erde, blickt nach Norden und geht mit sieben Schritten vorwärts, während ein weißer Schirm über ihm gehalten wird, blickt in alle Himmelsrichtungen und spricht diese feierlichen Worte: 'Ich bin der Höchste in der Welt, ich bin der Älteste in der Welt, ich bin der Beste in der Welt. Dies ist meine letzte Geburt, nun gibt es keine Wiedergeburt mehr.'“ Dieses Gehen von ihm war wahr und unfehlbar, als ein Vorzeichen für das Erlangen zahlreicher Errungenschaften. Dass er sich nämlich sogleich nach der Geburt mit flachen Füßen hinstellte, das war das Vorzeichen für sein Erlangen der vier Grundlagen der übernatürlichen Kräfte; dass er nach Norden blickte, war das Vorzeichen für sein Erreichen des Überweltlichen in der ganzen Welt; das Gehen von sieben Schritten war das Vorzeichen für sein Erlangen der sieben Juwelen der Erweckungsglieder; das Schwenken der Schweifwedel, wie es in dem Vers „Schweifwedel mit goldenen Stielen wehen“ gesagt wird, war das Vorzeichen für die Bezwingung aller Sektierer; das Halten des weißen Schirms war das Vorzeichen für das Erlangen des makellosen weißen Schirms der Befreiung durch die Frucht der Arahatschaft; das Blicken in alle Himmelsrichtungen war das Vorzeichen für das Erlangen des unbehinderten Wissens der Allwissenheit; das Sprechen der feierlichen Worte war das Vorzeichen für das In-Gang-Setzen des unumkehrbaren, edlen Rades der Lehre. Ebenso ging auch dieser Erhabene. Und dieses Gehen von ihm war wahr und unfehlbar als Vorzeichen für genau diese Errungenschaften. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Muhuttajātova gavaṃpatī yathā, samehi pādehi phusī vasundharaṃ;
So vikkamī satta padāni gotamo, setañca chattaṃ anudhārayuṃ marū.
„Wie ein neugeborener Leitstier sogleich nach der Geburt mit flachen Füßen die Erde berührt, so schritt jener Gotama sieben Schritte vorwärts, und die Götter hielten den weißen Schirm über ihm.

‘‘Gantvāna so satta padāni gotamo, disā vilokesi samā samantato;
Aṭṭhaṅgupetaṃ giramabbhudīrayi, sīho yathā pabbatamuddhaniṭṭhito’’ti.
Nachdem jener Gotama sieben Schritte gegangen war, blickte er gleichmäßig nach allen Seiten und stieß eine mit acht Vorzügen ausgestattete Stimme aus, wie ein Löwe, der auf dem Gipfel eines Berges steht.“

Evaṃ tathā gatoti tathāgato.
Ebenso ist er 'auf diese Weise gegangen' (tathā gato), weshalb er 'Tathāgato' heißt.

Atha vā yathā purimakā bhagavanto, ayampi bhagavā tatheva nekkhammena kāmacchandaṃ…pe… paṭhamajjhānena nīvaraṇe…pe… aniccānupassanāya niccasaññaṃ…pe… arahattamaggena sabbakilese pahāya gato. Evampi tathā gatoti tathāgato.
Oder aber, wie die früheren Erhabenen, so ging auch dieser Erhabene, indem er durch Entsagung das Sinnesbegehren …pe… durch die erste Vertiefung die Hemmnisse …pe… durch die Betrachtung der Vergänglichkeit die Vorstellung von Beständigkeit …pe… und durch den Pfad der Arahatschaft alle Befleckungen überwand und so ging. Auch so ist er 'auf diese Weise gegangen' (tathā gato), weshalb er 'Tathāgato' heißt.

Kathaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato? Pathavīdhātuyā kakkhaḷattalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ, āpodhātuyā paggharaṇalakkhaṇaṃ, tejodhātuyā uṇhattalakkhaṇaṃ, vāyodhātuyā vitthambhanalakkhaṇaṃ, ākāsadhātuyā asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ, viññāṇadhātuyā vijānanalakkhaṇaṃ.
Wie ist er zu den wahren Merkmalen gelangt (tathalakkhaṇaṃ āgato), so dass er 'Tathāgato' genannt wird? Das Merkmal der Festigkeit des Erdelements ist wahr und unfehlbar, ebenso das Merkmal des Fließens des Wasserelements, das Merkmal der Hitze des Feuerelements, das Merkmal der Ausdehnung des Windelements, das Merkmal des Unberührten des Raumelements und das Merkmal des Erkennens des Bewusstseinselements.

Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ, vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ, saññāya sañjānanalakkhaṇaṃ, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ.
Das Merkmal der Veränderlichkeit der Form, das Merkmal des Empfindens des Gefühls, das Merkmal des Wahrnehmens der Wahrnehmung, das Merkmal des Gestaltens der Geistesformationen und das Merkmal des Erkennens des Bewusstseins.

Vitakkassa abhiniropanalakkhaṇaṃ, vicārassa anumajjanalakkhaṇaṃ, pītiyā pharaṇalakkhaṇaṃ, sukhassa sātalakkhaṇaṃ, cittekaggatāya avikkhepalakkhaṇaṃ, phassassa phusanalakkhaṇaṃ.
Das Merkmal des Ausrichtens des gedanklichen Ausrichtens, das Merkmal des Untersuchens des diskursiven Denkens, das Merkmal des Durchdringens der Verzückung, das Merkmal des Angenehmen des Glücks, das Merkmal der Unabgelenktheit der Einspitzigkeit des Geistes und das Merkmal des Berührens des Kontakts.

Saddhindriyassa [Pg.193] adhimokkhalakkhaṇaṃ, vīriyindriyassa paggahalakkhaṇaṃ, satindriyassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, samādhindriyassa avikkhepalakkhaṇaṃ, paññindriyassa pajānanalakkhaṇaṃ.
Das Merkmal der Entschlossenheit der Fähigkeit des Glaubens, das Merkmal des Aufrechterhaltens der Fähigkeit der Tatkraft, das Merkmal des Gegenwärtigseins der Fähigkeit der Achtsamkeit, das Merkmal der Unabgelenktheit der Fähigkeit der Konzentration und das Merkmal des Verstehens der Fähigkeit der Weisheit.

Saddhābalassa assaddhiye akampiyalakkhaṇaṃ, vīriyabalassa kosajje, satibalassa muṭṭhassacce, samādhibalassa uddhacce, paññābalassa avijjāya akampiyalakkhaṇaṃ.
Das Merkmal der Unerschütterlichkeit der Kraft des Glaubens gegenüber Unglauben, der Kraft der Tatkraft gegenüber Trägheit, der Kraft der Achtsamkeit gegenüber Unachtsamkeit, der Kraft der Konzentration gegenüber Unruhe und der Kraft der Weisheit gegenüber Unwissenheit.

Satisambojjhaṅgassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, dhammavicayasambojjhaṅgassa pavicayalakkhaṇaṃ, vīriyasambojjhaṅgassa paggahalakkhaṇaṃ, pītisambojjhaṅgassa pharaṇalakkhaṇaṃ, passaddhisambojjhaṅgassa upasamalakkhaṇaṃ, samādhisambojjhaṅgassa avikkhepalakkhaṇaṃ, upekkhāsambojjhaṅgassa paṭisaṅkhānalakkhaṇaṃ.
Das Merkmal des Gegenwärtigseins des Erweckungsglieds der Achtsamkeit, das Merkmal der Untersuchung des Erweckungsglieds der Gesetzeserforschung, das Merkmal des Aufrechterhaltens des Erweckungsglieds der Tatkraft, das Merkmal des Durchdringens des Erweckungsglieds der Verzückung, das Merkmal der Ruhe des Erweckungsglieds der Gestilltheit, das Merkmal der Unabgelenktheit des Erweckungsglieds der Konzentration und das Merkmal der unvoreingenommenen Betrachtung des Erweckungsglieds des Gleichmuts.

Sammādiṭṭhiyā dassanalakkhaṇaṃ, sammāsaṅkappassa abhiniropanalakkhaṇaṃ, sammāvācāya pariggahalakkhaṇaṃ, sammākammantassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammāājīvassa vodānalakkhaṇaṃ, sammāvāyāmassa paggahalakkhaṇaṃ, sammāsatiyā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammāsamādhissa avikkhepalakkhaṇaṃ.
Das Merkmal des Sehens der rechten Ansicht, das Merkmal des Ausrichtens der rechten Gesinnung, das Merkmal des Umfassens der rechten Rede, das Merkmal des Hervorbringens des rechten Handelns, das Merkmal der Läuterung des rechten Lebensunterhalts, das Merkmal des Aufrechterhaltens der rechten Anstrengung, das Merkmal des Gegenwärtigseins der rechten Achtsamkeit und das Merkmal der Unabgelenktheit der rechten Konzentration.

Avijjāya aññāṇalakkhaṇaṃ, saṅkhārānaṃ cetanālakkhaṇaṃ, viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ, nāmassa namanalakkhaṇaṃ, rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ, saḷāyatanassa āyatanalakkhaṇaṃ, phassassa phusanalakkhaṇaṃ, vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ, taṇhāya hetulakkhaṇaṃ, upādānassa gahaṇalakkhaṇaṃ, bhavassa āyūhanalakkhaṇaṃ, jātiyā nibbattilakkhaṇaṃ, jarāya jīraṇalakkhaṇaṃ, maraṇassa cutilakkhaṇaṃ.
Das Merkmal der Unwissenheit ist das Nichtwissen; das Merkmal der Gestaltungen ist die Willenshandlung; das Merkmal des Bewusstseins ist das Erkennen; das Merkmal des Namens ist das Neigen; das Merkmal der Form ist das Beeinträchtigtwerden; das Merkmal der sechs Sinnengrundlagen ist das Wirken als Grundlage; das Merkmal des Kontakts ist das Berühren; das Merkmal des Gefühls ist das Empfinden; das Merkmal des Begehrens ist das Verursachen; das Merkmal des Erfassens ist das Ergreifen; das Merkmal des Werdens ist das Anhäufen; das Merkmal der Geburt ist das Entstehen; das Merkmal des Alterns ist das Verfallen; das Merkmal des Todes ist das Verscheiden.

Dhātūnaṃ suññatālakkhaṇaṃ, āyatanānaṃ āyatanalakkhaṇaṃ, satipaṭṭhānānaṃ upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammappadhānānaṃ padahanalakkhaṇaṃ, iddhipādānaṃ ijjhanalakkhaṇaṃ, indriyānaṃ adhipatilakkhaṇaṃ, balānaṃ akampiyalakkhaṇaṃ, bojjhaṅgānaṃ niyyānalakkhaṇaṃ, maggassa hetulakkhaṇaṃ.
Das Merkmal der Elemente ist die Leerheit; das Merkmal der Sinnengrundlagen ist das Wirken als Grundlage; das Merkmal der Grundlagen der Achtsamkeit ist das Gegenwärtigsein; das Merkmal der Rechten Anstrengungen ist das Bemühen; das Merkmal der Wege zur Macht ist das Gelingen; das Merkmal der Fähigkeiten ist die Vorherrschaft; das Merkmal der Kräfte ist die Unerschütterlichkeit; das Merkmal der Erleuchtungsglieder ist das Hinausführen; das Merkmal des Pfades ist das Verursachen.

Saccānaṃ tathalakkhaṇaṃ, samathassa avikkhepalakkhaṇaṃ, vipassanāya anupassanālakkhaṇaṃ, samathavipassanānaṃ ekarasalakkhaṇaṃ, yuganaddhānaṃ anativattanalakkhaṇaṃ.
Das Merkmal der Wahrheiten ist die Wirklichkeit; das Merkmal der Geistesruhe ist die Unablenkbarkeit; das Merkmal der Hellsicht ist die fortlaufende Betrachtung; das Merkmal von Geistesruhe und Hellsicht gemeinsam ist der einheitliche Geschmack; das Merkmal der als Gespann verbundenen Übungen ist das gegenseitige Nicht-Überholen.

Sīlavisuddhiyā saṃvaralakkhaṇaṃ, cittavisuddhiyā avikkhepalakkhaṇaṃ, diṭṭhivisuddhiyā dassanalakkhaṇaṃ.
Das Merkmal der Reinheit der Tugend ist die Zügelung; das Merkmal der Reinheit des Geistes ist die Unablenkbarkeit; das Merkmal der Reinheit der Ansicht ist das Sehen.

Khaye [Pg.194] ñāṇassa samucchedalakkhaṇaṃ, anuppāde ñāṇassa passaddhilakkhaṇaṃ.
Das Merkmal des Wissens um die Vernichtung ist das Abschneiden; das Merkmal des Wissens um das Nicht-Wiederentstehen ist die Stillung.

Chandassa mūlalakkhaṇaṃ, manasikārassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ, phassassa samodhānalakkhaṇaṃ, vedanāya samosaraṇalakkhaṇaṃ, samādhissa pamukhalakkhaṇaṃ, satiyā ādhipateyyalakkhaṇaṃ, paññāya tatuttarilakkhaṇaṃ, vimuttiyā sāralakkhaṇaṃ, amatogadhassa nibbānassa pariyosānalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Etaṃ tathalakkhaṇaṃ ñāṇagatiyā āgato avirajjhitvā patto anuppattoti tathāgato. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato.
Das Merkmal des Wollens ist das Verwurzeltsein; das Merkmal der Aufmerksamkeit ist das Hervorbringen; das Merkmal des Kontakts ist das Zusammentreffen; das Merkmal des Gefühls ist das Zusammenströmen; das Merkmal der Konzentration ist die Führung; das Merkmal der Achtsamkeit ist die Vorherrschaft; das Merkmal der Weisheit ist das Darüberhinausgehen; das Merkmal der Befreiung ist der Wesenskern; das Merkmal des ins Todlose mündenden Nibbāna ist das Ende – dies ist wirklich und unfehlbar. Weil er durch den Gang der Erkenntnis zu diesem wirklichen Merkmal gekommen ist, es ohne Abweichung erreicht und erlangt hat, wird er 'Tathāgata' genannt. Ebenso wird er 'Tathāgata' genannt, weil er zum wirklichen Merkmal gelangt ist.

Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathāni. Katamāni cattāri? ‘Idaṃ dukkha’nti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Tāni ca bhagavā abhisambuddhoti tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti vuccati. Abhisambodhattho hi ettha gatasaddo.
Wie ist er ein 'Tathāgata', weil er die wirklichen Gegebenheiten der Wirklichkeit entsprechend vollkommen erkannt hat? Die wirklichen Gegebenheiten sind die Vier Edlen Wahrheiten. Wie es heißt: „Diese vier Dinge, o Mönche, sind wirklich, unfehlbar und nicht anders. Welche vier? ‚Dies ist das Leiden‘, o Mönche, das ist wirklich, das ist unfehlbar, das ist nicht anders...“ [so ist es] ausführlich darzulegen. Und diese hat der Erhabene vollkommen erkannt; weil er das Wirkliche vollkommen erkannt hat, wird er 'Tathāgata' genannt. Denn das Wort „gata“ hat hier die Bedeutung des Erkennens.

Apica jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho. Tathā avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho. Taṃ sabbaṃ bhagavā abhisambuddho. Tasmāpi tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgato. Evaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato.
Überdies ist bei Altern und Tod die Tatsache, dass sie durch die Bedingung der Geburt erzeugt werden und entstehen, wirklich, unfehlbar und nicht anders ... bei den Gestaltungen die Tatsache, dass sie durch die Bedingung der Unwissenheit erzeugt werden und entstehen, wirklich, unfehlbar und nicht anders. Ebenso ist bei der Unwissenheit die Eigenschaft, Bedingung für die Gestaltungen zu sein, wirklich, unfehlbar und nicht anders ... bei der Geburt die Eigenschaft, Bedingung für Altern und Tod zu sein, wirklich, unfehlbar und nicht anders. All das hat der Erhabene vollkommen erkannt. Auch aus diesem Grund, weil er die Wirklichkeit vollkommen erkannt hat, ist er der 'Tathāgata'. So ist er ein 'Tathāgata', weil er die wirklichen Gegebenheiten der Wirklichkeit entsprechend vollkommen erkannt hat.

Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Bhagavā yaṃ sadevake loke…pe… sadevamanussāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ cakkhudvāre āpāthaṃ āgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi, taṃ sabbākārena jānāti passati. Evaṃ jānatā passatā ca tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ? Yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’ntiādinā (dha. sa. 616) nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvipaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti, vitathaṃ natthi[Pg.195]. Esa nayo sotadvārādīsupi āpāthamāgacchantesu saddādīsu. Vuttampi cetaṃ bhagavatā ‘‘yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sadevamanussāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, tamahaṃ jānāmi, tamahaṃ abbhaññāsiṃ, taṃ tathāgatassa viditaṃ, taṃ tathāgato na upaṭṭhāsī’’ti (a. ni. 4.24). Evaṃ tathadassitāya tathāgato. Tattha tathadassīatthe tathāgatoti padasambhavo veditabbo.
Wie ist er ein 'Tathāgata', weil er die Wirklichkeit sieht? Was immer in der Welt mit ihren Göttern ... und Menschen, in den unermesslichen Weltensystemen, für die unermesslichen Wesen an der Pforte des Auges in den Bereich der Wahrnehmung tritt und als Form-Sinnensobjekt bezeichnet wird – das kennt und sieht der Erhabene in jeder Hinsicht. Für ihn, der so kennt und sieht, ist dieses [Objekt] – sei es nach dem Maßstab von Angenehm und Unangenehm oder nach den Begriffen, die sich aus dem Gesehenen, Gehörten, Empfundenen und Erkannten ergeben – genau so, wie es gemäß der Lehrweise zergliedert wird: „Was ist jene Form, das Form-Sinnensobjekt? Jene Form, die in Abhängigkeit von den vier großen Elementen existiert, ein farbiger Glanz ist, sichtbar, mit Widerstand behaftet, blau, gelb ...“ und so weiter, beschrieben mit vielen Namen, in dreizehn Abschnitten und durch zweiundfünfzig Methoden; es ist niemals anders. Ebenso verhält es sich mit den Tönen usw., die an der Pforte des Ohres usw. in den Bereich der Wahrnehmung treten. Und dies wurde auch vom Erhabenen gesagt: „Was, o Mönche, von der Welt mit ihren Göttern ... und Menschen gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, gesucht und im Geiste erwogen wurde – das kenne ich, das habe ich vollkommen durchschaut. Das ist dem Tathāgata bekannt, doch der Tathāgata verhaftet sich nicht daran.“ Auf diese Weise ist er ein 'Tathāgata', weil er die Wirklichkeit sieht. In diesem Sinne des „Sehens der Wirklichkeit“ ist die Entstehung des Begriffes 'Tathāgata' zu verstehen.

Kathaṃ tathavāditāya tathāgato? Yaṃ rattiṃ bhagavā bodhimaṇḍe aparājitapallaṅke nisinno catunnaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ yamakasālānamantare anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇe kāle paṭhamabodhiyāpi majjhimabodhiyāpi pacchimabodhiyāpi yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ, taṃ sabbaṃ atthato ca byañjanato ca anavajjaṃ anupavajjaṃ anūnamanadhikaṃ sabbākāraparipuṇṇaṃ rāgamadanimmadanaṃ dosamohamadanimmadanaṃ, natthi tattha vālaggamattampi pakkhalitaṃ, sabbaṃ taṃ ekamuddikāya lañchitaṃ viya, ekanāḷikāya mitaṃ viya, ekatulāya tulitaṃ viya, ca tathameva hoti. Yathāha ‘‘yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tathameva hoti, no aññathā. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (dī. ni. 3.188). Gadaattho hi ettha gatasaddo. Evaṃ tathavāditāya tathāgato.
Wie ist er ein 'Tathāgata', weil er die Wirklichkeit verkündet? In jener Nacht, in der der Erhabene, am Ort der Erleuchtung auf dem unbesiegbaren Thron sitzend, das Haupt der vier Maras zertrat und die unübertreffliche, vollkommene Erleuchtung erlangte, und in jener Nacht, in der er zwischen den Zwillings-Salbäumen im rückstandslosen Nibbāna-Element gänzlich erlosch – was der Erhabene in dieser Zwischenzeit, in der Spanne von fünfundvierzig Jahren, sei es in der ersten Erleuchtungsphase, der mittleren Erleuchtungsphase oder der letzten Erleuchtungsphase, an Sutta, Geyya ... und Vedalla verkündet hat: All das ist sowohl dem Sinne nach als auch dem Wortlaut nach makellos, untadelig, weder unvollständig noch überladen, in jeder Weise vollkommen, die Berauschung durch Gier vernichtend, die Berauschung durch Hass und Verblendung vernichtend. Darin gibt es nicht einmal um Haaresbreite ein Straucheln. All das ist wie mit einem einzigen Siegel gestempelt, wie mit einem einzigen Maß gemessen, wie mit einer einzigen Waage gewogen, und es ist genau so. Wie es heißt: „Und in jener Nacht, Cunda, in der der Tathāgata die unübertreffliche, vollkommene Erleuchtung erlangt, und in jener Nacht, in der er im rückstandslosen Erlöschenselement gänzlich erlischt – was er in dieser Zwischenzeit spricht, äußert und erklärt, das alles ist genau so und nicht anders. Darum wird er „Tathāgata“ genannt.“ Denn das Wort „gata“ hat hier die Bedeutung von Sprechen (gada). So ist er ein 'Tathāgata', weil er die Wirklichkeit verkündet.

Apica āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tatho aviparīto āgado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti evametasmiṃ atthe padasiddhi veditabbā.
Überdies bedeutet das Wort 'āgada' das Aussprechen, das Wort, die Rede. Er hat eine wahre, unverfälschte Rede (tatho aviparīto āgado assa) – indem man den Buchstaben 'd' in 't' umwandelt, ergibt sich 'Tathāgata'. In diesem Sinne ist die Bildung des Wortes zu verstehen.

Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavato hi vācāya kāyo anulometi, kāyassāpi vācā, tasmā yathāvādī tathākārī yathākārī tathāvādī ca hoti. Evaṃbhūtassa cassa yathā vācā, kāyopi tathā gato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā [Pg.196] gatā pavattāti tathāgato. Tenevāha – ‘‘yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathākārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti. Evaṃ tathākāritāya tathāgato.
Wie ist er ein „Tathāgata“ aufgrund seines demgemäßen Handelns (tathākāritā)? Denn dem Wort des Erhabenen entspricht sein Körper (sein körperliches Handeln), und seinem Körper entspricht sein Wort. Darum ist er einer, der so handelt, wie er spricht (yathāvādī tathākārī), und so spricht, wie er handelt (yathākārī tathāvādī). Bei einem, der so beschaffen ist, verhält es sich so: Wie seine Rede ist, so ist auch sein Körper gegangen, das heißt, so verhält er sich. Und wie sein Körper ist, so ist auch seine Rede gegangen, das heißt, so verhält sie sich; darum ist er ein „Tathāgata“. Deshalb sagte er: „Wie er spricht, ihr Mönche, so handelt der Tathāgata; wie er handelt, so spricht er. Da er nun so handelt, wie er spricht, und so spricht, wie er handelt, darum wird er Tathāgata genannt.“ So ist er ein Tathāgata aufgrund seines demgemäßen Handelns.

Kathaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Upari bhavaggaṃ heṭṭhā avīciṃ pariyantaṃ katvā tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena, na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi, atulo appameyyo anuttaro rājādhirājā devānaṃ atidevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā. Tenāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthu daso vasavattī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23).
Wie ist er ein „Tathāgata“ im Sinne des Überwindens (abhibhavanaṭṭhena)? Nach oben hin die höchste Daseinsstufe (bhavagga) und nach unten hin die Avīci-Hölle als Grenze setzend, überwindet er in den unermesslichen Weltsystemen in der Quere alle Wesen durch Tugend (sīla), Konzentration (samādhi), Weisheit (paññā), Befreiung (vimutti) und das Erkenntnis- und Schauungsbild der Befreiung (vimuttiñāṇadassana). Es gibt für ihn weder ein Gegengewicht noch ein Maß; er ist unvergleichlich (atulo), unermesslich (appameyyo), unübertrefflich (anuttaro), der König der Könige, der Übergott der Götter, der Übersakka der Sakkas, der Überbrahmā der Brahmās. Deshalb sagte er: „In der Welt mit ihren Göttern, ihr Mönche, ... samt Göttern und Menschen, ist der Tathāgata der Überwinder, der Unüberwundene, der Allsehende, der die Herrschaft Ausübende. Darum wird er Tathāgata genannt.“

Tatthevaṃ padasiddhi veditabbā – agado viya agado. Ko panesa? Desanāvilāso ceva puññussayo ca. Tena hesa mahānubhāvo bhisakko dibbāgadena sappe viya sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbalokābhibhavane tatho aviparīto desanāvilāsamayo ceva puññamayo ca agado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo. Evaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato.
Dabei ist die Wortbildung wie folgt zu verstehen: Er ist wie ein Heilmittel (agada), daher „agada“. Was aber ist dieses Heilmittel? Es ist sowohl die Pracht seiner Verkündigung (desanāvilāsa) als auch die Fülle seines Verdienstes (puññussaya). Denn durch dieses überwindet er – wie ein mächtiger Arzt die Schlangen mit einem göttlichen Heilmittel bezwingt – alle Vertreter fremder Lehren sowie die Welt samt ihren Göttern. Da er somit zur Überwindung der ganzen Welt dieses wahre, unverfälschte Heilmittel besitzt, das aus der Pracht der Verkündigung und aus Verdienst besteht, ist er als „Tathāgata“ zu verstehen, indem man den Buchstaben „d“ (in agada) in ein „t“ umwandelt. So ist er ein Tathāgata im Sinne des Überwindens.

Apica tathāya gatotipi tathāgato, tathaṃ gatotipi tathāgatoti. Gatoti avagato atīto patto paṭipannoti attho. Tattha sakalaṃ lokaṃ tīraṇapariññāya tathāya gato avagatoti tathāgato, lokasamudayaṃ pahānapariññāya tathāya gato atītoti tathāgato, lokanirodhaṃ sacchikiriyāya tathāya gato pattoti tathāgato, lokanirodhagāminipaṭipadaṃ tathaṃ gato paṭipannoti tathāgato. Tena yaṃ vuttaṃ bhagavatā – ‘‘loko, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasmā tathāgato visaṃyutto. Lokasamudayo, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasamudayo tathāgatassa pahīno. Lokanirodho, bhikkhave[Pg.197], tathāgatena abhisambuddho lokanirodho tathāgatassa sacchikato. Lokanirodhagāminī paṭipadā, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddhā, lokanirodhagāminīpaṭipadā tathāgatassa bhāvitā. Yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… anuvicaritaṃ manasā, sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisambuddhaṃ. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Tassa evampi attho veditabbo. Idampi ca tathāgatassa tathāgatabhāvadīpane mukhamattameva. Sabbākārena pana tathāgatova tathāgatassa tathāgatabhāvaṃ vaṇṇeyya. Yasmā pana sabbabuddhā tathāgataguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena tathāgatānanti āha.
Überdies ist er ein „Tathāgata“, weil er zur Wahrheit gelangt ist (tathāya gato), und ein „Tathāgata“, weil er den wahren Pfad gegangen ist (tathaṃ gato). „Gato“ hat hierbei die Bedeutung von verstanden (avagato), überwunden (atīto), erreicht (patto) oder praktiziert (paṭipanno). Darunter bedeutet: Er ist ein „Tathāgata“, weil er bezüglich der gesamten Welt durch das prüfende Durchdringen (tīraṇapariññā) zur Wahrheit gelangt ist, sie also vollkommen verstanden hat. Er ist ein „Tathāgata“, weil er bezüglich der Entstehung der Welt (lokasamudaya) durch das Überwinden-Durchdringen (pahānapariññā) zur Wahrheit gelangt ist, sie also überwunden hat. Er ist ein „Tathāgata“, weil er bezüglich der Beendigung der Welt (lokanirodha) durch die Verwirklichung (sacchikiriyā) zur Wahrheit gelangt ist, sie also erreicht hat. Er ist ein „Tathāgata“, weil er bezüglich des zur Beendigung der Welt führenden Pfades (lokanirodhagāminī paṭipadā) den wahren Pfad gegangen ist, ihn also praktiziert hat. Demnach ist auch die Bedeutung jenes Wortes zu verstehen, das vom Erhabenen gesprochen wurde: „Die Welt, ihr Mönche, wurde vom Tathāgata vollkommen erkannt; von der Welt ist der Tathāgata losgelöst. Die Entstehung der Welt, ihr Mönche, wurde vom Tathāgata vollkommen erkannt; die Entstehung der Welt ist vom Tathāgata überwunden. Die Beendigung der Welt, ihr Mönche, wurde vom Tathāgata vollkommen erkannt; die Beendigung der Welt ist vom Tathāgata verwirklicht. Der zur Beendigung der Welt führende Pfad, ihr Mönche, wurde vom Tathāgata vollkommen erkannt; der zur Beendigung der Welt führende Pfad ist vom Tathāgata entfaltet worden. Was immer, ihr Mönche, in der Welt mit ihren Göttern ... im Geist erwogen wird, das alles ist vom Tathāgata vollkommen erkannt worden. Darum wird er Tathāgata genannt.“ Dies ist jedoch nur eine bloße Andeutung zur Veranschaulichung des Wesens eines Tathāgata. In jeder Hinsicht könnte wohl nur ein Tathāgata selbst das Wesen eines Tathāgata rühmen. Da aber alle Buddhas auch in den Eigenschaften eines Tathāgata völlig gleich sind, sprach er im Plural („der Tathāgatas“), um sie alle einzuschließen.

Arahantānanti kilesehi ārakattā, arīnaṃ arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvā tathāgato arahaṃ. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ pahīnattāti arahaṃ.
Über das Wort „der Arahants“ (arahantānaṃ): Der Tathāgata ist ein „Arahaṃ“ aufgrund seiner weiten Entfernung von den Befleckungen (kilesehi ārakattā), wegen des Erschlagens der Feinde (arīnaṃ hatattā) und der Speichen (arānañca hatattā), wegen seiner Würdigkeit für Opfergaben und andere Gaben (paccayādīnaṃ arahattā) und wegen des Fehlens von geheimem bösen Tun (pāpakaraṇe rahābhāvā). Weit entfernt (ārakā) ist er nämlich von allen Befleckungen, in weitester Ferne stehend, weil er durch den Pfad die Befleckungen samt ihren feinen Neigungen (savāsanā) überwunden hat; darum ist er ein „Arahaṃ“.

So tato ārakā nāma, yassa yenāsamaṅgitā;
Asamaṅgī ca dosehi, nātho tenārahaṃ mato.
Er wird daher „Weit Entfernt“ (ārakā) genannt, da er keinerlei Verbindung mit Befleckungen hat. Weil der Beschützer frei von Fehlern (dosehi asamaṅgī) ist, gilt er als „Arahaṃ“.

Te cānena kilesārayo maggena hatāti arīnaṃ hatattāpi arahaṃ.
Und da diese Feinde in Form von Befleckungen (kilesārayo) von ihm durch den Pfad erschlagen wurden, ist er auch wegen des Erschlagens der Feinde (arīnaṃ hatattā) ein „Arahaṃ“.

Yasmā rāgādisaṅkhātā, sabbepi arayo hatā;
Paññāsatthena nāthena, tasmāpi arahaṃ mato.
Da alle Feinde, namentlich Gier und so weiter, vom Beschützer mit dem Schwert der Weisheit (paññāsātha) erschlagen wurden, gilt er auch darum als „Arahaṃ“.

Yañcetaṃ avijjābhavataṇhāmayanābhipuññādiabhisaṅkhārānaṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ, tassānena bodhimaṇḍe vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbe arā hatāti arānaṃ hatattāpi arahaṃ.
Und dieses Rad des Daseinskreislaufs (saṃsāracakka), das seit anfangsloser Zeit in Gang ist, dessen Nabe aus Unwissenheit und Daseinsgier (avijjābhavataṇhā) besteht, dessen Speichen die karmischen Formationen wie Verdienstvolles und so weiter (puññādi-abhisaṅkhāra) sind, dessen Felge das Altern und Sterben (jarāmaraṇa) ist, das von der Achse der Entstehung der Triebe (āsavasamudaya) durchdrungen und an den Wagen der drei Daseinswelten (tibhava) gespannt ist – bei diesem Rad des Samsara wurden von ihm am Fuße des Bodhi-Baumes, auf den Füßen der Willenskraft (vīriyapāda) stehend, auf der Erde der Tugend (sīlapathavī) gefestigt, mit der Hand des Vertrauens (saddhāhasta) die die karmische Wirkung vernichtende Axt der Erkenntnis (ñāṇapharasu) ergreifend, alle Speichen (arā) zerschlagen; darum ist er auch wegen des Zerschlagens der Speichen (arānaṃ hatattā) ein „Arahaṃ“.

Arā saṃsāracakkassa, hatā ñāṇāsinā yato;
Lokanāthena tenesa, arahanti pavuccati.
Weil die Speichen des Rades der Wiedergeburten vom Beschützer der Welt mit dem Schwert der Erkenntnis zerschlagen wurden, darum wird er „Arahaṃ“ genannt.

Aggadakkhiṇeyyattā ca cīvarādipaccaye arahati pūjāvisesañca. Teneva ca uppanne tathāgate ye keci mahesakkhā devamanussā, na te [Pg.198] aññattha pūjaṃ karonti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi, yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo. Parinibbutampi ca bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsīti vihārasahassāni patiṭṭhāpesi, ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ.
Und da er der höchste Empfänger von Gaben (aggadakkhiṇeyya) ist, verdient (arahati) er die Requisiten wie Mönchsroben usw. sowie besondere Ehrenbezeugungen. Eben deshalb verehren jene mächtigen Götter und Menschen, wenn ein Tathāgata erscheint, niemanden sonst. So verehrte der Großbrahmā Sahampati den Tathāgata mit einem Juwelenkranz von der Größe des Berges Sineru, und nach ihren Kräften taten dies auch andere Götter und Menschen wie die Könige Bimbisāra, Kosala und andere. Und selbst für den bereits völlig erloschenen (parinibbuta) Erhabenen errichtete der Großkönig Asoka unter Aufwendung von sechsundneunzig Millionen (koṭi) Schätzen vierundachtzigtausend Klöster auf dem gesamten indischen Subkontinent (Jambudīpa); was bedarf es da noch der Erwähnung anderer besonderer Ehrenbezeugungen? So ist er auch wegen seiner Würdigkeit für Opfergaben (paccayādīnaṃ arahattā) ein „Arahaṃ“.

Pūjāvisesaṃ saha paccayehi, yasmā ayaṃ arahati lokanātho;
Atthānurūpaṃ arahanti loke, tasmā jino arahati nāmametaṃ.
Weil dieser Beschützer der Welt besondere Ehrenbezeugungen samt den Requisiten verdient (arahati), darum gebührt dem Sieger (jina) in der Welt dieser Name „Arahaṃ“ in seiner wahren Bedeutung.

Yathā ca loke ye keci paṇḍitamānino bālā asilokabhayena raho pāpaṃ karonti, evamesa na kadāci karotīti pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ.
Und wie in der Welt manche Toren, die sich für weise halten, aus Angst vor schlechtem Ruf im Geheimen (raho) Böses tun, so tut er dies niemals; darum ist er auch wegen des Fehlens von geheimem bösen Tun (pāpakaraṇe rahābhāvato) ein „Arahaṃ“.

Yasmā natthi raho nāma, pāpakammesu tādino;
Rahābhāvena tenesa, arahaṃ iti vissuto.
Da es bei solch einem Gleichmütigen (tādino) bezüglich böser Taten kein Geheimes gibt, ist er aufgrund dieses Fehlens von Geheimem als „Arahaṃ“ weltbekannt.

Evaṃ sabbathāpi –
So in jeder Hinsicht –

Ārakattā hatattā ca, kilesārīna so muni;
Hatasaṃsāracakkāro, paccayādīna cāraho;
Na raho karoti pāpāni, arahaṃ tena vuccatīti.
Wegen seiner weiten Entfernung und wegen des Erschlagens der Feinde in Form von Befleckungen ist jener Weise (muni) einer, der das Rad des Daseinskreislaufs zerschlagen hat, und der Requisiten würdig. Er tut im Geheimen keine bösen Taten, darum wird er „Arahaṃ“ genannt. – Dies ist der zusammenfassende Vers.

Yasmā pana sabbabuddhā arahattaguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena ‘‘arahantāna’’nti āha.
Da aber alle Buddhas auch in den Eigenschaften eines Arahants völlig gleich sind, sprach er im Plural („der Arahants“), um sie alle einzuschließen.

Sammāsambuddhānanti sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddho. Tathā hesa sabbadhamme sammā sambuddho, abhiññeyye dhamme abhiññeyyato buddho, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato. Tenevāha –
„Der vollkommen Erleuchteten“ (sammāsambuddhānaṃ): Weil er alle Phänomene (dhammā) richtig (sammā) und selbstständig (sāmañca) erkannt hat, ist er ein vollkommen Selbst-Erleuchteter (sammāsambuddho). Denn ebenso hat er alle Phänomene vollkommen und selbstständig erkannt; er hat die direkt zu erkennenden Dinge als direkt zu erkennende erkannt, die vollkommen zu verstehenden Dinge als vollkommen zu verstehende, die aufzugebenden Dinge als aufzugebende, die zu verwirklichenden Dinge als zu verwirklichende, und die zu entfaltenden Dinge als zu entfaltende. Deshalb sagte er:

‘‘Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ;
Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇā’’ti. (ma. ni. 2.399;
su. ni. 563);
„Was direkt zu erkennen ist, habe ich erkannt; was zu entfalten ist, habe ich entfaltet; was aufzugeben ist, habe ich aufgegeben; darum, o Brāhmane, bin ich ein Erleuchteter (Buddha).“

Atha [Pg.199] vā cakkhu dukkhasaccaṃ, tassa mūlakāraṇabhāvena samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārenāpi sabbadhamme sammā sāmañca buddho. Esa nayo sotaghānajivhākāyamanesu. Eteneva nayena rūpādīni cha āyatanāni, cakkhuviññāṇādayo cha viññāṇakāyā, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajādayo cha vedanā, rūpasaññādayo cha saññā, rūpasañcetanādayo cha cetanā, rūpataṇhādayo cha taṇhākāyā, rūpavitakkādayo cha vitakkā, rūpavicārādayo cha vicārā, rūpakkhandhādayo pañcakkhandhā, dasa kasiṇāni, dasa anussatiyo, uddhumātakasaññādivasena dasa saññā, kesādayo dvattiṃsākārā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, kāmabhavādayo nava bhavā, paṭhamādīni cattāri jhānāni, mettābhāvanādayo catasso appamaññā, catasso arūpasamāpattiyo, paṭilomato jarāmaraṇādīni, anulomato avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni ca yojetabbāni. Tatrāyaṃ ekapadayojanā – jarāmaraṇaṃ dukkhasaccaṃ, jāti samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārena sabbadhamme sammā sāmañca buddho anubuddho paṭividdho. Yaṃ vā pana kiñci atthi neyyaṃ nāma, sabbassa sammā sambuddhattā vimokkhantikañāṇavasena sammāsambuddho. Tassa pana vibhāgo upari āvi bhavissatīti. Yasmā pana sabbabuddhā sammāsambuddhaguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena ‘‘sammāsambuddhāna’’nti āha.
Oder aber: Das Auge ist die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca); das frühere Begehren, das als dessen Grundursache seine Entstehung bewirkt, ist die Wahrheit von der Ursache (samudayasacca); das Nicht-Fortbestehen von beiden ist die Wahrheit von der Erlöschung (nirodhasacca); der Pfad, der zur Erkenntnis des Erlöschens führt, ist die Wahrheit vom Weg (maggasacca). Auf diese Weise hat er, selbst durch das Herausgreifen jedes einzelnen Gliedes, alle Phänomene richtig und selbstständig erkannt. Diese Methode gilt auch für das Ohr, die Nase, die Zunge, den Körper und den Geist. Nach eben dieser Methode sind anzuwenden: die sechs Sinnesobjekte wie Formen usw., die sechs Bewusstseinsgruppen wie das Augenbewusstsein usw., die sechs Berührungsgruppen wie die Augenberührung usw., die sechs Gefühlsgruppen, die aus der Augenberührung entstehen usw., die sechs Wahrnehmungsgruppen wie die Formwahrnehmung usw., die sechs Willensgruppen wie der Formwille usw., die sechs Begehrensguppen wie das Formbegehren usw., die sechs Gedankengruppen wie der Form-Gedanke usw., die sechs Untersuchungsgruppen wie die Form-Untersuchung usw., die fünf Aggregate wie das Form-Aggregat usw., die zehn Kasiṇas, die zehn Betrachtungen (anussati), die zehn unschönen Wahrnehmungen mittels des aufgedunsenen Leichnams usw., die zweiunddreißig Körperteile wie Haare usw., die zwölf Sinnesbereiche, die achtzehn Elemente, die neun Daseinsformen wie das Sinnesdasein usw., die vier Vertiefungen beginnend mit der ersten, die vier Unermesslichen wie die Entfaltung der Liebenden Güte usw., die vier formlosen Errungenschaften, und die Glieder des Entstehens in Abhängigkeit, in umgekehrter Reihenfolge beginnend mit Altern und Tod usw., und in direkter Reihenfolge beginnend mit Unwissenheit usw. Hierbei ist die Anwendung auf ein einzelnes Glied wie folgt: Altern und Tod sind die Wahrheit vom Leiden, Geburt ist die Wahrheit von der Ursache, das Entkommen aus beiden ist die Wahrheit von der Erlöschung, der Pfad, der zur Erkenntnis des Erlöschens führt, ist die Wahrheit vom Weg. Auf diese Weise hat er, durch das Herausgreifen jedes einzelnen Gliedes, alle Phänomene richtig und selbstständig erkannt, nacheinander erkannt und durchdrungen. Und was immer es an Erkennbarem gibt, da er all dies vollkommen und selbstständig erkannt hat, ist er aufgrund des Wissens an der Grenze der Befreiung ein vollkommen Selbst-Erleuchteter. Die genaue Erläuterung dieses Wissens wird weiter unten offengelegt werden. Da aber alle Buddhas auch in Bezug auf die Eigenschaft der vollkommenen Selbst-Erleuchtung völlig gleich sind, sprach der ehrwürdige Dhammasenāpati im Plural („der vollkommen Erleuchteten“), um sich auf sie alle zu beziehen.

38. Idāni pariyantapārisuddhiapariyantapārisuddhisīladvaye ekekameva sīlaṃ pañcadhā bhinditvā dassetuṃ atthi sīlaṃ pariyantaṃ, atthi sīlaṃ apariyantantiādimāha. Itaresu pana tīsu sīlesu tathāvidho bhedo natthīti. Tattha lābhapariyantanti lābhena pariyanto bhedo etassāti lābhapariyantaṃ. Evaṃ sesānipi. Yasoti panettha parivāro. Idhāti imasmiṃ loke. Ekaccoti eko. Lābhahetūti lābhoyeva hetu lābhahetu, tasmā lābhahetutoti vuttaṃ hoti. Hetvatthe nissakkavacanaṃ. ‘‘Lābhapaccayā lābhakāraṇā’’ti tasseva vevacanaṃ. Hetumeva hi paṭicca etaṃ phalametīti paccayoti ca, phaluppattiṃ kārayatīti kāraṇanti ca vuccati.
38. Nun, um in Bezug auf das Paar der begrenzten vollkommen reinen Tugend und der unbegrenzten vollkommen reinen Tugend jede einzelne Tugend in fünf Teile zu zerlegen und aufzuzeigen, sagte er: „Es gibt eine begrenzte Tugend, es gibt eine unbegrenzte Tugend“ usw. Bei den anderen drei Arten der Tugend jedoch gibt es keine solche Aufteilung. Darin bedeutet „durch Gewinn begrenzt“ (lābhapariyanta): dasjenige, dessen Grenze oder Bruch durch Gewinn bestimmt wird. Ebenso verhält es sich mit den übrigen Begriffen. „Ruhm“ (yasa) bedeutet hier Gefolgschaft. „Hier“ (idha) bedeutet in dieser Welt. „Ein gewisser“ (ekacca) bedeutet einer. „Um des Gewinns willen“ (lābhahetu) bedeutet: Der Gewinn selbst ist der Grund, das ist lābhahetu; daher bedeutet es „wegen des Gewinns“ (lābhahetuto). Die Ablativ-Endung steht hier im Sinne einer Ursache. „Aufgrund von Gewinn, wegen Gewinn“ ist das Synonym eben dafür. Denn in Abhängigkeit von einer Ursache entsteht diese Wirkung, weshalb es „Bedingung“ (paccaya) genannt wird; und weil es das Entstehen der Wirkung bewirkt, wird es „Grund“ (kāraṇa) genannt.

Yathāsamādinnanti [Pg.200] yaṃ yaṃ samādinnaṃ gahitaṃ. Vītikkamatīti ajjhācarati. Evarūpānīti evaṃsabhāvāni, vuttappakārānīti adhippāyo. Sīlānīti gahaṭṭhasīlāni vā hontu pabbajitasīlāni vā, yesaṃ ādimhi vā ante vā ekaṃ bhinnaṃ, tāni pariyante chinnasāṭako viya khaṇḍāni. Yesaṃ vemajjhe ekaṃ bhinnaṃ, tāni majjhe vinividdhasāṭako viya chiddāni. Yesaṃ paṭipāṭiyā dve vā tīṇi vā bhinnāni, tāni piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena dīghavaṭṭādisaṇṭhānena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya sabalāni. Yesaṃ antarantarā ekekāni bhinnāni, tāni antarantarā visabhāgavaṇṇabinduvicitrā gāvī viya kammāsāni. Avisesena vā sabbānipi sattavidhena methunasaṃyogena kodhūpanāhādīhi ca pāpadhammehi upahatattā khaṇḍāni chiddāni sabalāni kammāsānīti. Tāniyeva taṇhādāsabyato mocetvā bhujissabhāvākaraṇena na bhujissāni. Buddhādīhi viññūhi na pasatthattā na viññuppasatthāni. Taṇhādiṭṭhīhi parāmaṭṭhattā, kenaci vā ‘‘ayaṃ te sīlesu doso’’ti parāmaṭṭhuṃ sakkuṇeyyatāya parāmaṭṭhāni. Upacārasamādhiṃ appanāsamādhiṃ vā, atha vā maggasamādhiṃ phalasamādhiṃ vā na saṃvattayantīti asamādhisaṃvattanikāni. Na samādhisaṃvattanikānītipi pāṭho.
„Wie auf sich genommen“ (yathāsamādinnaṃ) bedeutet: was auch immer auf sich genommen, angenommen wurde. „Übertreten“ (vītikkamati) bedeutet verletzen. „Solcherlei“ (evarūpāni) bedeutet von solcher Natur, d. h. von der zuvor erwähnten Art. „Tugenden“ (sīlāni): seien es die Tugendregeln der Hausleute oder die der Hinausgezogenen. Wenn bei diesen am Anfang oder am Ende eine einzige Regel verletzt ist, sind sie zerbrochen (khaṇḍāni), wie ein Gewand, das am Saum zerrissen ist. Wenn in ihrer Mitte eine einzige verletzt ist, sind sie löchrig (chiddāni), wie ein Gewand, das in der Mitte durchlöchert ist. Wenn nacheinander zwei oder drei verletzt sind, sind sie gefleckt (sabalāni), wie eine Kuh, deren Körperfarbe schwarz, rot usw. ist, auf deren Rücken oder Bauch sich jedoch Streifen von einer unpassenden Farbe in länglicher oder runder Form abheben. Wenn hier und da einzelne verletzt sind, sind sie gesprenkelt (kammāsāni), wie eine Kuh, die hier und da mit Punkten von abweichenden Farben gemustert ist. Oder allgemein gesagt: Weil sie alle durch die siebenfache geschlechtliche Verbindung sowie durch unheilsame Geisteszustände wie Zorn, Groll usw. beeinträchtigt sind, werden sie als zerbrochen, löchrig, gefleckt und gesprenkelt bezeichnet. Eben diese sind „nicht frei“ (na bhujissāni), weil sie den Ausübenden nicht aus der Sklavenschaft des Begehrens befreien und ihn somit nicht frei machen. Da sie von Weisen wie dem Buddha und anderen nicht gelobt werden, sind sie „nicht von Weisen gepriesen“ (na viññuppasatthāni). Da sie von Begehren und falschen Ansichten ergriffen sind, oder weil jemand darauf hinweisen könnte: „Dies ist ein Fehler in deiner Tugend“, und sie somit angreifbar sind, werden sie als „ergriffen“ (parāmaṭṭhāni) bezeichnet. Weil sie weder zur Annäherungskonzentration noch zur Vollkonzentration führen, oder ebenso wenig zur Pfad- oder Fruchtkonzentration, werden sie als „nicht zur Konzentration führend“ (asamādhisaṃvattanikāni) bezeichnet. Es gibt auch die Lesart „na samādhisaṃvattanikāni“.

Keci pana ‘‘khaṇḍānīti kusalānaṃ dhammānaṃ appatiṭṭhābhūtattā, chiddānītipi evaṃ. Sabalānīti vivaṇṇakaraṇattā, kammāsānītipi evaṃ. Na bhujissānīti taṇhādāsabyaṃ gatattā. Na viññuppasatthānīti kusalehi garahitattā. Parāmaṭṭhānīti taṇhāya gahitattā. Asamādhisaṃvattanikānīti vippaṭisāravatthubhūtattā’’ti evamatthaṃ vaṇṇayanti.
Einige Lehrer jedoch erklären die Bedeutung folgendermaßen: „„Zerbrochen“ (khaṇḍāni) bedeutet, dass sie keine feste Stütze für heilsame Zustände darstellen; ebenso verhält es sich mit „löchrig“ (chiddāni). „Gefleckt“ (sabalāni) bedeutet, dass sie eine Entstellung der Tugendschönheit bewirken; ebenso verhält es sich mit „gesprenkelt“ (kammāsāni). „Nicht frei“ (na bhujissāni) bedeutet, dass sie in die Knechtschaft des Begehrens geraten sind. „Nicht von Weisen gepriesen“ (na viññuppasatthāni) bedeutet, dass sie von den Heilsamen getadelt werden. „Ergriffen“ (parāmaṭṭhāni) bedeutet, dass sie vom Begehren erfasst sind. „Nicht zur Konzentration führend“ (asamādhisaṃvattanikāni) bedeutet, dass sie eine Ursache für Gewissensbisse darstellen.“

Na avippaṭisāravatthukānīti vippaṭisārāvahattā avippaṭisārassa patiṭṭhā na hontīti attho. Na pāmojjavatthukānīti avippaṭisārajāya dubbalapītiyā na vatthubhūtāni tassā anāvahattā. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Na pītivatthukānīti dubbalapītijāya balavapītiyā na vatthubhūtāni. Na passaddhivatthukānīti balavapītijāya kāyacittapassaddhiyā na vatthubhūtāni. Na sukhavatthukānīti passaddhijassa kāyikacetasikasukhassa na vatthubhūtāni. Na samādhivatthukānīti sukhajassa samādhissa [Pg.201] na vatthubhūtāni. Na yathābhūtañāṇadassanavatthukānīti samādhipadaṭṭhānassa yathābhūtañāṇadassanassa na vatthubhūtāni.
„Sie sind keine Grundlage für Reuelosigkeit“ (na avippaṭisāravatthukāni): Weil sie Gewissensbisse herbeiführen, sind sie keine Stütze für die Reuelosigkeit – dies ist die Bedeutung. „Sie sind keine Grundlage für Heiterkeit“ (na pāmojjavatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die schwache Verzückung, die aus der Reuelosigkeit entsteht, weil sie diese nicht herbeiführen. Ebenso ist die Anwendung bei den übrigen Begriffen vorzunehmen. „Sie sind keine Grundlage für Verzückung“ (na pītivatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die starke Verzückung, die aus der schwachen Verzückung entsteht. „Sie sind keine Grundlage für Beruhigung“ (na passaddhivatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die Beruhigung von Körper und Geist, die aus der starken Verzückung entsteht. „Sie sind keine Grundlage für Glück“ (na sukhavatthukāni): Sie sind keine Grundlage für das körperliche und geistige Glück, das aus der Beruhigung entsteht. „Sie sind keine Grundlage für Konzentration“ (na samādhivatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die Konzentration, die aus dem Glück entsteht. „Sie sind keine Grundlage für die wirklichkeitsgetreue Wissenserkenntnis“ (na yathābhūtañāṇadassanavatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die wirklichkeitsgetreue Wissenserkenntnis, welche die Konzentration als unmittelbare Ursache hat.

Na ekantanibbidāyātiādīsu na-kārameva āharitvā ‘‘na virāgāyā’’tiādinā nayena sesapadehipi yojetabbaṃ. Na virāgāyātiādīsu sanakāro vā pāṭho. Tattha ekantanibbidāyāti ekantena vaṭṭe nibbindanatthāya na saṃvattantīti sambandho. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ. Virāgāyāti vaṭṭe virajjanatthāya. Nirodhāyāti vaṭṭassa nirodhanatthāya. Upasamāyāti nirodhitassa puna anuppattivasena vaṭṭassa upasamanatthāya. Abhiññāyāti vaṭṭassa abhijānanatthāya. Sambodhāyāti kilesaniddāvigamena vaṭṭato pabujjhanatthāya. Nibbānāyāti amatanibbānatthāya.
In Sätzen wie „na ekantanibbidāya“ (nicht zur gänzlichen Ernüchterung) usw. soll man den verneinenden Laut „na“ herbeiziehen und ihn nach der Methode von „na virāgāya“ (nicht zur Begehrenslosigkeit) usw. auch mit den übrigen Begriffen verbinden. In Passagen wie „na virāgāya“ usw. ist die Lesart auch zusammen mit dem Laut „na“ vorhanden. Darin bedeutet „ekantanibbidāya“ im Zusammenhang: „Sie führen nicht zur gänzlichen Ernüchterung in Bezug auf den Kreislauf des Daseins (vaṭṭa)“. Auf diese Weise ist es auch bei den übrigen Begriffen anzuwenden. „Virāgāya“ bedeutet: um die Leidenschaftslosigkeit im Kreislauf des Daseins zu bewirken. „Nirodhāya“ bedeutet: für das Erlöschen des Kreislaufs. „Upasamāya“ bedeutet: zur Beruhigung des Kreislaufs, so dass das Erloschene nicht wieder entsteht. „Abhiññāya“ bedeutet: zur direkten Erkenntnis des Kreislaufs. „Sambodhāya“ bedeutet: zum Erwachen aus dem Kreislauf durch das Überwinden des Schlafs der Befleckungen (kilesa). „Nibbānāya“ bedeutet: für das unsterbliche Nibbāna.

Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāyāti yathāsamādinnassa sikkhāpadassa vītikkamanatthāya. Vibhattivipallāsavasena panettha upayogavacanaṃ kataṃ. Cittampi na uppādetīti cittuppādasuddhiyā sīlassa ativisuddhabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ, na pana cittuppādamattena sīlaṃ bhijjati. Kiṃ so vītikkamissatīti kimatthaṃ vītikkamaṃ karissati, neva vītikkamaṃ karissatīti attho. Akhaṇḍānītiādīni heṭṭhā vuttapaṭipakkhanayena veditabbāni. Na khaṇḍānītipi pāṭho. ‘‘Ekantanibbidāyā’’tiādīsu ekantena vaṭṭe nibbindanatthāyātiādinā nayena yojetabbaṃ. Ettha pana nibbidāyāti vipassanā. Virāgāyāti maggo. Nirodhāya upasamāyāti nibbānaṃ. Abhiññāya sambodhāyāti maggo. Nibbānāyāti nibbānameva. Ekasmiṃ ṭhāne vipassanā, dvīsu maggo, tīsu nibbānaṃ vuttanti evaṃ avatthānakathā veditabbā. Pariyāyena pana sabbānipetāni maggavevacanānipi nibbānavevacanānipi hontiyeva.
„Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya“ (für das Übertreten der auf sich genommenen Trainingsregel) bedeutet: um die auf sich genommene Trainingsregel zu übertreten. Hierbei wird der Akkusativ (upayogavacana) aufgrund einer Vertauschung der Fälle (vibhattivipallāsa) verwendet. „Er lässt nicht einmal einen Gedanken daran aufkommen“ (cittampi na uppādeti) wird gesagt, um die äußerste Reinheit der Tugend durch die Reinheit des Gedankenaufkommens aufzuzeigen; denn allein durch das Aufkommen eines Gedankens wird die Tugend noch nicht verletzt. „Wie sollte er diese übertreten?“ (kiṃ so vītikkamissati) bedeutet: Wozu sollte er eine Übertretung begehen? Er wird gewiss keine Übertretung begehen. Ausdrücke wie „unzerbrochen“ (akhaṇḍāni) usw. sind nach der unten erwähnten Methode des Gegenteils zu verstehen. Es gibt auch die Lesart „na khaṇḍāni“. In Sätzen wie „ekantanibbidāya“ usw. ist es nach der Methode „zur gänzlichen Ernüchterung im Kreislauf des Daseins“ usw. zu verbinden. Hierbei bezieht sich jedoch „nibbidāya“ auf die Einsicht (vipassanā). „Virāgāya“ bezieht sich auf den Pfad (magga). „Nirodhāya upasamāya“ bezieht sich auf Nibbāna. „Abhiññāya sambodhāya“ bezieht sich auf den Pfad (magga). „Nibbānāya“ bezieht sich auf Nibbāna selbst. Es ist zu verstehen, dass diese Zuordnung der Zustände (avatthānakathā) so erklärt wird: An einer Stelle wird Vipassanā genannt, an zwei Stellen der Pfad, und an drei Stellen Nibbāna. Im übertragenen Sinne (pariyāyena) jedoch sind all diese Begriffe sowohl Synonyme für den Pfad als auch Synonyme für Nibbāna.

39. Idāni pariyantāpariyantavasena vijjamānapabhedaṃ dassetvā puna dhammavasena jātivasena paccayavasena sampayuttavasena sīlassa pabhedaṃ dassetuṃ kiṃ sīlantiādimāha. Tattha samuṭṭhāti etenāti samuṭṭhānaṃ. Paccayassetaṃ nāmaṃ. Kiṃ samuṭṭhānamassāti kiṃsamuṭṭhānaṃ. Katinaṃ dhammānaṃ samodhānaṃ samavāyo assāti katidhammasamodhānaṃ.
39. Nachdem nun der bestehende Unterschied der Tugend (sīla) nach Maßgabe von Begrenztheit und Unbegrenztheit (pariyanta-apariyanta) dargelegt wurde, sprach der Älteste Dhammasenāpati „Was ist Tugend?“ (kiṃ sīlaṃ) usw., um nun die Einteilung der Tugend nach der Natur der Phänomene (dhammavasena), nach der Art des Entstehens (jātivasena), nach den Bedingungen (paccayavasena) und nach der Assoziation (sampayuttavasena) aufzuzeigen. Darin ist „samuṭṭhāna“ (Ursprung/Entstehung) dasjenige, wodurch etwas entsteht; dies ist eine Bezeichnung für die Bedingung (paccaya). „Kiṃsamuṭṭhāna“ bedeutet: Welchen Ursprung hat sie? „Katidhammasamodhāna“ bedeutet: Die Zusammenkunft oder Verbindung wie vieler Phänomene (dhamma) weist sie auf?

Cetanā sīlanti pāṇātipātādīhi viramantassa, vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikaṃ sīlanti pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Apica cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīni pajahantassa sattakammapathacetanā[Pg.202]. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma ‘‘abhijjhaṃ loke pahāya vigatābhijjhena cetasā viharatī’’tiādinā (dī. ni. 1.217) nayena vuttā anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhidhammā. Saṃvaro sīlanti ettha pañcavidho saṃvaro veditabbo – pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti. Tattha ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ pātimokkhasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro.
„Tugend als Absicht“ (cetanā-sīla) ist die Willenshandlung (cetanā) dessen, der sich vom Töten von Lebewesen usw. enthält oder der die Pflichten erfüllt. „Tugend als mentaler Faktor“ (cetasika-sīla) ist die Abkehr (virati) dessen, der sich vom Töten von Lebewesen usw. enthält. Überdies bezeichnet „Tugend als Absicht“ die Absicht bezüglich der sieben heilsamen Wirkungswege (satta-kammapatha-cetanā) dessen, der das Töten von Lebewesen usw. aufgibt. „Tugend als mentaler Faktor“ bezeichnet jene geistigen Qualitäten wie Begehrenslosigkeit (anabhijjhā), Wohlwollen (abyāpāda) und rechte Anschauung (sammādiṭṭhi), wie sie in der Passage beschrieben werden: „Nachdem er die Habsucht in der Welt abgelegt hat, verweilt er mit einem von Habsucht freien Geist“ usw. Unter „Tugend als Zügelung“ (saṃvaro sīlaṃ) ist hier eine fünffache Zügelung zu verstehen: die Zügelung durch das Pātimokkha (pātimokkhasaṃvaro), die Zügelung durch Achtsamkeit (satisaṃvaro), die Zügelung durch Erkenntnis (ñāṇasaṃvaro), die Zügelung durch Geduld (khantisaṃvaro) und die Zügelung durch Tatkraft (vīriyasaṃvaro). Darin bezieht sich „er ist mit dieser Zügelung des Pātimokkha ausgestattet, vollkommen ausgestattet“ auf die Zügelung durch das Pātimokkha. „Er schützt das Sehorgan, er übt Zügelung hinsichtlich des Sehorgans aus“ bezieht sich auf die Zügelung durch Achtsamkeit.

‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā;
)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;
Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhīyare’’ti. (su. ni. 1041) –
„Welche Ströme auch immer in der Welt fließen, (o Ajita, so sprach der Erhabene,) die Achtsamkeit ist deren Einhalt. Ich nenne sie die Zügelung der Ströme; durch Weisheit werden sie versperrt.“

Ayaṃ ñāṇasaṃvaro. Paccayapaṭisevanampi ettheva samodhānaṃ gacchati. Yo panāyaṃ ‘‘khamo hoti sītassa uṇhassā’’tiādinā (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) nayena āgato, ayaṃ khantisaṃvaro nāma. Yo cāyaṃ ‘‘uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’tiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) nayena āgato, ayaṃ vīriyasaṃvaro nāma. Ājīvapārisuddhipi ettheva samodhānaṃ gacchati. Iti ayaṃ pañcavidhopi saṃvaro, yā ca pāpabhīrukānaṃ kulaputtānaṃ sampattavatthuto virati, sabbametaṃ saṃvarasīlanti veditabbaṃ. Avītikkamo sīlanti samādinnasīlassa kāyikavācasiko avītikkamo. Idaṃ tāva kiṃ sīlanti pañhassa vissajjanaṃ.
Dies ist die Zügelung durch Erkenntnis (ñāṇasaṃvaro). Auch der rechte Gebrauch der Bedürfnisse (paccayapaṭisevana) fällt hierunter. Jene Zügelung jedoch, die in Sätzen wie „er erträgt Kälte und Hitze“ usw. überliefert ist, nennt man die Zügelung durch Geduld (khantisaṃvaro). Und jene Zügelung, die in Sätzen wie „er duldet keinen aufgekommenen sinnlichen Gedanken“ usw. überliefert ist, nennt man die Zügelung durch Tatkraft (vīriyasaṃvaro). Auch die Reinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhi) fällt hierunter. So ist diese fünffache Zügelung, ebenso wie die Enthaltung edler Söhne, die das Böse fürchten, angesichts eines sich darbietenden Objekts (sampattavatthu), gänzlich als Tugend der Zügelung (saṃvarasīla) zu verstehen. „Tugend als Nicht-Übertretung“ (avītikkamo sīlaṃ) bezeichnet das körperliche und sprachliche Nicht-Überschreiten dessen, der die Tugendregeln auf sich genommen hat. Dies ist zunächst die Beantwortung der Frage: „Was ist Tugend?“

Kati sīlānīti pañhassa vissajjane kusalasīlaṃ akusalasīlaṃ abyākatasīlanti ettha yasmā loke tesaṃ tesaṃ sattānaṃ pakati sīlanti vuccati, yaṃ sandhāya ‘‘ayaṃ sukhasīlo, ayaṃ dukkhasīlo, ayaṃ kalahasīlo, ayaṃ maṇḍanasīlo’’ti bhaṇanti. Tasmā tena pariyāyena atthuddhāravasena akusalasīlamapi sīlanti vuttaṃ. Taṃ pana ‘‘sutvāna saṃvare paññā’’ti (paṭi. ma. 1.37) vacanato idhādhippetasīlaṃ na hotīti.
Bei der Beantwortung der Frage „Wie viele Arten von Tugend gibt es?“ (kati sīlāni) – nämlich heilsame Tugend (kusalasīla), unheilsame Tugend (akusalasīla) und unbestimmte Tugend (abyākatasīla): Da in der Welt die natürliche Veranlagung (pakati) oder Gewohnheit der verschiedenen Wesen als „sīla“ bezeichnet wird, worauf sich die Menschen beziehen, wenn sie sagen: „Dieser hat ein glückliches Wesen (sukhasīlo)“, „dieser hat ein leidvolles Wesen (dukkhasīlo)“, „dieser hat ein streitsüchtiges Wesen (kalahasīlo)“, „dieser hat ein schmuckliebendes Wesen (maṇḍanasīlo)“. Daher wird in diesem übertragenen Sinne durch die begriffliche Bedeutungsableitung auch unheilsames Verhalten als „sīla“ bezeichnet. Dieses ist jedoch aufgrund des Lehrworts „Nach dem Hören [der Lehre] gibt es Weisheit in der Zügelung“ hier nicht als die gemeinte Tugend zu verstehen.

Yasmā [Pg.203] pana cetanādibhedassa sīlassa sampayuttacittaṃ samuṭṭhānaṃ, tasmā kusalacittasamuṭṭhānaṃ kusalasīlantiādimāha.
Da jedoch der mit ihnen verbundene Geist (sampayuttacitta) der Ursprung (samuṭṭhāna) der in Absicht usw. eingeteilten Tugend ist, sprach er: „Heilsame Tugend ist das, was durch einen heilsamen Geist hervorgerufen wird“ (kusalacittasamuṭṭhānaṃ kusalasīlaṃ) usw.

Saṃvarasamodhānaṃ sīlanti saṃvarasampayuttakhandhā. Te hi saṃvarena samāgatā missībhūtāti saṃvarasamodhānanti vuttā. Evaṃ avītikkamasamodhānaṃ sīlampi veditabbaṃ. Tathābhāve jātacetanā samodhānaṃ sīlanti saṃvarabhāve avītikkamabhāve jātacetanāsampayuttā khandhā. Yasmā ca tīsupi cetesu taṃsampayuttā dhammā adhippetā, tasmā cetanāsamodhānena cetasikānampi saṅgahitattā cetasikasamodhānasīlaṃ visuṃ na niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Heṭṭhā cetanādayo dhammā ‘‘sīla’’nti vuttā. Na kevalaṃ te eva sīlaṃ, taṃsampayuttā dhammāpi sīlamevāti dassanatthaṃ ayaṃ tiko vuttoti veditabbo.
„Tugend als Vereinigung mit Zügelung“ (saṃvarasamodhānaṃ sīlaṃ) bezeichnet die mit der Zügelung verbundenen Daseinsfaktoren (khandha). Da diese nämlich mit der Zügelung zusammenkommen und verschmelzen, werden sie als „Vereinigung mit Zügelung“ bezeichnet. Ebenso ist auch „Tugend als Vereinigung mit Nicht-Übertretung“ zu verstehen. „Tugend als Vereinigung mit der in diesem Zustand entstandenen Absicht“ bezeichnet die Daseinsfaktoren, die mit der im Zustand der Zügelung oder im Zustand der Nicht-Übertretung entstandenen Absicht verbunden sind. Da in allen drei Fällen die damit verbundenen Phänomene gemeint sind, ist zu verstehen, dass die „Tugend als Vereinigung mit den Geistesfaktoren“ (cetasikasamodhānasīla) vom Ältesten Dhammasenāpati nicht separat dargelegt wurde, weil die Geistesfaktoren bereits durch die Vereinigung mit der Absicht miterfasst sind. Weiter unten wurden Phänomene wie Absicht (cetanā) usw. als „Tugend“ bezeichnet. Es ist zu verstehen, dass diese Dreiergruppe (tika) dargelegt wurde, um zu zeigen, dass nicht nur diese allein Tugend sind, sondern dass auch die mit ihnen verbundenen Phänomene wahrlich Tugend darstellen.

40. Idāni yasmā cetanācetasikā saṃvarāvītikkamāyeva honti na visuṃ, tasmā saṃvarāvītikkameyeva yāva arahattamaggā sādhāraṇakkamena yojento pāṇātipātaṃ saṃvaraṭṭhena sīlaṃ, avītikkamaṭṭhena sīlantiādimāha. Pāṇātipātā veramaṇiādayo hi yasmā attano attano paccanīkaṃ saṃvaranti, taṃ na vītikkamanti ca, tasmā saṃvaraṇato avītikkamanato ca saṃvaraṭṭhena sīlaṃ avītikkamaṭṭhena sīlaṃ nāma hoti. Tattha pāṇātipātaṃ saṃvaraṭṭhenāti pāṇātipātassa pidahanaṭṭhena sīlaṃ. Kiṃ taṃ? Pāṇātipātā veramaṇī. Sā ca taṃ saṃvarantīyeva taṃ na vītikkamatīti avītikkamaṭṭhena sīlaṃ. Evameva adinnādānā veramaṇiādayo anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhiyo yojetabbā.
40. Da nun die absichtsvollen Geistesfaktoren (cetanā-cetasikā) eben Zügelung und Nicht-Übertreten sind und nicht getrennt davon existieren, hat [der Heerführer der Lehre] – indem er eben Zügelung und Nicht-Übertreten bis hin zum Pfad der Arhatschaft in allgemeiner Weise anwendete – gesagt: „Sittlichkeit im Sinne der Zügelung bezüglich des Tötens von Lebewesen, Sittlichkeit im Sinne des Nicht-Übertretens“ usw. Denn da die Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. ihren jeweiligen Gegensatz abwehren und ihn nicht übertreten, wird sie aufgrund des Abwehrens und des Nicht-Übertretens „Sittlichkeit im Sinne der Zügelung“ (saṃvaraṭṭhena sīlaṃ) und „Sittlichkeit im Sinne des Nicht-Übertretens“ (avītikkamaṭṭhena sīlaṃ) genannt. Darin bedeutet „bezüglich des Tötens von Lebewesen im Sinne der Zügelung“: Sittlichkeit im Sinne des Blockierens des Tötens von Lebewesen. Was ist das? Die Enthaltung vom Töten von Lebewesen. Und da diese eben jenes [Töten] abwehrt und es nicht übertritt, ist sie „Sittlichkeit im Sinne des Nicht-Übertretens“. Ebenso sind die Enthaltung vom Nehmen des Nicht-Gegebenen usw., Begierdelosigkeit, Wohlwollen und rechte Anschauung anzuwenden.

Pāṇātipātantiādīsu pana dasasu akusalakammapathesu pāṇassa atipāto pāṇātipāto. Pāṇavadho pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe pāṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ [Pg.204] pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo. Tassa pañca sambhārā – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti.
Unter den zehn unheilsamen Handlungswegen (akusalakammapatha), beginnend mit dem Töten von Lebewesen (pāṇātipāta), ist das gewaltsame Beenden (atipāto) des Lebens (pāṇa) das „Töten von Lebewesen“ (pāṇātipāto). Damit ist die Vernichtung eines Lebewesens (pāṇavadha) oder das Erschlagen eines Lebewesens (pāṇaghāta) gemeint. „Lebewesen“ (pāṇo) bezeichnet hier im konventionellen Sinne (vohārato) ein Wesen (satto), im absoluten Sinne (paramatthato) die Lebenskraft-Fakultät (jīvitindriya). Das „Töten von Lebewesen“ ist die Tötungsabsicht (vadhakacetanā) einer Person, die sich des Lebewesens als eines solchen bewusst ist, welche den zur Zerstörung der Lebenskraft führenden Versuch hervorruft und sich durch eines der Tore von Körper oder Rede (kāyavacīdvāra) äußert. Dieses [Töten] ist bei tugendlosen Wesen wie Tieren usw. bei einem kleinen Lebewesen von geringem Verschulden (appasāvajjo), bei einem großen Körper von großem Verschulden (mahāsāvajjo). Warum? Wegen der Größe der Anstrengung (payoga); und bei gleicher Anstrengung wegen der Größe des Objekts (vatthu). Bei tugendhaften Wesen wie Menschen usw. ist es bei einem Lebewesen mit geringer Tugend von geringem Verschulden, bei einem mit großer Tugend von großem Verschulden. Wenn jedoch Körpergröße und Tugend gleich sind, ist zu wissen, dass das Verschulden bei Milde der Befleckungen (kilesa) und der Anstrengungen gering ist, bei Heftigkeit (tibbatā) hingegen groß. Seine fünf Faktoren (sambhārā) sind: ein Lebewesen, die Wahrnehmung als Lebewesen, der Tötungswille, die Anstrengung [zu töten] und der dadurch eintretende Tod.

Adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parasaṃharaṇaṃ, theyyaṃ, corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti, tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ, taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ. Tassa pañca sambhārā – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti.
Das Nehmen des Nicht-Gegebenen ist das „Nehmen des Nicht-Gegebenen“ (adinnādāna). Damit ist das Wegschaffen von fremdem Eigentum (parasaṃharaṇa), Diebstahl (theyya) oder Entwendung (corikā) gemeint. „Nicht gegeben“ (adinna) bedeutet hierbei: im Besitz eines anderen befindlich (parapariggahita), worüber ein anderer, wenn er damit nach Belieben verfährt, straffrei (adaṇḍāraha) und tadelos (anupavajja) bleibt. In Bezug auf dieses im fremden Besitz befindliche Gut ist die Diebstahlabsicht (theyyacetanā) einer Person, die sich des fremden Besitzes bewusst ist, welche den Versuch zur Wegnahme desselben hervorruft und sich durch eines der Tore von Körper oder Rede äußert, das „Nehmen des Nicht-Gegebenen“. Dieses ist bei minderwertigem fremdem Eigentum von geringem Verschulden, bei kostbarem (paṇīta) von großem Verschulden. Warum? Wegen der Kostbarkeit des Objekts. Bei gleichem Wert des Objekts ist das Verschulden groß, wenn das Gut im Besitz von Personen mit herausragenden Tugenden (guṇādhika) ist; im Vergleich zu diesen ist das Verschulden bei Gütern von Personen mit geringeren Tugenden entsprechend geringer. Seine fünf Faktoren (sambhārā) sind: im Besitz eines anderen befindliches Gut, die Wahrnehmung des fremden Besitzes, die Diebstahlabsicht, die Anstrengung [zur Wegnahme] und die dadurch bewirkte Wegnahme.

Kāmesūti methunasamācāresu. Micchācāroti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesu micchācāro.
„In den Lüsten“ (kāmesu) bezieht sich auf den geschlechtlichen Verkehr. „Fehlverhalten“ (micchācāro) bedeutet ein absolut tadelnswertes, niederes Verhalten. Seiner Charakteristik nach ist das sexuelle Fehlverhalten (kāmesu micchācāro) die Absicht, unzulässige Personen aufzusuchen (agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā), welche sich im Verlangen nach unrechtem Verhalten durch das Körpertor äußert.

Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ tāva māturakkhitā, piturakkhitā, mātāpiturakkhitā, bhāturakkhitā, bhaginirakkhitā, ñātirakkhitā, gottarakkhitā, dhammarakkhitā, sārakkhā, saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa, dhanakkītā, chandavāsinī, bhogavāsinī, paṭavāsinī, odapattakinī, obhatacumbaṭā, dāsī ca, bhariyā ca, kammakārī ca bhariyā ca, dhajāhaṭā muhuttikāti dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānaṃ dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā, idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma.
Unter den unzulässigen Personen (agamanīyaṭṭhāna) versteht man für Männer zunächst zwanzig Arten von Frauen: die zehn behüteten Frauen, beginnend mit der von der Mutter behüteten (māturakkhitā), vom Vater behüteten, von beiden Eltern behüteten, vom Bruder behüteten, von der Schwester behüteten, von Verwandten behüteten, von der Sippe behüteten, von Glaubensgenossen behüteten, der unter Bewachung stehenden und der mit Strafandrohung belegten; sowie die zehn Arten von Ehefrauen, beginnend mit der durch Geld gekauften (dhanakkītā), der aus freiem Willen zusammenlebenden, der wegen des Wohlstands zusammenlebenden, der für Kleidung gewonnenen, der durch das Eintauchen der Hände in eine Wasserschale verbundenen, der vom Tragkissen befreiten, der Sklavin, die zugleich Ehefrau ist, der Arbeiterin, die zugleich Ehefrau ist, der als Kriegsbeute mitgeführten und der Ehefrau für einen Augenblick – dies sind die zwanzig Frauen. Für Frauen wiederum – nämlich für die beiden [letztgenannten behüteten Arten: die unter Bewachung stehende und die mit Strafandrohung belegte] sowie die zehn Ehefrauen, also insgesamt zwölf Frauen – sind andere Männer [als ihre Hüter oder Ehemänner] unzulässige Personen. Dies wird als „unzulässige Person“ (agamanīyaṭṭhāna) bezeichnet.

So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanapayogo, maggenamaggapaṭipattiadhivāsananti.
Dieses sexuelle Fehlverhalten ist bei einer unzulässigen Person, die frei von Tugenden wie Sittlichkeit usw. ist, von geringem Verschulden, bei einer mit Tugenden wie Sittlichkeit usw. ausgestatteten von großem Verschulden. Seine vier Faktoren (sambhārā) sind: das unzulässige Objekt (agamanīyavatthu), die Absicht des geschlechtlichen Verkehrs mit diesem, die Anstrengung zum geschlechtlichen Verkehr und das Empfinden von Befriedigung bei der Vereinigung der Geschlechtsorgane (maggena maggapāṭipatti-adhivāsana).

Musāti [Pg.205] visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjako vacīpayogo, kāyapayogo vā. Visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. Aparo nayo – musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. Vādoti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Apica gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana diṭṭhantiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti.
„Falsch“ (musā) ist eine sprachliche oder körperliche Handlung einer Person, die auf Täuschung bedacht ist, wodurch der Nutzen [eines anderen] geschmälert wird. Die Absicht (cetanā), die in Täuschungsabsicht eine solche täuschende körperliche oder sprachliche Handlung hervorruft, ist „Lüge“ (musāvāda). Eine andere Erklärung: „musā“ bedeutet eine unwahre, den Tatsachen nicht entsprechende Sache (abhūtaṃ atacchaṃ vatthu). „vāda“ bedeutet, diese Sache als wahr und richtig kundzutun. Seiner Charakteristik nach ist die Lüge (musāvāda) die Absicht einer Person, die eine unwahre Sache einer anderen Person als wahr kundtun möchte, und die die entsprechende körperliche oder sprachliche Äußerung (viññatti) hervorruft. Sie ist wegen der Geringfügigkeit des Nutzens, den sie zerstört, von geringem Verschulden, bei dessen Bedeutsamkeit von großem Verschulden. Ferner ist für Hausväter (gahaṭṭha) eine Lüge, die aus dem Unwillen heraus erfolgt, das eigene Eigentum wegzugeben – wie z. B. „Ich habe nichts“ –, von geringem Verschulden; eine Lüge, die als Zeuge ausgesprochen wird, um den Nutzen eines anderen zu zerstören, ist von großem Verschulden. Für Ordensmitglieder (pabbajita) ist eine Übertreibung (pūraṇakathā) aus Scherzhaftigkeit, wenn sie eine geringe Menge Öl oder geklärte Butter erhalten haben – wie: „Heute fließt das Öl im Dorf wie ein Fluss, meine ich“ –, von geringem Verschulden; wenn sie jedoch behaupten, etwas gesehen zu haben, was sie in Wahrheit nicht gesehen haben, ist es von großem Verschulden. Seine vier Faktoren (sambhārā) sind: eine unwahre Sache, die Absicht zu täuschen, die entsprechende Anstrengung und das Erfassen der Bedeutung durch den anderen.

Yāya vācāya yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ, parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇā vācā. Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā neva kaṇṇasukhā na hadayasukhā vā, ayaṃ pharusā vācā. Yena samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇāvācādināmameva labhati. Sā eva ca idha adhippetāti.
Die Rede, durch die man – wenn man sie zu jemandem spricht – in dessen Herzen die eigene Beliebtheit und das Schwinden der Zuneigung zu einem anderen bewirkt, ist verleumderische Rede (pisuṇā vācā). Die Rede hingegen, durch die man sich selbst und andere verletzt, und die an sich rau ist, weder dem Ohr schmeichelt noch das Herz erfreut, ist grobe Rede (pharusā vācā). Das, womit man leeres, nutzloses Zeug schwatzt, ist leeres Geschwätz (samphappalāpo). Auch die diesen Handlungen zugrunde liegende Absicht (cetanā) erhält eben die Bezeichnungen „verleumderische Rede“ usw. Und eben diese Absicht ist an dieser Stelle gemeint.

Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇā vācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā cattāro sambhārā – bhinditabbo paro, ‘‘iti ime nānā bhavissantī’’ti bhedapurekkhāratā vā ‘‘iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsiko’’ti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti. Pare pana abhinne kammapathabhedo natthi, bhinneyeva hoti.
Darunter ist die verleumderische Rede (pisuṇā vācā) jene Absicht, die bei einem Menschen mit beflecktem Geist durch körperliche oder sprachliche Bemühungen hervorgerufen wird, entweder um die Spaltung anderer zu bewirken oder aus dem Wunsch, selbst geliebt zu werden. Wenn sie die Spaltung von jemandem bewirkt, ist sie bei dessen geringen Vorzügen von geringer Schuld und bei dessen großen Vorzügen von großer Schuld. Ihre Bedingungen sind vier: eine andere Person, die gespalten werden soll; die Ausrichtung auf Spaltung mit dem Gedanken: 'Mögen diese entzweit werden!' oder das Verlangen nach Beliebtheit mit dem Gedanken: 'Möge ich geliebt und vertrauenswürdig werden!'; die entsprechende Anstrengung; und das Verstehen der Bedeutung durch jene Person. Wenn die anderen jedoch nicht gespalten werden, liegt keine Verletzung des Handlungspfades vor; dies geschieht nur, wenn sie gespalten werden.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusā vācā. Mammacchedakopi pana payogo cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evampi vadanti ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’’ti. Uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ [Pg.206] na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti ‘‘kiṃ ime ahirikā anottappino, niddhamatha ne’’ti. Atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusā vācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusā vācā hoti, cittapharusatāya panesā pharusā vācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti.
Grobe Rede (pharusā vācā) ist die gänzlich grobe Absicht, welche die lebenswichtigen Punkte anderer verletzende körperliche und sprachliche Handlungen hervorruft. Doch selbst eine verletzende Äußerung ist aufgrund der Sanftheit des Geistes keine grobe Rede. Denn Eltern sagen manchmal zu ihren kleinen Kindern: 'Mögen Diebe euch in Stücke reißen!', doch sie wollen nicht einmal, dass auch nur ein Lotusblatt auf sie fällt. Auch Lehrer und Mentoren sagen manchmal zu ihren Schülern: 'Wie schamlos und gewissenslos sind diese, jagt sie fort!', und dennoch wünschen sie ihnen Erfolg im Lernen und in den spirituellen Errungenschaften. Und wie es bei Sanftheit des Geistes keine grobe Rede gibt, so ist es bei Sanftheit der Worte keine nicht-grobe Rede. Denn die Worte eines Menschen, der töten lassen will: 'Legt diesen sanft schlafen!', sind keine sanfte Rede; wegen der Härte des Geistes ist dies dennoch grobe Rede. In Bezug auf jene Person, gegen die sie gerichtet ist, ist sie bei deren geringen Vorzügen von geringer Schuld und bei deren großen Vorzügen von großer Schuld. Ihre Bedingungen sind drei: eine andere Person, die beschimpft werden soll; ein zorniger Geist; und das Beschimpfen.

Anatthaviññāpikā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā – bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā, tathārūpikathākathanañcāti. Pare pana taṃ kathaṃ agaṇhante kammapathabhedo natthi, parena samphappalāpe gahiteyeva hoti.
Törichtes Geschwätz (samphappalāpa) ist jene unheilsame Absicht, die sinnloses Zeug kundtut und durch körperliche oder sprachliche Bemühungen hervorgerufen wird. Bei geringer Ausübung ist es von geringer Schuld, bei häufiger Ausübung von großer Schuld. Seine Bedingungen sind zwei: die Ausrichtung auf nutzlose Geschichten wie den Bhārata-Krieg, die Entführung der Sītā und ähnliches, sowie das Erzählen solcher Geschichten. Wenn die anderen diese Rede jedoch nicht aufnehmen, liegt keine Verletzung des Handlungspfades vor; dies geschieht nur, wenn das törichte Geschwätz von einem anderen aufgenommen wird.

Abhijjhāyatīti abhijjhā, parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘‘aho vata idaṃ mamassā’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā, adinnādānaṃ viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Tassa dve sambhārā – parabhaṇḍaṃ, attano pariṇāmanañcāti. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva ‘‘aho vata idaṃ mamassā’’ti attano na pariṇāmeti.
Es wird als 'Begehren' (abhijjhā) bezeichnet, weil es begehrt; die Bedeutung ist, dass es sich dem Besitz eines anderen zuwendet und sich dorthin neigt. Gekennzeichnet durch das Begehren des Besitzes anderer in der Art: 'O dass dies doch mein wäre!', ist es wie der Diebstahl (adinnādāna) als von geringer oder großer Schuld anzusehen. Seine Bedingungen sind zwei: der Besitz eines anderen und das Zueignen für sich selbst. Denn selbst wenn Gier in Bezug auf den Besitz eines anderen entsteht, liegt noch keine Verletzung des Handlungspfades vor, solange man sich diesen nicht mit dem Gedanken 'O dass dies doch mein wäre!' selbst zueignet.

Hitasukhaṃ byāpādayatīti byāpādo. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo, pharusā vācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā – parasatto ca, tassa ca vināsacintāti. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva ‘‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’’ti tassa vināsaṃ na cinteti.
Es wird als 'Übelwollen' (byāpāda) bezeichnet, weil es Wohl und Glück zerstört. Gekennzeichnet durch die Verdorbenheit des Geistes zur Vernichtung anderer, ist es wie die grobe Rede als von geringer oder großer Schuld anzusehen. Seine Bedingungen sind zwei: ein anderes Lebewesen und der Gedanke an dessen Vernichtung. Denn selbst wenn Zorn in Bezug auf ein anderes Lebewesen entsteht, liegt noch keine Verletzung des Handlungspfades vor, solange man nicht an dessen Vernichtung mit dem Gedanken denkt: 'O dass dieser doch vernichtet und zugrunde gehen würde!'

Yathābhuccagahaṇābhāvena [Pg.207] micchā passatīti micchādiṭṭhi. Sā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā, samphappalāpo viya appasāvajjā, mahāsāvajjā ca. Apica aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā – vatthuno ca gahitākāraviparītatā, yathā ca taṃ gaṇhāti, tathābhāvena tassūpaṭṭhānanti. Tattha natthikāhetukaakiriyadiṭṭhīhi eva kammapathabhedo hoti, na aññadiṭṭhīhi.
Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) wird so genannt, weil man aufgrund des Mangels an wahrheitsgemäßem Erfassen fälschlich sieht. Gekennzeichnet durch verkehrte Sichtweise nach der Methode 'Es gibt kein Geben' usw., ist sie wie törichtes Geschwätz als von geringer oder großer Schuld anzusehen. Zudem ist die unbestimmte von geringer Schuld, die bestimmte von großer Schuld. Ihre Bedingungen sind zwei: die Verkehrtheit der Weise, wie das Objekt erfasst wird, und das Erscheinen des Objekts vor dem Geist in genau der Weise, wie man es erfasst. Darunter führt nur die Lehre vom Nihilismus (natthika-diṭṭhi), die Lehre von der Ursachenlosigkeit (ahetuka-diṭṭhi) und die Lehre von der Wirkungslosigkeit des Handelns (akiriyā-diṭṭhi) zu einer Verletzung des Handlungspfades, nicht aber andere Ansichten.

Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo.
Die Bestimmung dieser zehn unheilsamen Handlungspfade (akusala-kammapatha) ist in die fünf folgenden Kategorien einzuteilen: nach ihrer Natur (dhammato), nach ihren Klassen (koṭṭhāsato), nach ihren Objekten (ārammaṇato), nach den Gefühlen (vedanāto) und nach ihren Wurzeln (mūlato).

Tattha dhammatoti etesu hi satta paṭipāṭiyā cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tayo cetanāsampayuttā.
Darunter, was 'nach ihrer Natur' betrifft: Unter diesen sind sieben in der Reihenfolge reine Absichten (cetanā-dhamma), während die drei übrigen, beginnend mit Begehren, mit der Absicht verbunden (cetanā-sampayutta) sind.

Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti, no mūlāni. Abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā lobho akusalamūlaṃ hoti, byāpādo doso akusalamūlaṃ.
Was 'nach ihren Kategorien' betrifft: Die sieben in der Reihenfolge sowie die falsche Ansicht, diese acht sind nur Handlungspfade, keine Wurzeln. Begehren und Übelwollen hingegen sind sowohl Handlungspfade als auch Wurzeln. Denn Begehren wird, wenn es den Zustand einer Wurzel erreicht, zur unheilsamen Wurzel Gier (lobha), und Übelwollen wird zur unheilsamen Wurzel Hass (dosa).

Ārammaṇatoti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo. Adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā. Micchācāro phoṭṭhabbavasena saṅkhārārammaṇo, sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā pisuṇā vācā. Pharusā vācā sattārammaṇāva samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇāva.
Was 'nach ihren Objekten' betrifft: Das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) hat aufgrund der Ausrichtung auf das Lebensorgan (jīvitindriya) Gestaltungen (saṅkhāra) zum Objekt. Das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) hat entweder ein Lebewesen (satta) oder Gestaltungen zum Objekt. Sexuelles Fehlverhalten (kāmesu micchācāra) hat aufgrund von Berührung Gestaltungen zum Objekt; einige Lehrer sagen, es habe auch ein Lebewesen zum Objekt. Die Lüge (musāvāda) hat entweder ein Lebewesen oder Gestaltungen zum Objekt. Ebenso verhält es sich mit der verleumderischen Rede (pisuṇā vācā). Grobe Rede (pharusā vācā) hat ausschließlich ein Lebewesen zum Objekt. Törichtes Geschwätz (samphappalāpa) hat mittels des Gesehenen, Gehörten, Gefühlten und Erkannten entweder ein Lebewesen oder Gestaltungen zum Objekt. Ebenso verhält es sich mit dem Begehren (abhijjhā). Übelwollen (byāpāda) hat ausschließlich ein Lebewesen zum Objekt. Die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) hat durch die Natur der Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmaka-dhamma) ausschließlich Gestaltungen zum Objekt.

Vedanātoti pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘‘gacchatha bhaṇe, māretha na’’nti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ. Tañhi parabhaṇḍaṃ disvā haṭṭhatuṭṭhassa gaṇhato sukhavedanaṃ hoti, bhītatasitassa gaṇhato dukkhavedanaṃ, tathā vipākanissandaphalāni paccavekkhantassa. Gahaṇakāle majjhattabhāve ṭhitassa pana gaṇhato adukkhamasukhavedanaṃ hoti. Micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano, sanniṭṭhāpakacitte [Pg.208] pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo adinnādāne vuttanayeneva tivedano, tathā pisuṇā vācā. Pharusā vācā dukkhavedanā. Samphappalāpo tivedano. Paresu hi sādhukāraṃ dentesu celādīni ukkhipantesu haṭṭhatuṭṭhassa sītāharaṇabhāratayuddhādīni kathanakāle so sukhavedano hoti, paṭhamaṃ dinnavetanena ekena pacchā āgantvā ‘‘ādito paṭṭhāya kathehī’’ti vutte ‘‘niravasesaṃ yathānusandhikaṃ pakiṇṇakakathaṃ kathessāmi nu kho, no’’ti domanassitassa kathanakāle dukkhavedano hoti, majjhattassa kathayato adukkhamasukhavedano hoti. Abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā, tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano.
Hinsichtlich der Gefühle (vedanāto) ist das Töten von Lebewesen (pāṇātipāto) von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Denn selbst wenn Könige beim Anblick eines Diebes lächelnd sagen: „Geht, ihr Männer, tötet ihn!“, so ist ihr entscheidender Wille (sanniṭṭhāpakacetanā) dennoch nur mit Schmerz verbunden. Das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādānaṃ) hat dreierlei Gefühle. Denn wenn jemand beim Anblick fremden Eigentums mit freudigem und beglücktem Geist stiehlt, so ist dies von angenehmem Gefühl begleitet; stiehlt er von Angst und Furcht erfüllt, so ist es von schmerzhaftem Gefühl begleitet; ebenso für jemanden, der über die gereiften Früchte und Nachwirkungen nachdenkt. Wenn man jedoch im Moment des Nehmens in einem Zustand des Gleichmuts verweilt, so ist das Nehmen von weder-angenehmem-noch-schmerzhaftem Gefühl begleitet. Sexuelles Fehlverhalten (micchācāro) hat durch die Kraft von Angenehmem und Gleichmütigem zweierlei Gefühle; im entscheidenden Geist (sanniṭṭhāpakacitte) jedoch gibt es kein gleichmütiges Gefühl. Die falsche Rede (musāvādo) hat in genau derselben Weise wie das Nehmen des Nichtgegebenen dreierlei Gefühle; ebenso die verleumderische Rede (pisuṇā vācā). Die grobe Rede (pharusā vācā) ist von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Die hohle Schwatzhaftigkeit (samphappalāpo) hat dreierlei Gefühle. Denn wenn andere Beifall spenden, ihre Gewänder emporwerfen usw., und jemand mit freudigem und beglücktem Geist beim Erzählen von der Entführung Sītās, dem Bhārata-Krieg usw. spricht, dann ist dies von angenehmem Gefühl begleitet. Wenn aber jemand zuerst gegen eine Bezahlung gesprochen hat, und später kommt ein anderer und sagt: „Erzähle von Anfang an!“, woraufhin er missmutig denkt: „Soll ich diese vermischte Erzählung nun vollständig und im richtigen Zusammenhang vortragen oder nicht?“, und dann spricht, so ist dies im Moment des Sprechens von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Wenn man mit Gleichmut spricht, ist es im Moment des Sprechens von weder-angenehmem-noch-schmerzhaftem Gefühl begleitet. Begehren (abhijjhā) hat durch die Kraft von Angenehmem und Gleichmütigem zweierlei Gefühle; ebenso die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Übelwollen (byāpādo) ist von schmerzhaftem Gefühl begleitet.

Mūlatoti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti, adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, micchācāro lobhamohavasena, musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā. Tathā pisuṇā vācā samphappalāpo ca. Pharusā vācā dosamohavasena, abhijjhā mohavasena ekamūlā, tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti.
Hinsichtlich der Wurzeln (mūlatoti) hat das Töten von Lebewesen (pāṇātipāto) durch die Kraft von Hass und Verblendung zwei Wurzeln. Das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādānaṃ) hat entweder durch die Kraft von Hass und Verblendung oder durch die Kraft von Gier und Verblendung zwei Wurzeln. Sexuelles Fehlverhalten (micchācāro) hat zwei Wurzeln durch die Kraft von Gier und Verblendung. Die falsche Rede (musāvādo) hat zwei Wurzeln, entweder durch die Kraft von Hass und Verblendung oder durch die Kraft von Gier und Verblendung; ebenso die verleumderische Rede und die hohle Schwatzhaftigkeit. Die grobe Rede (pharusā vācā) hat ihre Wurzeln durch die Kraft von Hass und Verblendung. Das Begehren (abhijjhā) hat durch die Kraft der Verblendung eine einzige Wurzel; ebenso das Übelwollen (byāpādo). Die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) hat durch die Kraft von Gier und Verblendung zwei Wurzeln.

Akusalakammapathakathā niṭṭhitā.
Die Abhandlung über die unheilsamen Handlungswege ist abgeschlossen.

Pāṇātipātādīhi pana viratiyo, anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhiyo cāti ime dasa kusalakammapathā nāma. Pāṇātipātādīhi etāya viramanti, sayaṃ vā viramati, viramaṇamattameva vā etanti virati. Yā pāṇātipātādīhi viramantassa kusalacittasampayuttā virati, sā pabhedato tividhā hoti sampattavirati samādānavirati samucchedaviratīti. Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ pāpaṃ kātu’’nti sampattavatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati sampattavirati nāma. Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttari ca attano jīvitampi pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati samādānavirati nāma. Ariyamaggasampayuttā pana virati samucchedavirati nāma, yassā uppattito pabhuti ariyapuggalānaṃ ‘‘pāṇaṃ ghātessāmā’’tiādicittampi na uppajjatīti.
Die Abhaltungen (viratiyo) vom Töten von Lebewesen usw. sowie Nichtbegehren (anabhijjhā), Nichtübelwollen (abyāpāda) und rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) – diese werden die zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapathā) genannt. Weil man durch dieses geistige Prinzip vom Töten von Lebewesen usw. ablässt, oder weil es selbst ablässt, oder weil es bloß das Ablassen ist, wird es Abhaltung (virati) genannt. Die Abhaltung, die mit dem heilsamen Geist dessen verbunden ist, der vom Töten von Lebewesen usw. ablässt, ist nach ihrer Aufteilung dreifach: die spontane Abhaltung (sampattavirati), die Abhaltung durch Gelübde (samādānavirati) und die Abhaltung durch Vernichtung (samucchedavirati). Dabei ist die spontane Abhaltung (sampattavirati) jene Abhaltung, die bei Personen entsteht, welche die Übungsregeln nicht förmlich auf sich genommen haben (asamādinnasikkhāpadānaṃ), die aber, wenn sie ihre eigene Herkunft, ihr Alter, ihr weites Wissen usw. bedenken, sich sagen: „Es ist für uns nicht angemessen, eine solche böse Tat zu begehen“, und so das herangetretene Objekt nicht verletzen. Die Abhaltung durch Gelübde (samādānavirati) hingegen ist jene Abhaltung, die bei Personen entsteht, welche die Übungsregeln auf sich genommen haben (samādinnasikkhāpadānaṃ), und die sowohl bei der Einhaltung der Übungsregeln als auch darüber hinaus selbst unter Hingabe des eigenen Lebens das Objekt nicht verletzen. Die mit dem Edlen Pfad (ariyamagga) verbundene Abhaltung wird Abhaltung durch Vernichtung (samucchedavirati) genannt, seit deren Entstehen bei den edlen Personen (ariyapuggala) nicht einmal mehr der Gedanke wie „Ich will ein Lebewesen töten“ aufkommt. So ist es zu verstehen.

Idāni [Pg.209] akusalakammapathānaṃ viya imesaṃ kusalakammapathānaṃ dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo.
Nun ist, ebenso wie bei den unheilsamen Handlungswegen, die Untersuchung dieser heilsamen Handlungswege anhand von fünf Aspekten zu verstehen: nach ihrer Natur (dhammato), nach ihrer Zugehörigkeit (koṭṭhāsato), nach ihrem Objekt (ārammaṇato), nach ihrem Gefühl (vedanāto) und nach ihren Wurzeln (mūlato).

Tattha dhammatoti etesupi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti viratiyopi, ante tayo cetanāsampayuttāva.
Dabei gilt hinsichtlich ihrer Natur (dhammato): Unter diesen zehn heilsamen Handlungswegen gelten für die ersten sieben der Reihe nach sowohl die Volitionen (cetanā) als auch die Abhaltungen (virati); die letzten drei sind ausschließlich mit Volition verbundene Geistesfaktoren (cetanāsampayuttāva).

Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, no mūlāni, ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā alobho kusalamūlaṃ hoti, abyāpādo adoso kusalamūlaṃ, sammādiṭṭhi amoho kusalamūlaṃ.
Hinsichtlich der Zugehörigkeit (koṭṭhāsatoti) sind die ersten sieben der Reihe nach nur Handlungswege (kammapathā), nicht aber Wurzeln. Die letzten drei sind sowohl Handlungswege als auch Wurzeln. Denn das Nichtbegehren (anabhijjhā) ist, wenn es den Zustand einer Wurzel erlangt, die heilsame Wurzel der Gierlosigkeit (alobha); das Nichtübelwollen (abyāpādo) ist die heilsame Wurzel der Hasslosigkeit (adosa); die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ist die heilsame Wurzel der Unverblendetheit (amoha).

Ārammaṇatoti pāṇātipātādīnaṃ ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni. Vītikkamitabbatoyeva hi veramaṇī nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti.
Hinsichtlich des Objekts (ārammaṇato) sind genau dieselben Objekte wie die des Tötens usw. auch die Objekte dieser [heilsamen Handlungswege]. Denn die Enthaltung bezieht sich genau auf dasjenige Objekt, das sonst verletzt worden wäre. Wie der Edle Pfad, der das Nibbāna zum Objekt hat, die Befleckungen überwindet, so überwinden diese Handlungswege, welche die Lebenskraft usw. als Objekt haben, die Sittenlosigkeiten wie das Töten von Lebewesen usw. So ist es zu verstehen.

Vedanātoti sabbe sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhā vedanā nāma natthi.
Hinsichtlich der Gefühle (vedanāto) sind sie alle entweder von angenehmem Gefühl oder von gleichmütigem Gefühl begleitet. Denn wenn das Heilsame erreicht ist, gibt es kein schmerzhaftes Gefühl.

Mūlatoti paṭipāṭiyā satta ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti. Ñāṇavippayuttacittena viramantassa alobhādosavasena dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa adosaamohavasena dvimūlā. Ñāṇavippayuttacittena viramantassa adosavasena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti. Abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhādosavasena dvimūlāvāti.
Hinsichtlich der Wurzeln (mūlato) gilt: Für jemanden, der sich mit einem mit Erkenntnis verbundenen Geist (ñāṇasampayuttacittena) enthält, haben die ersten sieben der Reihe nach drei Wurzeln, nämlich durch Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverblendetheit. Für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis freien Geist (ñāṇavippayuttacittena) enthält, haben sie zwei Wurzeln durch Gierlosigkeit und Hasslosigkeit. Das Nichtbegehren (anabhijjhā) hat für jemanden, der sich mit einem mit Erkenntnis verbundenen Geist vom Begehren enthält, zwei Wurzeln durch Hasslosigkeit und Unverblendetheit; für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis freien Geist vom Begehren enthält, hat es eine einzige Wurzel durch Hasslosigkeit. Denn Gierlosigkeit (alobha) selbst ist nicht die Wurzel ihrer selbst. Beim Nichtübelwollen (abyāpādo) gilt genau dieselbe Weise. Die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) hat zwei Wurzeln durch Gierlosigkeit und Hasslosigkeit. So ist es zu verstehen.

Kusalakammapathakathā niṭṭhitā.
Die Abhandlung über die heilsamen Handlungswege ist abgeschlossen.

41.
41.

Evaṃ dasakusalakammapathavasena sīlaṃ dassetvā idāni nekkhammādīnaṃ arahattamaggapariyosānānaṃ sattatiṃsadhammānaṃ vasena dassetuṃ nekkhammena kāmacchandaṃ saṃvaraṭṭhena sīlaṃ, avītikkamaṭṭhena sīlantiādimāha. Tattha yasmā nekkhammena kāmacchandaṃ saṃvarati na vītikkamati, tasmā nekkhammaṃ sīlanti adhippāyo. Paccattatthe vā karaṇavacanaṃ, nekkhammanti attho. Esa nayo [Pg.210] sesesu. Pāḷiyaṃ pana nekkhammaabyāpāde dassetvā heṭṭhā vuttanayattā sesaṃ saṅkhipitvā ante arahattamaggoyeva dassito.
Nachdem er so die Tugend (sīla) anhand der zehn heilsamen Handlungswege dargelegt hat, sprach der Feldherr der Lehre (dhamma-senāpati, d.h. Sāriputta), um sie nun anhand der siebenunddreißig geistigen Zustände darzulegen, die mit der Entsagung (nekkhamma) beginnen und mit dem Pfad der Arhatschaft (arahattamagga) enden: „Tugend durch Entsagung, die das Sinnesbegehren zügelt, Tugend im Sinne der Nicht-Übertretung“ usw. Dabei ist der Sinn folgender: Da man durch Entsagung das Sinnesbegehren zügelt und es nicht überschreitet, darum ist Entsagung Tugend. Oder aber der Instrumental steht hier im Sinne des Nominativs (paccattatta), sodass die Bedeutung lautet: „Entsagung ist Tugend“. Dieselbe Methode gilt auch für die verbleibenden Zustände. Im kanonischen Text (der Paṭisambhidāmagga) jedoch wurden, nachdem Entsagung und Nichtübelwollen aufgezeigt worden waren, die übrigen Abschnitte abgekürzt, da das Prinzip bereits zuvor dargelegt worden war, und am Ende wurde nur noch der Pfad der Arhatschaft selbst aufgezeigt.

Evaṃ saṃvaraavītikkamavasena sīlaṃ dassetvā idāni tesaṃyeva dvinnaṃ pabhedadassanatthaṃ pañca sīlāni pāṇātipātassa pahānaṃ sīlantiādimāha. Ettha ca pāṇātipātassa pahānaṃ sīlaṃ, pāṇātipātā veramaṇī sīlaṃ, pāṇātipātassa paṭipakkhacetanā sīlaṃ, pāṇātipātassa saṃvaro sīlaṃ, pāṇātipātassa avītikkamo sīlanti yojanā kātabbā. Pahānanti ca koci dhammo nāma natthi aññatra vuttappakārānaṃ pāṇātipātādīnaṃ anuppādamattato. Yasmā pana taṃ taṃ pahānaṃ tassa tassa kusalassa dhammassa patiṭṭhānaṭṭhena upadhāraṇaṃ hoti, vippakiṇṇasabhāvākaraṇena ca samodhānaṃ, tasmā pubbe vutteneva upadhāraṇasamodhānasaṅkhātena sīlanaṭṭhena sīlanti vuttaṃ. Itare cattāro dhammā tato tato veramaṇivasena tassa tassa saṃvaravasena tadubhayasampayuttacetanāvasena taṃ taṃ avītikkamantassa avītikkamavasena ca cetaso pavattisabhāvaṃ sandhāya vuttā.
Nachdem er so das Sīla (die Sittenreinheit) mittels Zügelung (saṃvara) und Nicht-Übertreten (avītikkama) aufgezeigt hat, sprach er nun, um die Klassifizierung eben dieser beiden aufzuzeigen: „Die fünf Sittenregeln (pañca sīlāni): Das Aufgeben des Tötens von Lebewesen ist Sīla...“ usw. Und hierbei ist die syntaktische Verknüpfung wie folgt vorzunehmen: „Das Aufgeben des Tötens von Lebewesen ist Sīla, die Enthaltung vom Töten von Lebewesen ist Sīla, die dem Töten von Lebewesen entgegengesetzte Absicht ist Sīla, die Zügelung bezüglich des Tötens von Lebewesen ist Sīla, das Nicht-Übertreten bezüglich des Tötens von Lebewesen ist Sīla.“ Unter „Aufgeben“ (pahāna) versteht man jedoch kein eigenständiges Phänomen, abgesehen vom bloßen Nicht-Entstehen der zuvor erwähnten Vergehen wie dem Töten von Lebewesen usw. Da jedoch das jeweilige Aufgeben als Stütze (upadhāraṇa) für den jeweiligen heilsamen Zustand im Sinne von dessen Festigung dient und als Zusammenfassung (samodhāna), indem ein zerstreuter Zustand verhindert wird, wird es wegen der zuvor erwähnten Eigenschaft des Gründens und Zusammenfassens als „Sīla“ bezeichnet. Die anderen vier Phänomene wurden im Hinblick auf die Natur des Fließens des Geistes bei einer Person dargelegt, die das jeweilige Vergehen nicht übertritt, und zwar durch die jeweilige Enthaltung, durch die jeweilige Zügelung, durch die mit diesen beiden verbundene Absicht und durch das Nicht-Übertreten.

Atha vā pahānampi dhammato atthiyeva. Kathaṃ? Pahīyate anena pāṇātipātādipaṭipakkho, pajahati vā taṃ paṭipakkhanti pahānaṃ. Kiṃ taṃ? Sabbepi kusalā khandhā. Aññe pana ācariyā ‘‘nekkhammādīsupi ‘veramaṇī sīla’nti vacanamattaṃ gahetvā sabbakusalesupi niyatayevāpanakabhūtā virati nāma atthī’’ti vadanti, na tathā idhāti. Evamimehi pahānādīhi pañcahi padehi visesetvā pariyantāpariyantasīladvaye apariyantasīlameva vuttaṃ. Tasmā eva hi evarūpāni sīlāni cittassa avippaṭisārāya saṃvattanti…pe… sacchikātabbaṃ sacchikaronto sikkhatīti vuttaṃ.
Oder aber das Aufgeben existiert sehr wohl als eigenständiges Phänomen. Wie? „Dadurch wird das Gegenteil des Tötens von Lebewesen usw. aufgegeben“ oder „es gibt jenes Gegenteil auf“, daher heißt es „Aufgeben“. Was ist das? Alle heilsamen Aggregate. Andere Lehrer jedoch sagen: „Indem man bloß den Ausdruck ‚Sīla als Enthaltung‘ auch bei der Entsagung usw. heranzieht, existiert eine beständige, inhärente Enthaltung (virati) in allen heilsamen Geisteszuständen.“ Dies ist hier jedoch nicht so anzusehen. Auf diese Weise wurde, indem man es durch diese fünf Begriffe wie „Aufgeben“ usw. qualifiziert, von den beiden Arten von Sīla – dem begrenzten und dem unbegrenzten – nur das unbegrenzte Sīla dargelegt. Genau aus diesem Grund wurde gesagt: „Solche Sīlas führen zur Reuelosigkeit des Geistes... usw. ...er übt sich darin, das zu verwirklichen, was verwirklicht werden muss.“

Tattha avippaṭisārāya saṃvattantīti ‘‘saṃvaro avippaṭisāratthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘avippaṭisāratthāni kho, ānanda, kusalāni sīlāni avippaṭisārānisaṃsānī’’ti (a. ni. 10.1; 11.1) ca vacanato avippaṭisāratthāya saṃvattanti. ‘‘Avippaṭisāro pāmojjatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘yoniso manasikaroto pāmojjaṃ jāyatī’’ti (paṭi. ma. 1.74) ca vacanato pāmojjāya saṃvattanti. ‘‘Pāmojjaṃ pītatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘pamuditassa pīti jāyatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato pītiyā [Pg.211] saṃvattanti. ‘‘Pīti passaddhatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘pītimanassa kāyo passambhatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato passaddhiyā saṃvattanti. ‘‘Passaddhi sukhatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘passaddhakāyo sukhaṃ vedetī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato somanassāya saṃvattanti. Cetasikaṃ sukhañhi somanassanti vuccati. Āsevanāyāti bhusā sevanā āsevanā. Kassa āsevanā? Anantaraṃ somanassavacanena sukhassa vuttattā sukhaṃ siddhaṃ. ‘‘Sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato tena sukhena samādhi siddho hoti. Evaṃ siddhassa samādhissa āsevanā. Tassa samādhissa āsevanāya saṃvattanti, paguṇabalavabhāvāya saṃvattantīti attho. Bhāvanāyāti tasseva samādhissa vuddhiyā. Bahulīkammāyāti tasseva samādhissa punappunaṃ kiriyāya. Avippaṭisārādipavattiyā mūlakāraṇaṃ hutvā samādhissa saddhindriyādialaṅkārasādhanena alaṅkārāya saṃvattanti. Avippaṭisārādikassa samādhisambhārassa sādhanena parikkhārāya saṃvattanti. ‘‘Ye ca kho ime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’tiādīsu (ma. ni. 1.192) viya hi ettha sambhārattho parikkhārasaddo. ‘‘Ratho sīlaparikkhāro, jhānakkho cakkavīriyo’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.54) pana alaṅkārattho. ‘‘Sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’tiādīsu (a. ni. 7.67) parivārattho. Idha pana alaṅkāraparivārānaṃ visuṃ āgatattā sambhāratthoti vuttaṃ. Sambhārattho ca paccayatthoti. Mūlakāraṇabhāveneva samādhisampayuttaphassādidhammasampattisādhanena parivārāya saṃvattanti. Samādhissa vipassanāya ca padaṭṭhānabhāvapāpanena vasībhāvapāpanena ca paripuṇṇabhāvasādhanato pāripūriyā saṃvattanti.
Darin bedeutet „sie führen zur Reuelosigkeit“ (avippaṭisārāya saṃvattanti), dass sie aufgrund von Aussagen wie „Zügelung dient der Reuelosigkeit“ und „Heilsame Sittenregeln, Ānanda, haben die Reuelosigkeit als Zweck, die Reuelosigkeit als Nutzen“ zur Reuelosigkeit führen. Aufgrund von Aussagen wie „Reuelosigkeit dient der Freude“ und „Demjenigen, der weise erwägt, entsteht Freude“ führen sie zur Freude. Aufgrund von Aussagen wie „Freude dient der Verzückung“ und „Dem Erfreuten entsteht Verzückung“ führen sie zur Verzückung. Aufgrund von Aussagen wie „Verzückung dient der Stillung“ und „Des Verzückten Körper wird gestillt“ führen sie zur Stillung. Aufgrund von Aussagen wie „Stillung dient dem Glück“ und „Wer einen gestillten Körper hat, erfährt Glück“ führen sie zur geistigen Freude. Denn geistiges Glück wird „Somanassa“ (geistige Freude) genannt. „Für den wiederholten Umgang“ (āsevanāya) bedeutet intensiver Umgang. Umgang womit? Da unmittelbar zuvor durch das Wort „Somanassa“ das Glück dargelegt wurde, ist „Glück“ hiermit etabliert. Und aufgrund der Aussage „Des Glücklichen Geist sammelt sich“ ist durch dieses Glück die Konzentration etabliert. Dies bedeutet den Umgang mit der so etablierten Konzentration. „Sie führen zum Umgang mit jener Konzentration“ bedeutet, sie führen dazu, dass sie vertraut und stark wird. „Zur Entfaltung“ (bhāvanāya) bedeutet zur Mehrung eben jener Konzentration. „Zur häufigen Ausübung“ (bahulīkammāya) bedeutet zur wiederholten Ausführung eben jener Konzentration. Indem sie die Grundursache für das Auftreten von Reuelosigkeit usw. sind, führen sie zur Zierde der Konzentration durch das Bewirken von Zierden wie der Glaubens-Fähigkeit usw. Durch das Zustandebringen der Ausrüstung für die Konzentration, wie Reuelosigkeit usw., führen sie zur Ausrüstung (parikkhāra). Denn wie in Passagen wie „Welche Lebensbedürfnisse auch immer von einem Hinausgegangenen beschafft werden müssen...“ hat das Wort „parikkhāra“ hier die Bedeutung von „Ausrüstung/Voraussetzung“ (sambhārattha). In Passagen wie „Der Wagen hat Sittenreinheit als Zierde, die Vertiefung als Achse, die Tatkraft als Räder...“ hat es jedoch die Bedeutung von „Zierde“ (alaṅkārattha). In Passagen wie „Es ist mit sieben Festungsmitteln gut umgeben...“ bedeutet es „Gefolge“ (parivārattha). Hier jedoch wird es, da „Zierde“ und „Gefolge“ separat vorkommen, in der Bedeutung von „Ausrüstung“ verwendet. Und die Bedeutung von „Ausrüstung“ ist gleichbedeutend mit „Bedingung“ (paccayattha). Eben kraft ihrer Rolle als Grundursache führen sie durch das Bewirken der Vollkommenheit von mit der Konzentration verbundenen Phänomenen wie Berührung usw. zum Gefolge. Sie führen zur Vollendung der Konzentration und der Einsicht, indem sie als deren nahe Ursache dienen, zur Meisterschaft führen und so das Vollständigsein bewirken.

Evaṃ sīlūpanissayena sabbākāraparipūraṃ samādhiṃ dassetvā idāni ‘‘samāhite citte yathābhūtaṃ jānāti passati, yathābhūtaṃ jānaṃ passaṃ nibbindati, nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccatī’’ti (paṭi. ma. 1.73; dī. ni. 3.359) vacanato sīlamūlakāni samādhipadaṭṭhānāni yathābhūtañāṇadassanādīni dassento ekantanibbidāyātiādimāha. Nibbidāya hi dassitāya tassā padaṭṭhānabhūtaṃ yathābhūtañāṇadassanaṃ [Pg.212] dassitameva hoti. Tasmiñhi asiddhe nibbidā na sijjhatīti. Tāni pana vuttatthāneva. Yathābhūtañāṇadassanaṃ panettha sappaccayanāmarūpapariggaho.
Nachdem er so die in jeder Hinsicht vollkommene Konzentration in Abhängigkeit von der Sittenreinheit aufgezeigt hat, sagt er nun, um die auf der Sittenreinheit gründenden und die Konzentration als nahe Ursache habenden Zustände wie das dem Dasein entsprechende Wissen und Sehen usw. darzulegen – gemäß der Aussage: „Ist der Geist gesammelt, weiß und sieht man den Dingen entsprechend; wer den Dingen entsprechend weiß und sieht, wird ernüchtert; wer ernüchtert ist, wird leidenschaftslos; durch Leidenschaftslosigkeit wird er befreit“ – die Passage beginnend mit: „Zur vollkommenen Ernüchterung...“ usw. Denn wenn die Ernüchterung aufgezeigt wird, ist damit auch deren nahe Ursache, das dem Dasein entsprechende Wissen und Sehen, bereits aufgezeigt. Wenn dieses nämlich nicht zustande kommt, kommt auch die Ernüchterung nicht zustande. Jene Begriffe sind jedoch von bereits erklärter Bedeutung. Das dem Dasein entsprechende Wissen und Sehen ist hierbei das Erfassen von Geist und Materie mitsamt ihren Bedingungen.

Evaṃ amatamahānibbānapariyosānaṃ sīlappayojanaṃ dassetvā idāni tassa sīlassa adhisīlasikkhābhāvaṃ tammūlakā ca adhicittaadhipaññāsikkhā dassetukāmo evarūpānaṃ sīlānaṃ saṃvarapārisuddhi adhisīlantiādimāha. Tattha saṃvaroyeva pārisuddhi saṃvarapārisuddhi. Evarūpānaṃ apariyantabhūtānaṃ vivaṭṭanissitānaṃ sīlānaṃ saṃvarapārisuddhi vivaṭṭanissitattā sesasīlato adhikaṃ sīlanti adhisīlanti vuccati. Saṃvarapārisuddhiyā ṭhitaṃ cittanti edisāya sīlasaṃvarapārisuddhiyā patiṭṭhitaṃ cittaṃ suṭṭhu avippaṭisārādīnaṃ āvahanato na vikkhepaṃ gacchati, samādhismiṃ patiṭṭhātīti attho. Avikkhepoyeva pārisuddhi avikkhepapārisuddhi. So sabbamalavirahito nibbedhabhāgiyo samādhi sesasamādhito adhikattā adhicittanti vuccati. Cittasīsena hettha samādhi niddiṭṭho. Saṃvarapārisuddhiṃ sammā passatīti parisuddhaṃ sīlasaṃvaraṃ ñātapariññāvasena tīraṇapariññāvasena ca sammā passati, evameva avikkhepapārisuddhisaṅkhātaṃ parisuddhaṃ samādhiṃ sammā passati. Evaṃ passato cassa dassanasaṅkhātā pārisuddhi dassanapārisuddhi. Sāyeva sesapaññāya adhikattā adhipaññāti vuccati. Yo tatthāti yo tattha saṃvaraavikkhepadassanesu. Saṃvaraṭṭhoti saṃvarabhāvo. Evameva avikkhepaṭṭhadassanaṭṭhā ca veditabbā. Adhisīlameva sikkhā adhisīlasikkhā. Evaṃ itarāpi veditabbā.
Nachdem er so den Nutzen der Tugend aufgezeigt hat, welcher im unsterblichen gro%en Nibbāna gipfelt, und nun den Zustand dieser Tugend als Schulung in der h%heren Tugend sowie die darauf basierenden Schulungen im h%heren Geist und in der h%heren Weisheit darlegen wollte, sprach er die Worte beginnend mit: ‐F%r solche Tugenden ist die Reinheit der Beherrschung die h%here Tugend‐ und so weiter. Darin ist die Beherrschung selbst die Reinheit; das ist die ‐Reinheit der Beherrschung‐. Die Reinheit der Beherrschung solcher unbegrenzten, auf die Befreiung ausgerichteten Tugenden wird als ‐h%here Tugend‐ (adhisħla) bezeichnet, weil sie aufgrund ihrer Ausrichtung auf die Befreiung eine h%here Tugend ist als die %brigen Tugenden. ‐Der Geist, der in der Reinheit der Beherrschung gr%ndet‐ bedeutet: Ein Geist, der in einer solchen Reinheit der Beherrschung der Tugend gefestigt ist, ger%t nicht in Zerstreuung, da er in hervorragender Weise Reuelosigkeit usw. herbeif%hrt, sondern gr%ndet fest in der Sammlung; dies ist die Bedeutung. Die Unabgelenktheit selbst ist die Reinheit; das ist die ‐Reinheit der Unabgelenktheit‐. Diese von allen Makeln freie, zur Durchdringung f%hrende Sammlung wird als ‐h%herer Geist‐ (adhicitta) bezeichnet, weil sie h%her ist als die %brigen Arten der Sammlung. Denn hier wird die Sammlung unter dem Begriff des Geistes (als dem Hauptbegriff) aufgezeigt. ‐Er sieht die Reinheit der Beherrschung richtig‐ bedeutet: Er sieht die reine Beherrschung der Tugend durch die Erkenntnis des Bekannten und durch die Erkenntnis des Pr%fens richtig; ebenso sieht er die reine Sammlung, die als Reinheit der Unabgelenktheit bezeichnet wird, richtig. Und f%r den, der so sieht, ist die Reinheit, welche als Sehen bezeichnet wird, die ‐Reinheit des Sehens‐. Eben diese wird als ‐h%here Weisheit‐ (adhipaññā) bezeichnet, weil sie h%her ist als die %brige Weisheit. ‐Wer dort‐ bedeutet: wer dort unter Beherrschung, Unabgelenktheit und Sehen. ‐Der Zustand der Beherrschung‐ bedeutet das Wesen der Beherrschung. Ebenso sind der Zustand der Unabgelenktheit und der Zustand des Sehens zu verstehen. Die h%here Tugend selbst ist die Schulung, daher ‐Schulung in der h%heren Tugend‐. Ebenso sind auch die anderen beiden zu verstehen.

Evaṃ tisso sikkhāyo dassetvā idāni tāsaṃ pāripūrikkamaṃ dassetuṃ imā tisso sikkhāyo āvajjanto sikkhatītiādimāha. Tassattho – paccekaṃ paripūretuṃ āvajjantopi sikkhati nāma, āvajjetvā ‘‘ayaṃ nāma sikkhā’’ti jānantopi sikkhati nāma, jānitvā punappunaṃ passantopi sikkhati nāma, passitvā yathādiṭṭhaṃ paccavekkhantopi sikkhati nāma, paccavekkhitvā tattheva cittaṃ acalaṃ katvā patiṭṭhapentopi sikkhati nāma, taṃtaṃsikkhāsampayuttasaddhāvīriyasatisamādhipaññāhi sakasakakiccaṃ karontopi sikkhati nāma, abhiññeyyābhijānanādikālepi taṃ taṃ kiccaṃ karonto tissopi sikkhāyo sikkhati nāmāti. Puna pañca sīlānītiādīni vuttatthāneva. Arahattamaggena sabbakilesānantiādīsu pana [Pg.213] arahantānaṃ suṭṭhu vippaṭisārādiabhāvato āsevanādibhāvato ca tāni padāni yujjanteva. Ekantanibbidāyātiādīni pana satipaṭṭhānasammappadhānāni viya maggakkhaṇeyeva yojetabbāni.
Nachdem er so die drei Schulungen aufgezeigt hat, sprach er nun, um die Reihenfolge ihrer Erf%llung aufzuzeigen, die Worte beginnend mit: ‐Diese drei Schulungen erw%gend, schult er sich‐ und so weiter. Deren Bedeutung ist: Selbst wer erw%gt, jede einzelne Schulung zu erf%llen, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer nach dem Erw%gen erkennt: ‐Dies ist die Schulung‐, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer nach dem Erkennen sie immer wieder sieht, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer nach dem Sehen sie so, wie sie gesehen wurde, reflektiert, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer nach dem Reflektieren den Geist unersch%tterlich macht und genau darin gr%ndet, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer mittels des Vertrauens, der Tatkraft, der Achtsamkeit, der Sammlung und der Weisheit, die mit der jeweiligen Schulung verbunden sind, seine jeweilige Funktion ausf%hrt, wird als einer bezeichnet, der sich schult; selbst zur Zeit des Erkennens des zu Erkennenden usw., wenn er die jeweilige Funktion ausf%hrt, wird er als einer bezeichnet, der sich in allen drei Schulungen schult. Die Worte ‐wiederum die f%nf Tugendregeln‐ und so weiter haben dieselbe bereits erkl%rte Bedeutung. In Passagen wie ‐aller Befleckungen durch den Pfad der Arhatschaft‐ und so weiter sind jene Worte durchaus angemessen, da Arahants vollkommen frei von Reue usw. sind und Best%ndigkeit usw. besitzen. Worte wie ‐zur vollkommenen Abkehr‐ und so weiter sollten jedoch, %hnlich wie die Grundlagen der Achtsamkeit und die Rechten Anstrengungen, nur auf den Moment des Pfades bezogen werden.

42.
42.

Saṃvarapārisuddhiṃ sammā passati, avikkhepapārisuddhiṃ sammā passatīti idaṃ pana vacanadvayaṃ phalasamāpattatthāya vipassanāvasena yojetabbaṃ, dutiyavacanaṃ pana nirodhasamāpattatthāya vipassanāvasenāpi yujjati. Āvajjanto sikkhatītiādīsu pañcasu vacanesu arahato sikkhitabbābhāvepi asekkhasīlakkhandhādisabhāvato ‘‘sikkhatī’’ti vuttanti veditabbaṃ. Saddhāya adhimuccanto sikkhatītiādīni pana maggakkhaṇaññeva sandhāya vuttāni. Aññānipi upacārappanāvipassanāmaggavasena vuttāni vacanāni yathāyogaṃ yojetabbānīti.
Diese zwei Aussagen jedoch – ‐er sieht die Reinheit der Beherrschung richtig, er sieht die Reinheit der Unabgelenktheit richtig‐ – sollten im Sinne der Einsicht zum Zwecke des Erreichens der Frucht angewandt werden; die zweite Aussage ist jedoch auch im Sinne der Einsicht zum Zwecke des Erreichens des Erl%schens angemessen. In den f%nf Ausdr%cken wie ‐erw%gend schult er sich‐ und so weiter ist zu verstehen, dass, obwohl es für einen Arahant nichts mehr zu schulen gibt, wegen der Natur der Tugendgruppe eines %ber die Schulung Hinausgegangenen (asekkha) usw. gesagt wird: ‐er schult sich‐. S%tze wie ‐durch Vertrauen entschlossen schult er sich‐ und so weiter beziehen sich jedoch ausschlie%lich auf den Moment des Pfades. Auch andere Aussagen, die sich auf die vorbereitende Konzentration, die Vollkonzentration, die Einsicht und den Pfad beziehen, sollten entsprechend angewandt werden.

Sīlamayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erkl%rung zur Darlegung des aus Tugend bestehenden Wissens ist abgeschlossen.

3. Samādhibhāvanāmayañāṇaniddesavaṇṇanā
3. Die Erkl%rung zur Darlegung des aus der Entfaltung der Sammlung bestehenden Wissens

43. Samādhibhāvanāmayañāṇaniddese ādito tāva ekakato paṭṭhāya yāva dasakā samādhippabhedaṃ dassento eko samādhītiādimāha. Tattha cittassa ekaggatāti nānārammaṇavikkhepābhāvato ekaṃ ārammaṇaṃ aggaṃ uttamaṃ assāti ekaggo, ekaggassa bhāvo ekaggatā. Sā pana ekaggatā cittassa, na sattassāti dassanatthaṃ ‘‘cittassā’’ti vuttaṃ. Duke lokiyoti loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ, tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttoti lokiyo. Lokuttaroti uttiṇṇoti uttaro, loke apariyāpannabhāvena lokato uttaroti lokuttaro. Tike savitakko ca so savicāro cāti savitakkasavicāro. Evaṃ avitakkaavicāro. Vitakkavicāresu vicārova mattā pamāṇaṃ etassāti vicāramatto, vicārato utthari vitakkena saddhiṃ sampayogaṃ na gacchatīti attho. Avitakko ca so vicāramatto cāti avitakkavicāramatto. Tīsupi vicchedaṃ katvāpi paṭhanti. Catukkapañcakā vuttatthā[Pg.214]. Chakke punappunaṃ uppajjanato satiyeva anussati, pavattitabbaṭṭhānamhiyeva vā pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satītipi anussati, buddhaṃ ārabbha uppannā anussati bauddhānussati. Arahatādibuddhaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Tassā buddhānussatiyā vasena cittassa ekaggatāyeva uddhaccasaṅkhātassa vikkhepassa paṭipakkhabhāvato na vikkhepoti avikkhepo. Dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati. Svākkhātatādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati. Suppaṭipannatādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati. Attano akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati. Attano muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati. Devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ.
43. In der Darlegung des aus der Entfaltung der Sammlung bestehenden Wissens sprach er am Anfang, um die Einteilungen der Sammlung von den Einer-Gruppen an bis hin zu den Zehner-Gruppen aufzuzeigen, die Worte beginnend mit: ‐Eine einzige Sammlung‐ und so weiter. Darin bedeutet ‐Einspitzigkeit des Geistes‐: Weil es keine Ablenkung durch verschiedene Objekte gibt, hat er ein einziges Objekt, das das H%chste, Vorz%glichste ist; daher ist er einspitzig. Der Zustand des Einspitzigen ist die Einspitzigkeit. Um jedoch zu zeigen, dass diese Einspitzigkeit dem Geist und nicht einem Lebewesen zusteht, wird ‐des Geistes‐ gesagt. In den Zweier-Gruppen hei%t es ‐weltlich‐: Die Welt wird wegen ihrer Eigenschaft des Zerbrechens und Vergehens als Kreislauf des Daseins bezeichnet. Da er darin enthalten ist, ist er an die Welt gebunden, daher ‐weltlich‐. ‐%berweltlich‐: ‐uttaro‐ bedeutet ‐hin%bergegangen‐. Weil er nicht in der Welt enthalten ist, ist er %ber die Welt hinausgegangen, daher ‐%berweltlich‐. In den Dreier-Gruppen: ‐Er ist mit Gedankenschritt und er ist mit geistiger Nachpr%fung‐, daher ‐mit Gedankenschritt und geistiger Nachpr%fung‐. Ebenso ‐ohne Gedankenschritt und ohne geistige Nachpr%fung‐. Unter Gedankenschritt und Nachpr%fung ist die Nachpr%fung allein das Ma% dieses Zustandes, daher ‐nur von Nachpr%fung begleitet‐; dies bedeutet, dass er %ber die Nachpr%fung hinaus nicht mehr mit dem Gedankenschritt verbunden ist. ‐Gedankenschrittlos und nur von Nachpr%fung begleitet‐. Einige lesen diese drei Ausdr%cke auch, indem sie sie voneinander trennen. Die Vierer- und F%nfer-Gruppen wurden bereits in ihrer Bedeutung erkl%rt. In den Sechser-Gruppen: Weil sie immer wieder entsteht, ist die Achtsamkeit selbst ein ‐Eingedenken‐; oder weil sie genau an der Stelle wirkt, an der sie wirken soll, ist sie die dem gl%big in die Hauslosigkeit ausgezogenen edlen Sohn angemessene Achtsamkeit, weshalb sie auch ‐Eingedenken‐ genannt wird. Das im Hinblick auf den Buddha entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an den Buddha‐. Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Eigenschaften des Buddha wie die Arhatschaft usw. zum Objekt hat. Durch dieses Eingedenken an den Buddha ist eben die Einspitzigkeit des Geistes, da sie das Gegenmittel zur Ablenkung in Form von Aufgew%hltheit ist, frei von Ablenkung, daher ‐Unabgelenktheit‐. Das im Hinblick auf die Lehre entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Lehre‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die Eigenschaften der Lehre wie das Wohlverk%ndetsein usw. zum Objekt hat. Das im Hinblick auf die Gemeinschaft entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Gemeinschaft‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die Eigenschaften der Gemeinschaft wie den guten Wandel usw. zum Objekt hat. Das im Hinblick auf die Tugend entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Tugend‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die Ungebrochenheit usw. der eigenen Tugend zum Objekt hat. Das im Hinblick auf die Freigebigkeit entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Freigebigkeit‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die eigene freigebige Gesinnung usw. zum Objekt hat. Das im Hinblick auf die Gottheiten entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Gottheiten‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die Gottheiten als Zeugen nimmt und die eigenen Eigenschaften wie Vertrauen usw. zum Objekt hat.

Sattake samādhikusalatāti ekavidhādibhedena anekabhede samādhimhi ‘‘ayamevaṃvidho samādhi, ayamevaṃvidho samādhī’’ti chekabhāvo. Samādhiparicchedakapaññāyetaṃ adhivacanaṃ. Samādhiuppādanavidhānepi chekabhāvo samādhikusalatā.
Unter der Siebenergruppe bedeutet „Geschicklichkeit in der Konzentration“ (samādhikusalatā) die Gewandtheit in Bezug auf die Konzentration, die durch Einteilungen wie die einfache usw. von vielfacher Art ist, [zu erkennen]: „Diese Konzentration ist so geartet, diese Konzentration ist so geartet“. Dies ist eine Bezeichnung für die die Konzentration abgrenzende Weisheit. Auch die Gewandtheit im Verfahren zur Erzeugung von Konzentration wird „Geschicklichkeit in der Konzentration“ genannt.

Samādhissa samāpattikusalatāti uppāditassa samādhissa samāpajjane chekabhāvo. Etena samāpajjanavasitā vuttā hoti.
„Geschicklichkeit im Eintreten in die Konzentration“ (samādhissa samāpattikusalatā) bedeutet die Gewandtheit beim Eintreten in die bereits erzeugte Konzentration. Hiermit ist die Meisterschaft im Eintreten (samāpajjanavasitā) gemeint.

Samādhissa ṭhitikusalatāti samāpannassa samādhissa santativasena yathāruci ṭhapane chekabhāvo. Etena adhiṭṭhānavasitā vuttā hoti. Atha vā nimittaggahaṇena cassa puna te ākāre sampādayato appanāmattameva ijjhati, na ciraṭṭhānaṃ. Ciraṭṭhānaṃ pana samādhiparipanthānaṃ dhammānaṃ suvisodhitattā hoti. Yo hi bhikkhu kāmādīnavapaccavekkhaṇādīhi kāmacchandaṃ na suṭṭhu vikkhambhetvā, kāyapassaddhivasena kāyaduṭṭhullaṃ na suppaṭippassaddhaṃ katvā, ārambhadhātumanasikārādivasena thinamiddhaṃ na suṭṭhu paṭivinodetvā, samathanimittamanasikārādivasena uddhaccakukkuccaṃ na suṭṭhu samūhataṃ katvā, aññepi samādhiparipanthe dhamme na suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so avisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya, asuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca khippameva nikkhamati. Yo pana samādhiparipanthe [Pg.215] dhamme suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so suvisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya, suparisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca sakalampi divasabhāgaṃ antosamāpattiyaṃyeva hoti. Tenāhu porāṇā –
„Geschicklichkeit im Verweilen in der Konzentration“ (samādhissa ṭhitikusalatā) bedeutet die Gewandtheit, die erlangte Konzentration wunschgemäß mittels Kontinuität aufrechtzuerhalten. Hiermit ist die Meisterschaft im Aufrechterhalten (adhiṭṭhānavasitā) gemeint. Oder aber: Wenn man durch das bloße Erfassen des Zeichens jene Bedingungen [wie geeignete Nahrung, Unterkunft etc.] wieder herbeiführt, gelingt nur die bloße Vollkonzentration (appanā), aber kein langes Verweilen. Ein langes Verweilen erfolgt vielmehr dadurch, dass die für die Konzentration hinderlichen Geisteszustände (samādhiparipanthā dhammā) gründlich bereinigt worden sind. Wenn nämlich ein Mönch eine Vertiefung (jhāna) betritt, ohne das sinnliche Verlangen durch die Betrachtung der Mängel der Sinnlichkeit usw. gründlich unterdrückt zu haben, ohne die körperliche Trägheit durch die körperliche Gestilltheit gründlich beruhigt zu haben, ohne Starrheit und Mattheit durch Aufmerksamkeit auf das Element der Tatkraft usw. gründlich vertrieben zu haben, ohne Ruhelosigkeit und Gewissensbisse durch Aufmerksamkeit auf das Zeichen der Ruhe usw. gründlich entwurzelt zu haben, und ohne auch die anderen hinderlichen Geisteszustände gründlich bereinigt zu haben, so tritt er sehr schnell wieder daraus hervor – wie eine Hummel, die in eine ungesäuberte Höhlung geflogen ist, oder wie ein König, der einen unsauberen Park betreten hat. Wer dagegen eine Vertiefung betritt, nachdem er die hinderlichen Geisteszustände gründlich bereinigt hat, der bleibt – wie eine Hummel, die in eine wohlgesäuberte Höhlung fliegt, oder wie ein König, der einen vollkommen reinen Park betritt – den ganzen Tag über mitten in dieser Errungenschaft. Daher sagten die Alten:

‘‘Kāmesu chandaṃ paṭighaṃ vinodaye, uddhaccathīnaṃ vicikicchapañcamaṃ;
Vivekapāmojjakarena cetasā, rājāva suddhantagato tahiṃ rame’’ti.
„Man vertreibe das Verlangen nach Sinnesfreuden und den Widerwillen, sowie Ruhelosigkeit und Starrheit, mit dem Zweifel als fünftem; mit einem Geist, der die Freude der Abgeschiedenheit bewirkt, möge man darin weilen, wie ein König, der in einen reinen Park eingetreten ist, sich dort erfreut.“

Tasmā ‘‘ciraṭṭhitikāmena pāripanthikadhamme sodhetvā jhānaṃ samāpajjitabba’’nti vuttattā taṃ vidhiṃ sampādetvā samādhissa ciraṭṭhitikaraṇe chekabhāvoti vuttaṃ hoti.
Daher ist mit den Worten „Wer ein langes Verweilen wünscht, soll die Vertiefung betreten, nachdem er die hinderlichen Geisteszustände bereinigt hat“ gemeint: Wer dieses Verfahren vollzieht, besitzt die Gewandtheit darin, die Konzentration lange andauern zu lassen.

Samādhissa vuṭṭhānakusalatāti santativasena yathāruci pavattassa samādhissa yathāparicchinnakāleyeva vuṭṭhānena samādhissa vuṭṭhāne chekabhāvo. ‘‘Yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā’’tiādīsu (jā. 1.10.152) viya nissakkatthe vā sāmivacanaṃ katanti veditabbanti. Etena vuṭṭhānavasitā vuttā hoti.
„Geschicklichkeit im Austreten aus der Konzentration“ (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) bedeutet die Gewandtheit beim Austreten aus der Konzentration, die wunschgemäß im Fluss fortgelaufen ist, und zwar genau zu der zuvor festgelegten Zeit. Es ist zu verstehen, dass hier die Genitivform [samādhissa] im Sinne des Ablativs (nissakkatthe) verwendet wird, wie in Stellen wie: „Von wem (yassa) ein Mensch die Lehre erfahren sollte...“. Hiermit ist die Meisterschaft im Austreten (vuṭṭhānavasitā) gemeint.

Samādhissa kallatākusalatāti agilānabhāvo arogabhāvo kallatā. Gilāno hi akallakoti vuccati. Vinayepi vuttaṃ ‘‘nāhaṃ, bhante, akallako’’ti (pārā. 151). Anaṅgaṇasuttavatthasuttesu (ma. ni. 1.57 ādayo, 70 ādayo) vuttānaṃ jhānapaṭilābhapaccanīkānaṃ pāpakānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena ca abhijjhādīnaṃ cittassa upakkilesānaṃ vigamena ca samādhissa agilānabhāvakaraṇe chekabhāvo samādhissa kallatākusalatā, kilesagelaññarahitabhāve kusalatāti vuttaṃ hoti. Atha vā kallatāti kammaññatā kammaññatāpariyāyattā kallavacanassa. ‘‘Yā cittassa akallatā akammaññatā’’ti (dha. sa. 1162) hi vuttaṃ ‘‘kallacittaṃ muducittaṃ vinīvaraṇacitta’’nti (dī. ni. 1.298; ma. ni. 2.395; mahāva. 26) ca. Ettha kallasaddo kammaññattho. Tasmā kasiṇānulomato kasiṇapaṭilomato kasiṇānulomapaṭilomato jhānānulomato jhānapaṭilomato [Pg.216] jhānānulomapaṭilomato jhānukkantikato kasiṇukkantikato jhānakasiṇukkantikato aṅgasaṅkantito ārammaṇasaṅkantito aṅgārammaṇasaṅkantito aṅgavavatthānato ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahi ākārehi, aṅgārammaṇavavatthānatoti iminā saha pañcadasahi vā ākārehi cittaparidamanena samādhissa kammaññabhāvakaraṇe kusalabhāvoti vuttaṃ hoti.
„Geschicklichkeit in der Gesundheit der Konzentration“ (samādhissa kallatākusalatā) bedeutet: Gesundheit (kallatā) ist der Zustand des Nicht-Krankseins, der Zustand der Freiheit von Krankheit. Ein Kranker wird nämlich als „unpässlich“ (akallako) bezeichnet. Auch im Vinaya heißt es: „Ich bin nicht unpässlich, Ehrwürdiger.“ Aufgrund des Nichtvorhandenseins von üblen Begehrlichkeiten, die dem Erreichen der Vertiefung entgegenstehen (wie im Anaṅgaṇa- und im Vattha-Sutta dargelegt), und durch das Schwinden der geistigen Trübungen wie Habsucht usw., ist die Gewandtheit, die Konzentration krankheitsfrei zu machen, die „Geschicklichkeit in der Gesundheit der Konzentration“; damit ist die Geschicklichkeit im Zustand des Frei-Seins von der Krankheit der Befleckungen (kilesagelañña) gemeint. Oder aber: Gesundheit (kallatā) bedeutet Arbeitsbereitschaft (kammaññatā), da das Wort „kalla“ ein Synonym für „kammaññatā“ ist. Es heißt ja: „Was die Unpässlichkeit, die Arbeitsunfähigkeit des Geistes ist...“ und „ein arbeitsbereiter Geist, ein geschmeidiger Geist, ein hindernisfreier Geist“. Hier hat das Wort „kalla“ die Bedeutung von Arbeitsbereitschaft. Daher ist damit die Geschicklichkeit gemeint, die Konzentration durch die Zähmung des Geistes (cittaparidamanena) in den folgenden vierzehn Weisen arbeitsbereit zu machen: in Vorwärtsrichtung der Kasiṇas (kasiṇānulomato), in Rückwärtsrichtung der Kasiṇas, in Vor- und Rückwärtsrichtung der Kasiṇas, in Vorwärtsrichtung der Vertiefungen (jhānānulomato), in Rückwärtsrichtung der Vertiefungen, in Vor- und Rückwärtsrichtung der Vertiefungen, durch Überspringen von Vertiefungen (jhānukkantikato), durch Überspringen von Kasiṇas, durch Überspringen von Vertiefungen und Kasiṇas, durch Wechseln der Glieder (aṅgasaṅkantito), durch Wechseln der Objekte (ārammaṇasaṅkantito), durch Wechseln von Gliedern und Objekten, durch Bestimmen der Glieder (aṅgavavatthānato), und durch Bestimmen der Objekte (ārammaṇavavatthānato) – oder zusammen mit dem Bestimmen von Gliedern und Objekten (aṅgārammaṇavavatthānato) in fünfzehn Weisen.

Samādhissa gocarakusalatāti samādhissa gocaresu kasiṇādīsu ārammaṇesu taṃ taṃ jhānaṃ samāpajjitukāmatāya yathāruci āvajjanakaraṇavasena tesu ārammaṇesu chekabhāvo. Etena kasiṇāvajjanavasena āvajjanavasitā vuttā hoti. Atha vā tasmiṃ tasmiṃ disābhāge kasiṇapharaṇavasena evaṃ phuṭṭhassa kasiṇassa ciraṭṭhānavasena ca samādhissa gocaresu chekabhāvo.
„Geschicklichkeit im Bereich der Konzentration“ (samādhissa gocarakusalatā) bedeutet die Gewandtheit bezüglich jener Objekte wie Kasiṇas usw., die die Bereiche der Konzentration darstellen, indem man aufgrund des Wunsches, diese oder jene Vertiefung zu erreichen, die Zuwendung des Geistes (āvajjanakaraṇa) ganz nach Wunsch vollzieht. Hiermit ist die Meisterschaft in der Zuwendung (āvajjanavasitā) durch die Zuwendung zum Kasiṇa gemeint. Oder aber: Es ist die Gewandtheit in den Bereichen der Konzentration durch das Ausdehnen des Kasiṇas (kasiṇapharaṇa) in dieser oder jener Himmelsrichtung und durch das lange Bestehenbleiben des so ausgedehnten Kasiṇas.

Samādhissa abhinīhārakusalatāti ekattanayena heṭṭhāheṭṭhāsamādhiṃ uparūparisamādhibhāvūpanayanena abhinīharaṇe abhininnāmane chekabhāvo. Upacārajjhānañhi vasippattaṃ paṭhamajjhānatthāya vipassanatthāya vā abhinīharati, evaṃ paṭhamajjhānādīni dutiyajjhānādiatthāya vipassanatthāya vā, catutthajjhānaṃ arūpasamāpattatthāya abhiññatthāya vipassanatthāya vā, ākāsānañcāyatanādayo viññāṇañcāyatanādiatthāya vipassanatthāya vā abhinīharatīti evaṃ samādhissa tattha tattha abhinīhārakusalatā. Yasmā pana kusalatā nāma paññā, sā samādhi na hoti, tasmā samādhipariṇāyakapaññāvasena sattavidho samādhi vuttoti veditabbo.
„Geschicklichkeit im Ausrichten der Konzentration“ (samādhissa abhinīhārakusalatā) bedeutet die Gewandtheit beim Hinführen und Neigen der jeweils tieferen Konzentration hin zum Zustand der jeweils höheren Konzentration nach der Methode der Einheit (ekattanaya). Denn wer die Meisterschaft erlangt hat, richtet die Nachbarschaftskonzentration (upacārajjhāna) auf das Ziel der ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna) oder auf das Ziel der Einsicht (vipassanā) aus; ebenso richtet er die erste Vertiefung usw. auf das Ziel der zweiten Vertiefung usw. oder auf das Ziel der Einsicht aus; die vierte Vertiefung auf das Ziel der formlosen Errungenschaften, auf das Ziel der höheren Geisteskräfte (abhiññā) oder auf das Ziel der Einsicht; und die Sphäre des unendlichen Raumes usw. auf das Ziel der Sphäre des unendlichen Bewusstseins usw. oder auf das Ziel der Einsicht. Auf diese Weise besteht die Geschicklichkeit im jeweiligen Ausrichten der Konzentration. Da aber „Geschicklichkeit“ (kusalatā) in Wahrheit Weisheit (paññā) ist und nicht Konzentration selbst, sollte man verstehen, dass diese siebenfältige Konzentration kraft der Weisheit, welche die Konzentration lenkt, dargelegt worden ist.

Keci pana ācariyā ‘‘samādhikusalatāti yena manasikārena cittaṃ na vikkhipati, tattha kusalatā. Samāpattikusalatāti yena manasikārena samāpajjantassa jhānaṅgāni pātubhavanti, tattha kusalatā. Ṭhitikusalatāti yena manasikārena appito samādhi na vikkhipati, tattha kusalatā. Vuṭṭhānakusalatāti nīvaraṇavuṭṭhānaṃ jānāti paṭhamajjhāne, aṅgavuṭṭhānaṃ jānāti tīsu jhānesu, ārammaṇavuṭṭhānaṃ jānāti arūpasamāpattīsu, vikkhepavuṭṭhānaṃ jānāti visayādhimattesu, sacchandavuṭṭhānaṃ jānāti pariyantakāle ca avasānakaraṇīyakāle ca. Kallatākusalatāti cittaphāsutāya [Pg.217] sarīraphāsutāya āhāraphāsutāya senāsanaphāsutāya puggalaphāsutāya ca samādhissa kallatā hotīti jānāti. Gocarakusalatāti ārammaṇassa paricchedaṃ kātuṃ jānāti, disāpharaṇaṃ kātuṃ jānāti, vaḍḍhetuṃ jānāti. Abhinīhārakusalatāti tattha tattha sammā manasikārena cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti, upacāre vasippatte paṭhamajjhāne abhinīharati, evaṃ uparūparijhānesu abhiññāsu arūpasamāpattīsu vipassanāsu ca abhinīharati. Evaṃ tattha tattha abhinīhārakusalatā’’ti evametesaṃ padānaṃ atthaṃ vaṇṇayanti.
Einige Lehrer jedoch erklären die Bedeutung dieser Begriffe wie folgt: „Geschicklichkeit in der Konzentration (samādhikusalatā) ist die Geschicklichkeit in jener Aufmerksamkeit, durch die der Geist nicht abgelenkt wird. Geschicklichkeit in der Erreichung (samāpattikusalatā) ist die Geschicklichkeit in jener Aufmerksamkeit, durch die bei demjenigen, der in eine Vertiefung eintritt, die Vertiefungsglieder in Erscheinung treten. Geschicklichkeit im Verweilen (ṭhitikusalatā) ist die Geschicklichkeit in jener Aufmerksamkeit, durch die die gefestigte Konzentration nicht abgelenkt wird. Geschicklichkeit im Heraustreten (vuṭṭhānakusalatā) bedeutet: Er erkennt das Heraustreten aus den Hindernissen in der ersten Vertiefung, er erkennt das Heraustreten aus den Gliedern in den drei Vertiefungen, er erkennt das Heraustreten aus dem Objekt in den formlosen Erreichungen, er erkennt das Heraustreten aus der Zerstreuung bei überragend starken Objekten, und er erkennt das willentliche Heraustreten sowohl zur Zeit der Begrenzung als auch zur Zeit der Vollendung der Pflicht. Geschicklichkeit in der Bereitschaft (kallatākusalatā) bedeutet: Er erkennt, dass durch das Wohlbefinden des Geistes, das Wohlbefinden des Körpers, das Wohlbefinden bezüglich der Nahrung, das Wohlbefinden bezüglich der Wohnstätte und das Wohlbefinden bezüglich der Person die Bereitschaft (Gefügigkeit) der Konzentration entsteht. Geschicklichkeit im Bereich (gocarakusalatā) bedeutet: Er versteht es, die Abgrenzung des Objekts vorzunehmen, er versteht es, die Himmelsrichtungen zu durchdringen, und er versteht es, das Objekt zu erweitern. Geschicklichkeit in der Ausrichtung (abhinīhārakusalatā) bedeutet: Er richtet und neigt den Geist an den jeweiligen Stellen durch rechte Aufmerksamkeit richtig hin; wenn die Meisterschaft in der Nachbarschaftskonzentration erlangt ist, richtet er ihn auf die erste Vertiefung aus, und ebenso richtet er ihn auf die jeweils höheren Vertiefungen, auf die höheren Geisteskräfte, die formlosen Erreichungen und die Einsichtsmeditationen aus. Auf diese Weise ist dies die Geschicklichkeit in der Ausrichtung an den jeweiligen Stellen.“ So legen sie die Bedeutung dieser Begriffe dar.

Aṭṭhakaṃ vuttatthameva. Navake rūpāvacaroti ‘‘katame dhammā rūpāvacarā? Heṭṭhato brahmapārisajjaṃ pariyantaṃ karitvā uparito akaniṭṭhe deve antokaritvā’’tiādinā (dha. sa. 1289) nayena vuttesu rūpāvacaradhammesu pariyāpanno. Tatrāyaṃ vacanattho – rūpakkhandhasaṅkhātaṃ rūpaṃ ettha avacarati, na kāmoti rūpāvacaro. Rūpakkhandhopi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpakkhandho rūpa’’ntiādīsu (yama. 1.khandhayamaka.2) viya. So pana brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmānaṃ parittābhaappamāṇābhaābhassarānaṃ parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhānaṃ asaññasattavehapphalānaṃ avihātappasudassasudassīakaniṭṭhānañca vasena soḷasavidho padeso. So rūpāvacarasaṅkhāto padeso uttarapadalopaṃ katvā ‘‘rūpa’’nti vuccati, tasmiṃ rūpe avacaratīti rūpāvacaro. Rūpabhavo vā rūpaṃ, tasmiṃ avacaratīti rūpāvacaraṃ. Kiñcāpi hi eso samādhi kāmabhavepi avacarati, yathā pana saṅgāme avacaraṇato saṅgāmāvacaroti laddhanāmo nāgo nagare carantopi saṅgāmāvacaroti vuccati, thalacarā jalacarā ca pāṇino athale ajale ca ṭhitāpi thalacarā jalacarāti vuccanti, evamayaṃ aññattha avacarantopi rūpāvacaroti vutto. Apica rūpabhavasaṅkhāte rūpe paṭisandhiṃ avacāretītipi rūpāvacaro. Hīnoti lāmako. Hīnuttamānaṃ majjhe bhavo majjho. Majjhimotipi pāṭho, soyevattho. Padhānabhāvaṃ nīto paṇīto, uttamoti attho. Ete pana āyūhanavasena veditabbā. Yassa hi āyūhanakkhaṇe chando vā hīno hoti vīriyaṃ vā cittaṃ vā vīmaṃsā vā, so hīno nāma. Yassa te dhammā majjhimā, so majjhimo. Yassa [Pg.218] paṇītā, so paṇīto. Uppāditamatto vā hīno, nātisubhāvito majjhimo, atisubhāvito vasippatto paṇīto. Arūpāvacaro rūpāvacare vuttanayānusārena veditabbo.
Die Achtergruppe hat dieselbe bereits erklärte Bedeutung. In der Neunergruppe bedeutet „dem Feinkörperlichen angehörig“ (rūpāvacara): Er gehört zu den feinkörperlichen Dingen (rūpāvacaradhamma), die nach der Methode dargelegt sind: „Welche Dinge sind feinkörperlich? Indem man unten mit der Gefolgschaft des Brahma beginnt und oben die Akaniṭṭha-Götter einschließt“ usw. (Dhs. 1289). Hierbei ist die grammatikalische Bedeutung (vacanattha): Die als die Formgruppe (rūpakkhandha) bezeichnete Form (rūpa) bewegt sich (avacarati) hierin, nicht jedoch das Sinnliche (kāma) – darum heißt es „dem Feinkörperlichen angehörig“ (rūpāvacara). Denn auch die Formgruppe wird als „Form“ bezeichnet, wie in Passagen wie „Die Formgruppe ist Form“ usw. (Yam. I). Dieser Bereich ist jedoch sechzehnfältig, nämlich durch die Gefolgschaft des Brahma, die Priester des Brahma, die Großen Brahmas; die von begrenztem Glanz, von unermesslichem Glanz, die Strahlenden; die von begrenzter Schönheit, von unermesslicher Schönheit, die Vollkommen Schönen; die wahrnehmungslosen Wesen, die von reicher Frucht; die Unbelästigten, die Quallosen, die Schön-Anzusehenden, die Klarsichtigen und die Höchsten Götter (Akaniṭṭha). Dieser als feinkörperlicher Bereich bezeichnete Ort wird durch die Weglassung des zweiten Wortteils einfach als „Form“ (rūpa) bezeichnet; weil man sich in dieser Form bewegt, heißt es „dem Feinkörperlichen angehörig“ (rūpāvacara). Oder: Das feinkörperliche Dasein ist die Form; weil man sich darin bewegt, heißt es „dem Feinkörperlichen angehörig“. Denn obwohl sich diese Konzentration auch im Sinnenbereich bewegt, wird sie dennoch so genannt. Genauso wie ein Elefant, der den Namen „Schlachtgänger“ (saṅgāmāvacara) erhalten hat, weil er sich in der Schlacht bewegt, auch dann Schlachtgänger genannt wird, wenn er sich in der Stadt bewegt; oder wie Lebewesen, die auf dem Land oder im Wasser leben (thalacara, jalacara), auch dann Landgänger oder Wassergänger genannt werden, wenn sie sich nicht auf dem Land oder nicht im Wasser befinden – ebenso wird diese Konzentration als dem Feinkörperlichen angehörig bezeichnet, selbst wenn sie sich woanders bewegt. Zudem wird sie auch deshalb als dem Feinkörperlichen angehörig bezeichnet, weil sie zur Wiedergeburt in dem als Form bezeichneten feinkörperlichen Dasein führt. „Gering“ (hīna) bedeutet minderwertig. Das in der Mitte zwischen Geringem und Höchstem Befindliche ist das Mittlere (majjha). Es gibt auch die Lesart „majjhima“ (mittler), was dieselbe Bedeutung hat. Das zur Vorzüglichkeit Geführte ist das „Erhabene“ (paṇīta), was „höchste“ (uttama) bedeutet. Diese Zustände sind jedoch hinsichtlich ihrer Erzeugung (Bemühung) zu verstehen. Denn bei wem im Moment der Erzeugung entweder das Wollen (chando), die Tatkraft (vīriya), der Geist (citta) oder die Untersuchung (vīmaṃsā) gering ist, dessen Konzentration wird „gering“ genannt. Bei wem diese Faktoren mittelmäßig sind, dessen Konzentration ist „mittelmäßig“. Bei wem sie erhaben sind, dessen Konzentration ist „erhaben“. Oder: Die bloß erzeugte Konzentration ist gering; die nicht sehr gut entfaltete ist mittelmäßig; die überaus gut entfaltete und zur Meisterschaft gelangte ist erhaben. Das „dem Formlosen Angehörige“ (arūpāvacara) ist in Analogie zu der für das Feinkörperliche dargelegten Methode zu verstehen.

Suññato samādhītiādīsu ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā dukkhā anattā’’ti vipassanāpaṭipāṭiyā vipassantassa anattānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā attavirahitesu saṅkhāresu suññato pavattā, tasmā suññatā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi suññato samādhi nāma hoti, suññatavasena pavattasamādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Aniccānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā niccanimittapaṭipakkhavasena pavattā, tasmā animittā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi animitto samādhi nāma hoti, niccanimittavirahito samādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Dukkhānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā paṇidhipaṭipakkhavasena pavattā, tasmā appaṇihitā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi appaṇihito samādhi nāma hoti, paṇidhivirahito samādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Tādisā eva tayo phalasamādhayopi etehiyeva tīhi samādhīhi gahitā hontīti veditabbā. Lokuttarasamādhīnaṃ pana paṇītattā hīnādibhedo na uddhaṭo.
Bezüglich „die leere Konzentration“ (suññato samādhi) usw.: Für jemanden, der gemäß der Reihe der Einsichtspraxis (vipassanāpaṭipāṭiyā) mit der Betrachtung „Alle Formationen (saṅkhārā) sind unbeständig, leidvoll und unpersönlich“ übt, wird, wenn durch die Betrachtung der Unpersönlichkeit (anattānupassanā) das Auftauchen des Pfades (maggavuṭṭhāna) stattgefunden hat, jene Einsicht als „leere [Einsicht]“ (suññatā) bezeichnet, da sie in den von einem Selbst freien Formationen als leer verläuft. Die durch sie verwirklichte Konzentration des edlen Pfades wird „leere Konzentration“ genannt; das bedeutet eine Konzentration, die aufgrund der Leere verläuft. Denn sie verläuft entsprechend der Verlaufsweise der Einsicht. Wenn durch die Betrachtung der Unbeständigkeit (aniccānupassanā) das Auftauchen des Pfades stattgefunden hat, wird jene Einsicht als „zeichenlose [Einsicht]“ (animittā) bezeichnet, weil sie als Gegenmittel zum Zeichen der Beständigkeit verläuft. Die durch sie verwirklichte Konzentration des edlen Pfades wird „zeichenlose Konzentration“ genannt; das bedeutet eine Konzentration, die frei von der Vorstellung eines Zeichens der Beständigkeit ist. Denn sie verläuft entsprechend der Verlaufsweise der Einsicht. Wenn durch die Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanā) das Auftauchen des Pfades stattgefunden hat, wird jene Einsicht als „ungerichtete [Einsicht]“ (appaṇihitā) bezeichnet, weil sie als Gegenmittel zum Begehren (paṇidhi) verläuft. Die durch sie verwirklichte Konzentration des edlen Pfades wird „ungerichtete Konzentration“ genannt; das bedeutet eine Konzentration, die frei von Begehren (Wünschen) ist. Denn sie verläuft entsprechend der Verlaufsweise der Einsicht. Es ist zu verstehen, dass ebenso die drei Frucht-Konzentrationen (phalasamādhi) durch genau diese drei Konzentrationen erfasst sind. Da jedoch die überweltlichen Konzentrationen von Natur aus erhaben sind, wird eine Unterscheidung in geringe usw. nicht vorgenommen.

Dasake uddhumātakasaññāvasenātiādīsu bhastā viya vāyunā uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena uddhumātattā uddhumātaṃ, uddhumātameva uddhumātakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ uddhumātanti uddhumātakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vinīlaṃ vuccati viparibhinnavaṇṇaṃ, vinīlameva vinīlakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa, pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa, yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa nīlaṭṭhāne nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Paribhinnaṭṭhānesu vissandamānapubbaṃ vipubbaṃ, vipubbameva vipubbakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vicchiddaṃ vuccati dvidhā chindanena apadhāritaṃ, vicchiddameva vicchiddakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vicchiddanti [Pg.219] vicchiddakaṃ. Vemajjhe chinnassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Ito ca etto ca vividhākārena soṇasiṅgālādīhi khāyitanti vikkhāyitaṃ, vikhāyitanti vattabbe vikkhāyitanti vuttaṃ. Vikkhāyitameva vikkhāyitakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhāyitanti vikkhāyitakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vividhaṃ khittaṃ vikkhittaṃ, vikkhittameva vikkhittakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhittanti vikkhittakaṃ. Aññena hatthaṃ aññena pādaṃ aññena sīsanti evaṃ tato tato khittassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Hatañca taṃ purimanayeneva vikkhittakañcāti hatavikkhittakaṃ. Kākapadākārena aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā vuttanayena vikkhittassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Lohitaṃ kirati vikkhipati ito cito ca paggharatīti lohitakaṃ. Paggharitalohitamakkhitassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Puḷavā vuccanti kimayo, puḷave kiratīti puḷavakaṃ. Kimiparipuṇṇassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Aṭṭhiyeva aṭṭhikaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ aṭṭhīti aṭṭhikaṃ. Aṭṭhisaṅkhalikāyapi ekaṭṭhikassapi etaṃ adhivacanaṃ. Imāni ca pana uddhumātakādīni nissāya uppannanimittānampi nimittesu paṭiladdhajjhānānampi etāneva nāmāni. Idha pana uddhumātakanimitte paṭikūlākāragāhikā appanāvasena uppannā saññā uddhumātakasaññā, tassā uddhumātakasaññāya vasena uddhumātakasaññāvasena. Sesesupi eseva nayo. Pañcapaññāsa samādhīti ekakādivasena vuttā.
In der Zehnergruppe [der unschönen Objekte] (dasaka) bedeutet der Ausdruck ‚durch den Einfluss der Wahrnehmung des Aufgeblähten‘ (uddhumātakasaññāvasena) usw.: Durch den Wind wie ein lederner Schlauch [aufgebläht], nach dem Ende des Lebens (jīvitapariyādānā uddhaṃ) durch den allmählich aufgetretenen Zustand des Anschwellens (sūnabhāva) nach oben hin aufgequollen, daher ‚aufgebläht‘ (uddhumāta). Das Aufgeblähte selbst ist das ‚aufgeblähte Objekt‘ (uddhumātaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Aufgeblähte, daher ‚uddhumātaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit. Als ‚verfärbt‘ (vinīla) wird bezeichnet, was eine völlig veränderte Farbe aufweist. Das Verfärbte selbst ist das ‚verfärbte Objekt‘ (vinīlaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Verfärbte, daher ‚vinīlaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der an den fleischigen Stellen eine rote Farbe aufweist, an den Stellen der Eiteransammlung eine weiße Farbe und überwiegend eine bläulich-schwarze Farbe hat, wie der Körper eines Mannes, der an einem dunklen Ort in ein dunkelblaues Gewand gehüllt ist. Das an den aufgebrochenen Stellen herabfließenden Eiter aufweisende Objekt ist ‚eiternd‘ (vipubba). Das Eiternde selbst ist das ‚eiternde Objekt‘ (vipubbaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Eiternde, daher ‚vipubbaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit. Als ‚zerteilt‘ (vicchidda) wird bezeichnet, was durch zweifaches Schneiden getrennt wurde. Das Zerteilte selbst ist das ‚zerteilte Objekt‘ (vicchiddaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Zerteilte, daher ‚vicchiddaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen in der Mitte durchgeschnittenen Leichnam. Was hierhin und dorthin auf vielfältige Weise von Hunden, Schakalen usw. zerfressen wurde, ist ‚zerfressen‘ (vikkhāyita). Wo eigentlich ‚vikhāyita‘ gesagt werden sollte, wird ‚vikkhāyita‘ [mit doppeltem k] gesagt. Das Zerfressene selbst ist das ‚zerfressene Objekt‘ (vikkhāyitaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Zerfressene, daher ‚vikkhāyitaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit. Das auf vielfältige Weise Verstreute ist ‚verstreut‘ (vikkhitta). Das Verstreute selbst ist das ‚verstreute Objekt‘ (vikkhittaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Verstreute, daher ‚vikkhittaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der hierhin und dorthin verstreut wurde: die Hand an einem Ort, der Fuß an einem anderen, der Kopf an einem anderen. Was zerhackt und in der zuvor beschriebenen Weise verstreut ist, ist ‚zerhackt-verstreut‘ (hatavikkhittaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der mit einer Waffe an den Gliedmaßen in Form von Krähenfüßen verletzt und in der genannten Weise verstreut wurde. Weil Blut herausgespritzt, verstreut und hierhin und dorthin herausgeflossen ist, wird es ‚blutüberströmt‘ (lohitaka) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der mit fließendem Blut beschmiert ist. Mit ‚puḷavā‘ werden Würmer [oder Maden] bezeichnet. Da es mit Maden übersät ist, ist es ‚madenbefallen‘ (puḷavaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen von Würmern erfüllten Leichnam. Der Knochen selbst ist das ‚Knochen-Objekt‘ (aṭṭhika); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es der verabscheuenswürdige Knochen, daher ‚aṭṭhika‘. Dies ist eine Bezeichnung sowohl für ein Skelett als auch für einen einzelnen Knochen. Zudem sind diese Bezeichnungen für das Aufgeblähte usw. genau dieselben Namen auch für die Zeichen (nimitta), die in Abhängigkeit von diesen entstanden sind, sowie für die Vertiefungen (jhāna), die in diesen Zeichen erlangt wurden. Hierbei ist jedoch die Wahrnehmung, die in Bezug auf das Zeichen des Aufgeblähten die abscheuliche Beschaffenheit mittels der Appanā-Konzentration erfasst, die ‚Wahrnehmung des Aufgeblähten‘ (uddhumātakasaññā). ‚Durch den Einfluss der Wahrnehmung des Aufgeblähten‘ bedeutet: unter dem Einfluss jener Wahrnehmung des Aufgeblähten. Bei den übrigen [Begriffen] gilt dieselbe Methode. Die Formulierung ‚fünfundfünfzig Konzentrationen‘ (pañcapaññāsa samādhī) wird durch die Einteilung in Einer-Gruppen usw. erklärt.

44. Evaṃ ekakādivasena samādhippabhedaṃ dassetvā idāni aññenapi pariyāyena samādhiṃ dassetukāmo apicāti aññaṃ pariyāyārambhaṃ dassetvā pañcavīsatītiādimāha. Tattha samādhissa samādhiṭṭhāti samādhissa samādhibhāve sabhāvā, yehi sabhāvehi so samādhi hoti, te tasmiṃ atthā nāma. Pariggahaṭṭhena samādhīti saddhādīhi indriyehi pariggahitattā tasmā pariggahitasabhāvena samādhi. Tāneva ca indriyāni aññamaññaparivārāni honti, bhāvanāpāripūriyā paripuṇṇāni ca honti. Tasmā parivāraṭṭhena paripūraṭṭhena samādhi. Tesaṃyeva samādhivasena ekārammaṇamapekkhitvā ekaggaṭṭhena, nānārammaṇavikkhepābhāvamapekkhitvā avikkhepaṭṭhena, lokuttarasseva mahatā vīriyabalapaggahena [Pg.220] pattabbattā lokuttaramaggasseva ca parihānivasena visārābhāvato heṭṭhā gahitapaggahaṭṭhaavisāraṭṭhā idha na gahitāti veditabbā. Kilesakālussiyassābhāvena anāvilaṭṭhena samādhi. Avikampattā aniñjanaṭṭhena samādhi. Vikkhambhanavasena samucchedavasena vā kilesehi vimuttattā ārammaṇe ca adhimuttattā vimuttaṭṭhena samādhi.
44. Nachdem er so die Einteilung der Konzentration nach Einer-Gruppen usw. dargelegt hat, sagt er nun, um die Konzentration auch auf andere Weise aufzuzeigen, indem er mit ‚ferner‘ (api ca) einen anderen Ansatz einleitet: ‚Fünfundzwanzig [Aspekte der Konzentration]‘ usw. Darin bedeutet ‚die Bedeutung von Konzentration für die Konzentration‘ (samādhissa samādhiṭṭhā): die Wesensmerkmale (sabhāvā) im Zustand der Konzentriertheit der Konzentration. Die Wesensmerkmale, durch die diese Konzentration zustande kommt, werden in Bezug auf diese Konzentration als ‚Bedeutungen‘ (atthā) bezeichnet. ‚Konzentration im Sinne des Erfasstseins‘ (pariggahaṭṭhena samādhi) bedeutet: Da sie durch die Fähigkeiten wie Glauben usw. (saddhādhi) erfasst ist, ist sie Konzentration aufgrund des erfassten Zustands. Und eben diese Fähigkeiten begleiten einander gegenseitig und sind durch die Vollendung der Entfaltung vollkommen. Daher ist sie Konzentration im Sinne der Begleitung (parivāraṭṭha) und im Sinne der Vollkommenheit (paripūraṭṭha). In Bezug auf eben diese Fähigkeiten ist sie, im Hinblick auf ein einziges Objekt durch die Konzentration, im Sinne der Einspitzigkeit (ekaggaṭṭha); und im Hinblick auf das Fehlen von Ablenkung durch vielfältige Objekte ist sie im Sinne der Nicht-Ablenkung (avikkhepaṭṭha). Da [die Aspekte des] Ergreifens (paggahaṭṭha) und der Unverzagtheit (avisāraṭṭha) nur für die überweltliche Konzentration durch die Entfaltung einer großen Willenskraft zu erlangen sind und für den überweltlichen Pfad kein Schwinden durch Verfall existiert, ist zu verstehen, dass diese zuvor erwähnten Aspekte hier [in dieser allgemeineren Auflistung] nicht aufgenommen wurden. Wegen des Fehlens der Trübung durch Befleckungen ist sie Konzentration im Sinne der Trübungsfreiheit (anāvilaṭṭha). Weil sie unerschütterlich ist, ist sie Konzentration im Sinne der Bewegungslosigkeit (aniñjanaṭṭha). Da sie durch Unterdrückung oder durch Vernichtung von den Befleckungen befreit ist und dem Meditationsobjekt völlig hingegeben ist, ist sie Konzentration im Sinne der Befreiung (vimuttaṭṭha).

Ekattupaṭṭhānavasena cittassa ṭhitattāti samādhiyogeneva ekārammaṇe bhusaṃ patiṭṭhānavasena cittassa ārammaṇe niccalabhāvena patiṭṭhitattā. Aṭṭhasu yugalesu esati nesati, ādiyati nādiyati, paṭipajjati na paṭipajjatīti imāni tīṇi yugalāni appanāvīthito pubbabhāge upacārassa mudumajjhādhimattatāvasena vuttānīti veditabbāni, jhāyati jhāpetīti idaṃ appanāvīthiyaṃ upacāravasena veditabbaṃ. Esitattā nesitattā, ādinnattā anādinnattā, paṭipannattā nappaṭipannattā, jhātattā na jhāpitattāti imāni cattāri yugalāni appanāvasena vuttānīti veditabbāni.
‚Weil der Geist durch das Erscheinen als Einheit gefestigt ist‘ (ekattupaṭṭhānavasena cittassa ṭṭhitattā) bedeutet: weil der Geist allein durch die Verbindung mit der Konzentration fest auf einem einzigen Objekt verankert ist und dadurch im Zustand der Unbeweglichkeit im Meditationsobjekt weilt. Unter den acht Paaren sind diese drei Paare: ‚er sucht – er sucht nicht‘, ‚er ergreift – er ergreift nicht‘, ‚er übt aus – er übt nicht aus‘ als im Vorfeld des Prozesses der vollen Absorption (appanāvīthi) liegend zu verstehen, dargelegt entsprechend den schwachen, mittleren und starken Stufen der Nachbarschaftskonzentration (upacāra). Das Paar ‚er meditiert – er verbrennt [die Hindernisse]‘ ist im Prozess der vollen Absorption im Sinne der Nachbarschaftskonzentration zu verstehen. Diese vier Paare: ‚weil gesucht wurde – weil nicht gesucht wurde‘, ‚weil ergriffen wurde – weil nicht ergriffen wurde‘, ‚weil ausgeübt wurde – weil nicht ausgeübt wurde‘, ‚weil meditiert wurde – weil nicht meditiert wurde‘ sind als im Zustand der vollen Absorption (appanā) dargelegt zu verstehen.

Tattha samaṃ esatīti samādhītiādīsu samanti appanaṃ. Sā hi paccanīkadhamme sameti nāsetīti samā, paccanīkavisamābhāvato vā samabhūtāti samā. Taṃ samaṃ esati ajjhāsayavasena gavesati. Itisaddo kāraṇattho, yasmā samaṃ esati, tasmā samādhīti attho. Visamaṃ nesatīti taṃ taṃ jhānapaccanīkasaṅkhātaṃ visamaṃ na esati. Mudubhūto hi pubbabhāgasamādhi ādibhūtattā samaṃ esati, visamaṃ nesati nāma. Majjhimabhūto thirabhūtattā samaṃ ādiyati, visamaṃ nādiyati nāma. Adhimattabhūto appanāvīthiyā āsannabhūtattā samaṃ paṭipajjati, visamaṃ nappaṭipajjati nāma. Samaṃ jhāyatīti bhāvanapuṃsakavacanaṃ, samaṃ hutvā jhāyati, samena vā ākārena jhāyatīti attho. Appanāvīthiyañhi samādhi paccanīkadhammavigamena santattā, santāya appanāya anukūlabhāvena ca ṭhitattā samenākārena pavattati. Jhāyatīti ca pajjalatīti attho ‘‘ete maṇḍalamāḷe dīpā jhāyanti (dī. ni. 1.159) sabbarattiṃ, sabbarattiyo ca telappadīpo jhāyati, telappadīpo cettha jhāyeyyā’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.255-256) viya. Samaṃ jāyatītipi pāṭho[Pg.221], samenākārena uppajjatīti attho. Jhāyati jhāpetīti yugalattā pana purimapāṭhova sundarataro. Jhāpetīti ca dahatīti attho. So hi samādhipaccanīkadhamme dūratarakaraṇena dahati nāma. Esanānesanādīnaṃ pana appanāya siddhattā ‘‘esitattā nesitattā’’tiādīhi appanāsamādhi vutto. Samaṃ jhātattāti samaṃ jalitattā. Samaṃ jātattātipi pāṭho. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ yugalānaṃ vasena soḷasa, purimā ca navāti ime pañcavīsati samādhissa samādhiṭṭhā.
Unter diesen acht Paaren bedeutet in den Sätzen wie „Weil sie das Gleiche sucht, ist sie Konzentration (samādhi)“ das Wort „das Gleiche“ (samaṃ) die vollständige Sammlung (appanā). Denn diese beruhigt (sameti), das heißt vernichtet, die gegnerischen Zustände (Hemmnisse), weshalb sie „die Gleiche/Beruhigende“ (samā) genannt wird; oder sie ist aufgrund des Freiseins von der Unregelmäßigkeit der Gegenspieler ausgeglichen geworden (samabhūtā), weshalb sie „die Gleiche“ (samā) genannt wird. Sie sucht dieses Gleiche, das heißt, sie strebt danach kraft ihrer Neigung. Das Wort „iti“ drückt hier den Grund aus; da sie das Gleiche sucht, wird sie „Konzentration“ (samādhī) genannt – das ist die Bedeutung. „Sie sucht nicht das Ungleiche“ (visamaṃ nesati) bedeutet: Sie sucht nicht jene verschiedenen ungleichen Zustände, die als die Gegenspieler der Vertiefung (jhāna) bekannt sind. Denn die vorbereitende Konzentration (pubbabhāgasamādhi), wenn sie sanft (schwach) ist, sucht, da sie am Anfang steht, das Gleiche und sucht nicht das Ungleiche. Wenn sie mittelstark ist, nimmt sie, da sie gefestigt ist, das Gleiche an und nimmt das Ungleiche nicht an. Wenn sie hochentwickelt ist, tritt sie, da sie dem Prozess der vollständigen Sammlung nahe ist, in das Gleiche ein und tritt nicht in das Ungleiche ein. „Samaṃ jhāyati“ (sie meditiert ruhig) ist ein neutrales Adverb des Meditierens; es bedeutet: sie meditiert, indem sie ruhig wird, oder sie meditiert auf eine friedvolle Weise. Denn die Konzentration im Prozess der vollständigen Sammlung verläuft auf friedvolle Weise, weil sie durch das Schwinden der gegnerischen Zustände still ist und in Übereinstimmung mit der stillen vollständigen Sammlung steht. Und „jhāyati“ (leuchtet) hat die Bedeutung von „brennt/lodert“ (pajjalati), wie in den Passagen: „Diese Lampen in der Rundhalle brennen (jhāyanti) die ganze Nacht, und die Öllampe brennt die ganze Nacht, und eine Öllampe möge hier brennen.“ Es gibt auch die Lesart „samaṃ jāyati“, was bedeutet: „sie entsteht auf friedvolle Weise“. Da es sich jedoch um das Paar „jhāyati“ (leuchtet) und „jhāpeti“ (verbrennt) handelt, ist die vorherige Lesart die weitaus bessere. „Jhāpeti“ hat die Bedeutung von „verbrennt“ (dahati). Denn jene Konzentration verbrennt gleichsam die gegnerischen Zustände, indem sie sie weit wegschafft. Weil aber das Suchen, das Nicht-Suchen usw. durch die vollständige Sammlung vollendet werden, wird die vollständige Sammlung (appanā-samādhi) durch Ausdrücke wie „Zustand des Gesuchten und Nicht-Gesuchten“ etc. bezeichnet. „Samaṃ jhātattā“ bedeutet „wegen des gleichmäßigen Leuchtens“. Es gibt auch die Lesart „samaṃ jātattā“ (wegen des gleichmäßigen Entstehens). So ergeben sich durch diese acht Paare sechzehn Bedeutungen, und zusammen mit den vorherigen neun sind dies die fünfundzwanzig Bedeutungsmerkmale der Konzentration (samādhi).

Samo ca hito ca sukho cāti samādhīti idaṃ pana pañcavīsatiyā ākārehi sādhitassa samādhissa atthasādhanatthaṃ vuttaṃ. Tattha samoti samasaddassa, saṃsaddassa vā attho. So hi paccanīkakkhobhavisamavirahitattā samo. Hitoti ādhisaddassa attho, ārammaṇe āhito niccalabhāvakaraṇena patiṭṭhāpitoti adhippāyo. Ubhayena samo ca āhito cāti samādhīti vuttaṃ hoti. Sukhoti santaṭṭhena sukho. ‘‘Yāyaṃ, bhante, adukkhamasukhā vedanā, santasmiṃ esā paṇīte sukhe vuttā bhagavatā’’ti (ma. ni. 2.88) ca ‘‘upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā’’ti ca vuttattā tena santatthena sukhasaddena upekkhāsahagatasamādhipi gahito hoti. Aniyāmena hi sabbasamādhayo idha vuccanti. Tena ca sukhasaddena āhitabhāvassa kāraṇaṃ vuttaṃ hoti. Yasmā santo, tasmā ekārammaṇe āhitoti adhippāyo veditabboti.
Des Weiteren wurde die Aussage: „Weil sie ausgeglichen (sama), gerichtet (hita) und glückvoll (sukha) ist, ist sie Konzentration (samādhi)“ dargelegt, um die Wortbedeutung der durch die fünfundzwanzig Weisen vollendeten Konzentration zu begründen. Darin ist „sama“ die Bedeutung des Bestandteils „sama“ oder „saṃ“ im Wort „samādhi“. Denn jene Konzentration ist „ausgeglichen“ (sama), weil sie frei ist von der Erschütterung und Unregelmäßigkeit der gegnerischen Zustände. „Hita“ ist die Bedeutung des Bestandteils „-dhi“; der Sinn ist „auf das Objekt gerichtet“ (āhito), das heißt, indem sie Unbeweglichkeit bewirkt, ist sie fest begründet. Durch beides zusammen ist ausgedrückt: „Sie ist ausgeglichen und fest gerichtet, darum ist sie Konzentration (samādhi)“. „Glückvoll“ (sukha) ist sie im Sinne des Friedens (santa-attha). Da gesagt wurde: „Dieses weder-schmerzhafte-noch-angenehme Gefühl, o Herr, wurde vom Erhabenen als ein friedvolles, erhabenes Glück bezeichnet“ und „Der Gleichmut wird, weil er friedvoll ist, wahrlich als Glück bezeichnet“, ist durch dieses Wort „Glück“ im Sinne des Friedens auch die mit Gleichmut einhergehende Konzentration miterfasst. Denn ohne Einschränkung werden hier alle Arten der Konzentration bezeichnet. Und durch jenes Wort „Glück“ wird der Grund für das Gerichtetsein auf das Objekt ausgedrückt. Man soll verstehen, dass der Sinn lautet: Weil sie friedvoll ist, darum ist sie fest auf ein einziges Objekt gerichtet.

Samādhibhāvanāmayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erläuterung der Darlegung des Wissens, das auf der Entfaltung der Konzentration beruht (samādhibhāvanāmaya-ñāṇa), ist abgeschlossen.

4. Dhammaṭṭhitiñāṇaniddesavaṇṇanā
4. Erläuterung der Darlegung des Wissens um das Bestehen der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa)

45. Dhammaṭṭhitiñāṇaniddese avijjāsaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitītiādīsu tiṭṭhanti etāya saṅkhārāti ṭhiti. Kā sā? Avijjā. Sā hi saṅkhārānaṃ uppādāya nibbattiyā ṭhiti kāraṇanti uppādaṭṭhiti. Uppannānaṃ pavattiyāpi kāraṇanti pavattaṭṭhiti. Kiñcāpi hi janakapaccayassa jananakkhaṇeyeva kiccānubhāvo hoti, tena pana janitānaṃyeva pavattattā sakakkhaṇe pavattiyāpi kāraṇaṃ nāma hoti, santativasena vā pavattiyā kāraṇanti attho[Pg.222]. Pavattanti ca napuṃsake bhāvavacanametaṃ, tasmā pavattaṃ pavattīti atthato ekaṃ. Pavattisaddassa pana pākaṭattā tena yojetvā attho vutto. Bhāvepi ṭhitisaddassa sijjhanato na idha bhāve ṭhitisaddo, kāraṇe ṭhitisaddoti dassanattaṃ nimittaṭṭhitīti vuttaṃ, nimittabhūtā ṭhitīti attho, kāraṇabhūtāti vuttaṃ hoti. Na kevalaṃ nimittamattaṃ hoti, atha kho saṅkhārajanane sabyāpārā viya hutvā āyūhati vāyamatīti paccayasamatthataṃ dassento āyūhanaṭṭhitīti āha, āyūhanabhūtā ṭhitīti attho. Yasmā avijjā saṅkhāre uppādayamānā uppāde saṃyojeti nāma, ghaṭetīti attho. Saṅkhāre pavattayamānā pavattiyaṃ palibundhati nāma, bandhatīti attho. Tasmā saññogaṭṭhiti palibodhaṭṭhitīti vuttā. Saññogabhūtā ṭhiti, palibodhabhūtā ṭhitīti attho. Yasmā avijjāva saṅkhāre uppādayamānā uppādāya pavattiyā ca mūlakāraṇaṭṭhena samudayo nāma, samudayabhūtā ṭhitīti samudayaṭṭhiti, mūlakāraṇabhūtā ṭhitīti attho. Avijjāva saṅkhārānaṃ uppāde janakapaccayattā, pavattiyaṃ upatthambhakapaccayattā hetuṭṭhiti paccayaṭṭhitīti vuttā, hetubhūtā ṭhiti, paccayabhūtā ṭhitīti attho. Janakapaccayo hi hetūti, upatthambhako paccayoti vuccati. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ.
45. In der Darlegung des Wissens um das Bestehen der Dinge, bezüglich der Passagen wie „das Entstehen und das Bestehen der Gestaltungen durch das Unwissen“ etc., gilt: „Durch dieses bestehen die Gestaltungen, daher ist es das Bestehen (ṭhiti)“. Was ist dieses? Das Unwissen (avijjā). Denn dieses ist die Ursache für das Entstehen, das heißt für das Hervorbringen der Gestaltungen, weshalb es als „Bestehen des Entstehens“ (uppāda-ṭhiti) bezeichnet wird. Da es auch die Ursache für das Fortbestehen der bereits entstandenen Gestaltungen ist, wird es als „Bestehen des Fortbestehens“ (pavatta-ṭhiti) bezeichnet. Obwohl nämlich die Wirksamkeit einer erzeugenden Bedingung (janaka-paccaya) nur im Moment des Erzeugens stattfindet, ist sie, da das Fortbestehen nur für die von ihr erzeugten Dinge gilt, dennoch die Ursache für das Fortbestehen in ihrem eigenen Moment; oder es bedeutet, dass sie die Ursache für das Fortbestehen im Sinne des kontinuierlichen Flusses (santati) ist. Das Wort „pavattaṃ“ (Fortbestehen) ist ein Substantiv der Handlung (bhāva-vacana) im Neutrum; daher sind „pavattaṃ“ und „pavatti“ von der Bedeutung her dasselbe. Da jedoch das Wort „pavatti“ geläufiger ist, hat der Kommentator die Erklärung mit diesem verbunden. Da das Wort „ṭhiti“ (Bestehen) auch in der Bedeutung einer bloßen Handlung gebildet werden kann, wird hier gezeigt, dass das Wort „ṭhiti“ nicht die bloße Handlung meint, sondern die Ursache; darum wurde „nimitta-ṭhiti“ (Bestehen als Ursache) gesagt, was „das Bestehen, das eine Ursache (nimitta) darstellt“ bedeutet, also „das Bestehen, das eine Ursache (kāraṇa) darstellt“. Es ist nicht bloß eine einfache Ursache, vielmehr bemüht es sich gleichsam bei der Hervorbringung der Gestaltungen, strebt an und müht sich ab. Um diese Wirksamkeit der Bedingung aufzuzeigen, sagte der Ehrwürdige (Sāriputta): „āyūhana-ṭhiti“ (das Bestehen als Streben), was „das Bestehen, das ein Streben darstellt“ bedeutet. Da das Unwissen, indem es die Gestaltungen hervorbringt, sie im Moment des Entstehens verbindet (saṃyojeti), das heißt verknüpft (ghaṭeti), und indem es die Gestaltungen fortbestehen lässt, sie im Moment des Fortbestehens behindert (palibundhati), das heißt fesselt (bandhati), wird es als „Bestehen der Verbindung“ (saññoga-ṭhiti) und „Bestehen des Hindernisses“ (palibodha-ṭhiti) bezeichnet. Das bedeutet: „das Bestehen, das eine Verbindung darstellt“ und „das Bestehen, das ein Hindernis darstellt“. Weil das Unwissen selbst beim Hervorbringen der Gestaltungen aufgrund seiner Rolle als Grundursache für deren Entstehen und Fortbestehen der Ursprung (samudaya) genannt wird, wird es als „Bestehen des Ursprungs“ (samudaya-ṭhiti) bezeichnet, was bedeutet: „das Bestehen, das die Grundursache darstellt“. Da das Unwissen selbst beim Entstehen der Gestaltungen die erzeugende Bedingung (janaka-paccaya) und beim Fortbestehen die unterstützende Bedingung (upatthambhaka-paccaya) ist, wird es als „Bestehen des Grundes“ (hetu-ṭhiti) und „Bestehen der Bedingung“ (paccaya-ṭhiti) bezeichnet. Das bedeutet: „das Bestehen, das den Grund darstellt“ und „das Bestehen, das die Bedingung darstellt“. Denn die erzeugende Bedingung wird als „Grund“ (hetu) bezeichnet, und die unterstützende Bedingung als „Bedingung“ (paccaya). Ebenso ist dies auch bei den übrigen Gliedern anzuwenden.

Bhavo jātiyā, jāti jarāmaraṇassāti ettha pana uppādaṭṭhiti saññogaṭṭhiti hetuṭṭhitīti uppādavasena yojitāni padāni jātijarāmaraṇavantānaṃ khandhānaṃ vasena pariyāyena vuttānīti veditabbāni. Keci pana ‘‘uppādāya ṭhiti uppādaṭṭhitī’’ti evamādinā nayenettha atthaṃ vaṇṇayanti. Avijjā paccayoti avijjāya saṅkhārānaṃ paccayabhāvaṃ apekkhitvā vuttaṃ. Avijjāyapi paccayasambhūtattā tassā api paccayapariggahaṇadassanatthaṃ ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññāti vuttaṃ. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ. Jāti paccayo, jarāmaraṇaṃ paccayasamuppannanti pana pariyāyena vuttaṃ. Atītampi addhānanti atikkantampi kālaṃ. Anāgatampi addhānanti appattampi kālaṃ. Ubhayatthāpi accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ.
Hierbei ist bezüglich der Aussagen „Das Werden ist die Bedingung für die Geburt, die Geburt für Altern und Tod“ zu verstehen: Die Begriffe „Bestehen des Entstehens“, „Bestehen der Verbindung“ und „Bestehen der Ursache“ sind in Bezug auf das Entstehen verknüpft und wurden im übertragenen Sinne (pariyāyena) bezüglich der Daseinsgruppen (khandha), die mit Geburt, Altern und Tod behaftet sind, dargelegt. Einige jedoch erklären hierbei die Bedeutung auf diese Weise: „Das Bestehen für das Entstehen ist das Bestehen des Entstehens“ und so weiter. „Mit Unwissenheit als Bedingung“ (avijjāpaccayo) ist im Hinblick darauf gesagt, dass die Unwissenheit die Bedingung für die Gestaltungen (saṅkhāra) darstellt. Weil auch die Unwissenheit aus Bedingungen entstanden ist, wurde – um das Erfassen ihrer Bedingungen aufzuzeigen – gesagt: „Beide diese Phänomene sind bedingt entstanden; dies ist das Wissen um das Erfassen der Bedingungen“. Ebenso ist dies bei den übrigen Gliedern anzuwenden. „Geburt ist die Bedingung, Altern und Tod ist bedingt entstanden“ ist hingegen im übertragenen Sinne gesagt worden. „Auch die vergangene Zeit“ bedeutet die bereits verflossene Zeit. „Auch die zukünftige Zeit“ bedeutet die noch nicht eingetretene Zeit. In beiden Fällen wird der Akkusativ im Sinne einer ununterbrochenen Dauer (accantasaṃyoga) verwendet.

46. Idāni navākāravārānantaraṃ te navākāre vihāya hetupaṭiccapaccayapadeheva yojetvā avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannātiādayo [Pg.223] tayo vārā niddiṭṭhā. Navākāravāre janakaupatthambhakavasena paccayo vutto. Idha pana hetuvārassa paccayavārassa ca visuṃ āgatattā hetūti janakapaccayattaṃ, paccayoti upatthambhakapaccayattaṃ veditabbaṃ ekekassāpi avijjādikassa paccayassa ubhayathā sambhavato. Paṭiccavāre avijjā paṭiccāti attano uppāde saṅkhārānaṃ avijjāpekkhattā saṅkhārehi avijjā paṭimukhaṃ etabbā gantabbāti paṭiccā. Etena avijjāya saṅkhāruppādanasamatthatā vuttā hoti. Saṅkhārā paṭiccasamuppannāti saṅkhārā avijjaṃ paṭicca tadabhimukhaṃ pavattanato paṭimukhaṃ katvā na vihāya samaṃ uppannā. Evaṃ sesesupi liṅgānurūpena yojetabbaṃ. Avijjā paṭiccāti ussukkavasena vā pāṭho, attho panettha avijjā attano paccaye paṭicca pavattāti pāṭhasesavasena yojetabbo. Evaṃ sesesupi. Catūsupi ca etesu vāresu dvādasannaṃ paṭiccasamuppādaṅgānaṃ paccayasseva vasena dhammaṭṭhitiñāṇassa niddisitabbattā avijjādīnaṃ ekādasannaṃyeva aṅgānaṃ vasena dhammaṭṭhitiñāṇaṃ niddiṭṭhaṃ, jarāmaraṇassa pana ante ṭhitattā tassa vasena na niddiṭṭhaṃ. Jarāmaraṇassāpi sokaparidevadukkhadomanassupāyāsānaṃ paccayattā jarāmaraṇaṃ tesaṃ paccayaṃ katvā upaparikkhamānassa tassāpi jarāmaraṇassa vasena dhammaṭṭhitiñāṇaṃ yujjateva.
46. Nun werden im Anschluss an den Abschnitt der neunfachen Weise diese neun Weisen beiseitegelassen und nur mit den Begriffen „Ursache“ (hetu), „Abhängigkeit“ (paṭicca) und „Bedingung“ (paccaya) verknüpft, wodurch drei Abschnitte dargelegt werden, beginnend mit: „Unwissenheit ist die Ursache, die Gestaltungen sind aus der Ursache entstanden“ und so weiter. Im Abschnitt der neunfachen Weise wurde „Bedingung“ im Sinne des Erzeugens (janaka) oder des Unterstützens (upatthambhaka) erklärt. Hier jedoch, da der Ursachen-Abschnitt und der Bedingungs-Abschnitt getrennt voneinander vorkommen, ist unter „Ursache“ (hetu) die Natur als erzeugende Bedingung und unter „Bedingung“ (paccaya) die Natur als unterstützende Bedingung zu verstehen, da jede einzelne Bedingung wie die Unwissenheit usw. in beiderlei Weise wirksam sein kann. Im Abschnitt über die Abhängigkeit bedeutet „Unwissenheit als das, wovon abgehangen wird“ (avijjā paṭicca): Weil die Gestaltungen bei ihrem eigenen Entstehen auf die Unwissenheit ausgerichtet sind, müssen sie sich der Unwissenheit zuwenden und sich auf sie zubewegen; daher heißt es „abhangen von“ (paṭicca). Damit wird die Fähigkeit der Unwissenheit, Gestaltungen hervorzubringen, ausgedrückt. „Die Gestaltungen sind in Abhängigkeit entstanden“ (saṅkhārā paṭiccasamuppannā) bedeutet: Die Gestaltungen entstehen gemeinsam (samaṃ uppannā), indem sie sich der Unwissenheit zuwenden, diese vor Augen haben und sie nicht verlassen. Ebenso ist dies bei den übrigen Gliedern dem grammatikalischen Geschlecht entsprechend anzuwenden. Die Lesart „in Abhängigkeit von Unwissenheit“ kann auch im Sinne des Eifers (ussukka) aufgefasst werden; die Bedeutung ist dann durch Ergänzung des Wortlauts so zu verknüpfen: „Die Unwissenheit verläuft in Abhängigkeit von ihren eigenen Bedingungen“. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Da zudem in diesen vier Abschnitten das Wissen um die Festigkeit der Lehre (dhammaṭṭhitiñāṇa) nur in Bezug auf die Bedingungen der zwölf Glieder des Bedingten Entstehens aufzuzeigen ist, wird dieses Wissen nur anhand der elf Glieder, beginnend mit der Unwissenheit, dargelegt. Wegen seiner Stellung am Ende wird es jedoch nicht anhand von Altern und Tod aufgezeigt. Da aber auch Altern und Tod die Bedingung für Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung sind, ist für einen Meditierenden, der Altern und Tod als deren Bedingung betrachtet, das Wissen um die Festigkeit der Lehre auch in Bezug auf Altern und Tod durchaus stimmig.

47. Idāni tāneva dvādasa paṭiccasamuppādaṅgāni vīsatiākāravasena vibhajitvā catusaṅkhepatiyaddhatisandhiyo dassetvā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ niddisitukāmo purimakammabhavasmintiādimāha. Tattha purimakammabhavasminti purime kammabhave, atītajātiyaṃ kammabhave kariyamāneti attho. Moho avijjāti yo tadā dukkhādīsu moho, yena mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā. Āyūhanā saṅkhārāti taṃ kammaṃ karontassa purimacetanāyo, yathā ‘‘dānaṃ dassāmī’’ti cittaṃ uppādetvā māsampi saṃvaccharampi dānūpakaraṇāni sajjentassa uppannā purimacetanāyo. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesu vā chasu javanesu cetanā āyūhanā saṅkhārā nāma, sattamajavane cetanā bhavo. Yā kāci vā pana cetanā bhavo, taṃsampayuttā āyūhanā saṅkhārā nāma.
47. Um nun eben diese zwölf Glieder des Bedingten Entstehens in zwanzigfacher Weise aufzuteilen, die vier Zusammenfassungen (catusaṅkhepa), die drei Zeiten (tiyaddha) und die drei Verbindungen (tisandhi) aufzuzeigen und so das Wissen um die Festigkeit der Lehre darzulegen, sagte er: „Im früheren Werden durch Tat“ (purimakammabhavasmiṃ) und so weiter. Darin bedeutet „im früheren Werden durch Tat“: im früheren tatkräftigen Werden, während das Werden durch Tat in einer vergangenen Existenz vollzogen wurde. „Die Verblendung ist Unwissenheit“: Die Verblendung, die damals in Bezug auf das Leiden usw. vorlag und durch die man verblendet Taten vollbringt, ist die Unwissenheit. „Das Anhäufen sind die Gestaltungen“ (āyūhanā saṅkhārā): Dies sind die vorausgehenden Absichten (purimacetanā) dessen, der jene Tat vollbringt. Es ist wie bei jemandem, der den Gedanken fasst „Ich werde eine Gabe geben“ und daraufhin einen Monat oder ein Jahr lang die Spendengüter vorbereitet; die dabei entstehenden vorbereitenden Absichten sind die Gestaltungen. Die Absicht dessen hingegen, der das Spendenobjekt tatsächlich in die Hände der Empfänger übergibt, wird als „Werden“ (bhava) bezeichnet. Oder die Absichten, die in den ersten sechs Impulsmomenten (javana) eines einzigen Wahrnehmungsprozesses auftreten, werden „das Anhäufen der Gestaltungen“ genannt, während die Absicht im siebten Impulsmoment das „Werden“ ist. Oder aber jede beliebige Absicht ist das „Werden durch Absicht“ (cetanābhava), und die mit ihr verbundenen Faktoren werden als „das Anhäufen der Gestaltungen“ bezeichnet.

Nikanti taṇhāti yā kammaṃ karontassa tassa phale upapattibhave nikāmanā patthanā, sā taṇhā nāma. Upagamanaṃ upādānanti yaṃ kammabhavassa paccayabhūtaṃ ‘‘imasmiṃ nāma kamme kate kāmā [Pg.224] sampajjantī’’ti vā ‘‘idaṃ katvā asukasmiṃ nāma ṭhāne kāme sevissāmī’’ti vā ‘‘attā ucchinno suucchinno hotī’’ti vā ‘‘sukhī hotiṃ vigatapariḷāho’’ti vā ‘‘sīlabbataṃ sukhena paripūratī’’ti vā pavattaṃ upagamanaṃ daḷhagahaṇaṃ, idaṃ upādānaṃ nāma. Cetanā bhavoti āyūhanāvasāne vuttā cetanā bhavo nāma. Purimakammabhavasminti atītajātiyā kammabhave kariyamāne pavattā. Idha paṭisandhiyā paccayāti paccuppannapaṭisandhiyā paccayabhūtā.
„Das Begehren ist das Begehren“ (nikanti taṇhā): Das Verlangen und Sehnen nach der Frucht, d. h. dem Wiedergeburts-Werden, während man eine Tat vollbringt, wird als „Begehren“ (taṇhā) bezeichnet. „Das Annähern ist das Anhaften“ (upagamanaṃ upādānaṃ): Das als Bedingung für das Werden durch Tat dienende feste Ergreifen (daḷhagahaṇa), welches sich äußert als: „Wenn diese Tat vollbracht ist, werden sich die Sinnesfreuden erfüllen“, oder „Wenn ich dies getan habe, werde ich an jenem Ort den Sinnesfreuden nachgehen“, oder „Das Selbst wird vernichtet, es wird gänzlich vernichtet“, oder „Man wird glücklich und frei von Fieber sein“, oder „Sitten und Gelübde werden mühelos erfüllt“ – dieses so zustande gekommene feste Ergreifen wird als „Anhaften“ (upādāna) bezeichnet. „Die Absicht ist das Werden“ (cetanā bhavo): Die am Ende des Anhäufens erwähnte Absicht wird als „Werden“ bezeichnet. „Im früheren Werden durch Tat“: Diese fünf Faktoren traten auf, als das Werden durch Tat in der vergangenen Existenz vollzogen wurde. „Sind hier die Bedingungen für die Wiedergeburt“: Sie sind zu Bedingungen für die gegenwärtige Wiedergeburts-Verknüpfung (paṭisandhi) geworden.

Idha paṭisandhi viññāṇanti yaṃ paccuppannabhavassa bhavantarapaṭisandhānavasena uppannattā paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇaṃ. Okkanti nāmarūpanti yā gabbhe rūpārūpadhammānaṃ okkanti āgantvā pavisanaṃ viya, idaṃ nāmarūpaṃ. Pasādo āyatananti yo pasannabhāvo, idaṃ āyatanaṃ. Jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ. Etena cakkhādīni pañcāyatanāni vuttāni. ‘‘Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha’’nti (a. ni. 1.49) ettha bhavaṅgacittaṃ adhippetanti vacanato idhāpi manāyatanassa vipākabhūtattā, tassa ca kilesakālussiyābhāvena pasannattā pasādavacanena manāyatanampi vuttanti veditabbaṃ. Phuṭṭho phassoti yo ārammaṇaṃ phuṭṭho phusanto uppanno, ayaṃ phasso. Vedayitaṃ vedanāti yaṃ paṭisandhiviññāṇena vā saḷāyatanapaccayena vā phassena saha uppannaṃ vipākavedayitaṃ, ayaṃ vedanā. Idhupapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayāti paccuppanne vipākabhave atītajātiyaṃ katassa kammassa paccayena pavattantīti attho.
„Hier ist das Wiedergeburtsbewusstsein das Bewusstsein“: Jenes Bewusstsein, das als „Wiedergeburt“ bezeichnet wird, weil es das gegenwärtige Werden mit einer anderen Existenz verknüpft, ist das Bewusstsein. „Das Eingehen ist Name-und-Form“ (okkanti nāmarūpaṃ): Das Eingehen der physischen und mentalen Phänomene in den Mutterleib, gleichsam wie ein Hineinkommen und Eintreten, ist Name-und-Form. „Die Klarheit ist das Sinnentor“ (pasādo āyatanaṃ): Die sensorische Klarheit ist das Sinnentor. Durch die Zusammenfassung als Gattung wurde der Singular gewählt. Damit sind die fünf Sinnesorgane wie Auge usw. gemeint. Aufgrund der Aussage: „Lichtvoll, ihr Mönche, ist dieser Geist, doch er wird durch hinzukommende Trübungen verunreinigt“ (A. I, 49), womit das Lebensunterstrombewusstsein (bhavaṅgacitta) gemeint ist, ist zu verstehen, dass auch hier das Geistorgan (manāyatana), weil es ein Reifungsresultat (vipāka) ist und wegen des Fehlens von Trübung durch Befleckungen klar ist, mit dem Begriff „Klarheit“ (pasāda) bezeichnet wurde. „Das Berührte ist der Kontakt“ (phuṭṭho phasso): Das Phänomen, das entsteht, indem es das Objekt berührt, ist der Kontakt. „Das Empfundene ist das Gefühl“ (vedayitaṃ vedanā): Dasjenige als Reifung empfundene Gefühl, das zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein oder durch die Bedingung der sechs Sinnentore mit dem Kontakt entsteht, ist das Gefühl. „Im gegenwärtigen Wiedergeburts-Werden aufgrund der zuvor vollbrachten Tat als Bedingung“ bedeutet: Sie treten im gegenwärtigen Reifungswerden (vipākabhava) infolge der Tat auf, die in einer vergangenen Existenz vollbracht wurde.

Idha paripakkattā āyatanānanti paripakkāyatanassa kammakaraṇakāle mohādayo dassitā. Āyatiṃ paṭisandhiyāti anāgate paṭisandhiyā. Āyatiṃ paṭisandhi viññāṇantiādīni vuttatthāni.
„Hier wegen der Reife der Sinnentore“: Für jemanden mit ausgereiften Sinnentoren werden Verblendung und so weiter zur Zeit des Tatbegehens aufgezeigt. „Für die zukünftige Wiedergeburt“ bedeutet: für die Wiedergeburt in der Zukunft. Sätze wie „das zukünftige Wiedergeburtsbewusstsein“ und so weiter haben die bereits erklärte Bedeutung.

Kathaṃ pana dvādasahi paṭiccasamuppādaṅgehi ime vīsati ākārā gahitā hontīti? Avijjā saṅkhārāti ime dve atītahetuyo sarūpato vuttā. Yasmā pana avidvā paritassati, paritassito upādiyati, tassupādānapaccayā bhavo, tasmā tehi dvīhi gahitehi taṇhupādānabhavāpi gahitāva honti. Paccuppanne viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā sarūpato vuttāyeva. Taṇhupādānabhavā paccuppannahetuyo sarūpato vuttā[Pg.225]. Bhave pana gahite tassa pubbabhāgā taṃsampayuttā vā saṅkhārā gahitāva honti, taṇhupādānaggahaṇena ca taṃsampayuttā. Yāya vā mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā gahitāva hoti. Anāgate jāti jarāmaraṇanti dve sarūpena vuttāni, jātijarāmaraṇaggahaṇeneva pana viññāṇādīni pañca anāgataphalāni gahitāneva honti. Tesaṃyeva hi jātijarāmaraṇānīti evaṃ dvādasahi aṅgehi vīsati ākārā gahitā honti.
Wie aber sind durch die zwölf Glieder des Entstehens in Abhängigkeit diese zwanzig Modi erfasst? ‚Nichtwissen‘ und ‚Gestaltungen‘ – diese beiden vergangenen Ursachen sind ihrer eigenen Form nach direkt genannt. Weil aber ein Unwissender begehrt, und der Begehrende anhaftet, und durch dessen Anhaftung als Bedingung Werden entsteht, sind durch das Erfassen jener beiden auch Begehren, Anhaftung und Werden mit erfasst. In der Gegenwart sind Bewusstsein, Geist-und-Körper, die sechs Sinnesbereiche, Berührung und Gefühl ihrer eigenen Form nach direkt genannt. Begehren, Anhaftung und Werden sind die gegenwärtigen Ursachen, die ihrer eigenen Form nach genannt sind. Wenn aber das Werden erfasst ist, sind auch dessen vorhergehende Phasen oder die damit verbundenen Gestaltungen mit erfasst; und durch das Erfassen von Begehren und Anhaftung ist auch das damit verbundene Nichtwissen mit erfasst. Oder jenes Nichtwissen, durch das ein Verwirrter Karma wirkt, ist ebenfalls mit erfasst. In der Zukunft sind ‚Geburt‘ und ‚Altern-und-Tod‘ als zwei Glieder ihrer eigenen Form nach genannt; doch allein durch das Erfassen von Geburt und Altern-und-Tod sind auch die fünf zukünftigen Früchte wie Bewusstsein usw. bereits mit erfasst. Denn Geburt und Altern-und-Tod sind eben die Zustände dieser fünf selbst. So sind durch die zwölf Glieder die zwanzig Modi erfasst.

‘‘Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ;
Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcaka’’nti. –
„Fünf Ursachen in der Vergangenheit, fünf Früchte jetzt im Gegenwärtigen; fünf Ursachen jetzt im Gegenwärtigen, fūnf Früchte in der Zukunft.“

Gāthāya ayamevattho vutto. Itimeti iti ime. Iti imeti vā pāṭho.
In der Strophe ist genau diese Bedeutung dargelegt. ‚Itimeti‘ bedeutet ‚iti ime‘. Es gibt auch die Lesart ‚iti imeti‘.

Catusaṅkhepeti caturo rāsī. Atīte pañca hetudhammā eko hetusaṅkhepo, paccuppanne pañca phaladhammā eko phalasaṅkhepo, paccuppanne pañca hetudhammā eko hetusaṅkhepo, anāgate pañca phaladhammā eko phalasaṅkhepo.
„In vier Gruppen“ (catusaṅkhepe) bedeutet: vier Abteilungen. Die fünf ursächlichen Gegebenheiten in der Vergangenheit sind eine Ursachen-Gruppe; die fünf Frucht-Gegebenheiten in der Gegenwart sind eine Frucht-Gruppe; die fünf ursächlichen Gegebenheiten in der Gegenwart sind eine Ursachen-Gruppe; die fünf Frucht-Gegebenheiten in der Zukunft sind eine Frucht-Gruppe.

Tayo addheti tayo kāle. Paṭhamapañcakavasena atītakālo, dutiyatatiyapañcakavasena paccuppannakālo, catutthapañcakavasena anāgatakālo veditabbo.
„Drei Perioden“ (tayo addhe) bedeutet: drei Zeiten. Durch die erste Fünfergruppe ist die vergangene Zeit zu verstehen, durch die zweite und dritte Fünfergruppe die gegenwärtige Zeit, und durch die vierte Fünfergruppe die zukünftige Zeit.

Tisandhinti tayo sandhayo assāti tisandhi, taṃ tisandhiṃ. Atītahetupaccuppannaphalānamantarā eko hetuphalasandhi, paccuppannaphalaanāgatahetūnamantarā eko phalahetusandhi, paccuppannahetuanāgataphalānamantarā eko hetuphalasandhi.
„Drei Verbindungen“ (tisandhi): Es hat drei Verbindungen, daher heißt es dreifache Verbindung; diese dreifache Verbindung ist gemeint. Zwischen den vergangenen Ursachen und den gegenwärtigen Früchten gibt es eine Verbindung von Ursache und Frucht; zwischen den gegenwärtigen Früchten und den zukünftigen Ursachen gibt es eine Verbindung von Frucht und Ursache; zwischen den gegenwärtigen Ursachen und den zukünftigen Früchten gibt es eine Verbindung von Ursache und Frucht.

Paṭiccasamuppādapāḷiyaṃ sarūpato āgatavasena pana avijjāsaṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo, taṇhupādānabhavā tatiyo, jātijarāmaraṇaṃ catuttho. Avijjāsaṅkhārāti dve aṅgāni atītakālāni, viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppannakālāni, jātijarāmaraṇanti dve anāgatakālāni. Saṅkhāraviññāṇānaṃ antarā eko hetuphalasandhi, vedanātaṇhānamantarā eko phalahetusandhi, bhavajātīnamantarā eko hetuphalasandhi.
In dem Lehrtext des Bedingten Entstehens (Paṭiccasamuppāda-Pāḷi) jedoch bilden, gemäß der explizit dargelegten Weise, Nichtwissen und Gestaltungen die erste Gruppe; Bewusstsein, Geist-und-Körper, die sechs Sinnesbereiche, Berührung und Gefühl die zweite; Begehren, Anhaftung und Werden die dritte; Geburt sowie Altern-und-Tod die vierte. Die zwei Glieder namens Nichtwissen und Gestaltungen gehören zur vergangenen Zeit; die acht Glieder, beginnend mit Bewusstsein und endend mit Werden, gehören zur gegenwärtigen Zeit; die zwei Glieder namens Geburt sowie Altern-und-Tod gehören zur zukünftigen Zeit. Zwischen Gestaltungen und Bewusstsein gibt es eine Verbindung von Ursache und Frucht; zwischen Gefühl und Begehren eine Verbindung von Frucht und Ursache; zwischen Werden und Geburt eine Verbindung von Ursache und Frucht.

Vīsatiyā [Pg.226] ākārehīti vīsatiyā koṭṭhāsehi. Catusaṅkhepe ca tayo addhe ca tisandhiṃ paṭiccasamuppādañca vīsatiyā ākārehi jānātīti sambandho.
„Mit zwanzig Modi“ (vīsatiyā ākārehi) bedeutet: mit zwanzig Teilen. Der syntaktische Zusammenhang ist: Er versteht das Bedingte Entstehen mit seinen vier Gruppen, drei Perioden und drei Verbindungen durch diese zwanzig Modi.

Jānātīti sutānusārena bhāvanārambhañāṇena jānāti. Passatīti ñātameva cakkhunā diṭṭhaṃ viya hatthatale āmalakaṃ viya ca phuṭaṃ katvā ñāṇeneva passati. Aññātīti diṭṭhamariyādeneva āsevanaṃ karonto ñāṇeneva jānāti. Mariyādattho hi ettha ākāro. Paṭivijjhatīti bhāvanāpāripūriyā niṭṭhaṃ pāpento ñāṇeneva paṭivedhaṃ karoti. Salakkhaṇavasena vā jānāti, sarasavasena passati, paccupaṭṭhānavasena aññāti, padaṭṭhānavasena paṭivijjhati.
„Er versteht“ (jānāti) bedeutet: Er versteht gemäß dem Gehörten durch das zu Beginn der Entfaltung (bhāvanā) stehende Wissen. „Er sieht“ (passati) bedeutet: Er sieht mit dem Erkenntniswissen selbst, indem er das bereits Bekannte so deutlich macht, als würde man es mit dem Auge betrachten oder wie eine Myrobalan-Frucht auf der Handfläche. „Er erkennt“ (aññāti) bedeutet: Er versteht mit dem Erkenntniswissen selbst, während er die Praxis genau innerhalb der Grenzen des bereits Gesehenen pflegt. Denn das Wort „ākāra“ hat hier die Bedeutung von „Abgrenzung“. „Er durchdringt“ (paṭivijjhati) bedeutet: Er erlangt die Durchdringung mit dem Erkenntniswissen selbst, indem er durch die Vollendung der Entfaltung zum Abschluss gelangt. Oder aber: Er versteht kraft der Eigenmerkmale, sieht kraft der eigenen Funktion, erkennt kraft der Manifestation und durchdringt kraft der unmittelbaren Ursache.

Tattha paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā. Paṭiccasamuppannā dhammāti tehi tehi paccayehi nibbattadhammā. Kathamidaṃ jānitabbanti ce? Bhagavato vacanena. Bhagavatā hi paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannadhammadesanāsutte –
Dabei ist unter „Bedingtes Entstehen“ (paṭiccasamuppāda) die Gesamtheit der bedingenden Faktoren zu verstehen. Unter „bedingt entstandene Gegebenheiten“ (paṭiccasamuppannā dhammā) sind jene Gegebenheiten zu verstehen, die aus diesen jeweiligen Bedingungen hervorgegangen sind. Wenn man fragt: „Wie ist dies zu verstehen?“, so lautet die Antwort: Durch das Wort des Erhabenen. Denn vom Erhabenen wurde im „Lehrvortrag über das Bedingte Entstehen und die bedingt entstandenen Gegebenheiten“ gesagt:

‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo, jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, taṃ tathāgato abhisambujjhati abhisameti, abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññāpeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti ‘passathā’ti cāha. Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, bhavapaccayā, bhikkhave, jāti…pe… avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Uppādā vā tathāgatānaṃ…pe… uttānīkaroti ‘passathā’ti cāha. Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Iti kho, bhikkhave, yā tatrata thatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.20) –
„Und was, ihr Mönche, ist das Bedingte Entstehen? Durch Geburt bedingt, ihr Mönche, ist Altern-und-Tod. Ob Tathāgatas erscheinen oder ob Tathāgatas nicht erscheinen, dieses Element bleibt bestehen, diese Gesetzmäßigkeit der Gegebenheiten, diese Ordnung der Gegebenheiten, diese Bedingtheit durch dieses. Der Tathāgata erkennt dies vollkommen und dringt dazu durch. Nachdem er es vollkommen erkannt und dazu durchgedrungen ist, verkündet er es, lehrt es, tut es kund, legt es dar, enthüllt es, analysiert es, macht es offenkundig und sagt: ‚Seht!‘ Durch Geburt bedingt, ihr Mönche, ist Altern-und-Tod. Durch Werden bedingt, ihr Mönche, ist Geburt ... [und so weiter] ... Durch Nichtwissen bedingt, ihr Mönche, sind die Gestaltungen. Ob Tathāgatas erscheinen ... [und so weiter] ... macht er es offenkundig und sagt: ‚Seht!‘ Durch Nichtwissen bedingt, ihr Mönche, sind die Gestaltungen. So also, ihr Mönche, gibt es darin eine Soheit, eine Unfehlbarkeit, eine Unabänderlichkeit, diese Bedingtheit durch dieses. Das, ihr Mönche, wird das Bedingte Entstehen genannt.“ (Samyutta-Nikāya 2.20)

Evaṃ paṭiccasamuppādaṃ desentena tathatādīhi vevacanehi paccayadhammāva paṭiccasamuppādoti vuttā. Tasmā jarāmaraṇādīnaṃ paccayalakkhaṇo paṭiccasamuppādo, dukkhānubandhanaraso kummaggapaccupaṭṭhāno, ayampi sapaccayattā attano visesapaccayapadaṭṭhāno.
Indem der Erhabene das Bedingte Entstehen auf diese Weise lehrte, wurden durch Synonyme wie „Soheit“ usw. eben die bedingenden Faktoren selbst als das „Bedingte Entstehen“ bezeichnet. Daher hat das Bedingte Entstehen das Merkmal, die Bedingung für Altern-und-Tod usw. zu sein; es hat die Funktion, das Leiden fortlaufend zu verknüpfen; es manifestiert sich als ein falscher Pfad; und da es selbst bedingt ist, hat es seine eigenen spezifischen Bedingungen als unmittelbare Ursache.

Uppādā [Pg.227] vā anuppādā vāti uppāde vā anuppāde vā, tathāgatesu uppannesupi anuppannesupīti attho. Ṭhitāva sā dhātūti ṭhitova so paccayasabhāvo, na kadāci jātijarāmaraṇassa paccayo na hotīti attho. Dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatāti jātipaccayoyeva. Jātipaccayena hi jarāmaraṇasaṅkhāto paccayasamuppannadhammo tadāyattatāya tiṭṭhati, jātipaccayova jarāmaraṇadhammaṃ niyameti, tasmā jāti ‘‘dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’ti vuccati. Jātiyeva imassa jarāmaraṇassa paccayoti idappaccayo, idappaccayova idappaccayatā. Tanti taṃ paccayaṃ. Abhisambujjhatīti ñāṇena abhisambujjhati. Abhisametīti ñāṇena abhisamāgacchati. Ācikkhatīti katheti. Desetīti dasseti. Paññāpetīti jānāpeti. Paṭṭhapetīti ñāṇamukhe ṭhapeti. Vivaratīti vivaritvā dasseti. Vibhajatīti vibhāgato dasseti. Uttānīkarotīti pākaṭaṃ karoti. Iti khoti evaṃ kho. Yā tatrāti yā tesu ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’ntiādīsu. So panāyaṃ paṭiccasamuppādo tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattanadhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi aññadhammānuppattito anaññathatāti, yathāvuttānaṃ etesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto. Tatrāyaṃ vacanattho – imesaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayā eva idappaccayatā, idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato veditabbanti.
„Ob [sie] entstehen oder nicht entstehen“ bedeutet: ob [Tathāgatas] erscheinen oder nicht erscheinen, selbst wenn Tathāgatas entstanden sind oder nicht entstanden sind. „Fest steht diese Gesetzmäßigkeit (dhātu)“ bedeutet: jene Bedingungsnatur steht fest; es bedeutet, dass niemals die Geburt nicht die Bedingung für Altern und Tod ist. „Das Bestehen nach dem Dhamma, die Ordnung nach dem Dhamma, die Bedingtheit durch dieses (idappaccayatā)“ meint eben die Bedingung der Geburt. Denn durch die Bedingung der Geburt besteht das bedingt entstandene Phänomen, welches als Altern und Tod bezeichnet wird, in Abhängigkeit von ihr; die Bedingung der Geburt allein bestimmt das Phänomen von Altern und Tod, darum wird die Geburt als „Bestehen nach dem Dhamma, Ordnung nach dem Dhamma“ bezeichnet. Weil eben die Geburt die Bedingung für dieses Altern und Tod ist, wird sie „Bedingung für dieses“ (idappaccayo) genannt, und eben diese Bedingung für dieses ist „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā). „Tanti“ bedeutet jene Bedingung. „Er erkennt vollkommen (abhisambujjhati)“ bedeutet: er erkennt es vollkommen mit Wissen. „Er dringt dazu vor (abhisameti)“ bedeutet: er gelangt direkt dorthin mit Wissen. „Er verkündet (ācikkhati)“ bedeutet: er spricht darüber. „Er lehrt (deseti)“ bedeutet: er zeigt es auf. „Er macht bekannt (paññāpeti)“ bedeutet: er lässt es wissen. „Er begründet (paṭṭhapeti)“ bedeutet: er stellt es an den Eingang des Wissens. „Er enthüllt (vivarati)“ bedeutet: er zeigt es, indem er es öffnet. „Er analysiert (vibhajati)“ bedeutet: er zeigt es in seinen Teilen. „Er macht es deutlich (uttānīkaroti)“ bedeutet: er macht es augenscheinlich. „So also (iti kho)“ bedeutet: auf diese Weise. „Was darin ist (yā tatra)“ meint: was in jenen [Bedingungsfaktoren] wie „durch die Bedingung der Geburt bedingt ist Altern und Tod“ usw. enthalten ist. Diese bedingte Entstehung wiederum wird als „So-heit“ (tathatā) bezeichnet, weil durch genau diese Bedingungen, weder zu wenig noch zu viel, das jeweilige Phänomen entsteht; als „Unfehlbarkeit“ (avitathatā), weil beim Zusammentreffen der Bedingungen das Nicht-Entstehen der daraus hervorzubringenden Phänomene auch nicht für einen Augenblick stattfindet; als „Nicht-Andersheit“ (anaññathatā), weil nicht durch Bedingungen anderer Phänomene andere Phänomene entstehen; und als „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā) wegen der Bedingung oder der Gesamtheit der Bedingungen für diese besagten Phänomene wie Altern und Tod usw. Hierbei ist die Wortbedeutung: Die Bedingungen für diese [Phänomene] sind „Bedingungen für dieses“ (idappaccayā); eben diese Bedingungen für dieses sind „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā), oder die Gesamtheit der Bedingungen für dieses ist „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā). Das Merkmal hierbei ist jedoch aus der Grammatik (saddasattha) zu entnehmen.

Dhammaṭṭhitiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das Bestehen der Dinge (dhammaṭṭhitiñāṇa) ist abgeschlossen.

5. Sammasanañāṇaniddesavaṇṇanā
5. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Betrachtung (sammasanañāṇa).

48. Sammasanañāṇaniddese yaṃ kiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Rūpanti atippasaṅganiyamanaṃ. Evaṃ padadvayenāpi rūpassa asesapariggaho kato hoti. Athassa atītādinā vibhāgaṃ ārabhati. Tañhi kiñci atītaṃ kiñci anāgatādibhedanti. Esa nayo vedanādīsupi. Tattha rūpaṃ tāva addhāsantatisamayakhaṇavasena catudhā atītaṃ nāma hoti, tathā anāgatapaccuppannaṃ. Tattha addhāvasena tāva ekassa ekasmiṃ [Pg.228] bhave paṭisandhito pubbe atītaṃ, cutito uddhaṃ anāgataṃ, ubhinnamantare paccuppannaṃ. Santativasena sabhāgaekautusamuṭṭhānaṃ ekāhārasamuṭṭhānañca pubbāpariyabhāvena vattamānampi paccuppannaṃ, tato pubbe visabhāgautuāhārasamuṭṭhānaṃ atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Cittajaṃ ekavīthiekajavanaekasamāpattisamuṭṭhānaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ, kammasamuṭṭhānassa pāṭiyekkaṃ santativasena atītādibhedo natthi, tesaññeva pana utuāhāracittasamuṭṭhānānaṃ upatthambhanavasena tassa atītādibhāvo veditabbo. Samayavasena ekamuhuttapubbaṇhasāyanharattindivādīsu samayesu santānavasena pavattamānaṃ taṃ taṃ samayaṃ paccuppannaṃ nāma, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Khaṇavasena uppādādikhaṇattayapariyāpannaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Apica atikkantahetupaccayakiccaṃ atītaṃ, niṭṭhitahetukiccamaniṭṭhitapaccayakiccaṃ paccuppannaṃ, ubhayakiccamasampattaṃ anāgataṃ. Sakiccakkhaṇe vā paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Ettha ca khaṇādikathāva nippariyāyā sesā sapariyāyā.
48. In der Darlegung des Wissens um die Betrachtung bedeutet „was auch immer“ (yaṃ kiñci) das restlose Erfassen [aller Phänomene]. „Körperlichkeit“ (rūpaṃ) dient der Begrenzung einer übermäßigen Ausdehnung. Auf diese Weise wird durch beide Wörter zusammen die Körperlichkeit ohne Ausnahme erfasst. Danach beginnt die Einteilung derselben nach Vergangenheit usw. Denn diese Körperlichkeit ist teils vergangen, teils zukünftig usw. Diese Methode gilt auch für das Gefühl usw. Darunter ist die Körperlichkeit zunächst auf vierfache Weise vergangen, zukünftig und gegenwärtig, nämlich nach Zeitraum (addhā), Kontinuität (santati), Zeitumstand (samaya) und Moment (khaṇa). Nach dem Zeitraum (addhā) gilt zunächst für ein bestimmtes Wesen in einer bestimmten Existenz: vor der Wiedergeburtsverknüpfung (paṭisandhi) ist sie vergangen, nach dem Verscheiden (cuti) ist sie zukünftig, und dazwischen ist sie gegenwärtig. Nach der Kontinuität (santati) gilt: Körperlichkeit, die aus derselben gleichartigen Temperatur (utu) oder derselben Nahrung (āhāra) entsteht, ist gegenwärtig, auch wenn sie nacheinander auftritt; davor entstandene Körperlichkeit, die aus ungleichartiger Temperatur oder Nahrung stammt, ist vergangen, danach entstandene ist zukünftig. Geistgeborene Körperlichkeit, die in demselben Erkenntnisprozess (vīthi), demselben Impulsmoment (javana) oder derselben Vertiefungs-Erreichung (samāpatti) entsteht, ist gegenwärtig; davor entstandene ist vergangen, danach entstandene ist zukünftig. Für karmaerzeugte Körperlichkeit gibt es keine gesonderte Einteilung nach Vergangenheit usw. anhand der Kontinuität, sondern ihre Eigenschaft as vergangen usw. ist über ihre Unterstützung durch temperatur-, nahrungs- und geistgeborene Körperlichkeit zu verstehen. Nach dem Zeitumstand (samaya) gilt: Jene Körperlichkeit, die in bestimmten Zeiten wie einer Stunde, dem Vormittag, dem Abend, Tag und Nacht usw. als Kontinuum auftritt, ist in der jeweiligen Zeit gegenwärtig; davor entstandene ist vergangen, danach entstandene ist zukünftig. Nach dem Moment (khaṇa) gilt: Jene Körperlichkeit, die zu den drei Momenten wie dem Entstehen (uppāda) usw. gehört, ist gegenwärtig; davor ist sie zukünftig, danach vergangen. Des Weiteren ist jene Körperlichkeit vergangen, deren Funktion als Ursache und Bedingung vorüber ist; jene, deren Funktion als Ursache abgeschlossen, deren Funktion als Bedingung aber noch nicht abgeschlossen ist, ist gegenwärtig; jene, die beide Funktionen noch nicht erreicht hat, ist zukünftig. Oder sie ist im Moment ihrer eigenen Funktion gegenwärtig, davor zukünftig, danach vergangen. Und unter diesen Darlegungen ist nur die Erklärung nach Momenten (khaṇa) im eigentlichen Sinne (nippariyāyā) zu verstehen, die übrigen sind im übertragenen Sinne (sapariyāyā).

Ajjhattanti pañcasupi khandhesu idha niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attano santāne pavattaṃ pāṭipuggalikaṃ rūpaṃ ajjhattanti veditabbaṃ. Tato bahibhūtaṃ pana indriyabaddhaṃ vā anindriyabaddhaṃ vā rūpaṃ bahiddhā nāma. Oḷārikanti cakkhusotaghānajivhākāyarūpasaddagandharasaphoṭṭhabbasaṅkhātā pathavītejovāyo cāti dvādasavidhaṃ rūpaṃ ghaṭṭanavasena gahetabbato oḷārikaṃ. Sesaṃ pana āpodhātu itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ hadayavatthu ojā ākāsadhātu kāyaviññatti vacīviññatti rūpassa lahutā mudutā kammaññatā upacayo santati jaratā aniccatāti soḷasavidhaṃ rūpaṃ ghaṭṭanavasena agahetabbato sukhumaṃ. Hīnaṃ vā paṇītaṃ vāti ettha hīnapaṇītabhāvo pariyāyato nippariyāyato ca. Tattha akaniṭṭhānaṃ rūpato sudassīnaṃ rūpaṃ hīnaṃ, tadeva sudassānaṃ rūpato paṇītaṃ. Evaṃ yāva narakasattānaṃ rūpaṃ, tāva pariyāyato hīnapaṇītatā veditabbā. Nippariyāyato pana yattha akusalavipākaṃ uppajjati, taṃ hīnaṃ. Yattha kusalavipākaṃ, taṃ paṇītaṃ. Yaṃ dūre santike vāti ettha yaṃ sukhumaṃ, tadeva duppaṭivijjhasabhāvattā dūre. Yaṃ oḷārikaṃ, tadeva suppaṭivijjhasabhāvattā santike.
„Innerlich“ (ajjhatta) meint hier bei allen fūnf Daseinsgruppen das eigene Innere. Daher ist die im eigenen Kontinuum auftretende, individuelle Körperlichkeit als „innerlich“ zu verstehen. Die davon äußere Körperlichkeit jedoch, ob an Sinnesorgane gebunden oder nicht daran gebunden, wird „äußerlich“ (bahiddhā) genannt. „Grob“ (oḷārika) ist die zwölffache Körperlichkeit – nämlich Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Form, Ton, Geruch, Geschmack und Berührung sowie das Erdelement, das Feuerelement und das Windelement –, da sie durch Aufeinandertreffen (ghaṭṭana) erfasst werden kann. Die übrige sechzehnfache Körperlichkeit jedoch – nämlich das Wasserelement, das weibliche Organ, das männliche Organ, das Lebensorgan, die Herzbasis, der Nährstoff (ojā), das Raumelement, die körperliche Geste, die sprachliche Geste, die Leichtigkeit der Körperlichkeit, die Geschmeidigkeit, die Gefügigkeit, das Anwachsen, die Fortdauer, das Altern und die Vergänglichkeit –, ist „fein“ (sukhuma), da sie nicht durch Aufeinandertreffen erfasst werden kann. Bei „niedrig oder erhaben“ (hīnaṃ vā paṇītaṃ vā) ist das Niedrig- und Erhabensein im übertragenen Sinne (pariyāyato) und im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) zu verstehen. Darunter ist im Vergleich zur Körperlichkeit der Akaniṭṭha-Götter die Körperlichkeit der Sudassī-Götter niedrig; eben diese ist im Vergleich zur Körperlichkeit der Sudassa-Götter erhaben. Auf diese Weise ist hinab bis zur Körperlichkeit der Höllenwesen die Niedrigkeit und Erhabenheit im übertragenen Sinne zu verstehen. Im eigentlichen Sinne jedoch ist jene Körperlichkeit niedrig, bei der ein unheilsames Reifungsergebnis (akusalavipāka) entsteht; jene, bei der ein heilsames Reifungsergebnis (kusalavipāka) entsteht, ist erhaben. Bei „was fern oder nah ist“ (yaṃ dūre santike vā) gilt: Eben jene feine Körperlichkeit ist aufgrund ihrer Schwerverständlichkeit (duppaṭivijjhasabhāvattā) „fern“. Eben jene grobe Körperlichkeit ist aufgrund ihrer Leichtverständlichkeit (suppaṭivijjhasabhāvattā) „nah“.

Sabbaṃ [Pg.229] rūpaṃ aniccato vavattheti ekaṃ sammasanaṃ, dukkhato vavattheti ekaṃ sammasanaṃ, anattato vavattheti ekaṃ sammasananti ettha ayaṃ bhikkhu ‘‘yaṃ kiñci rūpa’’nti evaṃ aniyamaniddiṭṭhaṃ sabbampi rūpaṃ atītattikena ceva catūhi ajjhattādidukehi cāti ekādasahi okāsehi paricchinditvā sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavattheti aniccanti sammasati. Kathaṃ? Parato vuttanayena. Vuttañhetaṃ – ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti (paṭi. ma. 1.48). Tasmā esa yaṃ atītaṃ rūpaṃ, taṃ yasmā atīteyeva khīṇaṃ, nayimaṃ bhavaṃ sampattanti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ anāgataṃ rūpaṃ anantarabhave nibbattissati, tampi tattheva khīyissati, na tato paraṃ bhavaṃ gamissatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ paccuppannaṃ rūpaṃ, taṃ idheva khīyati, na ito gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ ajjhattaṃ rūpaṃ, tampi ajjhattameva khīyati, na bahiddhābhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ bahiddhā oḷārikaṃ sukhumaṃ hīnaṃ paṇītaṃ dūre santike, tampi ettheva khīyati, na dūrabhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhenāti sammasati. Idaṃ sabbampi ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti.
„Die gesamte Form als unbeständig festzustellen ist eine Betrachtung, sie als leidvoll festzustellen ist eine Betrachtung, sie als nicht-selbst festzustellen ist eine Betrachtung“ – hierbei grenzt dieser Mönch jegliche Form, die so unbestimmt dargelegt ist, nach der Triade der Vergangenheit und den vier Zweiergruppen, beginnend mit dem Inneren – also nach elf Aspekten –, ab, bestimmt die gesamte Form als unbeständig und betrachtet sie als unbeständig. Wie betrachtet er sie? In der im Folgenden dargelegten Weise. Denn dies wurde gesagt: „Die Form – ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig – ist unbeständig im Sinne des Vergehens.“ Daher betrachtet er: Was an Form vergangen ist, ist unbeständig im Sinne des Vergehens, weil es eben in der Vergangenheit vergangen ist und diese Existenz nicht erreicht hat; was an Form zukünftig ist und in der unmittelbar folgenden Existenz entstehen wird, auch diese wird genau dort vergehen und nicht in eine darauf folgende Existenz übergehen, so ist sie unbeständig im Sinne des Vergehens; was an Form gegenwärtig ist, diese vergeht genau hier und geht von hier nicht weg, so ist sie unbeständig im Sinne des Vergehens; was an Form innerlich ist, auch diese vergeht genau im Inneren und geht nicht in das Äußere über, so ist sie unbeständig im Sinne des Vergehens; was an Form äußerlich, grob, fein, niedrig, erhaben, fern oder nah ist, auch diese vergeht genau dort und geht nicht in die Ferne über, so ist sie unbeständig im Sinne des Vergehens. All dies ist hinsichtlich des Aspekts „unbeständig im Sinne des Vergehens“ eine einzige Betrachtung, nach der Aufteilung jedoch ist sie elffach.

Sabbameva cetaṃ dukkhaṃ bhayaṭṭhenāti sammasati. Bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (a. ni. 4.33; saṃ. ni. 3.78) devānaṃ viya. Iti idampi ‘‘dukkhaṃ bhayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti.
Und all diese Form betrachtet er als leidvoll im Sinne der Furcht. „Im Sinne der Furcht“ bedeutet wegen ihrer Gefährlichkeit. Denn was unbeständig ist, das bringt Furcht mit sich, wie bei den Göttern im Sīhopama-Sutta. So ist auch dies hinsichtlich des Aspekts „leidvoll im Sinne der Furcht“ eine einzige Betrachtung, nach der Aufteilung jedoch ist sie elffach.

Yathā ca dukkhaṃ, evaṃ sabbampi taṃ anattā asārakaṭṭhenāti sammasati. Asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena. Yañhi aniccaṃ dukkhaṃ, attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā vāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Tenāha – ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (saṃ. ni. 3.59). Iti idaṃ ‘‘anattā asārakaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Eseva nayo vedanādīsu. Iti ekekasmiṃ khandhe ekādasa ekādasa katvā pañcasu khandhesu pañcapaññāsa sammasanāni honti, aniccato pañcapaññāsa[Pg.230], dukkhato pañcapaññāsa, anattato pañcapaññāsāti tividhānupassanāvasena sabbāni pañcasaṭṭhisatasammasanāni honti.
Und wie sie leidvoll ist, so betrachtet er all diese Form auch als Nicht-Selbst im Sinne des Fehlens eines Wesenskerns. „Im Sinne des Fehlens eines Wesenskerns“ bedeutet: wegen des Fehlens eines fälschlicherweise als „innewohnendes, handelndes, empfindendes und selbstbestimmtes Selbst“ vorgestellten Selbstkerns. Denn was unbeständig und leidvoll ist, kann nicht einmal die eigene Unbeständigkeit oder die Bedrängnis durch Entstehen und Vergehen abwenden; wie sollte diesem also die Eigenschaft eines Handelnden usw. zukommen? Deshalb sprach der Erhabene: „Mönche, wenn diese Form das Selbst wäre, dann würde diese Form nicht zur Erkrankung führen“ usw. So ist dies hinsichtlich des Aspekts „Nicht-Selbst im Sinne des Fehlens eines Wesenskerns“ eine einzige Betrachtung, nach der Aufteilung jedoch elffach. Ebenso verhält es sich bei den Gefühlen usw. Wenn man nun für jede einzelne Daseinsgruppe jeweils elf Betrachtungen vornimmt, ergeben sich für die fünf Daseinsgruppen 55 Betrachtungen: 55 als unbeständig, 55 als leidvoll und 55 als Nicht-Selbst. Auf diese Weise gibt es durch die dreifache Betrachtung insgesamt 165 Betrachtungen.

Keci pana ‘‘sabbaṃ rūpaṃ, sabbaṃ vedanaṃ, sabbaṃ saññaṃ, sabbe saṅkhāre, sabbaṃ viññāṇanti padampi pakkhipitvā ekekasmiṃ khandhe dvādasa dvādasa katvā pañcasu saṭṭhi, anupassanāto asītisatasammasanānī’’ti vadanti.
Einige Lehrer jedoch fügen auch die Ausdrücke „die gesamte Form, das gesamte Gefühl, die gesamte Wahrnehmung, alle Gestaltungen, das gesamte Bewusstsein“ hinzu, nehmen für jede einzelne Daseinsgruppe zwölf Betrachtungen vor, was für die fünf Daseinsgruppen sechzig ergibt, und sprechen aufgrund der drei Betrachtungsweisen von 180 Betrachtungen.

Atītādivibhāge panettha santativasena khaṇādivasena ca vedanāya atītānāgatapaccuppannabhāvo veditabbo. Tattha santativasena ekavīthiekajavanaekasamāpattipariyāpannā ekavidhavisayasamāyogappavattā ca paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Khaṇādivasena khaṇattayapariyāpannā pubbantāparantamajjhagatā sakiccañca kurumānā vedanā paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Ajjhattabahiddhābhedo niyakajjhattavaseneva veditabbo.
Bei der Aufteilung in Vergangenheit usw. ist hierbei das Vergangen-, Zukünftig- und Gegenwärtigsein des Gefühls anhand der Kontinuität sowie anhand der Augenblicke usw. zu verstehen. Dabei ist im Sinne der Kontinuität jenes Gefühl gegenwärtig, das zu einem einzigen kognitiven Prozess, zu einem einzigen Impulsmoment oder zu einer einzigen Vertiefung gehört, sowie jenes, das beim Zusammentreffen mit einer einzigen Art von Objekt auftritt; was davor liegt, ist vergangen, was danach kommt, ist zukünftig. Im Sinne der Augenblicke usw. ist jenes Gefühl gegenwärtig, das in den drei Teilaugenblicken enthalten ist, zwischen dem Anfangs- und dem Endpunkt steht und seine eigene Funktion ausübt; was davor liegt, ist vergangen, was danach kommt, ist zukünftig. Der Unterschied zwischen innerlich und äußerlich ist allein in Bezug auf das eigene Innere zu verstehen.

Oḷārikasukhumabhāvo ‘‘akusalā vedanā oḷārikā, kusalābyākatā vedanā sukhumā’’tiādinā (vibha. 4) nayena vibhaṅge vuttena jātisabhāvapuggalalokiyalokuttaravasena veditabbo. Jātivasena tāva akusalā vedanā sāvajjakiriyahetuto, kilesasantāpabhāvato ca avūpasantavuttīti kusalavedanāya oḷārikā, sabyāpārato saussāhato savipākato kilesasantāpabhāvato sāvajjato ca vipākābyākatāya oḷārikā, savipākato kilesasantāpabhāvato sabyābajjhato sāvajjato ca kiriyābyākatāya oḷārikā. Kusalābyākatā pana vuttavipariyāyato akusalāya vedanāya sukhumā. Dvepi kusalākusalā vedanā sabyāpārato saussāhato savipākato ca yathāyogaṃ duvidhāyapi abyākatāya oḷārikā, vuttavipariyāyena duvidhāpi abyākatā tāhi sukhumā. Evaṃ tāva jātivasena oḷārikasukhumatā veditabbā.
Der Zustand des Groben und Feinen ist gemäß der im Vibhaṅga dargelegten Weise – „das unheilsame Gefühl ist grob, das heilsame und das unbestimmte Gefühl sind fein“ usw. – nach der Art des Ursprungs, dem eigenen Wesen, der Person sowie nach weltlich und überweltlich zu verstehen. Was die Art des Ursprungs betrifft, so ist das unheilsame Gefühl im Vergleich zum heilsamen Gefühl grob, da es die Ursache für tadelnswertes Handeln ist, die Hitze der Befleckungen in sich trägt und seine Wirkungsweise unruhig ist; es ist grob im Vergleich zum reifungs-unbestimmten Gefühl wegen der Aktivität, der Anstrengung, des Habens von Reifung, der Hitze der Befleckungen und der Tadelnswürdigkeit; es ist grob im Vergleich zum funktional-unbestimmten Gefühl wegen des Habens von Reifung, der Hitze der Befleckungen, der Bedrängnis und der Tadelnswürdigkeit. Heilsame und unbestimmte Gefühle hingegen sind im Umkehrschluss feiner als das unheilsame Gefühl. Auch beide, das heilsame und das unheilsame Gefühl, sind aufgrund der Aktivität, der Anstrengung und des Habens von Reifung – je nach Fall – im Vergleich zu beiden Arten von unbestimmten Gefühlen grob; im Umkehrschluss sind beide Arten von unbestimmten Gefühlen feiner als jene. So ist zunächst die Grobheit und Feinheit nach der Art des Ursprungs zu verstehen.

Sabhāvavasena pana dukkhā vedanā nirassādato savipphārato khobhakaraṇato ubbejanīyato abhibhavanato ca itarāhi dvīhi oḷārikā, itarā pana dve sātato santato paṇītato manāpato [Pg.231] majjhattato ca yathāyogaṃ dukkhāya sukhumā. Ubho pana sukhadukkhā savipphārato ubbejanīyato khobhakaraṇato pākaṭato ca adukkhamasukhāya oḷārikā, sā vuttavipariyāyena tadubhayato sukhumā. Evaṃ sabhāvavasena oḷārikasukhumatā veditabbā.
Nach dem eigenen Wesen jedoch ist das leidvolle Gefühl im Vergleich zu den anderen beiden grob, da es keinen Genuss bietet, sich stark ausbreitet, Erschütterung und Beunruhigung bewirkt und überwältigend ist; die anderen beiden hingegen sind – je nach Fall – feiner als das leidvolle Gefühl, da sie angenehm, friedvoll, erhaben, lieblich und gleichmütig sind. Sowohl das angenehme als auch das leidvolle Gefühl sind jedoch im Vergleich zum weder-leidvollen-noch-angenehmen Gefühl grob, da sie sich stark ausbreiten, Beunruhigung und Erschütterung bewirken und offensichtlich sind; dieses ist im Umkehrschluss feiner als jene beiden. So ist die Grobheit und Feinheit nach dem eigenen Wesen zu verstehen.

Puggalavasena pana asamāpannassa vedanā nānārammaṇe vikkhittabhāvato samāpannassa vedanāya oḷārikā, vipariyāyena itarā sukhumā. Evaṃ puggalavasena oḷārikasukhumatā veditabbā.
Nach der Person jedoch ist das Gefühl dessen, der sich nicht in einer Vertiefung befindet, im Vergleich zum Gefühl dessen, der sich in einer Vertiefung befindet, grob, da es auf verschiedene Objekte zerstreut ist; im Umkehrschluss ist das andere fein. So ist die Grobheit und Feinheit nach der Person zu verstehen.

Lokiyalokuttaravasena pana sāsavā vedanā lokiyā, sā āsavuppattihetuto oghaniyato yoganiyato ganthaniyato nīvaraṇiyato upādāniyato saṃkilesikato puthujjanasādhāraṇato ca anāsavāya oḷārikā, anāsavā ca vipariyāyena sāsavāya sukhumā. Evaṃ lokiyalokuttaravasena oḷārikasukhumatā veditabbā.
Nach weltlich und überweltlich jedoch ist das mit Trieben behaftete Gefühl weltlich; dieses ist im Vergleich zum triebfreien Gefühl grob, weil es eine Ursache für das Entstehen von Trieben ist, den Fluten, Jochen, Fesseln, Hemmnissen und Anhaftungen unterworfen ist, Verunreinigungen fördert und dem Weltling gemein ist; das triebfreie Gefühl wiederum ist im Umkehrschluss feiner als das mit Trieben behaftete. So ist die Grobheit und Feinheit nach weltlich und überweltlich zu verstehen.

Tattha jātiādivasena sambhedo pariharitabbo. Akusalavipākakāyaviññāṇasampayuttā hi vedanā jātivasena abyākatattā sukhumāpi samānā sabhāvādivasena oḷārikā hoti. Vuttañhetaṃ –
Hierbei ist eine Vermischung der Einteilungen nach der Art des Ursprungs (jāti) usw. zu vermeiden. Denn ein Gefühl, das mit einem unheilsam gereiften Körperbewusstsein verbunden ist, ist zwar hinsichtlich seiner Art des Ursprungs fein, weil es unbestimmt (abyākata) ist, aber es ist hinsichtlich seines eigenen Wesens (sabhāva) usw. grob (oḷārika). Diesbezüglich wurde Folgendes gesagt:

‘‘Abyākatā vedanā sukhumā, dukkhā vedanā oḷārikā. Samāpannassa vedanā sukhumā, asamāpannassa vedanā oḷārikā. Anāsavā vedanā sukhumā, sāsavā vedanā oḷārikā’’ti (vibha. 11).
„Das unbestimmte Gefühl ist fein, das leidvolle Gefühl ist grob. Das Gefühl dessen, der in einer meditativen Errungenschaft verweilt, ist fein, das Gefühl dessen, der nicht darin verweilt, ist grob. Das triebfreie Gefühl ist fein, das von Trieben beeinflusste Gefühl ist grob.“ (Vibh. 11)

Yathā ca dukkhā vedanā, evaṃ sukhādayopi. Tāpi hi jātivasena oḷārikā, sabhāvādivasena sukhumā honti. Tasmā yathā jātiādivasena sambhedo na hoti, tathā vedanānaṃ oḷārikasukhumatā veditabbā. Seyyathidaṃ, abyākatā jātivasena kusalākusalāhi sukhumā. Tattha katamā abyākatā? Kiṃ dukkhā? Kiṃ sukhā? Kiṃ samāpannassa? Kiṃ asamāpannassa? Kiṃ sāsavā? Kiṃ anāsavāti? Evaṃ sabhāvādibhedo na parāmasitabbo. Esa nayo sabbattha.
Und wie das leidvolle Gefühl, so verhält es sich auch mit dem freudvollen Gefühl und den anderen. Denn auch diese sind nach ihrer Art des Ursprungs grob, aber nach ihrem eigenen Wesen usw. fein. Darum ist die Grobheit und Feinheit der Gefühle so zu verstehen, dass keine Vermischung nach der Art des Ursprungs usw. stattfindet. Das heißt: Ein unbestimmtes Gefühl ist nach seiner Art des Ursprungs feiner als die heilsamen und unheilsamen Gefühle. Dabei darf man jedoch die Unterscheidung nach eigenem Wesen usw. nicht so verwechseln, dass man fragt: ‚Was ist das unbestimmte Gefühl? Ist es leidvoll? Ist es freudvoll? Ist es das eines in einer Errungenschaft Verweilenden? Ist es das eines nicht darin Verweilenden? Ist es von Trieben beeinflusst? Ist es triebfrei?‘ Dies ist die Methode überall.

Apica ‘‘taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya vedanā oḷārikā sukhumā daṭṭhabbā’’ti vacanato akusalādīsupi lobhasahagatāya dosasahagatā [Pg.232] vedanā aggi viya nissayadahanato oḷārikā, lobhasahagatā sukhumā. Dosasahagatāpi niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Niyatāpi kappaṭṭhitikā oḷārikā, itarā sukhumā. Kappaṭṭhitikāsupi asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Lobhasahagatā pana diṭṭhisampayuttā oḷārikā, itarā sukhumā. Sāpi niyatā kappaṭṭhitikā asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Avisesena ca akusalā bahuvipākā oḷārikā, appavipākā sukhumā. Kusalā pana appavipākā oḷārikā, bahuvipākā sukhumā.
Ferner, aufgrund des Ausspruchs: „In Beziehung auf dieses oder jenes Gefühl ist das eine Gefühl als grob, das andere als fein anzusehen“, gilt selbst unter den unheilsamen Gefühlen: Das von Hass begleitete Gefühl ist im Vergleich zu dem von Gier begleiteten Gefühl grob, da es wie ein Feuer seine eigene Grundlage verbrennt; das von Gier begleitete Gefühl ist fein. Auch das von Hass begleitete Gefühl ist grob, wenn es bestimmt (unabwendbar) ist, und fein, wenn es unbestimmt ist. Auch das bestimmte ist grob, wenn es ein ganzes Weltzeitalter andauert, und das andere ist fein. Selbst unter jenen, die ein Weltzeitalter andauern, ist das unangeleitete grob und das andere fein. Das von Gier begleitete Gefühl wiederum ist grob, wenn es mit falscher Ansicht verbunden ist, das andere ist fein. Auch dieses ist grob, wenn es bestimmt, ein Weltzeitalter andauernd und unangeleitet ist, das andere ist fein. Und im Allgemeinen sind unter den unheilsamen Gefühlen jene mit weitreichender Reifungswirkung grob, jene mit geringer Reifungswirkung fein. Unter den heilsamen Gefühlen jedoch sind jene mit geringer Reifungswirkung grob und jene mit weitreichender Reifungswirkung fein.

Apica kāmāvacarakusalā oḷārikā, rūpāvacarā sukhumā, tato arūpāvacarā, tato lokuttarā. Kāmāvacarā ca dānamayā oḷārikā, sīlamayā sukhumā. Sīlamayāpi oḷārikā, tato bhāvanāmayā sukhumā. Bhāvanāmayāpi duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tihetukāpi sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Rūpāvacarā ca paṭhamajjhānikā oḷārikā…pe… pañcamajjhānikā sukhumāva. Arūpāvacarā ca ākāsānañcāyatanasampayuttā oḷārikā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasampayuttā sukhumāva. Lokuttarā ca sotāpattimaggasampayuttā oḷārikā…pe… arahattamaggasampayuttā sukhumāva. Esa nayo taṃtaṃbhūmivipākakiriyāvedanāsu dukkhādiasamāpannādisāsavādivasena vuttavedanāsu ca. Okāsavasena vāpi niraye dukkhā oḷārikā, tiracchānayoniyaṃ sukhumā…pe… paranimmitavasavattīsu sukhumāva. Yathā ca dukkhā, evaṃ sukhāpi sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbā. Vatthuvasena cāpi hīnavatthukā yā kāci vedanā oḷārikā, paṇītavatthukā sukhumā. Hīnapaṇītabhede yā oḷārikā, sā hīnā. Yā ca sukhumā, sā paṇītāti daṭṭhabbā.
Ferner ist das sinnensphärisch-heilsame Gefühl grob und das feinstofflich-heilsame fein; feiner als dieses ist das immateriell-heilsame, und feiner als jenes das überweltliche. Unter den sinnensphärischen Gefühlen ist das durch Geben entstandene grob, das durch Tugend entstandene fein. Das durch Tugend entstandene wiederum ist grob, das durch geistige Entfaltung entstandene feiner als dieses. Unter den durch Entfaltung entstandenen Gefühlen ist das zweiursächliche grob, das dreiursächliche fein. Unter den dreiursächlichen wiederum ist das angeleitete grob, das unangeleitete fein. Unter den feinstofflichen Gefühlen ist das zur ersten Vertiefung gehörige grob ... und so weiter bis ... das zur fäunften Vertiefung gehörige wahrlich fein ist. Unter den immateriellen Gefühlen ist das mit dem Raumunendlichkeitsgebiet verbundene grob ... und so weiter bis ... das mit dem Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmungsgebiet verbundene wahrlich fein ist. Unter den überweltlichen Gefühlen ist das mit dem Pfad des Stromeintritts verbundene grob ... und so weiter bis ... das mit dem Pfad der Arhatschaft verbundene wahrlich fein ist. Diese Methode ist ebenso auf die Reifungs- und funktionellen Gefühle der jeweiligen Ebenen anzuwenden, wie auch auf die Gefühle, die im Hinblick auf Leidvolles usw., das Verweilen in einer Errungenschaft usw., das Beeinflusstsein von Trieben usw. dargelegt wurden. Auch hinsichtlich des Ortes ist das in der Hölle erfahrene leidvolle Gefühl grob, das im Tierreich erfahrene fein ... und so weiter bis ... das unter den Paranimmitavasavatti-Göttern erfahrene wahrlich fein ist. Und wie das leidvolle Gefühl, so ist auch das freudvolle Gefühl überall entsprechend zuzuordnen. Auch hinsichtlich der materiellen Grundlage ist jedes Gefühl, das auf einer niederen Grundlage beruht, grob, und jenes auf einer edlen Grundlage fein. Bei dieser Unterscheidung von nieder und edel ist anzusehen: Was grob ist, ist nieder; was fein ist, ist edel.

Dūrasantikapade pana ‘‘akusalā vedanā kusalābyākatāhi vedanāhi dūre, akusalā vedanā akusalāya vedanāya santike’’tiādinā (vibha. 13) nayena vibhaṅge vibhattā. Tasmā akusalā vedanā visabhāgato asaṃsaṭṭhato asarikkhato ca kusalābyākatāhi dūre, tathā kusalābyākatā akusalāya. Esa nayo sabbavāresu. Akusalā [Pg.233] pana vedanā sabhāgato saṃsaṭṭhato sarikkhato ca akusalāya santiketi idaṃ vedanāya atītādivibhāge vitthārakathāmukhaṃ. Taṃtaṃvedanāsampayuttānaṃ pana saññādīnampi etaṃ evameva veditabbaṃ.
Hinsichtlich der Bestimmung von „fern und nah“ ist dies im Vibhaṅga nach folgender Methode analysiert worden: „Ein unheilsames Gefühl ist weit entfernt von heilsamen und unbestimmten Gefühlen; ein unheilsames Gefühl ist nahe einem unheilsamen Gefühl“ usw. (Vibh. 13). Darum ist ein unheilsame Gefühl wegen seiner Unähnlichkeit, seiner Unverbundenheit und mangelnden Gleichartigkeit weit entfernt von heilsamen und unbestimmten Gefühlen; ebenso sind die heilsamen und unbestimmten Gefühle weit entfernt vom unheilsamen Gefühl. Diese Methode gilt für alle Fälle. Dass jedoch ein unheilsames Gefühl wegen seiner Ähnlichkeit, seiner Verbundenheit und Gleichartigkeit nahe einem unheilsamen Gefühl ist – dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Einteilung des Gefühls nach Vergangenheit usw. Und ebenso ist dies auch für die Wahrnehmung und die anderen Daseinsfaktoren zu verstehen, die mit den jeweiligen Gefühlen assoziiert sind.

Ye panettha vedanādīsu cakkhu…pe… jarāmaraṇanti peyyālena saṃkhittesu ca dhammesu lokuttaradhammā āgatā, te asammasanūpagattā imasmiṃ adhikāre na gahetabbā. Te pana kevalaṃ tena tena padena saṅgahitadhammadassanavasena ca abhiññeyyaniddese āgatanayena ca vuttā. Yepi ca sammasanūpagā, tesu ye yassa pākaṭā honti, sukhena pariggahaṃ gacchanti, tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ. Jātijarāmaraṇavasena visuṃ sammasanābhāvepi jātijarāmaraṇavantesuyeva pana sammasitesu tānipi sammasitāni hontīti pariyāyena tesampi vasena sammasanaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atītānāgatapaccuppannaṃ aniccato vavatthetītiādinā nayena atītattikasseva ca vasena sammasanassa vuttattā ajjhattādibhedaṃ anāmasitvāpi atītattikasseva vasena paricchinditvāpi aniccādito sammasanaṃ kātabbameva.
Was nun jene überweltlichen Phänomene betrifft, die hier unter den Dingen vorkommen, die durch das Abkürzungszeichen „Auge ... bis hin zu Altern und Tod“ zusammengefasst sind, so sind sie in diesem Zusammenhang nicht heranzuziehen, da sie sich nicht für die kontemplative Untersuchung (sammasana) eignen. Sie wurden vielmehr bloß erwähnt, um die durch die jeweiligen Begriffe erfassten Phänomene aufzuzeigen, sowie nach der Methode, die in der Erklärung der direkt zu erkennenden Dinge (abhiññeyyaniddese) dargelegt ist. Von jenen Phänomenen wiederum, die sich für die kontemplative Untersuchung eignen, sollte man die Untersuchung auf jene richten, die für einen selbst am deutlichsten hervortreten und sich leicht erfassen lassen. Man sollte verstehen, dass, obwohl es keine gesonderte Untersuchung im Hinblick auf Geburt, Altern und Tod gibt, diese dennoch indirekt als untersucht gelten, sobald jene Phänomene untersucht werden, die Geburt, Altern und Tod unterworfen sind; in diesem übertragenen Sinne ist die Untersuchung auch in Bezug auf sie dargelegt. Da zudem die Untersuchung nach der Methode „Er bestimmt das Vergangene, Zukünftige und Gegenwärtige als unbeständig“ usw. allein in Bezug auf die Triade der Zeit dargelegt wurde, ist die Untersuchung bezüglich Unbeständigkeit usw. auf jeden Fall durchzuführen, indem man sie allein gemäß dieser Zeittriade abgrenzt, selbst ohne die Einteilungen in Inneres usw. zu berühren.

Yaṃ pana aniccaṃ, taṃ yasmā niyamato saṅkhatādibhedaṃ hoti, tenassa pariyāyadassanatthaṃ, nānākārehi vā manasikārappavattidassanatthaṃ rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhatantiādimāha. Tañhi hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, aniccantikatāya ādiantavantatāya vā aniccaṃ. Paccayehi samāgantvā katattā saṅkhataṃ. Paccaye paṭicca nissāya samaṃ, saha vā uppannattā paṭiccasamuppannaṃ. Etena paccayehi katepi paccayānaṃ abyāpārataṃ dasseti. Khayadhammanti khīyanadhammaṃ khīyanapakatikaṃ. Vayadhammanti nassanadhammaṃ. Nayidaṃ mandībhāvakkhayavasena khayadhammaṃ, kevalaṃ vigamanapakatikaṃ. Pahūtassa mandībhāvopi hi loke khayoti vuccati. Virāgadhammanti nayidaṃ kuhiñci gamanavasena vayadhammaṃ, kevalaṃ sabhāvātikkamanapakatikaṃ. ‘‘Virāgo nāma jigucchanaṃ vā samatikkamo vā’’ti hi vuttaṃ. Nirodhadhammanti nayidaṃ sabhāvātikkamena punarāvattidhammaṃ, kevalaṃ apunarāvattinirodhena nirujjhanapakatikanti purimapurimapadassa atthavivaraṇavasena pacchimapacchimapadaṃ vuttanti veditabbaṃ.
Was aber unbeständig ist, da dies naturgemäß in das Bedingte usw. unterschieden wird, hat er darum, um dessen Synonyme aufzuzeigen oder um das Auftreten der Aufmerksamkeit in verschiedenen Aspekten zu zeigen, gesagt: 'Körperlichkeit, ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, ist unbeständig, bedingt' usw. Denn jene Körperlichkeit ist unbeständig in dem Sinne, dass sie nach dem Entstehen nicht mehr existiert, oder unbeständig wegen des Nicht-Dauerhaften oder weil sie einen Anfang und ein Ende besitzt. Sie ist 'bedingt' (saṅkhata), weil sie durch das Zusammentreffen von Bedingungen erzeugt wurde. Sie ist 'abhängig entstanden' (paṭiccasamuppanna), weil sie in Abhängigkeit von Bedingungen, gestützt auf sie, gleichermaßen oder zusammen entstanden ist. Damit zeigt er, dass selbst wenn etwas durch Bedingungen bewirkt wird, die Bedingungen selbst kein eigenes Bestreben haben. 'Dem Schwinden unterworfen' (khayadhamma) bedeutet, dass es die Natur des Schwindens hat, seinem Wesen nach schwindend. 'Dem Verfall unterworfen' (vayadhamma) bedeutet, dass es die Natur des Vergehens hat. Dies ist nicht dem Schwinden unterworfen im Sinne eines bloßen Nachlassens, sondern hat rein die Natur des gänzlichen Vergehens. Denn in der Welt wird auch das Nachlassen von etwas Reichlichem als 'Schwinden' bezeichnet. 'Der Entfärbung unterworfen' (virāgadhamma) bedeutet: dies ist nicht dem Verfall unterworfen im Sinne eines Weggehens an irgendeinen Ort, sondern hat rein die Natur des Überschreitens des eigenen Wesens. Denn es wurde gesagt: 'Entfärbung (virāga) bedeutet entweder Ekel oder Überschreitung.' 'Dem Aufhören unterworfen' (nirodhadhamma) bedeutet: dies ist kein Ding, das nach dem Überschreiten seines Wesens wiederkehrt, sondern es hat rein die Natur des Erlöschens durch ein Aufhören ohne Wiederkehr. So ist zu verstehen, dass jedes jeweils folgende Wort als Erklärung der Bedeutung des jeweils vorhergehenden Wortes dargelegt wurde.

Atha [Pg.234] vā ekabhavapariyāpannarūpabhaṅgavasena khayadhammaṃ, ekasantatipariyāpannarūpakkhayavasena vayadhammaṃ, rūpassa khaṇabhaṅgavasena virāgadhammaṃ, tiṇṇampi apunappavattivasena nirodhadhammantipi yojetabbaṃ.
Oder alternativ ist die Verbindung wie folgt herzustellen: 'dem Schwinden unterworfen' (khayadhamma) aufgrund des Vergehens der in einer einzigen Existenz begriffenen Körperlichkeit; 'dem Verfall unterworfen' (vayadhamma) aufgrund des Schwindens der in einer einzigen Kontinuität begriffenen Körperlichkeit; 'der Entfärbung unterworfen' (virāgadhamma) aufgrund des momentanen Vergehens der Körperlichkeit; 'dem Aufhören unterworfen' (nirodhadhamma) hinsichtlich aller drei aufgrund des Nicht-Wiederauftretens.

Jarāmaraṇaṃ aniccantiādīsu jarāmaraṇaṃ na aniccaṃ, aniccasabhāvānaṃ pana khandhānaṃ jarāmaraṇattā aniccaṃ nāma jātaṃ. Saṅkhatādīsupi eseva nayo. Antarapeyyāle jātiyāpi aniccāditāya eseva nayo.
In Passagen wie 'Altern und Tod sind unbeständig' ist das Altern und der Tod an sich nicht unbeständig; vielmehr wird es 'unbeständig' genannt, weil es das Altern und der Tod von Daseinsgruppen (khandha) ist, die ihrer Natur nach unbeständig sind. Ebenso verhält es sich bei 'bedingt' (saṅkhata) usw. Auch bei den Auslassungen (peyyāla) dazwischen bezüglich der Unbeständigkeit usw. der Geburt (jāti) gilt dieselbe Methode.

Jātipaccayā jarāmaraṇantiādi na vipassanāvasena vuttaṃ, kevalaṃ paṭiccasamuppādassa ekekaaṅgavasena saṅkhipitvā vavatthānato sammasanañāṇaṃ nāma hotīti pariyāyena vuttaṃ. Na panetaṃ kalāpasammasanañāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇameva taṃ hotīti. Asati jātiyāti liṅgavipallāso kato, asatiyā jātiyāti vuttaṃ hoti. Asati saṅkhāresūti vacanavipallāso kato, asantesu saṅkhāresūti vuttaṃ hoti. Bhavapaccayā jāti, asatītiādi ‘‘bhavapaccayā jāti, asati bhave natthi jātī’’tiādinā nayena yojetabbaṃ.
Die Passage 'Durch Geburt bedingt ist Altern und Tod' usw. ist nicht im Sinne der Einsicht (vipassanā) dargelegt, sondern es wurde metaphorisch gesagt, dass es 'Betrachtungswissen' (sammasanañāṇa) genannt wird, weil es die Phänomene durch Abkürzung und Bestimmung gemäß den einzelnen Gliedern des abhängigen Entstehens erfasst. Dies ist jedoch kein Wissen der Gruppenbetrachtung (kalāpasammasanañāṇa), sondern es ist vielmehr das Wissen um die Festigkeit der Gesetzmäßigkeit (dhammaṭṭhitiñāṇa). Bei 'asati jātiyā' wurde eine Vertauschung des grammatischen Geschlechts vorgenommen; gemeint ist 'asatiyā jātiyā' (wenn keine Geburt ist). Bei 'asati saṅkhāresu' wurde ein Numeruswechsel vorgenommen; gemeint ist 'asantesu saṅkhāresu' (wenn keine Gestaltungen vorhanden sind). 'Durch Werden bedingt ist Geburt; wenn das Werden nicht ist...' usw. ist in folgender Weise zu verbinden: 'Durch Werden bedingt ist Geburt; wenn das Werden nicht ist, gibt es keine Geburt' usw.

Sammasanañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Betrachtungswissens ist abgeschlossen.

6. Udayabbayañāṇaniddesavaṇṇanā
6. Erklärung der Darlegung des Wissens um Entstehen und Vergehen

49. Idāni anantaraṃ vuttassa sammasanañāṇassa nānānayehi bhāvanāthirakaraṇena pāraṃ gantvā ṭhitena aniccādito diṭṭhe saṅkhāre udayabbayena paricchinditvā aniccādito vipassanatthaṃ vuttassa udayabbayānupassanāñāṇassa niddese jātaṃ rūpantiādīsu santativasena yathāsakaṃ paccayehi nibbattaṃ rūpaṃ. Tassa jātassa rūpassa nibbattilakkhaṇaṃ jātiṃ uppādaṃ abhinavākāraṃ udayoti, vipariṇāmalakkhaṇaṃ khayaṃ bhaṅgaṃ vayoti, anupassanā punappunaṃ nisāmanā, udayabbaya anupassanāñāṇanti attho. Vedanādīsupi eseva nayo. Jātijarāmaraṇavantānaṃyeva udayabbayassa pariggahetabbattā jātijarāmaraṇānaṃ udayabbayābhāvato jātijarāmaraṇaṃ anāmasitvā jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavoti peyyālaṃ kataṃ. So evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ [Pg.235] passanto evaṃ jānāti ‘‘imesaṃ khandhānaṃ uppattito pubbe anuppannānaṃ rāsi vā nicayo vā natthi, uppajjamānānampi rāsito vā nicayato vā āgamanaṃ nāma natthi, nirujjhamānānampi disāvidisāgamanaṃ nāma natthi, niruddhānampi ekasmiṃ ṭhāne rāsito nicayato nidhānato avaṭṭhānaṃ nāma natthi. Yathā pana vīṇāya vādiyamānāya uppannassa saddassa neva uppattito pubbe sannicayo atthi, na uppajjamāno sannicayato āgato, na nirujjhamānassa disāvidisāgamanaṃ atthi, na niruddho katthaci sannicito tiṭṭhati, atha kho vīṇañca upavīṇañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti, evaṃ sabbepi rūpārūpino dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti.
49. Nun zur Darlegung des Wissens um die Betrachtung von Entstehen und Vergehen (udayabbayānupassanāñāṇa), das für jene Yogis dargelegt ist, die – nachdem sie durch die Festigung der Entfaltung (bhāvanā) des unmittelbar zuvor erwähnten Betrachtungswissens auf vielfältige Weise das jenseitige Ufer erreicht haben und dort verweilen – die Gestaltungen (saṅkhāra), die sie als unbeständig usw. erkannt haben, nach Entstehen und Vergehen abgrenzen, um sie als unbeständig usw. zu betrachten. In den Passagen wie 'die entstandene Körperlichkeit' (jātaṃ rūpaṃ) usw. bezieht sich 'Körperlichkeit' auf diejenige, die gemäß ihrer jeweiligen Kontinuität (santati) durch ihre entsprechenden Bedingungen hervorgebracht wurde. Von dieser entstandenen Körperlichkeit wird das Merkmal des Hervorgebrachtwerdens, d. h. das Entstehen (jāti), das Aufkommen (uppāda), das Erscheinen als etwas Neues, als 'Entstehen' (udayo) bezeichnet; das Merkmal der Veränderung, d. h. das Schwinden (khaya), das Vergehen der Kontinuität (bhaṅga), als 'Vergehen' (vayo). Und die 'Betrachtung' (anupassanā) ist das wiederholte Beobachten; dies ist die Bedeutung von 'Wissen um die Betrachtung von Entstehen und Vergehen'. Bei Gefühl (vedanā) usw. gilt dieselbe Methode. Da das Entstehen und Vergehen nur von jenen Daseinsgruppen erfasst werden muss, die Geburt, Altern und Tod aufweisen, und da Geburt, Altern und Tod selbst kein Entstehen und Vergehen haben, wurde das Altern und der Tod nicht direkt erwähnt, sondern die gekürzte Reihe (peyyāla) gebildet: 'das entstandene Auge ... pe ... das entstandene Werden'. Wenn er so das Entstehen und Vergehen der fünf Daseinsgruppen sieht, erkennt er Folgendes: 'Für diese Daseinsgruppen gibt es vor ihrem Entstehen keine ungeformte Anhäufung (rāsi) oder Ansammlung (nicaya); auch für die im Entstehen begriffenen gibt es kein Herbeikommen aus einer Anhäufung oder Ansammlung; für die im Vergehen begriffenen gibt es kein Entweichen in irgendeine Himmelsrichtung; und für die bereits Vergangenen gibt es an keinem Ort ein Fortbestehen in Form einer Anhäufung, Ansammlung oder Aufbewahrung. Genauso wie beim Spielen einer Laute der entstehende Klang vor seinem Entstehen keine vorherige Ansammlung hat, der entstehende Klang nicht aus einer Ansammlung herbeikommt, der vergehende Klang nicht in irgendeine Himmelsrichtung entweicht und der vergangene Klang nirgends angesammelt verweilt, sondern vielmehr in Abhängigkeit von der Laute, dem Bogen und der entsprechenden Anstrengung des Menschen entsteht, nachdem er zuvor nicht existiert hat, und nach dem Entstehen wieder vergeht – ebenso entstehen alle körperlichen und unkörperlichen Phänomene, ohne vorher existiert zu haben, und vergehen wieder, nachdem sie existiert haben.

50. Evaṃ saṅkhepato udayabbayadassanaṃ dassetvā idāni vitthārato dassetuṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayaṃ passanto kati lakkhaṇāni passatītiādīhi rāsito gaṇanaṃ pucchitvā, pañcannaṃ khandhānaṃ udayaṃ passanto pañcavīsati lakkhaṇāni passatītiādīhi rāsitova gaṇanaṃ vissajjetvā, puna rūpakkhandhassa udayaṃ passanto kati lakkhaṇāni passatītiādīhi vibhāgato gaṇanaṃ pucchitvā rūpakkhandhassa udayaṃ passanto pañca lakkhaṇāni passatītiādīhi vibhāgato gaṇanaṃ vissajjetvā, puna rūpakkhandhassa udayaṃ passanto katamāni pañca lakkhaṇāni passatītiādīhi lakkhaṇavibhāgaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ.
50. Nachdem so die Betrachtung von Entstehen und Vergehen in Kürze dargelegt wurde, wird sie nun ausführlich dargelegt. Zuerst wurde nach der Anzahl als Gruppe gefragt mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der fünf Daseinsgruppen sieht, wie viele Merkmale sieht er?' usw. Darauf wurde die Anzahl als Gruppe beantwortet mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der fünf Daseinsgruppen sieht, sieht er fünfundzwanzig Merkmale' usw. Danach wurde nach der detaillierten Anzahl gefragt mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der Körperlichkeitsgruppe sieht, wie viele Merkmale sieht er?' usw. Und dies wurde detailliert beantwortet mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der Körperlichkeitsgruppe sieht, sieht er fünf Merkmale' usw. Schließlich wurde nach der Unterscheidung der Merkmale gefragt mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der Körperlichkeitsgruppe sieht, welche fünf Merkmale sieht er?' usw., woraufhin die Antwort gegeben wurde.

Tattha avijjāsamudayā rūpasamudayoti ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā’’ti vuttāya avijjāya sati imasmiṃ bhave rūpassa uppādo hotīti attho. Paccayasamudayaṭṭhenāti paccayassa uppannabhāvenāti attho. Avijjātaṇhākammāni cettha idha paṭisandhihetubhūtā atītapaccayā. Imesu ca tīsu gahitesu saṅkhārupādānāni gahitāneva honti. Āhārasamudayāti pavattipaccayesu kabaḷīkārāhārassa balavattā soyeva gahito. Tasmiṃ pana gahite pavattihetubhūtāni utucittānipi gahitāneva honti. Nibbattilakkhaṇanti addhāsantatikhaṇavasena rūpassa uppādaṃ, uppādoyeva saṅkhatalakkhaṇattā lakkhaṇanti ca vutto. Pañca lakkhaṇānīti avijjā taṇhā kammāhārā nibbatti cāti imāni pañca [Pg.236] lakkhaṇāni. Avijjādayopi hi rūpassa udayo lakkhīyati etehīti lakkhaṇāni. Nibbatti pana saṅkhatalakkhaṇameva, tampi saṅkhatanti lakkhīyati etenāti lakkhaṇaṃ.
Darin bedeutet 'Durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht die Form' (avijjāsamudayā rūpasamudayo): Wenn Unwissenheit – das heißt die Verblendung im früheren Karma-Dasein – vorhanden ist, kommt es zum Entstehen der Form in diesem gegenwärtigen Dasein. 'Im Sinne des Entstehens durch Bedingungen' (paccayasamudayaṭṭhena) bedeutet: durch das Vorhandensein der Bedingung. Hierbei sind Unwissenheit, Begehren und Karma die vergangenen Bedingungen, die in diesem Leben als Ursache für die Wiederverbindung (Wiedergeburt) dienen. Wenn diese drei erfasst sind, sind Gestaltungen (saṅkhāra) und Anhaften (upādāna) implizit ebenfalls erfasst. 'Durch das Entstehen von Nahrung [entsteht Form]' (āhārasamudayā): Unter den Bedingungen für den Fortbestand wird wegen ihrer dominierenden Kraft eben nur die materielle Nahrung erfasst. Wenn diese jedoch erfasst ist, sind auch Temperatur (utu) und Geist (citta), die als Bedingungen des Fortbestands dienen, ebenfalls mit erfasst. 'Das Merkmal des Entstehens' (nibbattilakkhaṇa) bezieht sich auf das Entstehen der Form gemäß der Dauer, der Kontinuität und des Moments; dieses Entstehen selbst wird als 'Merkmal' bezeichnet, weil es ein Merkmal des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa) ist. 'Fünf Merkmale' (pañcalakkhaṇāni): Dies sind die fünf Merkmale, nämlich Unwissenheit, Begehren, Karma, Nahrung und Entstehen. Denn auch durch diese, wie Unwissenheit usw., wird das Entstehen der Form gekennzeichnet; darum werden sie 'Merkmale' genannt. Das Entstehen (nibbatti) jedoch ist wahrlich das Merkmal des Bedingten; auch dieses wird dadurch als 'bedingt' gekennzeichnet, weshalb es ein 'Merkmal' ist.

Avijjānirodhā rūpanirodhoti anāgatabhavassa paccayabhūtāya imasmiṃ bhave avijjāya arahattamaggañāṇena nirodhe kate paccayābhāvā anāgatassa rūpassa anuppādo nirodho hotīti attho. Paccayanirodhaṭṭhenāti paccayassa niruddhabhāvenāti attho. Nirodho cettha anāgatapaṭisandhipaccayānaṃ idha avijjātaṇhākammānaṃyeva nirodho. Āhāranirodhā rūpanirodhoti pavattipaccayassa kabaḷīkārāhārassa abhāve taṃsamuṭṭhānarūpābhāvo hoti. Vipariṇāmalakkhaṇanti addhāsantatikhaṇavasena rūpassa bhaṅgaṃ, bhaṅgoyeva saṅkhatalakkhaṇattā lakkhaṇanti vutto. Idha pañca lakkhaṇānīti avijjātaṇhākammāhārānaṃ abhāvanirodhā cattāri, vipariṇāmo ekanti pañca. Esa nayo vedanākkhanthādīsu. Ayaṃ pana viseso – arūpakkhandhānaṃ udayabbayadassanaṃ addhāsantativasena, na khaṇavasena. Phasso vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhānaṃ pavattipaccayo, taṃnirodhā ca tesaṃ nirodho. Nāmarūpaṃ viññāṇakkhandhassa pavattipaccayo, taṃnirodhā ca tassa nirodhoti.
Durch das Aufhören von Unwissenheit hört die Form auf (avijjānirodhā rūpanirodho) bedeutet: Wenn in diesem Dasein das Aufhören der Unwissenheit, welche die Bedingung für ein zukünftiges Dasein ist, durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft bewirkt wird, entsteht die zukünftige Form mangels einer Bedingung nicht mehr; dieses Nicht-Entstehen ist das Aufhören (nirodha). 'Im Sinne des Aufhörens durch das Aufhören von Bedingungen' (paccayanirodhaṭṭhena) bedeutet: durch den Zustand des Aufgehört-Habens der Bedingung. Und das 'Aufhören' bezieht sich hierbei ausschließlich auf das Aufhören von eben jener Unwissenheit, jenem Begehren und jener Karma-Aktivität in diesem Dasein, die die Bedingungen für eine zukünftige Wiederverknüpfung darstellen. 'Durch das Aufhören von Nahrung hört die Form auf' (āhāranirodhā rūpanirodho) bedeutet: Bei Abwesenheit der materiellen Nahrung, die eine Bedingung für den Fortbestand ist, findet das Nichtvorhandensein der durch diese Nahrung hervorgebrachten Form statt. 'Das Merkmal der Veränderung' (vipariṇāmalakkhaṇa) bezeichnet das Vergehen (bhaṅga) der Form gemäß Dauer, Kontinuität und Moment; dieses Vergehen selbst wird, da es ein Merkmal des Bedingten ist, als 'Merkmal' bezeichnet. In diesem Zusammenhang des Aufhörens sind die 'fünf Merkmale' die folgenden: die vier Arten des Aufhörens durch Abwesenheit von Unwissenheit, Begehren, Karma und Nahrung sowie als fünftes die Veränderung. Dieselbe Methode gilt für die Gefühlsgruppe usw. Es gibt jedoch diesen Unterschied: Das Betrachten des Entstehens und Vergehens der formlosen Gruppen (arūpakkhandha) erfolgt nach Dauer und Kontinuität, nicht aber nach dem Moment. Der Kontakt (phassa) ist die Fortbestandsbedingung für die Gefühls-, Wahrnehmungs- und Gestaltungsbaugruppe, und durch dessen Aufhören hören diese auf. Geist-und-Körper (nāmarūpa) ist die Fortbestandsbedingung für die Bewusstseinsgruppe, und durch deren Aufhören hört jene auf.

Keci panāhu – ‘‘catudhā paccayato udayabbayadassane atītādivibhāgaṃ anāmasitvāva sabbasāmaññavasena avijjādīhi udetīti uppajjamānabhāvamattaṃ gaṇhāti, na uppādaṃ. Avijjādinirodhā nirujjatīti anuppajjamānabhāvamattaṃ gaṇhāti, na bhaṅgaṃ. Khaṇato udayabbayadassane paccuppannānaṃ uppādaṃ bhaṅgaṃ gaṇhātī’’ti.
Einige Lehrer jedoch sagen: 'Beim Betrachten des Entstehens und Vergehens anhand der vierfachen Bedingungen erfasst man – ohne die Unterscheidung in Vergangenheit usw. zu berühren, sondern ganz allgemein – den Zustand des Entstehens durch Unwissenheit usw. als bloßes Entstehen-Werden, nicht aber als das eigentliche Entstehen (uppāda). Durch das Aufhören von Unwissenheit usw. vergeht es; so erfasst man nur den Zustand des Nicht-mehr-Entstehens, nicht aber das Vergehen (bhaṅga). Beim Betrachten des Entstehens und Vergehens nach dem Moment hingegen erfasst man sowohl das Entstehen als auch das Vergehen der gegenwärtigen [Dinge].'

Vipassamāno pana vipassako paṭhamaṃ paccayato udayabbayaṃ manasikaritvā vipassanākāle avijjādike caturo dhamme vissajjetvā udayabbayavanteyeva khandhe gahetvā tesaṃ udayabbayaṃ passati, evañca tassa vipassakassa ‘‘evaṃ rūpādīnaṃ udayo, evaṃ vayo, evaṃ rūpādayo udenti, evaṃ ventī’’ti paccayato ca khaṇato ca vitthārena udayabbayaṃ passato ‘‘iti kira ime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti ñāṇaṃ visadataraṃ hoti, saccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedā pākaṭā honti[Pg.237]. Yañhi so avijjādisamudayā khandhānaṃ samudayaṃ avijjādinirodhā ca khandhānaṃ nirodhaṃ passati, idamassa paccayato udayabbayadassanaṃ. Yaṃ pana nibbattilakkhaṇavipariṇāmalakkhaṇāni passanto khandhānaṃ udayabbayaṃ passati, idamassa khaṇato udayabbayadassanaṃ. Uppattikkhaṇeyeva hi nibbattilakkhaṇaṃ, bhaṅgakkhaṇe ca vipariṇāmalakkhaṇaṃ.
Wenn ein Übender jedoch Einsicht (vipassanā) übt, lenkt er zuerst die Aufmerksamkeit auf das Entstehen und Vergehen anhand der Bedingungen, lässt dann zum Zeitpunkt der Einsicht die vier Faktoren wie Unwissenheit usw. beiseite, erfasst nur die dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Daseinsgruppen (khandha) selbst und betrachtet deren Entstehen und Vergehen. Und so wird für diesen Einsicht Übenden, der das Entstehen und Vergehen ausführlich sowohl nach den Bedingungen als auch nach dem Moment betrachtet – denkend: 'So ist das Entstehen der Form usw., so das Vergehen; so entstehen die Form usw., so vergehen sie' –, die Erkenntnis viel klarer: 'Diese Phänomene entstehen fürwahr, ohne vorher existiert zu haben, und nachdem sie existiert haben, vergehen sie wieder.' Dadurch werden die Unterscheidungen der Wahrheiten, des abhängigen Entstehens, der Methoden und der Merkmale offensichtlich. Denn dass er das Entstehen der Daseinsgruppen durch das Entstehen von Unwissenheit usw. und das Aufhören der Daseinsgruppen durch das Aufhören von Unwissenheit usw. sieht, dies ist sein Betrachten des Entstehens und Vergehens nach den Bedingungen. Dass er aber beim Betrachten des Merkmals des Entstehens und des Merkmals der Veränderung das Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen sieht, dies ist sein Betrachten des Entstehens und Vergehens nach dem Moment. Denn nur im Moment des Entstehens (uppattikkhaṇa) ist das Merkmal des Entstehens gegenwärtig, und im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) das Merkmal der Veränderung.

Iccassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato paccayato udayadassanena samudayasaccaṃ pākaṭaṃ hoti janakāvabodhato. Khaṇato udayadassanena dukkhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti jātidukkhāvabodhato. Paccayato vayadassanena nirodhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti paccayānuppādena paccayavataṃ anuppādāvabodhato. Khaṇato vayadassanena dukkhasaccameva pākaṭaṃ hoti maraṇadukkhāvabodhato. Yañcassa udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti tatra sammohavighātato.
Für denjenigen, der so das Entstehen und Vergehen auf zweifache Weise – sowohl nach den Bedingungen als auch nach dem Moment – betrachtet, wird durch das Betrachten des Entstehens nach den Bedingungen die Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca) offensichtlich, da er die erzeugende Ursache (janaka) erkennt. Durch das Betrachten des Entstehens nach dem Moment wird die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) offensichtlich, da er das Leiden der Geburt (jāti-dukkha) erkennt. Durch das Betrachten des Vergehens nach den Bedingungen wird die Wahrheit vom Aufhören (nirodhasacca) offensichtlich, da er erkennt, dass durch das Nicht-Entstehen der Bedingungen auch das Nicht-Entstehen der bedingten Phänomene (paccayavanta) erfolgt. Durch das Betrachten des Vergehens nach dem Moment wird wiederum eben die Wahrheit vom Leiden offensichtlich, da er das Leiden des Todes (maraṇa-dukkha) erkennt. Und seine Betrachtung des Entstehens und Vergehens selbst – dies ist der weltliche Pfad –, dadurch wird die Wahrheit vom Pfad (maggasacca) offensichtlich, da dadurch die Verblendung in Bezug auf dieses [Entstehen und Vergehen] beseitigt wird.

Paccayato cassa udayadassanena anulomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti (ma. ni. 1.404; saṃ. ni. 2.21; udā. 1) avabodhato. Paccayato vayadassanena paṭilomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 1.406; saṃ. ni. 2.21; udā. 2) avabodhato. Khaṇato pana udayabbayadassanena paṭiccasamuppannā dhammā pākaṭā honti saṅkhatalakkhaṇāvabodhato. Udayabbayavanto hi saṅkhatā, te ca paṭiccasamuppannāti.
Und durch sein Betrachten des Entstehens nach den Bedingungen wird das abhängige Entstehen in direkter Reihenfolge (anuloma-paṭiccasamuppāda) offensichtlich, da er erkennt: 'Wenn dies vorhanden ist, ist jenes vorhanden.' Durch das Betrachten des Vergehens nach den Bedingungen wird das abhängige Entstehen in umgekehrter Reihenfolge (paṭiloma-paṭiccasamuppāda) offensichtlich, da er erkennt: 'Durch das Aufhören dieses [Faktors] hört jenes auf.' Durch das Betrachten des Entstehens und Vergehens nach dem Moment jedoch werden die abhängig entstandenen Phänomene (paṭiccasamuppannā dhammā) offensichtlich, da er die Merkmale des Bedingten (saṅkhata-lakkhaṇa) erkennt. Denn was dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist, ist bedingt, und was bedingt ist, ist abhängig entstanden.

Paccayato cassa udayadassanena ekattanayo pākaṭo hoti hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Khaṇato udayadassanena nānattanayo pākaṭo hoti navanavānaṃ uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato cassa udayabbayadassanena abyāpāranayo pākaṭo hoti dhammānaṃ avasavattibhāvāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ attadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato pana udayadassanena evaṃdhammatānayo pākaṭo hoti paccayānurūpena phalassuppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ akiriyadiṭṭhiṃ pajahati.
Und durch sein Betrachten des Entstehens nach den Bedingungen wird die Methode der Einheit (ekattanaya) offensichtlich, da er die Ununterbrochenheit des Kontinuums (santāna) durch die Verknüpfung von Ursache und Wirkung erkennt. Dadurch überwindet er die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) umso gründlicher. Durch das Betrachten des Entstehens nach dem Moment wird die Methode der Vielheit (nānattanaya) offensichtlich, da er das Entstehen von immer wieder neuen Phänomenen erkennt. Dadurch überwindet er die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) umso gründlicher. Und durch sein Betrachten des Entstehens und Vergehens nach den Bedingungen wird die Methode der Inaktivität (abyāpāranaya) offensichtlich, da er erkennt, dass die Phänomene sich nicht einer fremden Willensmacht unterwerfen (avasavattibhāva). Dadurch überwindet er die Selbstansicht (attadiṭṭhi) umso gründlicher. Durch das Betrachten des Entstehens nach den Bedingungen wiederum wird die Methode der gesetzmäßigen Natur (evaṃdhammatānaya) offensichtlich, da er das Entstehen der Wirkung entsprechend den jeweiligen Bedingungen erkennt. Dadurch überwindet er die Ansicht der Wirkungslosigkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi) umso gründlicher.

Paccayato [Pg.238] cassa udayadassanena anattalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti dhammānaṃ nirīhakattapaccayapaṭibaddhavuttitāvabodhato. Khaṇato udayabbayadassanena aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti hutvā abhāvāvabodhato, pubbantāparantavivekāvabodhato ca. Dukkhalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayehi paṭipīḷanāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayaparicchinnāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇe saṅkhatalakkhaṇassa tāvakālikattampi pākaṭaṃ hoti, udayakkhaṇe vayassa, vayakkhaṇe ca udayassa abhāvāvabodhatoti.
Ferner wird für diesen Yogi durch das Sehen des Entstehens aus Bedingungen das Merkmal des Nicht-Selbst offenbar, weil er die Inaktivität der Phänomene und ihre Abhängigkeit von Bedingungen für ihr Bestehen erkennt. Durch das Sehen des Entstehens und Vergehens in Bezug auf die Momente wird das Merkmal der Unbeständigkeit offenbar, weil er erkennt, dass sie nach dem Entstehen nicht mehr existieren, und weil er die Abwesenheit am vorderen und hinteren Ende erkennt. Auch das Merkmal des Leidens wird offenbar, weil er die Bedrängung durch Entstehen und Vergehen erkennt. Auch das spezifische Merkmal wird offenbar, weil er das durch Entstehen und Vergehen Begrenzte erkennt. Innerhalb des spezifischen Merkmals wird auch die Vorläufigkeit des Merkmals des Gestalteten offenbar, weil er das Fehlen des Vergehens im Moment des Entstehens und das Fehlen des Entstehens im Moment des Vergehens erkennt. So ist dies zu verstehen.

Tassevaṃ pākaṭībhūtasaccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedassa ‘‘evaṃ kira nāmime dhammā anuppannapubbā uppajjanti, uppannā nirujjhantī’’ti niccanavāva hutvā saṅkhārā upaṭṭhahanti. Na kevalañca niccanavāva, sūriyuggamane ussāvabindu viya udakapubbuḷo viya udake daṇḍarāji viya āragge sāsapo viya vijjuppādo viya ca parittaṭṭhāyino māyāmarīcisupinantaalātacakkagandhabbanagarapheṇakadaliādayo viya asārā nissārāti cāpi upaṭṭhahanti. Ettāvatā tena ‘‘vayadhammameva uppajjati, uppannañca vayaṃ upetī’’ti iminā ākārena samapaññāsa lakkhaṇāni paṭivijjhitvā ṭhitaṃ udayabbayānupassanā nāma paṭhamaṃ taruṇavipassanāñāṇaṃ adhigataṃ hoti, yassādhigamā ‘‘āraddhavipassako’’ti saṅkhaṃ gacchati. Imasmiṃ ñāṇe ṭhitassa obhāsādayo dasa vipassanūpakkilesā uppajjanti, yesaṃ uppattiyā akusalo yogāvacaro tesu maggañāṇasaññī hutvā amaggameva ‘‘maggo’’ti gaṇhāti, upakkilesajaṭājaṭito ca hoti. Kusalo pana yogāvacaro tesu vipassanaṃ āropento upakkilesajaṭaṃ vijaṭetvā ‘‘ete dhammā na maggo, upakkilesavimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggo’’ti maggañca amaggañca vavatthapeti. Tassevaṃ maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma.
Für jenen Yogi, für den die Einteilungen der Wahrheiten, der Methode des Entstehens in Abhängigkeit und der Merkmale auf diese Weise offenbar geworden sind, erscheinen die Gestaltungen als immerzu neu, indem er denkt: 'So wahrlich entstehen diese Phänomene, ohne zuvor entstanden zu sein, und vergehen nach dem Entstehen'. Und sie erscheinen nicht nur als immerzu neu, sondern auch als von kurzer Dauer wie ein Tautropfen beim Sonnenaufgang, wie eine Wasserblase, wie ein mit einem Stock gezogener Strich auf dem Wasser, wie ein Senfkorn auf einer Nadelspitze und wie ein Blitzschlag; und sie erscheinen auch als kernlos und substanzlos wie eine Illusion, eine Fata Morgana, ein Traum, ein Feuerrad, eine Geisterstadt, Schaum, ein Bananenstaudenstamm und dergleichen. Durch so viel hat er auf diese Weise – 'Nur das, was dem Vergehen unterworfen ist, entsteht, und was entstanden ist, vergeht' – die fünfzig Merkmale durchdrungen und das erste, noch junge Einsichtswissen erlangt, das 'Wissen von der Betrachtung des Entstehens und Vergehens' genannt wird, durch dessen Erlangung er als 'einer, der mit der Einsicht begonnen hat' bezeichnet wird. Bei demjenigen, der in diesem Wissen gefestigt ist, entstehen die zehn Trübungen der Einsicht, wie Lichtglanz und so weiter, durch deren Entstehen ein ungeschickter Yogi darin die Vorstellung eines Pfad-Wissens entwickelt, das, was nicht der Pfad ist, als 'den Pfad' ergreift und durch das Gewirr der Trübungen verstrickt wird. Ein geschickter Yogi jedoch wendet Einsicht auf diese an, entwirrt das Gewirr der Trübungen und bestimmt Pfad und Nicht-Pfad, indem er erkennt: 'Diese Zustände sind nicht der Pfad; vielmehr ist das von den Trübungen befreite, den Weg beschreitende Einsichtswissen der Pfad'. Das auf diese Weise im Wissen von Pfad und Nicht-Pfad gefestigte Wissen heißt 'Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad'.

Ettāvatā ca pana tena catunnaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti. Kathaṃ? Nāmarūpapariggahe sati paccayapariggahasambhavato dhammaṭṭhitiñāṇavacaneneva vuttena diṭṭhivisuddhisaṅkhātena nāmarūpavavatthāpanena dukkhasaccassa vavatthānaṃ kataṃ hoti, kaṅkhāvitaraṇavisuddhisaṅkhātena paccayapariggahaṇena samudayasaccassa vavatthānaṃ, udayabbayānupassanena ca khaṇato udayabbayadassanena dukkhasaccassa [Pg.239] vavatthānaṃ kataṃ, paccayato udayadassanena samudayasaccassa vavatthānaṃ, paccayato vayadassanena nirodhasaccassa vavatthānaṃ, yañcassa udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti tatra sammohavighātato imissañca maggāmaggañāṇadassanavisuddhiyaṃ vipassato sammā maggassa avadhāraṇena maggasaccassa vavatthānaṃ kataṃ. Evaṃ lokiyena tāva ñāṇena catunnaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hotīti.
Und ferner ist durch ihn insoweit die Bestimmung der vier Wahrheiten erfolgt. Wie? Wenn Name und Form erfasst werden, da die Erfassung der Bedingungen möglich ist, wird durch die als 'Reinheit der Ansicht' bezeichnete Bestimmung von Name und Form, welche eben mit den Worten 'Wissen um die Beständigkeit der Phänomene' ausgedrückt wird, die Bestimmung der Wahrheit vom Leiden vollzogen. Durch das Erfassen der Bedingungen, was als 'Reinheit durch Überwindung des Zweifels' bezeichnet wird, wird die Bestimmung der Wahrheit von der Entstehung vollzogen. Und durch die Betrachtung des Entstehens und Vergehens wird durch das Sehen des Entstehens und Vergehens in Bezug auf die Momente die Bestimmung der Wahrheit vom Leiden vollzogen, durch das Sehen des Entstehens aus Bedingungen die Bestimmung der Wahrheit von der Entstehung, durch das Sehen des Vergehens aus Bedingungen die Bestimmung der Wahrheit von der Erlöschung. Und da seine Schauung des Entstehens und Vergehens als 'dieser weltliche Pfad' gilt, wird durch die Vernichtung der Verwirrung darin, sowie für den Einsicht Übenden in dieser Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad durch die richtige Bestimmung des Pfades die Bestimmung der Wahrheit vom Pfad vollzogen. So wird vorerst durch das weltliche Wissen die Bestimmung der vier Wahrheiten vollzogen. Dies ist als Abschluss anzusehen.

Udayabbayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Erläuterung des Wissens um Entstehen und Vergehen ist abgeschlossen.

7. Bhaṅgānupassanāñāṇaniddesavaṇṇanā
7. Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Betrachtung des Vergehens

51. So udayabbayānupassanāyaṃ ṭhito yogāvacaro maggāmaggavavatthāpanena upakkilesavimuttaṃ vīthipaṭipannaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ ‘‘maggo’’ti ñatvā tilakkhaṇasallakkhaṇena tasseva maggassa suvisadakaraṇatthaṃ puna udayabbayānupassanaṃ ārabhitvā udayabbayena paricchinne saṅkhāre aniccādito vipassati. Evaṃ tassa taṃ ñāṇaṃ tikkhaṃ hutvā vahati, saṅkhārā lahuṃ upaṭṭhahanti, ñāṇe tikkhe vahante saṅkhāresu lahuṃ upaṭṭhahantesu uppādaṃ atikkamitvā bhaṅge eva sati santiṭṭhati. Nirodhādhimuttattā vā udayaṃ pahāya bhaṅgeyeva satiṃ upaṭṭhapeti. Etasmiṃ ṭhāne bhaṅgānupassanāñāṇaṃ uppajjati. Idāni tassa ñāṇassa niddese rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti rūpārammaṇaṃ cittaṃ uppajjitvā bhijjati. Atha vā rūpārammaṇabhāve cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti attho. Taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti taṃ rūpārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassatīti yena cittena taṃ rūpārammaṇaṃ khayato vayato diṭṭhaṃ, tassa cittassa aparena cittena bhaṅgaṃ anupassatīti attho. Tenāhu porāṇā – ‘‘ñātañca ñāṇañca ubho vipassatī’’ti. Cittanti cettha sasampayuttacittaṃ adhippetaṃ.
51. Jener in der Betrachtung des Entstehens und Vergehens gefestigte Yogi, der erkannt hat, dass das von den Trübungen befreite, den Weg beschreitende Wissen um das Entstehen und Vergehen durch die Bestimmung von Pfad und Nicht-Pfad 'der Pfad' ist, beginnt, um eben diesen Pfad durch das Einprägen der drei Merkmale noch klarer zu machen, von neuem mit der Betrachtung des Entstehens und Vergehens und betrachtet die durch Entstehen und Vergehen begrenzten Gestaltungen als unbeständig usw. Indem er dies tut, wird jenes sein Wissen scharf und fließt dahin; die Gestaltungen erscheinen rasch. Wenn das Wissen scharf dahinfließt und die Gestaltungen rasch erscheinen, überspringt die Achtsamkeit das Entstehen und gründet sich allein auf das Vergehen. Oder, weil sie auf das Aufhören ausgerichtet ist, gibt sie das Entstehen auf und lässt die Achtsamkeit allein auf dem Vergehen verweilen. An dieser Stelle entsteht das Wissen um die Betrachtung des Vergehens. Nun in der Erläuterung dieses Wissens [heißt es]: 'Mit einer materiellen Form als Objekt entsteht das Bewusstsein und vergeht': das Bewusstsein, das eine materielle Form als Objekt hat, entsteht und vergeht. Oder aber es bedeutet: Im Zustand einer materiellen Form als Objekt entsteht das Bewusstsein und vergeht. 'Es reflektiert über jenes Objekt': das bedeutet: Nachdem es über dieses materielle Objekt reflektiert und es erkannt hat, sieht es dieses unter dem Aspekt des Versiegens und Vergehens. 'Es betrachtet das Vergehen jenes Bewusstseins': das bedeutet: Das Vergehen jenes Bewusstseins, mit dem jenes materielle Objekt unter dem Aspekt des Versiegens und Vergehens gesehen wurde, wird durch ein nachfolgendes Bewusstsein betrachtet. Deshalb sagten die Alten: 'Sowohl das Erkannte als auch die Erkenntnis betrachtet er mit Einsicht.' Mit 'Bewusstsein' ist hier das von seinen mentalen Begleitfaktoren begleitete Bewusstsein gemeint.

Anupassatīti anu anu passati, anekehi ākārehi punappunaṃ passatīti attho. Tenāha anupassatīti kathaṃ anupassati, aniccato anupassatītiādi[Pg.240]. Tattha yasmā bhaṅgo nāma aniccatāya paramā koṭi, tasmā bhaṅgānupassako yogāvacaro sabbaṃ rūpagataṃ aniccato anupassati, no niccato. Tato aniccassa dukkhattā, dukkhassa ca anattattā, tadeva dukkhato anupassati, no sukhato. Anattato anupassati, no attato. Yasmā pana yaṃ aniccaṃ dukkhamanattā, na taṃ abhinanditabbaṃ. Yañca na abhinanditabbaṃ, na tattha rajjitabbaṃ. Tasmā esa tasmiṃ bhaṅgānupassanānusārena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti diṭṭhe rūpagate nibbindati, no nandati. Virajjati, no rajjati. So evaṃ virajjanto lokikeneva tāva ñāṇena rāgaṃ nirodheti, no samudeti, samudayaṃ na karotīti attho. Atha vā so evaṃ viratto yathā diṭṭhaṃ rūpagataṃ, tathā adiṭṭhampi anvayañāṇavasena nirodheti, no samudeti. Nirodhatova manasi karoti, nirodhamevassa passati, no samudayanti attho. So evaṃ paṭipanno paṭinissajjati, no ādiyati. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayampi hi aniccādianupassanā tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilesānaṃ pariccajanato, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandanato pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Tasmā tāya samannāgato bhikkhu yathāvuttena nayena kilese ca pariccajati, nibbāne ca pakkhandati. Nāpi nibbattanavasena kilese ādiyati, na adosadassitāvasena saṅkhatārammaṇaṃ. Tena vuccati paṭinissajjati, no ādiyatīti.
„Betrachten“ (anupassatīti) bedeutet „fortlaufend betrachten“ (anu anu passati); es bedeutet, dass man wieder und wieder unter verschiedenen Aspekten [wie Unbeständigkeit usw.] sieht. Deshalb sagte [der Älteste Dhammasenāpati]: „Wie schaut er betrachtend hin? Er schaut betrachtend als unbeständig hin“ usw. Da nun der Untergang (bhaṅgo) die äußerste Grenze der Unbeständigkeit ist, schaut der den Untergang betrachtende Yogi alle Körperlichkeit als unbeständig an, nicht als beständig. Da sodann das Unbeständige leidvoll ist und das Leidvolle unpersönlich, schaut er ebendiese als leidvoll an, nicht als freudvoll; er schaut sie als unpersönlich an, nicht als ein Selbst. Da ferner das, was unbeständig, leidvoll und unpersönlich ist, nicht zu begrüßen ist, und da man an dem, was nicht zu begrüßen ist, nicht haften soll, wird dieser [Yogi] im Einklang mit der Betrachtung des Untergangs, wenn jene Körperlichkeit als „unbeständig, leidvoll, unpersönlich“ gesehen wird, ihrer überdrüssig und erfreut sich nicht an ihr. Er wendet sich ab und haftet nicht. Indem er sich so abwendet, bringt er zunächst mit dem weltlichen Wissen die Gier zum Erlöschen, lässt sie nicht entstehen, bewirkt ihr Entstehen nicht – das ist die Bedeutung. Oder aber: Der so Abgewandte bringt, wie die gesehene Körperlichkeit, so auch die ungesehene [Körperlichkeit der Vergangenheit und Zukunft] mittels des Folgewissens (anvayañāṇa) zum Erlöschen und lässt sie nicht entstehen. Er lenkt die Aufmerksamkeit nur auf das Erlöschen, er sieht nur ihr Erlöschen, nicht ihr Entstehen – das ist die Bedeutung. Wer so praktiziert, lässt los (paṭinissajjati) und ergreift nicht (no ādiyati). Was ist damit gesagt? Denn auch diese Betrachtung der Unbeständigkeit usw. wird – da sie gliederweise (tadaṅgavasena) zusammen mit den Daseinsfaktoren und Gestaltungen die Befleckungen aufgibt und da sie, durch das Sehen der Fehler des Gestalteten, in das gegenteilige Nibbāna hineinspringt, weil sie sich ihm zuneigt – sowohl als „Loslassen durch Verzicht“ (pariccāgapaṭinissaggo) als auch als „Loslassen durch Hineinspringen“ (pakkhandanapaṭinissaggo) bezeichnet. Deshalb gibt der mit dieser [Betrachtung] ausgestattete Mönch auf die genannte Weise die Befleckungen auf und springt in das Nibbāna hinein. Er ergreift weder die Befleckungen im Sinne eines Erzeugens, noch das gestaltete Objekt im Sinne eines Nicht-Sehens von Fehlern. Daher heißt es: „Er lässt los, er ergreift nicht“.

52. Idānissa tehi ñāṇehi yesaṃ dhammānaṃ pahānaṃ hoti, taṃ dassetuṃ aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahatītiādi vuttaṃ. Tattha nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Rāganti sesaṃ taṇhaṃ. Samudayanti rāgassa uppattiṃ. Atha vā rūpagatassa udayaṃ. Ādānanti nibbattanavasena kilesānaṃ ādānaṃ. Vedanārammaṇatātiādīni idha ca heṭṭhā ca vuttanayeneva veditabbāni.
52. Um nun zu zeigen, das Aufgeben welcher Faktoren für diesen [Yogi] durch jene Erkenntnisse geschieht, wurde gesagt: „Wer als unbeständig betrachtet, gibt die Beständigkeitsvorstellung auf“ usw. Darin bedeutet „Entzücken“ (nandinti) das von Verzückung begleitete Begehren. „Gier“ (rāganti) bedeutet das übrige Begehren. „Entstehen“ (samudayanti) bedeutet das Entstehen der Gier; oder aber das Entstehen der Körperlichkeit. „Ergreifen“ (ādānanti) bedeutet das Ergreifen der Befleckungen im Sinne des Wiederentstehens. [Die Begriffe] „Gefühl als Objekt“ usw. sind sowohl hier als auch unten auf genau die bereits erklärte Weise zu verstehen.

Gāthāsu pana vatthusaṅkamanāti rūpādīsu ekekassa bhaṅgaṃ disvā puna yena cittena bhaṅgo diṭṭho, tassāpi bhaṅgadassanavasena purimavatthuto aññavatthusaṅkamanā. Paññāya ca vivaṭṭanāti udayaṃ pahāya vaye santiṭṭhanā. Āvajjanā balañcevāti rūpādīsu ekekassa bhaṅgaṃ disvā puna bhaṅgārammaṇassa cittassa bhaṅgadassanatthaṃ anantarameva āvajjanasamatthatā. Paṭisaṅkhā vipassanāti [Pg.241] esā ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassanā nāma. Ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijji, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho. Vuttampi cetaṃ porāṇehi –
In den Versen aber bedeutet „Wechsel des Objekts“ (vatthusaṅkamanā), dass man den Untergang eines jeden einzelnen [Faktors] wie Körperlichkeit usw. sieht, und dann, um den Untergang auch jenes Geistes zu sehen, mit dem dieser Untergang wahrgenommen wurde, vom früheren Objekt zu einem anderen Objekt übergeht. „Wenden der Weisheit“ (paññāya ca vivaṭṭanā) bedeutet das Verweilen beim Vergehen unter Aufgeben des Entstehens. „Kraft des Erwägens“ (āvajjanābalaṃ) bedeutet die Fähigkeit, unmittelbar danach zu erwägen, um den Untergang des Geistes zu sehen, der den Untergang zum Objekt hatte, nachdem man den Untergang eines jeden [Faktors] wie Körperlichkeit usw. gesehen hat. „Einsicht durch Überlegung“ (paṭisaṅkhā vipassanā) ist diese Betrachtung des Untergangs, die das Objekt überlegt. „Bestimmung beider als eins durch Angleichung an das Objekt“ (ārammaṇānuyogena ubho ekavavatthānaṃ) bedeutet: Durch das Angleichen an das gegenwärtig direkt wahrgenommene Objekt bestimmt man beide [Vergangenheit und Zukunft] als von genau derselben Natur: „Wie dieses [Gegenwärtige] zerfällt, so zerfielen auch in der Vergangenheit die gestalteten Phänomene und werden auch in der Zukunft zerfallen“. Dies wurde auch von den Alten gesagt:

‘‘Saṃvijjamānamhi visuddhadassano, tadanvayaṃ neti atītanāgate;
Sabbepi saṅkhāragatā palokino, ussāvabindū sūriyeva uggate’’ti.
„Wer reines Sehen in dem besitzt, was gegenwärtig existiert, überträgt diese Angleichung auf die Vergangenheit und Zukunft: Alle gestalteten Phänomene sind dem Verfall preisgegeben wie Tautropfen beim Aufgang der Sonne.“

Nirodhe adhimuttatāti evaṃ ubhinnaṃ bhaṅgavasena ekavavatthānaṃ katvā tasmiṃyeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā taggarutā tanninnatā tappoṇatā tappabbhāratāti attho. Vayalakkhaṇavipassanāti esā vayalakkhaṇavipassanā nāmāti vuttaṃ hoti. Ārammaṇañca paṭisaṅkhāti purimañca rūpādiārammaṇaṃ jānitvā. Bhaṅgañca anupassatīti tassārammaṇassa bhaṅgaṃ disvā tadārammaṇassa cittassa ca bhaṅgaṃ anupassati. Suññato ca upaṭṭhānanti tassevaṃ bhaṅgamanupassato ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, tesaṃ bhedo maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti suññato upaṭṭhānaṃ ijjhati. Tenāhu porāṇā –
„Entschiedenheit für das Erlöschen“ (nirodhe adhimuttatā) bedeutet: Nachdem man so die Bestimmung beider [Vergangenheit und Zukunft] als eins im Hinblick auf den Untergang vorgenommen hat, ist man eben diesem Erlöschen, welches als Untergang bezeichnet wird, zugewandt, schätzt es wert, neigt sich ihm zu, wendet sich ihm hin und gibt sich ihm hin – das ist die Bedeutung. „Einsicht in das Merkmal des Vergehens“ (vayalakkhaṇavipassanā) bedeutet: Dies wird als „Einsicht in das Merkmal des Vergehens“ bezeichnet. „Und nach Überlegung des Objekts“ (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) bedeutet: nachdem man das frühere Objekt wie Körperlichkeit usw. erkannt hat. „Und den Untergang betrachten“ (bhaṅgañca anupassati) bedeutet: Nachdem man den Untergang dieses Objekts gesehen hat, betrachtet man auch den Untergang des Geistes, der jenes Objekt hatte, fortlaufend. „Und das Erscheinen als leer“ (suññato ca upaṭṭhānanti) bedeutet: Demjenigen, der so den Untergang betrachtet, gelingt das Erscheinen als leer in der Form: „Nur gestaltete Phänomene zerfallen, ihr Zerfall ist der Tod, ein anderer existiert nicht“. Daher sagten die Alten:

‘‘Khandhā nirujjhanti na catthi añño, khandhāna bhedo maraṇanti vuccati;
Tesaṃ khayaṃ passati appamatto, maṇiṃva vijjhaṃ vajirena yoniso’’ti.
„Die Daseinsgruppen erlöschen, und kein anderer existiert; der Zerfall der Daseinsgruppen wird Tod genannt. Ihr Schwinden sieht der Achtsame weise, wie man einen Edelstein mit einem Diamanten durchbohrt.“

Adhipaññā vipassanāti yā ca ārammaṇapaṭisaṅkhā, yā ca bhaṅgānupassanā, yañca suññato upaṭṭhānaṃ, ayaṃ adhipaññā vipassanā nāmāti vuttaṃ hoti. Kusalo tīsu anupassanāsūti aniccānupassanādīsu tīsu cheko bhikkhu. Catasso ca vipassanāsūti nibbidādīsu ca catūsu vipassanāsu. Tayo upaṭṭhāne kusalatāti khayato vayato suññatoti imasmiñca tividhe upaṭṭhāne kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti sassatadiṭṭhiādīsu [Pg.242] nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhati. So evaṃ avedhamāno ‘‘aniruddhameva nirujjhati, abhinnameva bhijjatī’’ti pavattamanasikāro dubbalabhājanassa viya bhijjamānassa, sukhumarajasseva vippakiriyamānassa, tilānaṃ viya bhajjiyamānānaṃ sabbasaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitipavattanimittaṃ vissajjetvā bhedameva passati. So yathā nāma cakkhumā puriso pokkharaṇītīre vā nadītīre vā ṭhito thūlaphusitake deve vassante udakapiṭṭhe mahantamahantāni udakapubbuḷāni uppajjitvā uppajjitvā sīghaṃ sīghaṃ bhijjamānāni passeyya, evameva sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantīti passati. Evarūpañhi yogāvacaraṃ sandhāya vuttaṃ bhagavatā –
„Einsicht der höheren Weisheit“ (adhipaññā vipassanā) bedeutet: Jene Überlegung des Objekts, jene Betrachtung des Untergangs und jenes Erscheinen als leer – dies alles zusammen wird als „Einsicht der höheren Weisheit“ bezeichnet. „Geschickt in drei Betrachtungen“ (kusalo tīsu anupassanāsū) bedeutet: der in den drei Betrachtungen der Unbeständigkeit usw. erfahrene Mönch. „Und in den vier Einsichten“ (catasso ca vipassanāsū) bedeutet: in den vier Einsichten wie Überdruss usw. „Geschicklichkeit in bezug auf das dreifache Erscheinen“ (tayo upaṭṭhāne kusalatā) bedeutet: wegen der Geschicklichkeit in diesem dreifachen Erscheinen als Schwinden, Vergehen und Leersein. „Erschüttert nicht angesichts verschiedener Ansichten“ (nānādiṭṭhīsu na kampatī) bedeutet: Er schwankt nicht angesichts verschiedenartiger Ansichten wie der Ewigkeitsansicht usw. Er, der so unerschüttert ist, hat die Aufmerksamkeit darauf gerichtet, dass „nur das noch Unerloschene erlischt, nur das noch Unzerfallene zerfällt“. Er gibt das Zeichen des Entstehens, Bestehens und Fortlaufens aller gestalteten Phänomene auf und sieht nur deren Zerfall – gerade so, als sähe er das Zerbrechen eines zerbrechlichen Gefäßes, das Auseinanderstieben von feinem Staub oder das Rösten von Sesamsamen. Genauso wie ein sehender Mann, der am Ufer eines Teiches oder eines Flusses steht, während ein Regen mit großen Tropfen fällt, auf der Wasseroberfläche sehr große Wasserblasen entstehen und schnell wieder zerplatzen sieht, ebenso sieht er: „Alle gestalteten Phänomene zerfallen, sie zerfallen“. In Bezug auf einen solchen Yogi wurde vom Erhabenen gesagt:

‘‘Yathā pubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ;
Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170);
„Wie man eine Wasserblase betrachten würde, wie man eine Luftspiegelung betrachten würde: Wer so die Welt betrachte, den sieht der König des Todes nicht.“

Tassevaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantī’’ti abhiṇhaṃ passato aṭṭhānisaṃsaparivāraṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ balappattaṃ hoti. Tatrime aṭṭhānisaṃsā – bhavadiṭṭhippahānaṃ, jīvitanikantipariccāgo, sadāyuttapayuttatā, visuddhājīvitā, ussukkappahānaṃ, vigatabhayatā, khantisoraccapaṭilābho, aratiratisahanatāti. Tenāhu porāṇā –
Für denjenigen, der so beständig sieht: „Alle gestalteten Dinge zerfallen, zerfallen“, erlangt das Wissen um die Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanāñāṇa), welches von acht Vorteilen begleitet ist, Stärke. Hier sind diese acht Vorteile: das Aufgeben der Daseinsansicht (bhavadiṭṭhippahānaṃ), das Aufgeben der Verhaftung am Leben (jīvitanikantipariccāgo), die beständige Tatkraft (sadāyuttapayuttatā), reiner Lebensunterhalt (visuddhājīvitā), das Aufgeben von weltlichem Eifer (ussukkappahānaṃ), Freiheit von Furcht (vigatabhayatā), das Erlangen von Geduld und Sanftmut (khantisoraccapaṭilābho) sowie das Überwinden von Missfallen und weltlicher Lust (aratiratisahanatā). Deshalb sagten die Alten:

‘‘Imāni aṭṭhagguṇamuttamāni, disvā tahiṃ sammasatī punappunaṃ;
Ādittacelassirasūpamo muni, bhaṅgānupassī amatassa pattiyā’’ti.
„Nachdem er diese acht vortrefflichen Qualitäten gesehen hat, untersucht der Weise, der das Vergehen betrachtet, dort immer wieder [die gestalteten Dinge], gleich einem Mann, dessen Gewand oder Haupt in Flammen steht, um das Unsterbliche (amata) zu erreichen.“

Bhaṅgānupassanāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erläuterung der Darlegung des Wissens um die Betrachtung des Vergehens ist abgeschlossen.

8. Ādīnavañāṇaniddesavaṇṇanā
8. Erläuterung der Darlegung des Wissens um das Elend (ādīnavañāṇa)

53. Ādīnavañāṇaniddese uppādoti purimakammapaccayā idha uppatti. Pavattanti tathāuppannassa pavatti. Nimittanti sabbampi saṅkhāranimittaṃ. Āyūhanāti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Paṭisandhīti āyatiṃ uppatti. Gatīti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Nibbattīti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (dha. sa. 1289) evaṃ vuttā vipākappavatti[Pg.243]. Jātīti jarādīnaṃ paccayabhūtā bhavapaccayā jāti. Nippariyāyato tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ paṭhamapātubhāvo jāti. Jarāti khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhasantānassa purāṇabhāvo. Sokoti ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa cittasantāpo. Paridevoti ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. Upāyāsoti bhuso āyāso, ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. Ettha ca uppādādayo pañceva ādīnavañāṇassa vatthuvasena vuttā, sesā tesaṃ vevacanavasena. ‘‘Nibbatti jātī’’ti idañhi dvayaṃ uppādassa ceva paṭisandhiyā ca vevacanaṃ, ‘‘gati upapattī’’ti idaṃ dvayaṃ pavattassa, jarādayo nimittassāti. Tenāha –
53. In der Darlegung des Wissens um das Elend bedeutet „Entstehen“ (uppādo) das Entstehen hier [in dieser Existenz] aufgrund von früherem Karma als Bedingung. „Fortgang“ (pavatta) ist das Fortbestehen des auf diese Weise Entstandenen. „Zeichen“ (nimitta) bezeichnet das gesamte Zeichen der Gestaltungen. „Anhäufung“ (āyūhanā) ist das Karma, das zur Ursache für eine zukünftige Wiedergeburt wird. „Wiedergeburt“ (paṭisandhi) ist das zukünftige Entstehen. „Daseinsfährte“ (gati) bezeichnet jene Daseinsform, in welcher diese Wiedergeburt stattfindet. „Hervorbringung“ (nibbatti) ist das Erzeugen der Aggregate. „Wiedererscheinen“ (upapatti) ist der Fortgang der Reifung, wie es mit den Worten „entweder für einen, der eine Vertiefung erlangt hat, oder für einen, der wiedergeboren ist“ dargelegt ist. „Geburt“ (jāti) ist die Geburt aufgrund des Daseins als Bedingung, welche als Bedingung für Altern usw. fungiert. Im direkten Sinne ist Geburt das erste Erscheinen jener Aggregate, welche bei den in den verschiedenen Daseinsbereichen wiedergeborenen Wesen in Erscheinung treten. „Altern“ (jarā) ist der Zustand des Altwerdens des Aggregatstroms, der zu einer einzelnen Existenz gehört, was allgemein als Haarausfall, Zahnausfall etc. bekannt ist. „Kummer“ (soko) ist das Brennen des Geistes bei jemandem, der vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. „Wehklagen“ (paridevo) ist das jammernde Reden bei jemandem, der vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. „Verzweiflung“ (upāyāso) ist extreme Erschöpfung; es ist der Ärger selbst, der durch übermäßiges geistiges Leiden bei jemandem hervorgerufen wird, der vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. Und hierbei sind die fünf Ausdrücke, beginnend mit „Entstehen“, als die eigentlichen Objekte des Wissens um das Elend dargelegt; die übrigen Ausdrücke sind als deren Synonyme aufgeführt. Denn dieses Paar, „Hervorbringung“ und „Geburt“, ist ein Synonym sowohl für „Entstehen“ als auch für „Wiedergeburt“; das Paar „Daseinsfährte“ und „Wiedererscheinen“ ist ein Synonym für „Fortgang“; und „Altern“ usw. sind Synonyme für das „Zeichen“. Deshalb wurde gesagt:

‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati;
Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave ida’’nti. ca‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyatī’’ti. ca
„Man sieht Entstehen, Fortgang, das Zeichen, die Anhäufung und die Wiedergeburt als Leiden (dukkha); dies ist das Wissen um das Elend.“ Und: „Dieses Wissen um das Elend entsteht in Bezug auf fünf Bereiche.“

Sabbapadesu ca bhayanti iccetassa vacanassa bhayaṃ itīti padacchedo. Bhayanti pīḷāyogato sappaṭibhayatāya bhayaṃ. Itīti bhayatupaṭṭhānassa kāraṇaniddeso.
Und bei allen Ausdrücken ist für das Wort „bhayanti“ die Worttrennung als „bhayaṃ iti“ vorzunehmen. „Furchterregend“ (bhayaṃ) bedeutet so genannt wegen der Verbindung mit Bedrängnis und aufgrund der Tatsache, dass es Gefahren birgt. Das Wort „iti“ dient zur Angabe der Ursache für das Erscheinen als furchterregend (bhayatupaṭṭhānassa kāraṇaniddeso).

Anuppādo khemanti santipade ñāṇantiādi pana ādīnavañāṇassa paṭipakkhañāṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Bhayatupaṭṭhānena vā ādīnavaṃ disvā ubbiggahadayānaṃ abhayampi atthi khemaṃ nirādīnavanti assāsajananatthampi etaṃ vuttaṃ. Yasmā vā yassa uppādādayo bhayato sūpaṭṭhitā honti, tassa tappaṭipakkhaninnaṃ cittaṃ hoti, tasmā bhayatupaṭṭhānavasena siddhassa ādīnavañāṇassa ānisaṃsadassanatthampetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Anuppādo appavattantiādi nibbānameva. Santipadeti santikoṭṭhāse, nibbāneti attho. Anussavavasenāpi hi santipadanti nāmamattaṃ gahetvā uppannaṃ ñāṇampi ‘‘santipade ñāṇa’’nti vuttaṃ.
Die Passage „Das Nicht-Entstehen ist Sicherheit, das Wissen bezüglich des Zustands des Friedens“ usw. wiederum wurde dargelegt, um das dem Wissen um das Elend entgegengesetzte Wissen aufzuzeigen. Oder aber, es wurde dargelegt, um denjenigen Trost zu spenden, deren Herzen erschrocken sind, nachdem sie das Elend durch das Erscheinen als furchterregend geschaut haben, indem gezeigt wird: „Es gibt auch Furchtlosigkeit, Sicherheit und einen Zustand frei von Elend.“ Oder man muss verstehen: Da für jemanden, dem das Entstehen usw. deutlich als furchterregend erscheint, der Geist sich dem Entgegengesetzten zuneigt, wurde dies dargelegt, um den Nutzen des durch das Erscheinen als furchterregend vollendeten Wissens um das Elend aufzuzeigen. „Nicht-Entstehen ist Nicht-Fortgang“ usw. bezieht sich auf das Nibbāna selbst. „Im Zustand des Friedens“ (santipade) bedeutet im Bereich des Friedens, im Nibbāna. Denn selbst ein Wissen, das entstanden ist, indem man bloß den Namen „Zustand des Friedens“ durch Hörensagen erfasst hat, wird als „Wissen bezüglich des Zustands des Friedens“ bezeichnet.

Uppādo bhayaṃ, anuppādo khemantiādi vipakkhapaṭipakkhavasena ubhayaṃ samāsetvā uppajjamānaṃ ñāṇaṃ gahetvā vuttaṃ. Ettha ca yaṃ bhayaṃ, taṃ yasmā niyamato dukkhaṃ. Yañca dukkhaṃ, taṃ vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisehi avippamuttattā sāmisameva. Yañca sāmisaṃ, taṃ saṅkhāramattameva. Tasmā [Pg.244] uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇantiādi vuttaṃ. Evaṃ santepi bhayākārena dukkhākārena sāmisākārena saṅkhārākārenāti evaṃ ākāranānattato pavattivasenettha nānattaṃ veditabbaṃ. Uppādo bhayaṃ, dukkhaṃ, sāmisaṃ, saṅkhārā cāti uppādādiliṅgamanapekkhitvā ‘‘netaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, netaṃ saraṇamuttama’’ntiādīsu (dha. pa. 189) viya attano liṅgāpekkhameva vuttaṃ. Saṅkhārāti ca ekattamanapekkhitvā ‘‘appaccayā dhammā, asaṅkhatā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 7-8) viya bahuvacanaṃ kataṃ, uppādādīnaṃ vā saṅkhārekadesattā ‘‘uttare pañcālā, dakkhiṇe pañcālā’’tiādīsu viya bahunnaṃ ekadesepi bahuvacanaṃ katanti veditabbaṃ. Khemaṃ sukhaṃ nirāmisaṃ nibbānanti nibbānameva vuttākārānaṃ paṭipakkhavasena catudhā vuttaṃ. Dasa ñāṇe pajānātīti ādīnave ñāṇaṃ pajānanto uppādādivatthukāni pañca, anuppādādivatthukāni pañcāti dasa ñāṇe pajānāti paṭivijjhati sacchikaroti. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti ādīnavañāṇassa ceva santipadañāṇassa cāti imesaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti paramadiṭṭhadhammanibbānādivasena pavattāsu diṭṭhīsu na vedhatīti.
Die Formulierung „Entstehen ist furchterregend, Nicht-Entstehen ist Sicherheit“ usw. wurde dargelegt, indem das Wissen erfasst wurde, das entsteht, wenn man beide Seiten nach dem Prinzip von Gegenteil und Gegenmittel zusammenfasst. Und hierbei ist das, was furchterregend ist, notwendigerweise leidvoll. Und was leidvoll ist, ist mit Bindungen behaftet, da es nicht frei ist von den materiellen Bindungen des Daseinskreislaufs, der Welt und der Befleckungen. Und was mit Bindungen behaftet ist, ist bloß eine Gestaltung. Daher wurde gesagt: „Die Weisheit beim Erscheinen des Entstehens als furchterregend, [das Erkennen] 'Entstehen ist Leiden', ist das Wissen um das Elend“ usw. Obwohl dies so ist, muss der Unterschied hierbei in der Weise des Auftretens durch verschiedene Aspekte verstanden werden: als Aspekt des Furchterregenden, Aspekt des Leidvollen, Aspekt des mit Bindungen Behafteten und Aspekt der Gestaltung. Der Ausdruck „Entstehen ist furchterregend, leidvoll, mit Bindungen behaftet und gestaltete Dinge“ wurde ohne Rücksicht auf das grammatikalische Geschlecht von „Entstehen“ formuliert, sondern – wie in den Versen „Das ist wahrlich keine sichere Zuflucht...“ usw. – in Übereinstimmung mit dem eigenen Geschlecht der Worte. Und das Wort „Gestaltungen“ (saṅkhārā) wurde im Plural verwendet, ohne Rücksicht auf die Einheitlichkeit, ähnlich wie in den Passagen „unbedingte Phänomene, ungestaltete Phänomene“ usw.; oder man muss verstehen, dass, weil Entstehen usw. nur ein Teilbereich der Gestaltungen sind, der Plural für einen Teil von vielen verwendet wurde, so wie im weltlichen Sprachgebrauch „die nördlichen Pañcālas, die südlichen Pañcālas“ etc. Die Ausdrücke „Sicherheit, Glück, frei von Bindungen, Nibbāna“ bezeichnen das Nibbāna selbst, welches als Gegenmittel zu den oben genannten vier Aspekten vierfach beschrieben wird. „Er erkennt zehn Erkenntnisse“ bedeutet: Wer das Wissen um das Elend klar versteht, erkennt, durchdringt und verwirklicht zehn Erkenntnisse, nämlich die pfünf, die das Entstehen usw. zum Objekt haben, und die fünf, die das Nicht-Entstehen usw. zum Objekt haben. „Geschicklichkeit in zwei Erkenntnissen“ bezieht sich auf die Geschicklichkeit in diesen beiden Erkenntnissen: dem Wissen um das Elend und dem Wissen um den Zustand des Friedens. „Er wankt nicht inmitten verschiedener Ansichten“ bedeutet, dass er angesichts von Ansichten, die wie jene über ein vermeintliches „Nibbāna im gegenwärtigen Leben“ etc. auftreten, nicht erschüttert wird.

Ādīnavañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erläuterung der Darlegung des Wissens um das Elend ist abgeschlossen.

9. Saṅkhārupekkhāñāṇaniddesavaṇṇanā
9. Erläuterung der Darlegung des Wissens um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa)

54. Saṅkhārupekkhāñāṇaniddese uppādādīni vuttatthāneva. Dukkhanti bhayanti sāmisanti saṅkhārāti uppādādimuñcanañāṇassa kāraṇavacanāni. Evañca lakkhaṇato saṅkhārupekkhaṃ dassetvā idāni atthato dassetuṃ uppādo saṅkhārā, te saṅkhāre ajjhupekkhatīti saṅkhārupekkhātiādimāha. Tattha saṅkhāre ajjhupekkhatīti tassa āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattayassa diṭṭhattā lakkhaṇavicinane pahīnabyāpārassa āditte viya tayo bhave passato saṅkhāraggahaṇe majjhattassa taṃ vipassanāñāṇaṃ te saṅkhāre visesena ca ikkhati, gahaṇena vajjitañca hutvā ikkhati oloketīti saṅkhārupekkhā nāmāti attho. Yathā loke visesena jayanto adhijayatīti, annena vajjito vasanto upavasatīti vuccati. Puna saṅkhāre aniccādito vipassitvā gahaṇe majjhattabhāvasaṇṭhitaṃ [Pg.245] saṅkhārupekkhampi aniccādito vipassitvā tassāpi saṅkhārupekkhāya gahaṇe majjhattākārasaṇṭhitāya saṅkhārupekkhāya sabbhāvato ye ca saṅkhārā yā ca upekkhātiādi vuttaṃ.
54. In der Darlegung des Wissens um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen haben Begriffe wie 'Entstehen' usw. die bereits genannte Bedeutung. Die Bezeichnungen 'Leiden', 'Furcht', 'mit materiellen Triebfedern behaftet' und 'Gestaltungen' sind Ausdrücke für die Ursache des Wissens um die Befreiung von Entstehen usw. Nachdem so der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen anhand seiner Merkmale gezeigt wurde, wird er nun seiner Bedeutung nach erklärt: 'Das Entstehen sind die Gestaltungen; wer auf diese Gestaltungen mit Gleichmut blickt, besitzt Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' usw. Darin bedeutet 'wer auf diese Gestaltungen mit Gleichmut blickt': Da die drei Merkmale durch das Vipassanā-Wissen des tatkräftig Übenden gesehen wurden, hat er die Bemühung beim Erforschen der Merkmale aufgegeben; wie jemand, der drei brennende Häuser sieht, blickt er auf die drei Daseinsbereiche und verhält sich neutral beim Erfassen der Gestaltungen. Dieses Vipassanā-Wissen sieht jene Gestaltungen auf besondere Weise und schaut auf sie, indem es frei von Anhaftung ist; daher wird es 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' genannt. Dies ist die Bedeutung. Wie in der Welt gesagt wird, dass jemand, der in besonderem Maße siegt, 'hervorragend siegt', oder jemand, der ohne Nahrung lebt, 'fastet'. Wiederum: Nachdem man die Gestaltungen als unbeständig usw. mittels Vipassanā betrachtet hat, verweilt auch der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen in einem Zustand der Neutralität beim Erfassen. Wenn man auch diesen Gleichmut gegenüber den Gestaltungen als unbeständig usw. betrachtet, entsteht ein zweiter Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, welcher in einer neutralen Weise bezüglich des Erfassens des ersten Gleichmuts verweilt; wegen des Vorhandenseins dieses Zustands wurde gesagt: 'welche Gestaltungen auch immer und welcher Gleichmut auch immer' usw.

55. Idāni saṅkhārupekkhāya cittābhinīhārabhedaṃ dassetuṃ katihākārehītiādimāha. Tattha saṅkhārupekkhāyāti bhummavacanaṃ. Cittassa abhinīhāroti saṅkhārupekkhālābhino tato aññassa cittassa saṅkhārupekkhābhimukhaṃ katvā bhusaṃ haraṇaṃ. Abhimukhattho hi ettha abhisaddo, bhusattho nīsaddo. Katihākārehīti pucchitaṃ pucchaṃ aṭṭhahākārehīti vissajjetvā dutiyapucchāvissajjaneneva te aṭṭhākāre dassetukāmo te adassetvāva puthujjanassa katihākārehītiādi pucchaṃ akāsi. Puthujjanassāti ettha pana –
55. Um nun die verschiedenen Arten der Ausrichtung des Geistes beim Gleichmut gegenüber den Gestaltungen zu zeigen, sprach er: 'Auf wie viele Weisen...' usw. Darin ist das Wort 'saṅkhārupekkhāya' ein Lokativ. 'Die Ausrichtung des Geistes' bedeutet: Für jemanden, der den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen erlangt hat, wird ein anderer Geist als jener auf den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen hin ausgerichtet und intensiv dorthin gelenkt. Denn die Vorsilbe 'abhi-' drückt hier 'ausgerichtet auf' aus, und die Vorsilbe 'nī-' drückt 'intensiv' aus. Nachdem er die Frage 'Auf wie viele Weisen?' mit 'Auf acht Weisen' beantwortet hatte, und da er diese acht Weisen eben durch die Beantwortung der zweiten Frage darlegen wollte, stellte er, ohne sie direkt zu zeigen, die Frage: 'Auf wie viele Weisen für einen Weltling...' usw. In Bezug auf das Wort 'puthujjanassa' (für einen Weltling) gilt hier:

Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;
Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjanoti.
Zwei Arten von Weltlingen wurden verkündet vom Buddha, dem Verwandten der Sonne: der eine ist der blinde Weltling, der andere der edle Weltling.

Tattha yassa khandhadhātuāyatanādīsu uggahaparipucchāsavanadhāraṇapaccavekkhaṇādīni natthi, ayaṃ andhaputhujjano. Yassa tāni atthi, so kalyāṇaputhujjano. Duvidhopi panesa –
Darunter ist derjenige, für den in Bezug auf die Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesbereiche usw. das Lernen, Befragen, Anhören, Einprägen, Reflektieren usw. nicht existieren, ein blinder Weltling. Derjenige, für den diese existieren, ist ein edler Weltling. Dieser zweifache Weltling aber –

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;
Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti.
Wegen der Erzeugung vieler Befleckungen usw. wird er 'Weltling' genannt; weil er unter die gewöhnliche Volksmenge gerechnet wird, und weil diese Person von den Edlen getrennt ist.

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā, puthu nānāsantāpehi santappentīti puthujjanā, puthu nānāpariḷāhehi pariḍayhantīti puthujjanā, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti [Pg.246] (mahāni. 94). Puthūnaṃ vā gaṇanapathātītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā, puthu vā ayaṃ visuṃyeva saṅkhaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janotipi puthujjano. Tesu kalyāṇaputhujjano idhādhippeto itarassa bhāvanāya eva abhāvā.
Er ist nämlich ein Weltling aufgrund von Ursachen wie dem Erzeugen vieler Befleckungen verschiedenster Art usw. Wie es heißt: 'Sie erzeugen viele Befleckungen, daher sind sie Weltlinge; sie haben eine Vielzahl von nicht aufgegebenen Persönlichkeitsansichten, daher sind sie Weltlinge; sie blicken auf die Gesichter vieler Lehrer, daher sind sie Weltlinge; sie haben sich aus der Vielzahl aller Daseinsformen noch nicht erhoben, daher sind sie Weltlinge; sie bringen viele verschiedene karmische Gestaltungen hervor, daher sind sie Weltlinge; sie werden von vielen verschiedenen Fluten fortgeschwemmt, daher sind sie Weltlinge; sie werden von vielen verschiedenen Qualen gepeinigt, daher sind sie Weltlinge; sie verbrennen in vielen verschiedenen Bränden, daher sind sie Weltlinge; sie sind an den fünf Fesseln der Sinnlichkeit leidenschaftlich gehängt, gierig danach, gefesselt, betört, gänzlich verstrickt, angehaftet, verklebt und blockiert, daher sind sie Weltlinge; sie sind durch die fünf Hemmnisse behindert, blockiert, umhüllt, verschlossen, verdeckt und umgestürzt, daher sind sie Weltlinge' (Mahāniddesa 94). Oder weil sie zu der unzählbaren Menge von Menschen gehören, die der Lehre der Edlen abgewandt sind und ein niedriges Verhalten an den Tag legen, werden sie Weltlinge genannt. Oder weil diese Person als abgesondert, völlig getrennt von den mit Tugend, Gelehrsamkeit usw. ausgestatteten Edlen gilt, wird sie Weltling genannt. Unter diesen ist hier der edle Weltling gemeint, da für den anderen überhaupt keine geistige Entfaltung existiert.

Sekkhassāti ettha satta sekkhā sotāpattimaggaphalasakadāgāmimaggaphalaanāgāmimaggaphalaarahattamaggaṭṭhā. Te hi tisso sikkhā sikkhantīti sekkhā. Tesu sotāpattisakadāgāmianāgāmiphalaṭṭhā tayo idhādhippetā maggaṭṭhānaṃ saṅkhārupekkhāya cittābhinīhārābhāvā.
In Bezug auf das Wort 'sekkhassa' (für einen Übenden) gibt es sieben Übende: jene, die auf dem Pfad und der Frucht des Stromeintritts verweilen, auf dem Pfad und der Frucht der Einmalkehr, auf dem Pfad und der Frucht der Niekehr, sowie auf dem Pfad der Arhatschaft. Denn sie üben sich in den drei Schulungen, daher heißen sie Übende. Unter diesen sind hier die drei gemeint, die auf der Frucht des Stromeintritts, der Einmalkehr und der Niekehr verweilen, weil es für diejenigen, die auf den Pfaden verweilen, keine Ausrichtung des Geistes beim Gleichmut gegenüber den Gestaltungen gibt.

Vītarāgassāti ettha samucchedavigamena vigato rāgo assāti vītarāgo. Arahato etaṃ adhivacanaṃ. Tīsupi padesu jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ.
In Bezug auf das Wort 'vītarāgassa' (für einen Gierlosen) bedeutet dies: jemand, dessen Gier durch das Aufgeben durch Abschneiden gänzlich geschwunden ist, ist ein Gierloser. Dies ist eine Bezeichnung für einen Arhat. In allen drei Begriffen wird der Singular verwendet, um die Gattung zu bezeichnen.

Saṅkhārupekkhaṃ abhinandatīti tasmiṃ upekkhāvihāre phāsuvihārasaññaṃ paṭilabhitvā phāsuvihāranikantiyā saṅkhārupekkhābhimukho hutvā nandati, sappītikaṃ taṇhaṃ uppādetīti attho. Vipassatīti sotāpattimaggapaṭilābhatthaṃ aniccādivasena vividhā passati, sekkho uparimaggatthaṃ, vītarāgo diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ vipassati. Paṭisaṅkhāyāti aniccādivaseneva upaparikkhitvā. Yasmā pana sotāpannādayo ariyā sakaṃ sakaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjamānā udayabbayañāṇādīhi navahi vipassanāñāṇehi avipassitvā samāpajjituṃ na sakkonti, tasmā paṭisaṅkhāya vā phalasamāpattiṃ samāpajjatīti vuttaṃ.
Er freut sich über den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' bedeutet: Nachdem er in jenem Zustand des Gleichmutes die Wahrnehmung eines angenehmen Verweilens erlangt hat, freut er sich – ausgerichtet auf den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen – aus Verlangen nach diesem angenehmen Verweilen und bringt ein von Verzückung begleitetes Begehren hervor. Dies ist die Bedeutung. 'Er übt Vipassanā' bedeutet: Der Weltling übt Vipassanā in vielerlei Weise durch die Betrachtung als unbeständig usw., um den Pfad des Stromeintritts zu erlangen; der Übende übt Vipassanā für die höheren Pfade; der Gierlose übt Vipassanā für das angenehme Verweilen im gegenwärtigen Leben. 'Nach reiflicher Erwägung' bedeutet: eben durch die genaue Untersuchung als unbeständig usw. Weil aber die edlen Schüler wie die Stromeingetretenen usw., wenn sie in ihre jeweilige Frucht-Errungenschaft eintreten, dies nicht tun können, ohne zuvor mittels der neun Vipassanā-Wissensstufen, beginnend mit dem Wissen um Entstehen und Vergehen, Vipassanā geübt zu haben, darum wurde gesagt: 'Nach reiflicher Erwägung tritt er in die Frucht-Errungenschaft ein.'

Phalasamāpattiyā pavattidassanatthaṃ pana tesaṃ idaṃ pañhakammaṃ – kā phalasamāpatti? Ke taṃ samāpajjanti? Ke na samāpajjanti? Kasmā samāpajjanti? Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti? Kathaṃ ṭhānaṃ? Kathaṃ vuṭṭhānaṃ? Kiṃ phalassa anantaraṃ? Kassa ca phalaṃ anantaranti?
Um jedoch das Stattfinden der Frucht-Errungenschaft für jene darzulegen, wird folgendes System von Fragen aufgestellt: Was ist die Frucht-Errungenschaft? Wer tritt in sie ein? Wer tritt nicht in sie ein? Warum treten sie in sie ein? Wie geschieht das Eintreten in sie? Wie ist das Verweilen darin? Wie ist das Austreten daraus? Was folgt unmittelbar auf die Frucht? Und worauf folgt die Frucht unmittelbar?

Tattha kā phalasamāpattīti? Yā ariyaphalassa nirodhe appanā.
Darunter: Was ist die Frucht-Errungenschaft? Es ist die feste Konzentration des edlen Frucht-Geistes im Erlöschen.

Ke taṃ samāpajjanti? Ke na samāpajjantīti? Sabbepi puthujjanā na samāpajjanti. Kasmā? Anadhigatattā. Ariyā pana sabbepi samāpajjanti. Kasmā[Pg.247]? Adhigatattā. Uparimā pana heṭṭhimaṃ na samāpajjanti puggalantarabhāvūpagamanena paṭippassaddhattā, heṭṭhimā ca uparimaṃ anadhigatattā. Attano attanoyeva pana phalaṃ sabbepi samāpajjantīti idamettha sanniṭṭhānaṃ.
Wer tritt in sie ein? Wer tritt nicht in sie ein? Alle Weltlinge treten nicht in sie ein. Warum? Weil sie diese nicht erlangt haben. Alle Edlen hingegen treten in sie ein. Warum? Weil sie diese erlangt haben. Die höher Stehenden treten jedoch nicht in eine niedrigere Frucht-Errungenschaft ein, da diese durch das Erreichen eines anderen Personenstatus erloschen ist. Und die niedriger Stehenden treten nicht in eine höhere Frucht-Errungenschaft ein, weil sie diese noch nicht erlangt haben. Alle treten jedoch in ihre jeweils eigene Frucht ein. Dies ist hierbei die Entscheidung.

Keci pana ‘‘sotāpannasakadāgāminopi na samāpajjanti, uparimā dveyeva samāpajjantī’’ti vadanti. Idañca nesaṃ kāraṇaṃ – ete hi samādhismiṃ paripūrakārinoti. Taṃ puthujjanassāpi attanā paṭiladdhaṃ lokiyasamādhiṃ samāpajjanato akāraṇameva. Kiñcettha kāraṇākāraṇacintāya. Nanu idheva pāḷiyaṃ ‘‘katame dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti, katame dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.60) imesaṃ pañhānaṃ vissajjane ‘‘sotāpattiphalasamāpattatthāya sakadāgāmiphalasamāpattatthāyā’’ti (paṭi. ma. 1.60) visuṃ visuṃ vuttā. Tasmā sabbepi ariyā attano attano phalaṃ samāpajjantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ.
Einige [Lehrer] sagen jedoch: „Auch Stromeingetretene und Einmalwiederkehrende treten nicht [in die Fruchtbetretung] ein; nur die beiden oberen [Edlen] treten darin ein.“ Und dies ist ihr Grund dafür: „Denn diese sind im Hinblick auf die Konzentration vollkommen.“ Dies ist jedoch völlig unbegründet, da auch ein Weltling in die von ihm selbst erlangte weltliche Konzentration eintritt. Was nützt hier die Betrachtung über Grund und Nicht-Grund? Wird nicht genau hier im kanonischen Text bei der Beantwortung der Fragen: „Welche zehn Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch Einsicht? Welche zehn Gotrabhū-Zustände entstehen durch Einsicht?“ einzeln dargelegt: „zum Zwecke des Erreichens der Frucht des Stromeintritts, zum Zwecke des Erreichens der Frucht der Einmalwiederkehr“? Daher ist hier die Gewissheit zu fassen, dass alle Edlen in ihre jeweilige eigene Frucht eintreten.

Kasmā samāpajjantīti? Diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ. Yathā hi rājāno rajjasukhaṃ, devatā dibbasukhamanubhavanti, evaṃ ariyā ‘‘lokuttarasukhaṃ anubhavissāmā’’ti addhānaparicchedaṃ katvā icchiticchitakkhaṇe phalasamāpattiṃ samāpajjanti.
Warum treten sie [in die Fruchtbetretung] ein? Um im gegenwärtigen Leben glücklich zu verweilen. Denn so wie Könige das Glück der Herrschaft und Gottheiten das göttliche Glück erfahren, ebenso treten die Edlen mit dem Gedanken: „Wir wollen das überweltliche Glück erfahren“, nachdem sie eine zeitliche Begrenzung festgelegt haben, in jedem beliebigen Moment, in dem sie es wünschen, in die Fruchtbetretung ein.

Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānanti? Dvīhi tāva ākārehi assā samāpajjanaṃ hoti nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā, nibbānassa ca manasikārā. Yathāha – ‘‘dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro’’ti (ma. ni. 1.458). Ayaṃ panettha samāpajjanakkamo – phalasamāpattatthikena hi ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appeti. Phalasamāpattininnatāya cettha sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Ye pana vadanti ‘‘sotāpanno ‘phalasamāpattiṃ samāpajjissāmī’ti vipassanaṃ paṭṭhapetvā sakadāgāmī hoti, sakadāgāmī ca anāgāmī’’ti. Te vattabbā ‘‘evaṃ sati anāgāmī arahā bhavissati, arahā paccekabuddho, paccekabuddho ca buddho’’ti.
Und wie geschieht das Eintreten in sie, wie das Verweilen darin, wie das Austreten daraus? Zunächst erfolgt das Eintreten in sie auf zweifache Weise: durch das Nicht-Beachten jedes anderen Objekts außer dem Nibbāna und durch das Beachten des Nibbāna. Wie es heißt: „Zwei Bedingungen, Bruder, gibt es für das Erreichen der zeichenlosen Gemütsbefreiung: das Nicht-Beachten aller Zeichen und das Beachten des zeichenlosen Elements.“ Dies ist hierbei die Abfolge des Eintretens: Ein edler Jünger, der die Fruchtbetretung wünscht, sollte sich an einen einsamen Ort zurückziehen, in Abgeschiedenheit verweilen und die Gestaltungen im Hinblick auf Entstehen und Vergehen usw. kontemplieren. Bei diesem, dessen Einsicht sich stufenweise entfaltet, versenkt sich der Geist unmittelbar nach dem Gotrabhū-Wissen, welches die Gestaltungen zum Objekt hat, kraft der Fruchtbetretung im Erlöschen. Da der Geist zur Fruchtbetretung geneigt ist, entsteht hier selbst bei einem noch Lernenden nur die Frucht, nicht der Pfad. Diejenigen jedoch, die sagen: „Ein Stromeingetretener leitet die Einsicht ein mit dem Gedanken: ‚Ich will in die Fruchtbetretung eintreten‘, und wird dadurch zum Einmalwiederkehrenden, und ein Einmalwiederkehrender wird zum Nichtwiederkehrenden“, denen sollte entgegnet werden: „Wenn dem so wäre, würde ein Nichtwiederkehrender zum Arahant, ein Arahant zum Paccekabuddha und ein Paccekabuddha zum Buddha werden.“

Tasmā [Pg.248] na kiñci etaṃ, pāḷivaseneva ca paṭikkhittantipi na gahetabbaṃ. Idameva pana gahetabbaṃ. Sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Phalañcassa sace anena paṭhamajjhāniko maggo adhigato hoti, paṭhamajjhānikameva uppajjati, sace dutiyādīsu aññatarajjhāniko, dutiyādīsu aññatarajjhānikamevāti evaṃ tāvassā samāpajjanaṃ hoti.
Daher ist jenes [Argument] völlig belanglos, und da es schon allein durch die kanonischen Texte zurückgewiesen wird, darf es nicht akzeptiert werden. Vielmehr ist nur das Folgende zu akzeptieren: Auch für einen noch Lernenden entsteht nur die Frucht, nicht der Pfad. Und was seine Frucht betrifft: Wenn von ihm der Pfad der ersten Vertiefung erlangt wurde, entsteht nur die [Frucht] der ersten Vertiefung; wenn ein Pfad einer anderen Vertiefung ab der zweiten erlangt wurde, entsteht nur die [Frucht] dieser entsprechenden Vertiefung ab der zweiten. So geschieht zunächst das Eintreten in sie.

‘‘Tayo kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro, pubbe ca abhisaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā tīhākārehi ṭhānaṃ hoti. Tattha pubbe ca abhisaṅkhāroti samāpattito pubbe kālaparicchedo. ‘‘Asukasmiṃ nāma kāle vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinnattā hissā yāva so kālo nāgacchati, tāva ṭhānaṃ hoti. Evamassa ṭhānaṃ hoti.
Aufgrund des Ausspruchs: „Drei Bedingungen, Bruder, gibt es für das Verweilen in der zeichenlosen Gemütsbefreiung: das Nicht-Beachten aller Zeichen, das Beachten des zeichenlosen Elements und die vorherige Entschließung“ erfolgt ihr Verweilen auf dreifache Weise. Dabei bedeutet „die vorherige Entschließung“ die zeitliche Begrenzung vor dem Eintritt. Denn da im Voraus festgelegt wurde: „Zu jener bestimmten Zeit will ich austreten“, verweilt man darin, solange diese Zeit noch nicht gekommen ist. So geschieht das Verweilen darin.

‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā vuṭṭhānāya sabbanimittānañca manasikāro, animittāya ca dhātuyā amanasikāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā dvīhākārehi vuṭṭhānaṃ hoti. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittānaṃ. Kāmañca na sabbānevetāni ekato manasi karoti, sabbasaṅgāhikavasena panetaṃ vuttaṃ. Tasmā yaṃ bhavaṅgassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ manasikaroto phalasamāpattito vuṭṭhānaṃ hotīti evamassā vuṭṭhānaṃ veditabbaṃ.
Aufgrund des Ausspruchs: „Zwei Bedingungen, Bruder, gibt es für das Austreten aus der zeichenlosen Gemütsbefreiung: das Beachten aller Zeichen und das Nicht-Beachten des zeichenlosen Elements“ erfolgt das Austreten daraus auf zweifache Weise. Dabei bezieht sich „aller Zeichen“ auf die Zeichen von Form, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein. Obwohl man gewiss nicht alle diese gleichzeitig beachtet, wurde dies so ausgedrückt, um alles umfassend einzuschließen. Daher geschieht das Austreten aus der Fruchtbetretung für denjenigen, der das Objekt des Lebensunterstroms (Bhavaṅga) beachtet. In dieser Weise ist das Austreten daraus zu verstehen.

Kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti? Phalassa tāva phalameva vā anantaraṃ hoti bhavaṅgaṃ vā. Phalaṃ pana atthi maggānantaraṃ, atthi phalānantaraṃ, atthi gotrabhuanantaraṃ, atthi nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha maggavīthiyaṃ maggānantaraṃ, purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ phalānantaraṃ, phalasamāpattīsu purimaṃ purimaṃ gotrabhuanantaraṃ. Gotrabhūti cettha anulomaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne ‘‘arahato anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo. Sekkhānaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Yena phalena nirodhā vuṭṭhānaṃ hoti, taṃ nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha ṭhapetvā maggavīthiyaṃ uppannaphalaṃ avasesaṃ [Pg.249] sabbaṃ phalasamāpattivasena pavattaṃ nāma. Evametaṃ maggavīthiyaṃ vā phalasamāpattiyaṃ vā uppajjanavasena –
Was folgt unmittelbar auf die Frucht, und auf was folgt die Frucht unmittelbar? Auf die Frucht folgt zunächst entweder wiederum die Frucht oder der Lebensunterstrom. Die Frucht selbst tritt jedoch teils unmittelbar auf den Pfad folgend, teils unmittelbar auf eine Frucht folgend, teils unmittelbar auf den Reife-Zustand (Gotrabhū) folgend, teils unmittelbar auf das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung folgend auf. Dabei ist sie im Pfadprozess unmittelbar auf den Pfad folgend; die jeweils nachfolgende Frucht auf die jeweils vorhergehende ist unmittelbar auf eine Frucht folgend; in den Fruchtbetretungen ist die allererste Frucht unmittelbar auf den Reife-Zustand folgend. Unter „Reife-Zustand“ (Gotrabhū) ist hierbei die Anpassung (Anuloma) zu verstehen. Denn dies wurde im Paṭṭhāna gesagt: „Die Anpassung eines Arahants steht in der Bedingung der Unmittelbarkeit zur Fruchtbetretung. Die Anpassung der noch Lernenden steht in der Bedingung der Unmittelbarkeit zur Fruchtbetretung.“ Diejenige Frucht, durch die das Austreten aus dem Erlöschen (Nirodha) geschieht, ist unmittelbar auf das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung folgend. Abgesehen von der im Pfadprozess entstandenen Frucht wird die gesamte übrige Frucht als kraft der Fruchtbetretung stattfindend bezeichnet. Somit ist sie, sei es durch das Entstehen im Pfadprozess oder in der Fruchtbetretung, wie folgt zu verstehen:

‘‘Paṭippassaddhadarathaṃ, amatārammaṇaṃ subhaṃ;
Vantalokāmisaṃ santaṃ, sāmaññaphalamuttama’’nti.
„Die Unruhe besänftigend, das Todlose als Objekt habend, herrlich, frei von weltlichen Lockungen, friedvoll ist die höchste Frucht des Asketentums.“

Ayamettha phalasamāpattikathā.
Dies ist hier die Darlegung über die Fruchtbetretung.

Tadajjhupekkhitvāti taṃ saṅkhārupekkhaṃ aññena tādiseneva vipassanāñāṇena ajjhupekkhitvā. Suññatavihārena vātiādīsu phalasamāpattiṃ vinā vipassanāvihāreneva viharitukāmassa arahato attābhinivesaṃ bhayato disvā suññatādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro suññatavihāro nāma, saṅkhāranimittaṃ bhayato disvā animittādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro animittavihāro nāma, taṇhāpaṇidhiṃ bhayato disvā appaṇihitādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro appaṇihitavihāro nāma. Tathā hi parato vuttaṃ –
Mit „indem er jenes gleichmütig betrachtet“ ist gemeint: jenem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen durch ein anderes, eben solches Einsichtswissen gleichmütig gegenüberzustehen. In Passagen wie „durch das Verweilen in der Leerheit“ usw. gilt: Für einen Arahant, der ohne die Fruchtbetretung allein im Verweilen der Einsicht zu leben wünscht, der das Beharren auf einem Selbst als Gefahr erkannt hat, der der Leerheit zugewandt ist und das Vergehen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen betrachtet, wird das dreifache Einsichtsverweilen als „Verweilen in der Leerheit“ bezeichnet. Für jenen, der das Zeichen der Gestaltungen als Gefahr gesehen hat, dem Zeichenlosen zugewandt ist und das Vergehen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen betrachtet, wird das dreifache Einsichtsverweilen als „zeichenloses Verweilen“ bezeichnet. Für jenen, der das Verlangen als Gefahr gesehen hat, dem Wunschlosen zugewandt ist und das Vergehen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen betrachtet, wird das dreifache Einsichtsverweilen als „wunschloses Verweilen“ bezeichnet. Denn so wurde im Folgenden gesagt:

‘‘Abhinivesaṃ bhayato sampassamāno suññate adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, suññato vihāro. Nimittaṃ bhayato sampassamāno animitte adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, animitto vihāro. Paṇidhiṃ bhayato sampassamāno appaṇihite adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, appaṇihito vihāro’’ti (paṭi. ma. 1.78).
„Wer das Beharren [auf der Ich-Ansicht] als Gefahr ansieht und aufgrund seiner Neigung zur Leerheit [des Nibbāna] [das Vergehen] immer wieder berührend wahrnimmt, sieht das Vergehen; dies ist das Verweilen der Leerheit. Wer das Zeichen [der Gestaltungen] als Gefahr ansieht und aufgrund seiner Neigung zum Zeichenlosen [das Vergehen] immer wieder berührend wahrnimmt, sieht das Vergehen; dies ist das zeichenlose Verweilen. Wer das Begehren als Gefahr ansieht und aufgrund seiner Neigung zum Wunschlosen [das Vergehen] immer wieder berührend wahrnimmt, sieht das Vergehen; dies ist das wunschlose Verweilen.“ (Paṭis. I 78)

Chaḷaṅgupekkhāsabbhāvena ca paṭikūle appaṭikūlasaññādivihārasabbhāvena ca arahatoyeva sabbākārena cittaṃ vase vattati, tato ayaṃ vipassanāvihāro arahatoyeva ijjhatīti vuttaṃ hoti. Vītarāgo saṅkhārupekkhaṃ vipassati vāti ettha pana tidhā ca bhayaṃ, tidhā ca adhimuttiṃ anāpajjitvā kevalaṃ vipassanāti veditabbā. Evañhi sati pubbāparaviseso hoti.
„Sowohl wegen des Vorhandenseins des sechsfachen Gleichmutes als auch wegen des Vorhandenseins des Verweilens in der Wahrnehmung des Nicht-Widerwärtigen im Widerwärtigen usw. gehorcht der Geist in jeder Hinsicht allein dem Arahat. Daher wird gesagt: ‚Dieses Verweilen in der Einsicht gelingt nur dem Arahat‘. Bei den Worten ‚Der Leidenschaftsfreie betrachtet den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen mit Einsicht‘ ist dies jedoch als reine Einsicht zu verstehen, ohne in den dreifachen Schrecken und die dreifache Neigung zu verfallen. Denn wenn dies so ist, besteht ein Unterschied zwischen dem Vorherigen und dem Nachfolgenden.“

56. Idāni dvinnaṃ tiṇṇaṃ puggalānaṃ vasena saṅkhārupekkhāya ekattanānattabhedaṃ dassetukāmo kathaṃ puthujjanassa ca sekkhassa cātiādimāha. Tattha [Pg.250] cittassa abhinīhāro ekattaṃ hotīti eko hoti, sakatthe bhāvavacananti veditabbaṃ. Yathā idappaccayā eva idappaccayatāti vuttaṃ, tathā ekova ekattaṃ. Abhinīhāroti sāmiatthe paccattavacanaṃ vā, abhinīhārassāti attho. ‘‘So deso sammajjitvā’’tiādīsu (mahāva. 168) viya vibhattivipallāso katoti veditabbo. Cittaṃ kilissatīti vipassanānikantisaṅkhātena lobhakilesena cittaṃ kilissati, tāpīyati bādhīyatīti attho. Bhāvanāya paripantho hotīti paṭiladdhāya vipassanābhāvanāya upaghāto hoti. Paṭivedhassa antarāyo hotīti vipassanābhāvanāya paṭilabhitabbassa saccappaṭivedhassa paṭilābhantarāyo hoti. Āyatiṃ paṭisandhiyā paccayo hotīti saṅkhārupekkhāsampayuttakammassa balavattā teneva sugatipaṭisandhiyā dīyamānāya atinandanasaṅkhāto lobhakileso anāgate kāmāvacarasugatipaṭisandhiyā paccayo hoti. Yasmā kilesasahāyaṃ kammaṃ vipākaṃ janeti, tasmā kammaṃ janakapaccayo hoti, kileso upatthambhakapaccayo. Sekkhassa pana uttaripaṭivedhassāti sakadāgāmimaggādivasena saccappaṭivedhassa. Āyatiṃ paṭisandhiyā paccayo hotīti sekkhesu sotāpannasakadāgāmīnaṃ anadhigatajjhānānaṃ saṅkhārupekkhākammena dīyamānāya kāmāvacarasugatipaṭisandhiyā abhinandanakileso paccayo hoti, jhānalābhīnaṃ pana anāgāmissa ca brahmalokeyeva paṭisandhānato paccayo na hoti, anulomagotrabhūhi ca dīyamānāya paṭisandhiyā ayameva kileso paccayo hotīti veditabbo.
56. „Um nun die Unterscheidung von Einheit und Vielfalt im Gleichmut gegenüber den Gestaltungen anhand von zwei oder drei Personen aufzuzeigen, sagte der Ehrwürdige: ‚Wie verhält es sich mit dem Weltling und dem Übenden?‘ usw. Dabei bedeutet ‚die Ausrichtung des Geistes ist eine Einheit (ekatta)‘, dass sie einheitlich (eko) ist; dies ist als ein abstrakter Begriff im Sinne des eigenen Wortstamms zu verstehen. Ebenso wie gesagt wird: ‚Eben dieses durch Bedingungen Bedingte ist die Bedingtheit (idappaccayatā)‘, so ist das Eine eben die Einheit. Das Wort ‚abhinīhāro‘ steht als Nominativ im Sinne des Genitivs; die Bedeutung ist ‚der Ausrichtung‘. Es ist zu verstehen, dass hier ein Vertauschen der Kasusendungen stattgefunden hat, wie in Sätzen wie ‚nachdem er jenen Ort (so deso) gefegt hatte‘ usw. ‚Der Geist wird befleckt‘ bedeutet, dass der Geist durch die als Einsicht-Anhaftung bezeichnete Befleckung der Gier befleckt, gequält und bedrängt wird. ‚Es ist ein Hindernis für die Entfaltung‘ bedeutet, dass es eine Beeinträchtigung für die erlangte Einsichtsmeditation darstellt. ‚Es ist ein Hindernis für die Durchdringung‘ bedeutet, dass es ein Hindernis für das Erlangen der Durchdringung der Wahrheiten darstellt, die durch die Einsichtsmeditation zu erlangen ist. ‚Es ist eine Bedingung für die zukünftige Wiedergeburt‘ bedeutet: Wegen der Stärke des mit dem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen verbundenen Kamma wird, wenn eben dadurch eine glückliche Wiedergeburt bewirkt wird, die als freudiges Genießen bezeichnete Befleckung der Gier zu einer Bedingung für eine zukünftige glückliche Wiedergeburt im Sinnebereich. Weil das von Befleckungen begleitete Kamma die Reifung hervorbringt, ist das Kamma die hervorbringende Bedingung und die Befleckung die unterstützende Bedingung. Für den Übenden aber bedeutet ‚für die höhere Durchdringung‘ die Durchdringung der Wahrheiten mittels des Pfades des Einmalwiederkehrers usw. ‚Es ist eine Bedingung für die zukünftige Wiedergeburt‘ bedeutet: Unter den Übenden wird für Stromeingetretene und Einmalwiderkehrer, die keine Vertiefungen erlangt haben, bei der durch das Kamma des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen bewirkten glücklichen Wiedergeburt im Sinnebereich die Befleckung des Entzückens zur Bedingung. Für jene jedoch, die Vertiefungen erlangt haben, sowie für den Nie-Wiederkehrer ist dies keine Bedingung, da deren Wiedergeburt in der Brahma-Welt erfolgt. Und bei einer Wiedergeburt, die durch das Kamma der Anpassung und der Stammänderung bewirkt wird, ist ebendiese Befleckung als Bedingung zu verstehen.“

Aniccatoti hutvā abhāvaṭṭhena aniccantikatāya ādiantavantatāya ca aniccato. Dukkhatoti abhiṇhaṃ paṭipīḷanaṭṭhena uppādavayapaṭipīḷanatāya dukkhavatthutāya ca dukkhato. Anattatoti avasavattanaṭṭhena paccayāyattavuttitāya sāminivāsīkārakavedakābhāvena ca anattato. Anupassanaṭṭhenāti anu anu aniccādito passanaṭṭhena. Abhinīhāro nānattaṃ hotīti abhinīhāro nānā hotīti vā abhinīhārassa nānābhāvo hotīti vā veditabbaṃ.
„‚Als unbeständig‘ (aniccatoti) meint: als unbeständig im Sinne des Nichtseins nach dem Gewordensein, aufgrund des Nicht-Überschreitens der zeitlichen Begrenzung des Vergehens und aufgrund des Vorhandenseins von Anfang und Ende. ‚Als leidvoll‘ (dukkhatoti) meint: als leidvoll im Sinne des ständigen Bedrängens, aufgrund der Bedrängung durch Entstehen und Vergehen und aufgrund des Zustands, eine Grundlage für das Leiden zu sein. ‚Als Nicht-Selbst‘ (anattatoti) meint: als Nicht-Selbst im Sinne des Sich-Nicht-Unterwerfens [unter den Willen], aufgrund des Bestehens in Abhängigkeit von Bedingungen und aufgrund des Fehlens eines Herrn, Bewohners, Täters und Erlebers. ‚Im Sinne des Betrachtens‘ (anupassanaṭṭhena) meint: im Sinne des wiederholten Betrachtens unter den Aspekten der Unbeständigkeit usw. ‚Die Ausrichtung ist vielfältig (abhinīhāro nānattaṃ hoti)‘ ist so zu verstehen, dass entweder ‚die Ausrichtung unterschiedlich ist‘ oder ‚ein Zustand der Verschiedenheit der Ausrichtung vorliegt‘.“

Kusalāti ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhena ca. Abyākatāti kusalākusalabhāvena na byākatā. Kiñcikāle suviditāti [Pg.251] vipassanākāle suṭṭhu viditā. Kiñcikāle na suviditāti abhinandanakāle na suṭṭhu viditā. Accantaṃ suviditāti abhinandanāya pahīnattā ekantena suviditā. Viditaṭṭhena ca aviditaṭṭhena cāti ettha puthujjanasekkhānaṃ suviditaṭṭhopi vītarāgassa accantasuviditaṭṭhopi viditaṭṭhova hoti, dvinnampi na suviditaṭṭho aviditaṭṭhova.
„‚Heilsam‘ (kusalā) bedeutet: im Sinne der Gesundheit, im Sinne der Tadellosigkeit und im Sinne des Hervorgehens aus Weisheit. ‚Unbestimmt‘ (abyākatā) bedeutet: nicht als heilsam oder unheilsam bestimmt. ‚Zu gewisser Zeit wohlbekannt‘ (kiñcikāle suviditā) bedeutet: zur Zeit der Einsicht klar erkannt. ‚Zu gewisser Zeit nicht wohlbekannt‘ (kiñcikāle na suviditā) bedeutet: zur Zeit des Gefallens [an der Einsicht] nicht klar erkannt. ‚Vollkommen wohlbekannt‘ (accantaṃ suviditā) bedeutet: weil das Gefallen überwunden ist, ist es gänzlich wohlbekannt. Bei den Worten ‚durch die Eigenschaft des Bekannten und die Eigenschaft des Unbekannten‘ gilt: Sowohl die Eigenschaft des Wohlbekanntseins bei Weltlingen und Übenden als auch die Eigenschaft des vollkommenen Wohlbekanntseins beim Leidenschaftsfreien ist nichts anderes als die ‚Eigenschaft des Bekannten‘; die Eigenschaft des Nicht-Wohlbekanntseins bei jenen beiden ist wiederum nichts anderes als die ‚Eigenschaft des Unbekannten‘.“

Atittattāti vipassanāya karaṇīyassa apariyositattā appaṇītabhāvena. Tabbiparītena tittattā. Tiṇṇaṃ saññojanānaṃ pahānāyāti sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsānaṃ pahānatthaṃ. Pacchimabhavikāpi bodhisattā ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Apacchimabhavikā pana vipassanaṃ saṅkhārupekkhaṃ pāpetvā ṭhapenti. Sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāyāti asamāsetvā paṭhanti, samāsetvā pāṭho sundarataro. Sekkho tiṇṇaṃ saññojanānaṃ pahīnattāti sotāpannasakadāgāmianāgāmīnaṃ sāmaññena vuttaṃ. Sakadāgāmianāgāmīnampi hi tāni pahīnāneva. Uttaripaṭilābhatthāyāti uparūparimaggapaṭilābhatthaṃ. Diṭṭhadhammasukhavihāratthāyāti diṭṭheva dhamme paccakkhe attabhāve yo sukho vihāro, tadatthāya. Vihārasamāpattaṭṭhenāti sekkhassa phalasamāpattaṭṭhena, vītarāgassa vipassanāvihāraphalasamāpattaṭṭhena.
„‚Wegen des Nicht-Gesättigtseins‘ (atittattā) bedeutet: weil das durch die Einsicht zu Tuende noch nicht vollendet ist, aufgrund des Fehlens einer Ausrichtung. Das Gegenteil davon ist das ‚Gesättigtsein‘ (tittattā). ‚Um die drei Fesseln zu überwinden‘ bedeutet: um die Persönlichkeitsansicht, den Zweifel und das Hängen an Regeln und Riten zu überwinden. Selbst Bodhisattas in ihrer letzten Existenz sind hierin eingeschlossen. Diejenigen Bodhisattas hingegen, die sich nicht in ihrer letzten Existenz befinden, führen die Einsicht bis zum Gleichmut gegenüber den Gestaltungen und lassen sie dort verweilen. Für die Worte ‚um den Pfad des Stromeintritts zu erlangen‘ (sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāya) liest man dies unverbunden, doch die Lesart als Kompositum ist weitaus besser. ‚Der Übende, da er die drei Fesseln überwunden hat‘ ist allgemein in Bezug auf Stromeingetretene, Einmalwiderkehrer und Nie-Wiederkehrer gesagt worden. Denn auch beim Einmalwiderkehrer und beim Nie-Wiederkehrer sind diese Fesseln bereits überwunden. ‚Um das Höhere zu erlangen‘ (uttaripaṭilābhatthāya) bedeutet: um die jeweils höheren Pfade zu erlangen. ‚Um des glücklichen Verweilens im gegenwärtigen Leben willen‘ (diṭṭhadhammasukhavihāratthāya) bedeutet: für jene glückliche Lebensweise, die im gegenwärtigen, unmittelbar erfahrenen Dasein stattfindet, zu diesem Zweck. ‚Im Sinne des Verweilens und der Errungenschaft‘ (vihārasamāpattaṭṭhena) meint: beim Übenden im Sinne der Errungenschaft der Frucht (phala-samāpatti), beim Leidenschaftsfreien im Sinne des Verweilens in der Einsicht sowie der Errungenschaft der Frucht.“

57. Idāni saṅkhārupekkhānaṃ gaṇanaparicchedaṃ dassetuṃ kati saṅkhārupekkhātiādimāha. Tattha samathavasenāti samādhivasena. Ayameva vā pāṭho. Nīvaraṇe paṭisaṅkhāti pañca nīvaraṇāni pahātabbabhāvena pariggahetvā. Santiṭṭhanāti nīvaraṇānaṃ pahānābhimukhībhūtattā tesaṃ pahānepi abyāpārabhāvūpagamanena majjhattatāya santiṭṭhanā. Saṅkhārupekkhāsūti nīvaraṇappahāne byāpārākaraṇena nīvaraṇasaṅkhātānaṃ saṅkhārānaṃ upekkhanāsu. Esa nayo vitakkavicārādīsu ca. Samathe saṅkhārupekkhā nāma appanāvīthiyā āsannapubbabhāge balappattabhāvanāmayañāṇaṃ. Sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāyātiādīsu catūsu maggavāresu suññatānimittaappaṇihitamaggānaṃ aññataraññataro maggo labbhati. Sotāpattiphalasamāpattatthāyātiādīsu catūsu phalavāresu pana appaṇihitā phalasamāpatti veditabbā. Kasmā? ‘‘Suññatavihārasamāpattatthāya animittavihārasamāpattatthāyā’’ti [Pg.252] itarāsaṃ dvinnaṃ phalasamāpattīnaṃ visuṃ vuttattā. Aniccānupassanāvuṭṭhānavasena hi animittamaggo, tatheva phalasamāpattikāle animittaphalasamāpatti, dukkhānupassanāvuṭṭhānavasena appaṇihitamaggaphalasamāpattiyo, anattānupassanāvuṭṭhānavasena suññatamaggaphalasamāpattiyo suttantanayeneva veditabbā.
57. Um nun die zahlenmäßige Bestimmung der Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā) darzulegen, sprach er: 'Wie viele Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen gibt es?' usw. Darin bedeutet 'auf dem Wege der Ruhe' (samathavasena): auf dem Wege der Konzentration (samādhivasena). Oder dies ist eben die Lesart. 'Die Hemmnisse abwägend' (nīvaraṇe paṭisaṅkhā) bedeutet: nachdem man die fünf Hemmnisse als aufzugeben erfasst hat. 'Das Feststehen' (santiṭṭhanā) bedeutet: das Feststehen in Gleichgültigkeit (majjhattatā) durch das Eintreten des Zustands der Teilnahmslosigkeit selbst bei deren Aufgabe, da man der Aufgabe der Hemmnisse zugewandt ist. 'In den Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen' (saṅkhārupekkhāsū) bedeutet: bei den Gleichmütigkeiten gegenüber den als Hemmnissen bezeichneten Gestaltungen, indem man keine Anstrengung bei der Aufgabe der Hemmnisse unternimmt. Diese Methode gilt auch für Gedankenfassung, Diskurs (vitakkavicāra) usw. Im Bereich der Ruhe (samatha) ist das, was man 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' nennt, das kraftvoll gewordene, durch Entfaltung zustande gekommene Wissen (balappattabhāvanāmayañāṇa) im unmittelbar vorausgehenden Teil des Absorptionsprozesses (appanāvīthi). In den vier Pfad-Abschnitten wie 'Zur Erlangung des Pfades des Stromeintritts' usw. wird der eine oder andere Pfad unter den leeren, merkmallosen und ungerichteten Pfaden erlangt. In den vier Frucht-Abschnitten wie 'Zum Zwecke der Erreichung der Frucht-Erlangung des Stromeintritts' usw. ist jedoch die ungerichtete Frucht-Erreichung zu verstehen. Warum? Weil die anderen beiden Frucht-Erreichungen, nämlich 'zum Zwecke des Verweilens in der leeren Erreichung' und 'zum Zwecke des Verweilens in der merkmallosen Erreichung', gesondert erwähnt werden. Denn durch das Auftauchen aus der Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanāvuṭṭhānavasena) entsteht der merkmallose Pfad, und ebenso zur Zeit der Frucht-Erreichung die merkmallose Frucht-Erreichung; durch das Auftauchen aus der Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanāvuṭṭhānavasena) entstehen der ungerichtete Pfad und die Frucht-Erreichungen; durch das Auftauchen aus der Betrachtung des Nicht-Selbst (anattānupassanāvuṭṭhānavasena) entstehen der leere Pfad und die Frucht-Erreichungen; dies ist gemäß der Lehrreden-Methode (suttantanaya) zu verstehen.

Ettha ca catūsu maggavāresu uppādantiādīni pañca mūlapadāni, gatintiādīni dasa vevacanapadānīti pannarasa padāni vuttāni. Chasu pana phalasamāpattivāresu pañca mūlapadāneva vuttāni. Taṃ kasmā iti ce? Saṅkhārupekkhāya tikkhabhāve sati kilesappahāne samatthassa maggassa sambhavato tassā tikkhabhāvadassanatthaṃ vevacanapadehi saha daḷhaṃ katvā mūlapadāni vuttāni. Phalassa nirussāhabhāvena santasabhāvattā maggāyattattā ca mandabhūtāpi saṅkhārupekkhā phalassa paccayo hotīti dassanatthaṃ mūlapadāneva vuttānīti veditabbāni.
Und hierbei werden in den vier Pfad-Abschnitten fünf Grundbegriffe wie 'Entstehen' usw. und zehn synonyme Begriffe wie 'Hingang' usw., also fünfzehn Begriffe genannt. In den sechs Frucht-Erreichungsabschnitten werden jedoch nur die pflichtgemäßen fünf Grundbegriffe genannt. Wenn man fragt: 'Warum ist das so?', so ist die Antwort: Weil bei der Schärfe des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen der Pfad entsteht, der in der Lage ist, die Befleckungen zu überwinden; um diese Schärfe zu zeigen, wurden die Grundbegriffe zusammen mit den synonymen Begriffen fest begründet dargelegt. Da die Frucht wegen des Mangels an Anstrengung friedvoller Natur ist und vom Pfad abhängt, wird der selbst schwach gewordene Gleichmut gegenüber den Gestaltungen zur Bedingung für die Frucht; um dies zu zeigen, wurden nur die Grundbegriffe genannt; so ist es zu verstehen.

58. Idāni jātivasena pucchitvā labbhamānavasena vissajjetuṃ kati saṅkhārupekkhā kusalātiādimāha. Tattha pannarasa saṅkhārupekkhāti samathavasena aṭṭha, catunnaṃ maggānaṃ tiṇṇaṃ phalānaṃ vasena sattāti pannarasa. Samathavasena aṭṭha saṅkhārupekkhā arahato nīvaraṇapaṭisaṅkhāabhāvato, vitakkavicārādīnaṃ pahānabyāpāraṃ vinā sukhena pahānato ca saṅkhārupekkhānāmassa ananurūpāti katvā tāsaṃ abyākatatā na vuttāti veditabbā. Arahatā pana phalasamāpattiṃ samāpajjantena saṅkhārupekkhaṃ vinā samāpajjituṃ na sakkāti tisso saṅkhārupekkhā abyākatāti vuttā. Appaṇihitasuññatānimittavasena hi arahato tisso saṅkhārupekkhā.
58. Um nun nach der Art (jāti) zu fragen und gemäß dem, was erreichbar ist, zu antworten, sprach er: 'Wie viele Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen sind heilsam?' usw. Darin sind mit 'fünfzehn Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen' gemeint: acht auf dem Wege der Ruhe und sieben auf dem Wege der vier Pfade und der drei Früchte, also fünfzehn. Es ist zu verstehen, dass die Unbestimmtheit (abyākatatā) der acht Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen auf dem Wege der Ruhe für einen Arahant nicht genannt wurde, weil für ihn kein Erfassen der Hemmnisse (nīvaraṇapaṭisaṅkhā) stattfindet und weil Gedankenfassung, Diskurs (vitakkavicāra) usw. ohne Mühe zur Überwindung leicht aufgegeben werden, weshalb der Name 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' für sie unpassend ist. Da jedoch ein Arahant, der in die Frucht-Erreichung eintritt, dies nicht ohne den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen tun kann, wird gesagt: 'Drei Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen sind unbestimmt (abyākata)'. Denn durch die ungerichtete, leere und merkmallose Weise sind die drei Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen für den Arahant unbestimmt.

Idāni saṅkhārupekkhānaṃ saṃvaṇṇanāvasena vuttāsu tīsu gāthāsu paṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññāti saṅkhārupekkhā. Aṭṭha cittassa gocarāti samathavasena vuttā aṭṭha saṅkhārupekkhā samādhissa visayā, bhūmiyoti attho. ‘‘Cittaṃ paññañca bhāvaya’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.23, 192) viya cittasīsena samādhi niddiṭṭho, ‘‘gocare, bhikkhave, caratha sake pettike visaye’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.372) viya gocarasaddena visayo. Yañhi yadāyattaṃ, tasseso visayoti vuccati. Puthujjanassa dveti samathavasena vipassanāvasena ca. Tayo sekkhassāti [Pg.253] samathavipassanāsamāpattivasena. Tayo ca vītarāgassāti appaṇihitasuññatānimittaphalasamāpattivasena. ‘‘Tisso’’ti vattabbe ‘‘tayo’’ti ca liṅgavipallāso kato. Tayo saṅkhārupekkhā dhammāti vā yojetabbaṃ. Yehi cittaṃ vivaṭṭatīti yehi saṅkhārupekkhādhammehi vitakkavicārādito, uppādādito vā cittaṃ apagacchati. Vītarāgassāpi hi saṅkhārupekkhāsabbhāvato ca saṅkhārato cittaṃ vivaṭṭitvā nibbānaṃ pakkhandatīti vuttaṃ hoti. Aṭṭha samādhissa paccayāti samathavasena vuttā aṭṭha appanāsampāpakattā appanāsamādhissa paccayā. Dasa ñāṇassa gocarāti vipassanāvasena vuttā dasa maggañāṇassa phalañāṇassa ca bhūmiyo. Tiṇṇaṃ vimokkhāna paccayāti suññatānimittaappaṇihitavimokkhānaṃ upanissayapaccayā. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti bhaṅgaṃ avissajjitvāva saṅkhāre aniccādivasena vipassanto sassatadiṭṭhiādīsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhatīti.
Nun, in den drei Versen, die zur Erklärung der Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen gesprochen wurden, bedeutet 'die Weisheit des Feststehens nach dem Erfassen' (paṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññā) den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen. 'Acht sind der Bereich des Geistes' (aṭṭha cittassa gocarā) bedeutet: die acht auf dem Wege der Ruhe erklärten Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen sind der Bereich (visaya), die Ebenen (bhūmi) der Konzentration (samādhi); dies ist die Bedeutung. Wie in Stellen wie 'Den Geist und die Weisheit entfaltend' usw. wird durch den Begriff des Geistes (citta) die Konzentration aufgezeigt; und wie in Stellen wie 'Wandelt, ihr Mönche, in eurem eigenen väterlichen Bereich' usw. wird mit dem Wort 'Weidegrund' (gocara) der Bereich (visaya) bezeichnet. Denn das, wovon etwas abhängt, wird als dessen Bereich bezeichnet. 'Zwei für den Weltling' (puthujjanassa dve) bedeutet: auf dem Wege der Ruhe und auf dem Wege der Einsicht (vipassanā). 'Drei für den Übenden' (tayo sekkhassa) bedeutet: auf dem Wege der Ruhe, der Einsicht und der Erreichung. 'Und drei für den Gierlosen' (tayo ca vītarāgassa) bedeutet: auf dem Wege der ungerichteten, leeren und merkmallosen Frucht-Erreichung. Wo eigentlich 'tisso' (weiblich: drei) stehen sollte, wurde 'tayo' (männlich) verwendet, was eine Vertauschung des grammatischen Geschlechts (liṅgavipallāsa) darstellt. Oder man sollte es als 'drei Zustände des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen' (tayo saṅkhārupekkhā dhammā) verbinden. 'Durch welche der Geist sich abwendet' (yehi cittaṃ vivaṭṭatī) bedeutet: durch welche Zustände des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen der Geist sich von Gedankenfassung, Diskurs usw. oder von Entstehen usw. abwendet. Denn auch für den Gierlosen wendet sich der Geist, da der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen vorhanden ist, von den Gestaltungen ab und strebt dem Nibbāna entgegen; das ist damit gesagt. 'Acht sind Bedingungen für die Konzentration' (aṭṭha samādhissa paccayā) bedeutet: die acht auf dem Wege der Ruhe erklärten Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen sind, da sie das Erreichen der Absorption (appanā) bewirken, die Bedingungen für die Absorptionskonzentration. 'Zehn sind der Bereich des Wissens' (dasa ñāṇassa gocarā) bedeutet: die zehn auf dem Wege der Einsicht erklärten sind die Ebenen des Pfad-Wissens und des Frucht-Wissens. 'Bedingungen für die drei Befreiungen' (tiṇṇaṃ vimokkhāna paccayā) bedeutet: sie sind die Bedingungen der starken Unterstützung (upanissayapaccaya) für die leere, merkmallose und ungerichtete Befreiung. 'Wankt nicht in den verschiedenen Ansichten' (nānādiṭṭhīsu na kampatī) bedeutet: Er, der die Gestaltungen als vergänglich usw. betrachtet, ohne das Vergehen (bhaṅga) aufzugeben, wankt nicht in den verschiedenen Arten von Ansichten wie der Ewigkeitsansicht usw.

Saṅkhārupekkhāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

10. Gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā
10. Die Erklärung der Darlegung des Gotrabhū-Wissens (Gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā).

59. Gotrabhuñāṇaniddese abhibhuyyatīti abhibhavati atikkamati. Bahiddhā saṅkhāranimittanti sakasantānappavattaakusalakkhandhato bahiddhābhūtaṃ saṅkhāranimittaṃ. Lokikasaṅkhārā hi kilesānaṃ nimittattā, nimittākārena upaṭṭhānato vā nimittanti vuccanti. Abhibhuyyatīti gotrabhūti ca puthujjanagottābhibhavanato gotrabhubhāvo vutto. Pakkhandatīti gotrabhūti ariyagottabhāvanato gotrabhubhāvo vutto. Abhibhuyyitvā pakkhandatīti gotrabhūti ubho atthe samāsetvā vuttaṃ. Vuṭṭhātīti gotrabhūti ca vivaṭṭatīti gotrabhūti ca mātikāya vuṭṭhānavivaṭṭanapadānurūpena puthujjanagottābhibhavanatthoyeva vutto. Samathavasena vuttagotrabhūnaṃ pana nīvaraṇādigottābhibhavanato gotrabhūti, ‘‘sotāpattiphalasamāpattatthāyā’’tiādīsu chasu samāpattivāresu uppādādigottābhibhavanato gotrabhūti, ‘‘sakadāgāmimaggaṃ paṭilābhatthāyā’’tiādīsu tīsu maggavāresu sotāpannādigottābhibhavanato gotrabhūti [Pg.254] attho veditabbo. Gottattho cettha bījattho. Vattanipakaraṇe kira vuttaṃ – gottaṃ vuccati nibbānaṃ sabbaparipanthehi guttattā, taṃ paṭipajjatīti gotrabhūti, aṭṭha samāpattiyopi gottaṃ gotrabhuparipanthehi guttattā, taṃ gottaṃ paṭipajjatīti gotrabhūti vuttaṃ. ‘‘Catunnaṃ maggānaṃyeva gotrabhu nibbānārammaṇaṃ, catassannaṃ phalasamāpattīnaṃ gotrabhu saṅkhārārammaṇaṃ phalasamāpattininnattā’’ti vadanti. Vuttañhetaṃ visuddhimagge – ‘‘tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appetī’’ti (visuddhi. 2.863). Tenevettha maggavāresu soḷasamaṃ katvā gahitassa bahiddhāsaṅkhāranimittapadassa samāpattivāresu chaṭṭhaṃ katvā gahaṇaṃ na katanti veditabbaṃ. Itarathā hi mūlapadagahaṇena gahetabbaṃ bhaveyya.
59. In der Erklärung des Gotrabhu-Wissens (gotrabhuñāṇaniddesa) bedeutet 'wird überwunden' (abhibhuyyati): überwindet (abhibhavati), überschreitet (atikkamati). 'Äußeres Zeichen der Gestaltungen' (bahiddhā saṅkhāranimitta) bezeichnet das Zeichen der Gestaltungen, das sich außerhalb der im eigenen Kontinuum entstandenen unheilsamen Daseinsgruppen (akusalakkhandha) befindet. Denn weltliche Gestaltungen werden entweder 'Zeichen' (nimitta) genannt, weil sie die Ursache für die Befleckungen (kilesa) sind, oder weil sie in Form eines Zeichens (nimittākārena) erscheinen (upaṭṭhānato). Mit den Worten 'durch Überwinden ist es Gotrabhu' wird der Zustand des Gotrabhu aufgrund des Überwindens des Stammbaums der Weltlinge (puthujjanagotta) dargelegt. Mit den Worten 'durch Hineingehen (pakkhandati) ist es Gotrabhu' wird der Zustand des Gotrabhu aufgrund des Hervorbringens des Stammbaums der Edlen (ariyagotta) dargelegt. Mit den Worten 'nach dem Überwinden hineingehend ist es Gotrabhu' wird es unter Zusammenfassung beider Bedeutungen gesagt. Mit den Worten 'es ersteht [und ist somit] Gotrabhu' und 'es wendet sich ab [und ist somit] Gotrabhu' wird gemäß den Begriffen des Erstehens (vuṭṭhāna) und Abwendens (vivaṭṭana) in der Matika nur die Bedeutung des Überwindens des Stammbaums der Weltlinge dargelegt. Was aber die durch die Kraft der Geistesruhe (samatha) erklärten Gotrabhu-Zustände betrifft, so ist ihre Bedeutung als 'Gotrabhu' aufgrund des Überwindens des Stammbaums der Hemmnisse (nīvaraṇa) usw. zu verstehen; in den sechs Fällen des Erreichens (samāpattivāra), beginnend mit 'um des Erreichens der Frucht des Stromeintritts willen' usw., ist sie als 'Gotrabhu' aufgrund des Überwindens des Stammbaums von Entstehen (uppāda) usw. zu verstehen; und in den drei Pfad-Fällen (maggavāra), beginnend mit 'um des Erlangens des Pfades der Einmalkehr' usw., ist sie als 'Gotrabhu' aufgrund des Überwindens des Stammbaums des Stromeingetretenen (sotāpanna) usw. zu verstehen. Die Bedeutung von 'gotta' ist hier 'Samen' (bīja). Im Buch 'Vattani' soll nämlich gesagt worden sein: 'Nibbāna wird gotta genannt, weil es vor allen Hindernissen geschützt (gutta) ist; wer dorthin gelangt (paṭipajjati), ist gotrabhū. Auch die acht Erreichungen werden gotta genannt, weil sie vor den Hindernissen des Gotrabhu geschützt sind; wer zu diesem gotta gelangt, wird gotrabhū genannt.' 'Nur das Gotrabhu der vier Pfade hat Nibbāna als Objekt, während das Gotrabhu der vier Fruchterreichungen die Gestaltungen als Objekt hat, da es zur Fruchterreichung hinneigt', so sagen sie. Denn dies wurde im Visuddhimagga gesagt: 'Bei demjenigen, der die aufeinanderfolgende Einsicht entfaltet, richtet sich der Geist unmittelbar nach dem Gotrabhu-Wissen, welches die Gestaltungen zum Objekt hat, mittels der Fruchterreichung auf das Erlöschen.' Deshalb ist zu verstehen, dass hier in den Pfad-Fällen das Wort 'äußeres Zeichen der Gestaltungen', welches als sechzehntes genommen wird, in den Erreichungs-Fällen nicht als sechstes genommen wurde. Andernfalls müsste es durch das Ergreifen des Grundwortes erfasst werden.

Aññe pana ‘‘yo nibbāne paṭhamābhogo paṭhamasamannāhāro, ayaṃ vuccati gotrabhū’’ti vadanti. Taṃ phalaṃ sandhāya na yujjati. Pannarasa gotrabhudhammā kusalāti ettha arahato abhibhavitabbanīvaraṇābhāvato vitakkavicārādīnaṃ sukheneva pahātabbabhāvato ca abhibhavanaṭṭhena gotrabhunāmaṃ nārahantīti katvā gotrabhūnaṃ abyākatatā na vuttāti veditabbā. Arahatā pana phalasamāpattiṃ samāpajjantena saṅkhāre anabhibhuyya samāpajjituṃ na sakkāti ‘‘tayo gotrabhudhammā abyākatā’’ti vuttā. Keci pana ‘‘aṭṭha samāpattiyo nibbedhabhāgiyā eva idha niddiṭṭhā, tasmā aṭṭha samāpattigotrabhū kusalā hontī’’ti vadanti. Tathā saṅkhārupekkhāyapi veditabbaṃ.
Andere jedoch sagen: 'Die erste Hinwendung (ābhoga), die erste Ausrichtung des Geistes (samannāhāra) auf das Nibbāna, diese wird gotrabhū genannt.' Dies ist in Bezug auf die Frucht nicht stimmig. Unter der Aussage 'Die fünfzehn Gotrabhu-Dharmas sind heilsam (kusala)' ist zu verstehen: Weil es für einen Arahant keine zu überwindenden Hemmnisse gibt und weil Gedankenerfassung, diskursives Denken usw. leicht aufzugeben sind, verdienen sie im Sinne des Überwindens nicht den Namen Gotrabhu; aus diesem Grund wurde die Unbestimmtheit (abyākatatā) der Gotrabhu-Zustände [für den Arahant] nicht dargelegt. Da es jedoch für einen Arahant, der die Fruchterreichung erlangt, unmöglich ist, diese zu erreichen, ohne die Gestaltungen zu überwinden, wurde gesagt: 'Drei Gotrabhu-Dharmas sind unbestimmt (abyākata).' Einige jedoch sagen: 'Nur die acht Erreichungen, die zur Durchdringung führen (nibbedhabhāgiyā), sind hier dargelegt; daher sind die Gotrabhu-Zustände der acht Erreichungen heilsam (kusala).' Ebenso ist es auch beim Gleichmutswissen gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) zu verstehen.

60. Sāmisañcātiādīsu vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisānaṃ kilesāmisena sāmisaṃ sanikantikattā. Kiṃ taṃ? Aṭṭhavidhaṃ samathagotrabhuñāṇaṃ. Vaṭṭāmisanti cettha tebhūmakavaṭṭameva. Lokāmisanti pañca kāmaguṇā. Kilesāmisanti kilesā eva. Nirāmisanti dasavidhaṃ vipassanāgotrabhuñāṇaṃ anikantikattā. Na hi ariyā gotrabhusmiṃ nikantiṃ karonti. Potthake ‘‘sāmisañce’’ti likhanti, taṃ na sundarataraṃ. Evameva paṇihitañca appaṇihitaṃ saññuttañca visaññuttaṃ vuṭṭhitañca avuṭṭhitaṃ veditabbaṃ. Nikantipaṇidhiyā hi paṇihitaṃ patthitanti attho. Tadabhāvena appaṇihitaṃ[Pg.255]. Nikantisaññogeneva saññuttaṃ. Tadabhāvena visaññuttaṃ. Vuṭṭhitanti vipassanāgotrabhuñāṇameva. Tañhi nikanticchedakattā vuṭṭhitaṃ nāma. Itaraṃ avuṭṭhitaṃ. Bahiddhā vuṭṭhānattā vā vuṭṭhitaṃ. Phalagotrabhupi hi nibbānajjhāsayavasena nibbānābhimukhībhūtattā bahiddhāsaṅkhāranimittā vuṭṭhitaṃ nāmāti veditabbaṃ. Heṭṭhābhibhavanavuṭṭhānavivaṭṭanavāresupi phalagotrabhu ajjhāsayavasena nibbānābhimukhībhūtattā abhibhuyyati vuṭṭhāti vivaṭṭatīti veditabbaṃ. Tiṇṇaṃ vimokkhāna paccayāti tiṇṇaṃ lokuttaravimokkhānaṃ samathagotrabhu pakatūpanissayapaccayā honti, vipassanāgotrabhu anantarasamanantarūpanissayapaccayā honti. Paññā yassa pariccitāti pubbabhāgapaññā yassa paricitā pariciṇṇā. Kusalo vivaṭṭe vuṭṭhāneti asammohavaseneva vivaṭṭasaṅkhāte gotrabhuñāṇe kusalo cheko, pubbabhāgañāṇena vā kusalo. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti samucchedena pahīnāsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhatīti.
60. In den Passagen wie 'Mit weltlichem Köder (sāmisa) und...' ist es unter den Ködern des Daseinskreislaufs (vaṭṭāmisa), der Welt (lokāmisa) und den Befleckungen (kilesāmisa) aufgrund des Vorhandenseins von Anhaftung (sanikantikattā) durch den Köder der Befleckungen 'mit Köder' (sāmisa). Was ist das? Das achtfache Gotrabhu-Wissen der Geistesruhe (samatha). 'Köder des Daseinskreislaufs' (vaṭṭāmisa) bedeutet hier der Daseinskreislauf der drei Ebenen (tebhūmakavaṭṭa). 'Köder der Welt' (lokāmisa) sind die fünf Sinnbarkeiten (kāmaguṇa). 'Köder der Befleckungen' (kilesāmisa) sind die Befleckungen selbst. 'Ohne Köder' (nirāmisa) bezeichnet das zehnfache Gotrabhu-Wissen der Einsicht (vipassanā), da keine Anhaftung vorliegt. Denn die Edlen hegen keine Anhaftung gegenüber ihrem Gotrabhu-Wissen. Im Buch schreiben sie 'sāmisañce', das ist nicht sehr gut. Ebenso ist es bezüglich 'begehrend gerichtet' (paṇihita) und 'begehrensfrei' (appaṇihita), 'verbunden' (saññutta) und 'ungebunden' (visaññutta), 'entstiegen' (vuṭṭhita) und 'nicht entstiegen' (avuṭṭhita) zu verstehen. Denn 'begehrend gerichtet' (paṇihita) bedeutet aufgrund des Strebens nach Anhaftung (nikantipaṇidhi) 'ersehnt' (patthita). Durch das Fehlen davon ist es 'begehrensfrei' (appaṇihita). Nur durch die Verbindung mit Anhaftung ist es 'verbunden' (saññutta). Durch das Fehlen davon ist es 'ungebunden' (visaññutta). 'Entstiegen' (vuṭṭhita) bezeichnet das Gotrabhu-Wissen der Einsicht selbst. Denn dieses wird 'entstiegen' genannt, weil es die Anhaftung abschneidet. Das andere ist 'nicht entstiegen'. Oder es ist 'entstiegen' genannt, weil es aus den äußeren Gestaltungen heraussteigt (bahiddhā vuṭṭhānattā). Denn man muss wissen, dass auch das Frucht-Gotrabhu aufgrund des Strebens nach Nibbāna und des Ausgerichtetseins auf Nibbāna als aus dem äußeren Zeichen der Gestaltungen entstiegen gilt. Auch in den vorherigen Fällen des Überwindens, Erstehens und Abwendens ist zu verstehen, dass das Frucht-Gotrabhu aufgrund des Strebens und der Ausrichtung auf Nibbāna überwindet, ersteht und sich abwendet. 'Bedingung für die drei Befreiungen' (tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ paccayā): Für die drei überweltlichen Befreiungen ist das Gotrabhu der Geistesruhe eine Bedingung durch natürliche starke Abhängigkeit (pakatūpanissayapaccaya), und das Gotrabhu der Einsicht ist eine Bedingung durch Unmittelbarkeit, unmittelbare Nähe und starke Abhängigkeit (anantara-samanantara-upanissayapaccaya). 'Dessen Weisheit gemeistert ist' (paññā yassa paricitā): dessen vorbereitende Weisheit (pubbabhāgapaññā) geübt und gemeistert ist. 'Ein Weiser bringt zum Erstehen im Abwenden' (kusalo vivaṭṭe vuṭṭhāneti): Ein im Gotrabhu-Wissen, das als Abwenden bezeichnet wird, weiser und geschickter Mensch bringt es allein durch die Kraft der Unverwirrtheit zum Erstehen, oder er ist weise durch das vorbereitende Wissen (pubbabhāgañāṇa). 'Erschüttert nicht in verschiedenen Ansichten' (nānādiṭṭhīsu na kampati): Er schwankt nicht angesichts der verschiedenen Arten von Ansichten, die durch die völlige Vernichtung aufgegeben wurden.

Gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Reifewissens (Gotrabhu-Wissens) ist abgeschlossen.

11. Maggañāṇaniddesavaṇṇanā
11. Die Erklärung der Darlegung des Pfadwissens

61. Maggañāṇaniddese micchādiṭṭhiyā vuṭṭhātīti diṭṭhānusayappahānena samucchedavasena dvāsaṭṭhibhedato micchādiṭṭhito vuṭṭhāti. Tadanuvattakakilesehīti micchādiṭṭhisampayogavasena ca micchādiṭṭhiupanissayena ca uppajjamānehi micchādiṭṭhianuvattamānehi nānāvidhehi kilesehi. Tena tadekaṭṭhakilesappahānaṃ vuttaṃ hoti. Duvidhañhi ekaṭṭhaṃ sahajekaṭṭhaṃ pahānekaṭṭhañca. Tāya diṭṭhiyā saha ekasmiṃ citte, ekasmiṃ puggale vā yāva pahānā ṭhitāti tadekaṭṭhā. Diṭṭhiyā hi pahīyamānāya diṭṭhisampayuttesu dvīsu asaṅkhārikacittesu tāya diṭṭhiyā sahajātā lobho moho uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā, dvīsu sasaṅkhārikacittesu tāya diṭṭhiyā sahajātā lobho moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Diṭṭhikileseyeva pahīyamāne tena saha ekasmiṃ puggale ṭhitā apāyagamanīyā lobho doso moho māno vicikicchā thinaṃ [Pg.256] uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā pahānekaṭṭhavasena pahīyanti. Khandhehīti tadanuvattakeheva khandhehi, taṃ diṭṭhiṃ anuvattamānehi sahajekaṭṭhehi ca pahānekaṭṭhehi ca catūhi arūpakkhandhehi, taṃsamuṭṭhānarūpehi vā saha pañcahi khandhehi micchādiṭṭhiādikilesapaccayā anāgate uppajjitabbehi vipākakkhandhehi. Bahiddhā ca sabbanimittehīti yathāvuttakilesakkhandhato bahibhūtehi sabbasaṅkhāranimittehi. Micchāsaṅkappā vuṭṭhātīti sotāpattimaggena pahātabbesu catūsu diṭṭhisampayuttesu, vicikicchāsahagate cāti pañcasu cittesu apāyagamanīyasesākusalacittesu ca micchāsaṅkappā vuṭṭhāti.
61. In der Darlegung des Pfadwissens (Maggañāṇaniddesa) bedeutet „er erhebt sich aus falscher Ansicht“: Er erhebt sich durch das Aufgeben der Neigung zur falschen Ansicht mittels des radikalen Abschneidens aus der in zweiundsechzig Arten eingeteilten falschen Ansicht. „Und aus den ihr folgenden Befleckungen“ bezieht sich auf die mannigfaltigen Befleckungen, die der falschen Ansicht folgen und die sowohl durch die Verbindung mit falscher Ansicht als auch durch die starke Abhängigkeit von falscher Ansicht entstehen. Damit ist das Aufgeben der mit jener Ansicht auf derselben Stufe stehenden Befleckungen gemeint. Denn das Auf-derselben-Stufe-Stehende ist zweifach: das gemeinsam Entstehende und das im Aufgeben Übereinstimmende. Weil sie zusammen mit jener Ansicht in einem einzigen Geisteszustand oder in einer einzigen Person bis zu ihrer Überwindung verbleiben, werden sie als „mit ihr auf derselben Stufe stehend“ bezeichnet. Wenn nämlich die Ansicht aufgegeben wird, werden in den zwei mit falscher Ansicht verbundenen, unvorbereiteten Geisteszuständen diese Befleckungen, die mit jener Ansicht gemeinsam entstehen – nämlich Gier, Verblendung, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit –, und in den zwei vorbereiteten Geisteszuständen diese Befleckungen, die mit jener Ansicht gemeinsam entstehen – nämlich Gier, Verblendung, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit –, kraft des gemeinsamen Entstehens aufgegeben. Wenn nur die Befleckung der Ansicht aufgegeben wird, werden diese Befleckungen, die mit ihr in einer einzigen Person verbleiben und in die Leidenswelten führen – nämlich Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Zweifel, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit –, kraft des im Aufgeben Übereinstimmens aufgegeben. „Und aus den Daseinsgruppen“ bedeutet aus eben jenen ihr folgenden Daseinsgruppen; nämlich aus den vier unkörperlichen Daseinsgruppen, die jener Ansicht folgen, sowohl den gemeinsam entstehenden als auch den im Aufgeben übereinstimmenden, oder aus den fünf Daseinsgruppen zusammen mit den durch jene Ansicht erzeugten körperlichen Formen, sowie aus den zukünftig aufgrund der Bedingung von Befleckungen wie falscher Ansicht entstehenden Reifungsgruppen. „Und äußerlich von allen Zeichen“ bedeutet von allen Zeichen der Gestaltungen, die außerhalb der genannten Daseinsgruppen der Befleckungen liegen. „Er erhebt sich aus falscher Gesinnung“ bedeutet: Er erhebt sich aus der falschen Gesinnung in den fünf Geisteszuständen, nämlich den vier mit falscher Ansicht verbundenen und dem von Zweifel begleiteten, die durch den Pfad des Stromeintritts aufzugeben sind, sowie in den übrigen, in die Leidenswelten führenden unheilsamen Geisteszuständen.

Micchāvācāya vuṭṭhātīti musāvādato ceva apāyagamanīyapisuṇapharusasamphappalāpehi ca vuṭṭhāti. Micchākammantā vuṭṭhātīti pāṇātipātādinnādānamicchācārehi vuṭṭhāti. Micchāājīvā vuṭṭhātīti kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhenalābhaṃnijigīsanatā, ājīvahetukehi vā sattahipi kāyavacīkammehi vuṭṭhāti. Micchāvāyāmamicchāsatimicchāsamādhīhi vuṭṭhānaṃ micchāsaṅkappavuṭṭhāne vuttanayeneva veditabbaṃ. Micchāsatīti ca satiyā paṭipakkhākārena uppajjamānā akusalacittuppādamattameva. Uparimaggattaye ‘‘dassanaṭṭhena sammādiṭṭhī’’tiādīni aṭṭha maggaṅgāni yathā paṭhamajjhānike paṭhamamagge labbhanti, tatheva labbhanti. Tattha paṭhamamagge sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sammāsaṅkappādayopi micchāsaṅkappādīnaṃ pajahanaṭṭheneva veditabbā. Evaṃ sante paṭhamamaggeneva dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatānaṃ pahīnattā uparimaggattayena pahātabbā diṭṭhi nāma natthi.
„Er erhebt sich aus falscher Rede“ bedeutet: Er erhebt sich sowohl von der Lüge als auch von der in die Leidenswelten führenden Verleumdung, derben Rede und dem leeren Geschwätz. „Er erhebt sich aus falschem Handeln“ bedeutet: Er erhebt sich von Tötung, Diebstahl und sexuellem Fehlverhalten. „Er erhebt sich aus falschem Lebensunterhalt“ bedeutet: Er erhebt sich von Heuchelei, Geschwätz, Andeutung, Belästigung und dem Streben nach Gewinn durch Gewinn, oder von den sieben körperlichen und sprachlichen Handlungen, die dem Lebensunterhalt dienen. Das Sich-Erheben von falscher Anstrengung, falscher Achtsamkeit und falscher Sammlung ist genau in derselben Weise zu verstehen, wie es beim Sich-Erheben von falscher Gesinnung dargelegt wurde. Und „falsche Achtsamkeit“ ist lediglich das Entstehen eines unheilsamen Geistesmoments, das in einer der Achtsamkeit entgegengesetzten Weise auftritt. Auf den drei höheren Pfaden werden die acht Pfadglieder wie „Rechte Ansicht im Sinne des Sehens“ usw. ebenso erlangt wie auf dem ersten, dem ersten Jhana entsprechenden Pfad. Dabei wird auf dem ersten Pfad die rechte Ansicht deshalb „Rechte Ansicht“ genannt, weil sie die falsche Ansicht aufgibt. Auch Rechte Gesinnung usw. sind genau im Sinne des Aufgebens von falscher Gesinnung usw. zu verstehen. Wenn dies so ist, da bereits durch den ersten Pfad allein die zweiundsechzig falschen Ansichten aufgegeben worden sind, gibt es auf den drei höheren Pfaden keine Ansicht mehr, die aufzugeben wäre.

Tattha sammādiṭṭhīti nāmaṃ kathaṃ hotīti? Yathā visaṃ atthi vā hotu mā vā, agado agadotveva vuccati, evaṃ micchādiṭṭhi atthi vā hotu mā vā, ayaṃ sammādiṭṭhi eva nāma. Yadi evaṃ nāmamattamevetaṃ hoti, uparimaggattaye pana sammādiṭṭhiyā kiccābhāvo āpajjati, maggaṅgāni na paripūrenti. Tasmā sammādiṭṭhi sakiccakā kātabbā, maggaṅgāni paripūretabbānīti. Sakiccakā cettha sammādiṭṭhi yathālābhaniyamena dīpetabbā. Uparimaggattayavajjho hi eko māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati, sā taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sotāpattimaggasmiñhi sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ [Pg.257] pajahati. Sotāpannassa pana sakadāgāmimaggavajjho māno atthi, taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Tasseva sattaakusalacittasahajāto saṅkappo atthi, teheva cittehi vācaṅgacopanaṃ atthi, kāyaṅgacopanaṃ atthi, paccayaparibhogo atthi, sahajātavāyāmo atthi, assatiyabhāvo atthi, sahajātacittekaggatā atthi, ete micchāsaṅkappādayo nāma. Sakadāgāmimagge sammāsaṅkappādayo tesaṃ pahānena sammāsaṅkappādayoti veditabbā. Evaṃ sakadāgāmimagge aṭṭhaṅgāni sakiccakāni honti. Sakadāgāmissa anāgāmimaggavajjho māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Tasseva sattahi cittehi sahajātā saṅkappādayo atthi. Tesaṃ pahānena anāgāmimagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā. Anāgāmissa arahattamaggavajjho māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Yāni panassa pañca akusalacittāni, tehi sahajātā saṅkappādayo atthi. Tesaṃ pahānena arahattamagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā.
Wie kommt es dort zu dem Namen „Rechte Ansicht“? Ebenso wie ein Gegengift als „Gegengift“ bezeichnet wird, ganz gleich, ob Gift vorhanden ist oder nicht, so wird diese rechte Ansicht auch als solche benannt, ganz gleich, ob falsche Ansicht vorhanden ist oder nicht. Dies ist die Antwort. Wenn dies so ist, wäre es bloß ein Name; auf den drei höheren Pfaden würde sich jedoch die Abwesenheit einer Funktion für die rechte Ansicht ergeben, und die Pfadglieder würden nicht vollständig sein. Daher muss die rechte Ansicht als mit einer eigenen Funktion versehen dargelegt werden, und die Pfadglieder müssen vervollständigt werden. Dies ist der Einwand. Hierbei ist die rechte Ansicht als mit einer eigenen Funktion versehen gemäß der Regel des Erlangens aufzuzeigen. Denn es gibt einen Dünkel, der durch die drei höheren Pfade zu vernichten ist; dieser steht an der Stelle der Ansicht. Weil sie diesen Dünkel aufgibt, wird sie „Rechte Ansicht“ genannt. Denn auf dem Pfad des Stromeintritts gibt die rechte Ansicht die falsche Ansicht auf. Dem Stromeingetretenen verbleibt jedoch ein Dünkel, der durch den Pfad der Einmalkehr zu vernichten ist; weil sie diesen Dünkel aufgibt, wird sie „Rechte Ansicht“ genannt. Eben diesem verbleibt eine Gesinnung, die mit den sieben unheilsamen Geisteszuständen gemeinsam entsteht; durch eben diese Geisteszustände gibt es das Bewegen der Sprechwerkzeuge, das Bewegen der Glieder, den Gebrauch der Lebensbedürfnisse, die mitentstehende Anstrengung, den Zustand der Unachtsamkeit und die mitentstehende Einspitzigkeit des Geistes – diese werden als falsche Gesinnung usw. bezeichnet. Auf dem Pfad der Einmalkehr sind Rechte Gesinnung usw. durch das Aufgeben jener unheilsamen Faktoren als Rechte Gesinnung usw. zu verstehen. Auf diese Weise haben die acht Pfadglieder auf dem Pfad der Einmalkehr ihre eigene Funktion. Dem Einmalkehrenden verbleibt ein Dünkel, der durch den Pfad der Nichtkehr zu vernichten ist; dieser steht an der Stelle der Ansicht. Eben diesem verbleiben die mit den sieben Geisteszuständen gemeinsam entstehende Gesinnung usw. Durch deren Aufgeben ist die Funktion der acht Pfadglieder auf dem Pfad der Nichtkehr zu verstehen. Dem Nichtkehrenden verbleibt unheilsamer Dünkel, der durch den Pfad der Heiligkeit zu vernichten ist; dieser steht an der Stelle der Ansicht. Die Gesinnung usw., die mit seinen fünf unheilsamen Geisteszuständen gemeinsam entstehen, sind vorhanden. Durch deren Aufgeben ist die Funktion der acht Pfadglieder auf dem Pfad der Heiligkeit zu verstehen.

Oḷārikāti kāyavacīdvāre vītikkamassa paccayabhāvena thūlabhūtamhā. Kāmarāgasaññojanāti methunarāgasaṅkhātā saññojanā. So hi kāmabhave saññojetīti saññojananti vuccati. Paṭighasaññojanāti byāpādasaññojanā. So hi ārammaṇe paṭihaññatīti paṭighanti vuccati. Te eva thāmagataṭṭhena santāne anusentīti anusayā. Aṇusahagatāti aṇubhūtā, sukhumabhūtāti attho. Tabbhāve hi ettha sahagatasaddo. Sakadāgāmissa hi kāmarāgabyāpādā dvīhi kāraṇehi aṇubhūtā adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya ca. Tassa hi bālaputhujjanassa viya kilesā abhiṇhaṃ na uppajjanti, kadāci karahaci uppajjanti. Uppajjamānā ca bālaputhujjanassa viya maddantā pharantā chādentā andhaandhaṃ karontā na uppajjanti, dvīhi pana maggehi pahīnattā mandamandā tanukākārā hutvā uppajjanti, vītikkamaṃ pāpetuṃ samatthā na honti. Evaṃ tanubhūtā anāgāmimaggena pahīyanti rūparāgāti rūpabhave chandarāgā. Arūparāgāti arūpabhave chandarāgā. Mānāti unnatilakkhaṇā. Uddhaccāti avūpasamalakkhaṇā. Avijjāyāti andhalakkhaṇāya. Bhavarāgānusayāti rūparāgārūparāgavasena pavattabhavarāgānusayā.
„Grob“ (oḷārikā) bedeutet: aufgrund des Zustands, eine Bedingung für das Überschreiten von Regeln an den Toren von Körper und Rede zu sein, ist es grob geworden. „Die Fessel der Sinnenlust“ (kāmarāgasaññojana) ist die als geschlechtliche Begierde bezeichnete Fessel. Denn sie fesselt an das Dasein im Sinnenbereich, daher wird sie „Fessel“ genannt. „Die Fessel des Widerwillens“ (paṭighasaññojana) ist die Fessel des Übelwollens. Denn dieser stößt sich am Objekt an, daher wird er „Widerwillen“ genannt. Eben diese Fesseln schlummern im Kontinuum des Geistes aufgrund ihrer gefestigten Natur, daher werden sie „latente Tendenzen“ (anusayā) genannt. „Mit dem Feinen einhergehend“ (aṇusahagatā) bedeutet: fein geworden, subtil geworden; dies ist der Sinn. Das Wort „sahagata“ steht hier im Sinne des Zustands des Feinen. Denn beim Einmalwiederkehrenden (sakadāgāmin) sind Sinnenlust und Übelwollen aus zwei Gründen fein geworden: erstens aufgrund des zufälligen Entstehens und zweitens aufgrund der Schwäche des aktiven Hervortretens. Bei ihm entstehen die Befleckungen nämlich nicht ständig wie bei einem ungebildeten Weltling, sondern sie entstehen nur ab und zu, selten einmal. Und wenn sie entstehen, entstehen sie nicht so, dass sie den Geist bedrücken, durchdringen, verdunkeln und völlig blind machen, wie es bei einem ungebildeten Weltling der Fall wäre. Vielmehr entstehen sie, da sie durch zwei Pfade bereits aufgegeben wurden, nur ganz schwach und in einer sehr verdünnten Form, sodass sie nicht fähig sind, zu einer tatsächlichen Übertretung zu führen. Auf diese Weise verdünnt, werden sie durch den Pfad des Nie-Wiederkehrenden (anāgāmimagga) vollständig aufgegeben. „Begehren nach feinstofflichem Dasein“ (rūparāga) ist das Begehren nach Wohlgefallen im feinstofflichen Bereich. „Begehren nach immateriellem Dasein“ (arūparāga) ist das Begehren nach Wohlgefallen im immateriellen Bereich. „Dünkel“ (māna) hat das Merkmal der Überheblichkeit. „Aufgeregtheit“ (uddhacca) hat das Merkmal der Ruhelosigkeit. „Nichtwissen“ (avijjā) hat das Merkmal der Blindheit. „Die latente Tendenz der Daseinsgier“ (bhavarāgānusaya) ist die latente Tendenz zur Daseinsgier, die durch das Begehren nach feinstofflichem und immateriellem Dasein wirksam ist.

62. Idāni maggañāṇasaṃvaṇṇanaṃ karonto ajātaṃ jhāpetītiādimāha. Tattha ca ajātaṃ jhāpeti jātena, jhānaṃ tena pavuccatīti attano [Pg.258] santāne pātubhūtena tena tena lokuttarajjhānena taṃsamaṅgīpuggalo ajātameva taṃ taṃ kilesaṃ jhāpeti dahati samucchindati, tena kāraṇena taṃ lokuttaraṃ jhānanti pavuccatīti attho. Jhānavimokkhe kusalatāti tasmiṃ ariyamaggasampayutte vitakkādike jhāne ca vimokkhasaṅkhāte ariyamagge ca asammohavasena kusalatāya paṭhamamaggeneva pahīnāsu nānādiṭṭhīsu na kampati. Jhānaṃ nāma duvidhaṃ ārammaṇūpanijjhānañca lakkhaṇūpanijjhānañca. Lokiyapaṭhamajjhānādikaṃ kasiṇādiārammaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ, vipassanāsaṅkhārānaṃ sabhāvasāmaññalakkhaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ, lokuttaraṃ nibbāne tathalakkhaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ. Idha pana gotrabhunāpi sādhāraṇaṃ lakkhaṇūpanijjhānaṭṭhaṃ anāmasitvā asādhāraṇena kilesajhāpanaṭṭhena jhānaṃ vuttaṃ. Vimokkhaṭṭho panettha nibbānārammaṇe suṭṭhu adhimuccanaṭṭho kilesehi ca suṭṭhu muccanaṭṭho.
62. Um nun die Erklärung des Pfadwissens darzulegen, sagte er: „Verbrennt das Ungeborene“ und so weiter. Und darin bedeutet „Er verbrennt das Ungeborene durch das Geborene, daher wird es Jhāna genannt“, dass das mit dem Pfad ausgestattete Individuum mittels der jeweiligen überweltlichen Vertiefung, die in seinem eigenen Kontinuum aufgetreten ist, die noch nicht entstandene jeweilige Befleckung verbrennt, versengt und gänzlich abschneidet. Aus diesem Grund wird dieses Überweltliche als „Jhāna“ bezeichnet; dies ist der Sinn. „Geschicklichkeit in Vertiefung und Befreiung“ bedeutet: Weil man durch die Abwesenheit von Verwirrung geschickt ist sowohl in jener mit dem edlen Pfad verbundenen Vertiefung, die mit erwägendem Denken etc. einhergeht, als auch im edlen Pfad, der als Befreiung bezeichnet wird, schwankt man nicht angesichts der verschiedenen Ansichten, die bereits durch den ersten Pfad aufgegeben wurden. Vertiefung ist nämlich zweifach: die Betrachtung eines Objekts (ārammaṇūpanijjhāna) und die Betrachtung der Merkmale (lakkhaṇūpanijjhāna). Die weltliche erste Vertiefung etc. ist „Jhāna“ im Sinne der engen Betrachtung eines Objekts wie des Kasiṇa-Objekts. Die Einsicht (vipassanā) ist „Jhāna“ im Sinne der engen Betrachtung der spezifischen und allgemeinen Merkmale der Gestaltungen. Das Überweltliche ist „Jhāna“ im Sinne der engen Betrachtung des wahren Merkmals in Bezug auf das Nibbāna. Hier jedoch wird, ohne auf die auch dem Reifewissen gemeinsame Betrachtung der Merkmale Bezug zu nehmen, das Wort „Jhāna“ im außergewöhnlichen Sinne des Verbrennens der Befleckungen gebraucht. Die Bedeutung von „Befreiung“ ist hierbei das feste Entschieden-Sein für das Nibbāna als Objekt und das vollständige Befreit-Sein von den Befleckungen.

Samādahitvā yathā ce vipassatīti appanūpacārakhaṇikasamādhīnaṃ aññatarena samādhinā paṭhamaṃ cittasamādhānaṃ katvā pacchā yathā vipassati ca. Samuccayattho ce-saddo vipassanaṃ samuccinoti. Vipassamāno tathā ce samādaheti vipassanā nāmesā lūkhabhūtā nirassādā, samatho ca nāma siniddhabhūto saassādo. Tasmā tāya lūkhabhūtaṃ cittaṃ sinehetuṃ vipassamāno tathā ca samādahe. Vipassamāno puna samādhiṃ pavisitvā cittasamādhānañca tatheva kareyya, yatheva vipassananti attho. Idha ce-saddo samādahanaṃ samuccinoti. Ubhayatthāpi gāthābandhānuvattanena ce-kāro kato, attho pana ca-kārattho eva. Vipassanā ca samatho tadā ahūti yasmā samathavipassanānaṃ yuganaddhabhāve sati ariyamaggapātubhāvo hoti, tasmā ariyamaggajananasamatthattā yadā tadubhayasamāyogo hoti, tadā vipassanā ca samatho ca ahu, samathavipassanā bhūtā nāma hotīti attho. Tā ca samathavipassanā ariyamaggābhimukhīkāle ca maggakkhaṇe ca samānabhāgā yuganaddhā vattare samāno samo bhāgo koṭṭhāso etesanti samānabhāgā, yuge naddhā viyāti yuganaddhā, aññamaññaṃ anativattanaṭṭhena samadhurā samabalāti attho. Vitthāro panassa yuganaddhakathāyaṃ āvibhavissati.
„Wenn er, sich konzentrierend, dementsprechend Einsicht übt“ bedeutet: Nachdem er zuerst den Geist durch eine der Konzentrationen – nämlich der Vollkonzentration, der Nahkonzentration oder der augenblicklichen Konzentration – gesammelt hat, übt er danach dementsprechend Einsicht. Das Wort „ce“ hat hier eine verbindende Bedeutung und schließt die Einsicht mit ein. „Wenn er, Einsicht übend, dementsprechend konzentriert“: Diese sogenannte Einsicht ist von Natur aus rau und freudlos; die sogenannte Ruhe hingegen ist sanft und freudvoll. Daher sollte einer, der Einsicht übt, um den durch jene Einsicht rau gewordenen Geist geschmeidig zu machen, dementsprechend konzentrieren. Das bedeutet, dass er, während er Einsicht übt, wiederum in die Konzentration eintritt und die Sammlung des Geistes ebenso durchführt wie zuvor die Einsicht. Hier verbindet das Wort „ce“ die Konzentration. An beiden Stellen wurde das Wort „ce“ aus metrischen Gründen gewählt, seine Bedeutung ist jedoch genau dieselbe wie die des Wortes „ca“ (und). „Einsicht und Ruhe gab es damals“: Da das Erscheinen des edlen Pfades dann stattfindet, wenn Ruhe und Einsicht paarweise verbunden sind, und sie somit fähig sind, den edlen Pfad hervorzubringen, gab es damals, als die Verbindung dieser beiden stattfand, sowohl Einsicht als auch Ruhe; das bedeutet, dass Ruhe und Einsicht tatsächlich vorhanden waren. Und diese Ruhe und Einsicht verlaufen sowohl zum Zeitpunkt der Ausrichtung auf den edlen Pfad als auch im Pfad-Moment mit gleichen Anteilen paarweise verbunden. „Gleicher Anteil“ bedeutet, dass sie einen gleichen Anteil haben; „paarweise verbunden“ bedeutet, wie an ein Joch angeschirrt. Das bedeutet, dass sie einander nicht übertreffen, das gleiche Joch tragen und die gleiche Kraft besitzen. Die ausführliche Darstellung davon wird in der Abhandlung über die paarweise Verbindung (Yuganaddhakathā) deutlich werden.

Dukkhā saṅkhārā sukho, nirodho iti dassanaṃ. Dubhato vuṭṭhitā paññā, phasseti amataṃ padanti dukkhā saṅkhārā, sukho nirodho nibbānanti paṭipannassa [Pg.259] tato nibbānadassanaṃ ariyamaggañāṇaṃ dubhato vuṭṭhitā paññā nāma. Sā eva ca paññā amataṃ padaṃ nibbānaṃ ārammaṇaphusanena phusati, paṭilabhatīti attho. Nibbānañhi atappakaṭṭhena amatasadisanti amataṃ, nāssa mataṃ maraṇaṃ vayo atthītipi amataṃ, pubbabhāgato paṭṭhāya mahatā ussāhena mahatiyā paṭipadāya pajjati paṭipajjīyatīti padanti vuccati.
„Leidvoll sind die Gestaltungen, glückvoll ist das Erlöschen – diese Einsicht ist die aus beiden emporgetretene Weisheit; sie wird den todlosen Pfad berühren“. Für denjenigen, der so praktiziert: „Leidvoll sind die Gestaltungen, glückvoll ist das Erlöschen, das Nibbāna“, wird das darauffolgende Pfadwissen, welches das Nibbāna schaut, als „die aus beiden emporgetretene Weisheit“ bezeichnet. Und eben diese Weisheit berührt das todlose Element, den Ort des Nibbāna, indem sie es als Objekt erfasst, das heißt, sie erlangt es. Denn das Nibbāna ist dem Todestrank ähnlich, weil es unvergänglich ist, daher wird es „das Todlose“ genannt. Oder es wird „das Todlose“ genannt, weil es darin keinen Tod, kein Sterben und kein Vergehen gibt. Es wird „Ort / Pfad“ (pada) genannt, weil man dorthin gelangt, indem man, beginnend mit der Vorbereitung, mit großer Anstrengung und auf dem großen Übungsweg praktiziert.

Vimokkhacariyaṃ jānātīti vimokkhapavattiṃ asammohavasena jānāti, paccavekkhaṇavasena jānāti. ‘‘Dubhato vuṭṭhāno vimokkho, dubhato vuṭṭhānā cattāro vimokkhā, dubhato vuṭṭhānānaṃ anulomā cattāro vimokkhā, dubhato vuṭṭhānapaṭippassaddhi cattāro vimokkhā’’ti hi upari vimokkhakathāyaṃyeva (paṭi. ma. 1.209 ādayo) āgatā vimokkhacariyā veditabbā. Tesaṃ vitthāro tattheva āgato. Nānattekattakovidoti tesaṃ vimokkhānaṃ nānābhāve ekabhāve ca kusalo. Dubhato vuṭṭhānavimokkhavasena hi tesaṃ ekattaṃ, catuariyamaggavasena nānattaṃ, ekekassāpi vā ariyamaggassa anupassanābhedena nānattaṃ, ariyamaggabhāvena ekattaṃ veditabbaṃ. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti dassanasaṅkhātassa ca bhāvanāsaṅkhātassa cāti imesaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāya. Dassananti hi sotāpattimaggo. So hi paṭhamaṃ nibbānadassanato dassananti vutto. Gotrabhu pana kiñcāpi paṭhamataraṃ nibbānaṃ passati, yathā pana rañño santikaṃ kenacideva karaṇīyena āgato puriso dūratova rathikāya carantaṃ hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ disvāpi ‘‘diṭṭho te rājā’’ti puṭṭho disvā kattabbakiccassa akatattā ‘‘na passāmī’’ti āha, evameva nibbānaṃ disvā kattabbassa kilesappahānassābhāvā na ‘‘dassana’’nti vuccati. Tañhi ñāṇaṃ maggassa āvajjanaṭṭhāne tiṭṭhati. Bhāvanāti sesamaggattayaṃ. Tañhi paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva dhamme bhāvanāvasena uppajjati, na adiṭṭhapubbaṃ kiñci passati, tasmā ‘‘bhāvanā’’ti vuccati. Heṭṭhā pana bhāvanāmaggassa apariniṭṭhitattā ‘‘dvinnaṃ ñāṇāna’’nti avatvā sotāpattisakadāgāmianāgāmimaggalābhino sandhāya ‘‘jhānavimokkhe kusalatā’’ti vuttaṃ, arahattamaggalābhino pana bhāvanāmaggassa pariniṭṭhitattā ‘‘dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatā’’ti vuttanti veditabbaṃ.
"Er kennt das Verhalten der Befreiung" bedeutet: Er kennt das Auftreten der Befreiung durch Unverwirrtheit; er kennt es durch rückblickende Betrachtung. Denn es ist zu verstehen, dass das "Verhalten der Befreiung" weiter oben in der Abhandlung über die Befreiung selbst (Paṭisambhidāmagga 1.209 ff.) überliefert ist als: "Die Befreiung des Heraussteigens aus beidem, die vier Befreiungen des Heraussteigens aus beidem, die vier dem Heraussteigen aus beidem entsprechenden Befreiungen, die vier Befreiungen der Beruhigung des Heraussteigens aus beidem". Deren ausführliche Erklärung ist ebendort überliefert. "Gewandt in Vielfalt und Einheit" bedeutet: erfahren im Verschiedensein und Einssein dieser Befreiungen. Denn ihre Einheit ist durch die Befreiung des Heraussteigens aus beidem zu verstehen, ihre Vielfalt durch die vier edlen Pfade; oder die Vielfalt eines jeden einzelnen edlen Pfades ist durch die Einteilung der Einsichten (anupassanā) zu verstehen, und seine Einheit durch das Wesen des edlen Pfades. "Gewandtheit in zwei Erkenntnissen" bedeutet: wegen der Gewandtheit in diesen beiden Erkenntnissen, nämlich der als "Sehen" (dassana) bezeichneten und der als "Entfaltung" (bhāvanā) bezeichneten Erkenntnis. Denn unter "Sehen" versteht man den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga). Dieser wird nämlich so genannt, weil er Nibbāna als Erster sieht. Das Gotrabhū-Wissen sieht zwar Nibbāna noch früher, doch verhält es sich so: Wie ein Mann, der in einer Angelegenheit zum König kommt und den König von weitem auf der Hauptstraße auf einem Elefanten reiten sieht, auf die Frage: "Hast du den König gesehen?", weil er, obwohl er ihn sah, seine Pflicht noch nicht erledigt hat, antwortet: "Ich habe ihn nicht gesehen"; ebenso wird das Gotrabhū-Wissen, obwohl es Nibbāna gesehen hat, nicht als "Sehen" bezeichnet, da die auszuführende Überwindung der Befleckungen (kilesappahānassa) noch nicht stattgefunden hat. Jene Erkenntnis steht nämlich an der Stelle des Advertierens (Hinführens) für den Pfad. Unter "Entfaltung" versteht man die übrigen drei Pfade. Diese entstehen nämlich durch die Entfaltung in genau derselben Wahrheit (dhamma), die bereits durch den ersten Pfad gesehen wurde, und sie sehen nichts, was nicht zuvor schon gesehen wurde; darum werden sie "Entfaltung" genannt. Weiter unten ist jedoch zu verstehen: Da der Pfad der Entfaltung noch nicht vollendet war, wurde dort nicht von "Gewandtheit in zwei Erkenntnissen" gesprochen, sondern im Hinblick auf jene, die den Pfad des Stromeintritts, der Einmalkehr und der Nichtkehr erlangt haben, von "Gewandtheit in Jhāna und Befreiung" gesprochen; für denjenigen jedoch, der den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) erlangt hat, wurde wegen der Vollendung des Pfades der Entfaltung von "Gewandtheit in zwei Erkenntnissen" gesprochen.

Maggañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung der Pfaderkenntnis ist beendet.

12. Phalañāṇaniddesavaṇṇanā
12. Die Erklärung der Darlegung der Fruchterkenntnis

63. Phalañāṇaniddese [Pg.260] taṃpayogappaṭippassaddhattāti tassa ajjhattabahiddhā vuṭṭhānapayogassa paṭippassaddhattā. Maggo hi sakakkhaṇe kilesappahānena ubhato vuṭṭhānapayogaṃ karoti nāma, phalakkhaṇe kilesānaṃ pahīnattā maggassa ubhato vuṭṭhānapayogo paṭippassaddho vūpasanto nāma hoti. Uppajjatīti maggānantaraṃ sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā uppajjati, phalasamāpattikāle pana bahukkhattuṃ, nirodhā vuṭṭhahantassa dvikkhattuṃ uppajjati, sabbampi hi taṃ payogappaṭippassaddhattā uppajjati. Maggassetaṃ phalanti phalaṃ apekkhitvā napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Sakadāgāmimaggakkhaṇādīsupi ekekamaggaṅgavaseneva vuṭṭhānayojanā veditabbā.
63. In der Darlegung der Fruchterkenntnis bedeutet "weil jene Bemühung zur Ruhe gekommen ist": weil die Bemühung des Heraussteigens aus dem Internen und Externen zur Ruhe gekommen ist. Denn der Pfad übt in seinem eigenen Moment durch das Überwinden der Befleckungen die Bemühung des Heraussteigens aus beidem aus; im Fruchtmoment hingegen, da die Befleckungen bereits überwunden sind, gilt die Bemühung des Pfades zum Heraussteigen aus beidem als zur Ruhe gekommen und gestillt. "Es entsteht" bedeutet: Unmittelbar nach dem Pfad entsteht es ein- oder zweimal; zur Zeit des Erreichens der Fruchtzustände (phalasamāpatti) entsteht es jedoch viele Male, und für jemanden, der aus dem Erlöschen (nirodhasamāpatti) austritt, entsteht es zweimal. Denn all dies entsteht, weil jene Bemühung zur Ruhe gekommen ist. "Dies ist die Frucht des Pfades" – hier wurde das Neutrum in Bezug auf das Wort "Frucht" (phala) verwendet. Auch in den Momenten des Pfades der Einmalkehr usw. ist die Verknüpfung mit dem Heraussteigen allein durch die Kraft der einzelnen Pfadglieder zu verstehen.

Phalañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung der Fruchterkenntnis ist beendet.

13. Vimuttiñāṇaniddesavaṇṇanā
13. Die Erklärung der Darlegung der Befreiungserkenntnis

64. Vimuttiñāṇaniddese sakkāyadiṭṭhīti vijjamānaṭṭhena sati khandhapañcakasaṅkhāte kāye, sayaṃ vā satī tasmiṃ kāye diṭṭhīti sakkāyadiṭṭhi. Vicikicchāti vigatā cikicchā, sabhāvaṃ vā vicinanto etāya kicchati kilamatīti vicikicchā. Sīlabbataparāmāsoti sīlena suddhi vatena suddhi sīlabbatena suddhīti gahitaabhiniveso. So hi sabhāvaṃ atikkamitvā parato āmasatīti sīlabbataparāmāso. Ubhinnaṃ samānepi diṭṭhibhāve takkañca parūpadesañca vinā pakatiyā eva sakkāyadiṭṭhigahaṇato pakatibhūtāya vīsativatthukāya sakkāyadiṭṭhiyā pahāneneva sabbadiṭṭhippahānadassanatthaṃ sakkāyadiṭṭhi vuttā. Sīlabbataparāmāso pana ‘‘suddhipaṭipadaṃ paṭipajjāmā’’ti paṭipannānaṃ paṭipadāya micchābhāvadassanatthaṃ visuṃ vuttoti veditabbo. Tiṇṇampi anusayappahāneneva pahānaṃ dassetuṃ diṭṭhānusayo vicikicchānusayoti vuttaṃ, na visuṃ kilesattā. Upakkilesāti kilesenti upatāpenti vibādhentīti kilesā, thāmagataṭṭhena bhusā kilesāti upakkilesā. Sammā samucchinnā hontīti samucchedappahānena anuppādanirodhena sammā samucchinnā honti. Sapariyuṭṭhānehīti cittaṃ pariyonandhantāni [Pg.261] uṭṭhenti uppajjantīti pariyuṭṭhānāni, samudācārappattānaṃ kilesānametaṃ adhivacanaṃ. Saha pariyuṭṭhānehīti sapariyuṭṭhānāni. Tehi sapariyuṭṭhānehi anusayitaupakkilesehi. Cittaṃ vimuttaṃ hotīti tesaṃ abhabbuppattikabhūtattā santativasena pavattamānaṃ cittaṃ tato vimuttaṃ nāma hoti. Tadeva suṭṭhu vimuttattā suvimuttaṃ. Taṃvimuttiñātaṭṭhenāti tassā vimuttiyā jānanaṭṭhena.
64. In der Darlegung der Befreiungserkenntnis bedeutet "Persönlichkeitsansicht" (sakkāyadiṭṭhi): eine Ansicht bezüglich des real existierenden Körpers, der aus der Gruppe der fünf Daseinsfaktoren besteht, oder eine Ansicht, die selbst in diesem Körper existiert; daher wird sie Persönlichkeitsansicht genannt. "Zweifel" (vicikicchā) bedeutet: das Schwinden von Heilung, oder weil man damit das Wesen der Dinge untersucht und dabei ermüdet und sich abmüht; daher wird es Zweifel genannt. "Festhalten an Regeln und Riten" (sīlabbataparāmāsa) bedeutet: die irrige Auffassung, dass "Reinigung durch Tugendregeln", "Reinigung durch Gelübde" oder "Reinigung durch Tugendregeln und Gelübde" erfolge. Da diese das wahre Wesen der Dinge überschreitet und fälschlicherweise anderswo ergreift, wird sie Festhalten an Regeln und Riten genannt. Obwohl bei beiden das Wesen einer falschen Ansicht gleich ist, wird die Persönlichkeitsansicht ausdrücklich genannt, um die Überwindung aller falschen Ansichten allein durch die Überwindung der natürlichen, auf zwanzig Grundlagen beruhenden Persönlichkeitsansicht darzustellen, die von den Wesen von Natur aus ohne logisches Nachdenken oder fremde Unterweisung ergriffen wird. Das Festhalten an Regeln und Riten hingegen wurde, wie zu verstehen ist, separat dargelegt, um die Falschheit der Praxis jener zu zeigen, die praktizieren und denken: "Wir praktizieren den Pfad zur Reinigung". Um zu zeigen, dass die Überwindung aller drei Fesseln allein durch das Aufgeben der latenten Neigungen geschieht, wurde von der "latenten Neigung zur falschen Ansicht" (diṭṭhānusaya) und der "latenten Neigung zum Zweifel" (vicikicchānusaya) gesprochen, und nicht separat von ihnen als eigenständige Befleckungen. "Trübungen" (upakkilesa) bedeutet: Sie trüben, quälen und bedrängen, darum heißen sie Befleckungen; weil sie eine große Kraft erlangt haben und heftig sind, heißen sie Trübungen. "Sie sind völlig entwurzelt" bedeutet: Sie sind durch die Überwindung mittels Abschneidens und durch das Erlöschen ohne Wiederkehr völlig entwurzelt. "Mit den Ausbrüchen" bedeutet: Diejenigen, die den Geist umhüllen, sich erheben und entstehen, nennt man Ausbrüche – dies ist eine Bezeichnung für die in Aktivität getretenen Befleckungen. "Zusammen mit den Ausbrüchen" bedeutet "mit den Ausbrüchen behaftet". Mit jenen mit Ausbrüchen behafteten, latent schlummernden Trübungen. "Der Geist ist befreit" bedeutet: Weil sie nicht mehr entstehen können, wird der in seinem Kontinuum fortlaufende Geist als von ihnen befreit bezeichnet. Eben dieser Geist wird, weil er vollkommen befreit ist, "wohlbefreit" genannt. "Weil er diese Befreiung erkennt" bedeutet: aufgrund des Erkennens dieser Befreiung.

Vimuttiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung der Befreiungserkenntnis ist beendet.

14. Paccavekkhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā
14. Die Erklärung der Darlegung der Erkenntnis der rückblickenden Betrachtung

65. Paccavekkhaṇañāṇaniddese maggakkhaṇeyeva hetuṭṭhena paṭhamaṃ maggaṅgāni visuṃ visuṃ vatvā puna maggaṅgabhūte ca amaggaṅgabhūte ca dhamme ‘‘bujjhanaṭṭhena bodhī’’ti laddhanāmassa ariyassa aṅgabhāvena bojjhaṅge visuṃ dassesi. Satidhammavicayavīriyasamādhisambojjhaṅgā hi maggaṅgāneva, pītipassaddhiupekkhāsambojjhaṅgā amaggaṅgāni. Puna balavasena indriyavasena ca visuṃ niddiṭṭhesu saddhā eva amaggaṅgabhūtā. Puna maggakkhaṇe jāteyeva dhamme rāsivasena dassento ādhipateyyaṭṭhenātiādimāha. Tattha upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānāti ekāva nibbānārammaṇā sati kāyavedanācittadhammesu subhasukhaniccaattasaññāpahānakiccasādhanavasena cattāro satipaṭṭhānā nāma. Nibbānārammaṇaṃ ekameva vīriyaṃ uppannānuppannānaṃ akusalānaṃ pahānānuppattikiccassa, anuppannuppannānaṃ kusalānaṃ uppādaṭṭhitikiccassa sādhanavasena cattāro sammappadhānā nāma.
65. In der Darlegung des Wissens um die Rückschau (Paccavekkhaṇañāṇaniddesa) hat der ehrwürdige Sariputta zuerst im Moment des Pfades (maggakkhaṇa) die Pfadglieder (maggaṅgāni) einzeln aufgrund ihrer Eigenschaft als Ursache (hetuṭṭhena) dargelegt. Danach zeigte er gesondert jene Faktoren, die teils Pfadglieder und teils Nicht-Pfadglieder sind, nämlich die Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgā), da sie als Faktoren für den Edlen (ariya) dienen, der den Namen „Erleuchtung“ (bodhi) aufgrund des Erkennens (bujjhanaṭṭhena) erhalten hat. Denn die Erleuchtungsglieder Achtsamkeit, Wissensuntersuchung, Tatkraft und Konzentration (satidhammavicayavīriyasamādhisambojjhaṅgā) sind in der Tat Pfadglieder; die Erleuchtungsglieder Verzückung, Gestilltheit und Gleichmut (pītipassaddhiupekkhāsambojjhaṅgā) sind hingegen keine Pfadglieder. Ferner ist unter jenen Phänomenen, die gesondert nach der Kraft der Kräfte (balavasena) und Fähigkeiten (indriyavasena) dargelegt wurden, nur das Vertrauen (saddhā) ein Nicht-Pfadglied. Weiterhin hat er, um die Phänomene, die im Moment des Pfades entstehen, nach Gruppen (rāsivasena) darzulegen, „aufgrund der Vorherrschaft“ (ādhipateyyaṭṭhena) usw. geäußert. Darin bedeutet „die Grundlagen der Achtsamkeit im Sinne des Gegenwärtigseins“ (upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhāna), dass die eine Achtsamkeit (sati), die das Nibbāna als Objekt hat, in Bezug auf Körper, Gefühle, Geist und Phänomene (kāyavedanācittadhammesu) als vier Grundlagen der Achtsamkeit bezeichnet wird, und zwar durch das Bewirken der Aufgabe des Überwindens der Wahrnehmung des Schönen, Angenehmen, Beständigen und eines Selbst (subhasukhaniccaattasaññāpahānakiccasādhanavasena). Die eine Tatkraft (vīriya), die das Nibbāna als Objekt hat, wird als die vier rechten Anstrengungen (cattāro sammappadhānā) bezeichnet, da sie die Aufgabe des Überwindens und Nicht-Entstehen-Lassens unheilsamer Zustände (sowohl der bereits entstandenen als auch der noch nicht entstandenen) und die Aufgabe des Entstehen-Lassens und Erhaltens heilsamer Zustände (sowohl der noch nicht entstandenen als auch der bereits entstandenen) bewirkt.

Tathaṭṭhena saccāti dukkhabhāvādīsu avisaṃvādakaṭṭhena cattāri ariyasaccāni. Etāneva cettha paṭivedhaṭṭhena tadā samudāgatāni, ‘‘amatogadhaṃ nibbāna’’nti visuṃ vuttaṃ nibbānañca, sesā pana dhammā paṭilābhaṭṭhena tadā samudāgatā. ‘‘Tathaṭṭhena saccā tadā samudāgatā’’ti vacanato maggaphalapariyosāne avassaṃ cattāri saccāni paccavekkhatīti niṭṭhamettha gantabbaṃ. ‘‘Kataṃ karaṇīyaṃ nāparaṃ itthattāyāti pajānātī’’ti (dī. ni. 1.248) vacanato ca ‘‘dukkhaṃ me pariññātaṃ, samudayo me pahīno, nirodho me sacchikato, maggo [Pg.262] ca me bhāvito’’ti paccavekkhaṇaṃ vuttameva hoti. Tathā paccavekkhaṇaṃ yujjati ca. Samudayoti cettha taṃtaṃmaggavajjhoyeva veditabbo. Ettha vuttasamudayapaccavekkhaṇavaseneva aṭṭhakathāyaṃ duvidhaṃ kilesapaccavekkhaṇaṃ maggaphalanibbānapaccavekkhaṇāni idha sarūpeneva āgatānīti vuttāni. Kevalaṃ dukkhapaccavekkhaṇameva na vuttaṃ. Kiñcāpi na vuttaṃ, atha kho pāṭhasabbhāvato yuttisabbhāvato ca gahetabbameva. Saccapaṭivedhatthañhi paṭipannassa niṭṭhite saccapaṭivedhe sayaṃ katakiccapaccavekkhaṇaṃ yuttamevāti. Avikkhepaṭṭhena samathotiādi maggasampayutte eva samathavipassanādhamme ekarasaṭṭhena anativattanaṭṭhena ca dassetuṃ vuttaṃ. Saṃvaraṭṭhena sīlavisuddhīti sammāvācākammantājīvā eva. Avikkhepaṭṭhena cittavisuddhīti sammāsamādhi eva. Dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhīti sammādiṭṭhiyeva. Vimuttaṭṭhenāti samucchedavasena maggavajjhakilesehi muccanaṭṭhena, nibbānārammaṇe vā adhimuccanaṭṭhena. Vimokkhoti samucchedavimokkho, ariyamaggoyeva. Paṭivedhaṭṭhena vijjāti saccapaṭivedhaṭṭhena vijjā, sammādiṭṭhiyeva. Pariccāgaṭṭhena vimuttīti maggavajjhakilesānaṃ pajahanaṭṭhena tato muccanato vimutti, ariyamaggoyeva. Samucchedaṭṭhena khaye ñāṇanti kilesasamucchindanaṭṭhena kilesakkhayakare ariyamagge ñāṇaṃ, sammādiṭṭhiyeva.
„Die Wahrheiten im Sinne der Unfehlbarkeit“ (tathaṭṭhena saccā) sind die vier edlen Wahrheiten aufgrund ihrer Eigenschaft der Widerspruchsfreiheit (avisaṃvādakaṭṭhena) bezüglich des Leidenszustands usw. Genau diese sind hier im Moment des Pfades durch die Eigenschaft des Durchdringens (paṭivedhaṭṭhena) damals zusammengekommen. Das Nibbāna wurde separat als „das im Todeslosen gründende Nibbāna“ (amatogadhaṃ nibbānaṃ) bezeichnet. Die übrigen Phänomene hingegen sind damals durch die Eigenschaft des Erlangens (paṭilābhaṭṭhena) zusammengekommen. Aus der Aussage „Die Wahrheiten im Sinne der Unfehlbarkeit sind damals zusammengekommen“ ist hier der Schluss zu ziehen, dass man am Ende von Pfad und Frucht (maggaphalapariyosāne) unfehlbar die vier Wahrheiten rückschauend betrachtet (paccavekkhati). Und aus der Aussage „Er weiß: Getan ist, was zu tun war, nichts Weiteres gibt es für diesen Zustand“ ist die Rückschau „Das Leiden wurde von mir vollkommen verstanden, die Entstehung wurde von mir aufgegeben, das Erlöschen wurde von mir verwirklicht und der Pfad wurde von mir entfaltet“ bereits ausgedrückt. Solch eine Rückschau ist auch angemessen. Unter „Entstehung“ (samudayo) ist hier nur die jeweilige Befleckung zu verstehen, die durch den jeweiligen Pfad zu vernichten ist (taṃtaṃmaggavajjhoyeva). Aufgrund dieser hier erwähnten Rückschau auf die Entstehung wurde im Kommentar die zweifache Rückschau auf die Befleckungen dargelegt; die Rückschauen auf Pfad, Frucht und Nibbāna sind hier in ihrer eigenen Form (sarūpeneva) überliefert. Nur die Rückschau auf das Leiden (dukkhapaccavekkhaṇa) wurde nicht direkt genannt. Auch wenn sie nicht genannt wurde, so ist sie dennoch aufgrund des Vorhandenseins des Textes (pāṭhasabbhāvato) und der Logik (yuttisabbhāvato) zu erfassen. Denn für jemanden, der praktiziert, um die Wahrheiten zu durchdringen, ist es bei vollendeter Durchdringung der Wahrheiten nur angemessen, eine Rückschau auf das vollbrachte Werk (katakiccapaccavekkhaṇa) zu halten. Die Worte „Ruhe im Sinne der Unabgelenktheit“ (avikkhepaṭṭhena samatho) usw. wurden dargelegt, um die mit dem Pfad verbundenen Zustände von Ruhe und Einsicht (samathavipassanādhamme) aufgrund ihrer Eigenschaft des einheitlichen Geschmacks (ekarasaṭṭhena) und ihrer Eigenschaft des Sich-nicht-gegenseitig-Übertreffens (anativattanaṭṭhena) zu zeigen. „Reinheit der Tugend im Sinne der Zügelung“ (saṃvaraṭṭhena sīlavisuddhi) sind genau rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt (sammāvācākammantājīvā). „Reinheit des Geistes im Sinne der Unabgelenktheit“ (avikkhepaṭṭhena cittavisuddhi) ist genau rechte Konzentration (sammāsamādhi). „Reinheit der Ansicht im Sinne des Sehens“ (dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhi) ist genau rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). „Im Sinne des Befreitseins“ (vimuttaṭṭhena) bedeutet: im Sinne des Befreitseins von den durch den Pfad zu vernichtenden Befleckungen durch Abschneiden (samucchedavasena maggavajjhakilesehi muccanaṭṭhena), oder im Sinne des Sich-Entscheidens für das Nibbāna als Objekt (nibbānārammaṇe vā adhimuccanaṭṭhena). „Erlösung“ (vimokkho) ist die Erlösung durch Abschneiden (samucchedavimokkho), also genau der edle Pfad (ariyamaggoyeva). „Wissen im Sinne des Durchdringens“ (paṭivedhaṭṭhena vijjā) ist das Wissen im Sinne des Durchdringens der Wahrheiten, also genau rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). „Befreiung im Sinne des Loslassens“ (pariccāgaṭṭhena vimutti) ist die Befreiung im Sinne des Aufgebens der durch den Pfad zu vernichtenden Befleckungen und des Befreitseins davon, also genau der edle Pfad. „Wissen um die Vernichtung im Sinne des Abschneidens“ (samucchedaṭṭhena khaye ñāṇaṃ) ist das Wissen im die Vernichtung der Befleckungen bewirkenden edlen Pfad im Sinne des Abschneidens der Befleckungen, also genau rechte Ansicht.

Chandādayo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhettha maggakkhaṇeyeva maggassa ādimajjhapariyosānākārena dassitā. Vimuttīti cettha maggavimuttiyeva. ‘‘Tathaṭṭhena saccā’’ti ettha gahitampi ca nibbānaṃ idha pariyosānabhāvadassanatthaṃ puna vuttanti veditabbaṃ. Phalakkhaṇepi eseva nayo. Ettha pana hetuṭṭhena maggoti phalamaggabhāveneva. Sammappadhānāti maggakkhaṇe catukiccasādhakassa vīriyakiccassa phalassa uppādakkhaṇe siddhattā vuttanti veditabbaṃ. Aññathā hi phalakkhaṇe sammappadhānā eva na labbhanti. Vuttañhi maggakkhaṇe sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme uddharantena therena ‘‘phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne avasesā tettiṃsa dhammā labbhantī’’ti. Evameva paṭivedhakiccādisiddhivasena saccādīnipi yathāyogaṃ veditabbāni. Vimokkhoti ca phalavimokkho. Vimuttīti phalavimutti. Paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇaṃ vuttatthameva. Vuṭṭhahitvāti antarā vuṭṭhānābhāvā phalāvasānena evaṃ vuttaṃ. Ime dhammā tadā samudāgatāti ime vuttappakārā [Pg.263] dhammā maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca samudāgatāti paccavekkhatīti iti-saddaṃ pāṭhasesaṃ katvā sambandho veditabbo.
Begehren (chanda) usw. sind in derselben Weise zu verstehen, wie sie oben erklärt wurden. Nur dass sie hier im Moment des Pfades in der Weise des Anfangs, der Mitte und des Endes des Pfades gezeigt werden. „Befreiung“ (vimutti) bedeutet hier genau die Befreiung des Pfades (maggavimutti). Und obwohl das Nibbāna bereits unter „Wahrheiten im Sinne der Unfehlbarkeit“ erfasst wurde, ist zu verstehen, dass es hier erneut genannt wurde, um den Zustand des Endes aufzuzeigen. Auch im Moment der Frucht (phalakkhaṇe) gilt dieselbe Methode. Hier jedoch ist mit „Pfad im Sinne einer Ursache“ (hetuṭṭhena maggo) nur der mit der Frucht verbundene Pfad gemeint. Das Wort „rechte Anstrengungen“ (sammappadhānā) wurde hier genannt, weil im Moment des Entstehens der Frucht die Aufgabe der Tatkraft, die im Moment des Pfades die vier Aufgaben bewirkt, vollendet ist. Denn andernfalls würde man im Moment der Frucht die rechten Anstrengungen gar nicht erhalten. So hat der Älteste, als er die siebenunddreißig Erleuchtungsglieder im Moment des Pfades darlegte, gesagt: „Im Moment der Frucht erhält man unter Ausschluss der vier rechten Anstrengungen die übrigen dreiunddreißig Phänomene.“ Ebenso sind die Wahrheiten usw. entsprechend (yathāyogaṃ) durch die Vollendung der Aufgaben wie der Durchdringung zu verstehen. „Erlösung“ (vimokkho) ist die Erlösung der Frucht (phalavimokkho). „Befreiung“ (vimutti) ist die Befreiung der Frucht (phalavimutti). „Wissen um das Nicht-Entstehen im Sinne des Zur-Ruhe-Gekommenseins“ (paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇaṃ) hat dieselbe bereits erklärte Bedeutung. „Nach dem Erheben“ (vuṭṭhahitvā) wurde so formuliert, weil es dazwischen kein Erheben gibt, sondern die Rückschau erst mit dem Ende der Frucht erfolgt. Die Worte „Diese Phänomene sind damals zusammengekommen“ bedeuten: „Diese zuvor beschriebenen Phänomene sind im Moment des Pfades und im Moment der Frucht zusammengekommen“ – so schaut er zurück. Diese Verbindung ist zu verstehen, indem man das im Text ausgelassene Wort „iti“ ergänzt.

Paccavekkhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Rückschau (Paccavekkhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

15. Vatthunānattañāṇaniddesavaṇṇanā
15. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Verschiedenheit der Grundlagen (Vatthunānattañāṇaniddesavaṇṇanā).

66. Vatthunānattañāṇaniddese cakkhuṃ ajjhattaṃ vavatthetīti ajjhattabhūtaṃ cakkhuṃ vavatthapeti. Yathā so cakkhuṃ vavatthapeti, tathā vattukāmo kathaṃ cakkhuṃ ajjhattaṃ vavatthetīti pucchitvā puna cakkhu avijjāsambhūtanti vavatthetītiādinā vavatthāpanākāraṃ dasseti. Tattha avijjātaṇhā atītā upatthambhakahetuyo, kammaṃ atītaṃ janakahetu, āhāro idāni upatthambhakahetu. Etena cakkhūpatthambhakāni utucittāni gahitāneva honti. Catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyāti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāri mahābhūtāni upādiyitvā pavattanti attho. Etena pasādacakkhubhāvo dassito hoti, sasambhārabhāvo paṭikkhitto. Uppannanti addhāvasena, santatikhaṇavasena vā paccuppannaṃ. Samudāgatanti hetuto samuṭṭhitaṃ. Ettāvatā vipassanāpubbabhāge cakkhuvavatthānaṃ dassitaṃ. Ahutvā sambhūtantiādīhi aniccānupassanā. Pubbe udayā avijjamānato ahutvā sambhūtaṃ, uddhaṃ vayā abhāvato hutvā na bhavissati. Antavantatoti anto assa atthīti antavā, antavā eva antavanto yathā ‘‘satimanto, gatimanto, dhitimanto ca yo isī’’ti (theragā. 1052). Tato antavantato, bhaṅgavijjamānatoti attho. Addhuvanti sabbāvatthānipātitāya, thirabhāvassa ca abhāvatāya na thiraṃ. Asassatanti na niccaṃ. Vipariṇāmadhammanti jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā vipariṇāmapakatikaṃ. Cakkhu aniccantiādīni cakkhuṃ aniccatotiādīni ca vuttatthāni. Manoti idha bhavaṅgamanassa adhippetattā avijjāsambhūtotiādi yujjatiyeva. Āhārasambhūtoti ettha sampayuttaphassāhāramanosañcetanāhāravasena veditabbaṃ. Uppannoti ca addhāsantativasena.
66. In der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Grundlagen (vatthunānattañāṇaniddesa) bedeutet [der Satz] 'er bestimmt das Auge innerlich' (cakkhuṃ ajjhattaṃ vavattheti), dass er das innerlich gewordene Auge bestimmt. So wie er das Auge bestimmt, so möchte er (derjenige, welcher dies darlegen möchte) dies erklären; nachdem er gefragt hat: 'Wie bestimmt er das Auge innerlich?', zeigt er sodann die Art und Weise der Bestimmung auf mit den Worten 'Er bestimmt das Auge als aus Unwissenheit entstanden' und so weiter. Darin sind Unwissenheit und Begehren vergangen und stellen unterstützende Ursachen dar; das Kamma ist vergangen und ist die erzeugende Ursache; die Nahrung ist in der Gegenwart die unterstützende Ursache. Dadurch sind auch die das Auge unterstützenden, auf Temperatur und Geist beruhenden Faktoren miterfasst. 'In Abhängigkeit von den vier großen Elementen' (catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya): Hier steht der Genitiv im Sinne des Akkusativs; die Bedeutung ist: 'indem sie die vier großen Elemente ergreifen (von ihnen abhängen), existieren sie'. Damit wird das Wesen des sensitiven Auges aufgezeigt und das Wesen des zusammengesetzten materiellen Auges zurückgewiesen. 'Entstanden' bedeutet gegenwärtig im Sinne einer Epoche oder im Sinne des Kontinuums und des Augenblicks. 'Zustande gekommen' bedeutet aus einer Ursache entsprungen. Bis hierher wird die Bestimmung des Auges in der Vorphase der Einsichtserlangung aufgezeigt. Mit den Worten 'ohne zuvor gewesen zu sein, ist es entstanden' und so weiter wird die Betrachtung der Vergänglichkeit dargelegt. 'Ohne zuvor gewesen zu sein, ist es entstanden' meint: wegen des Nichtexistierens vor dem Entstehen; 'gewesen seiend, wird es nicht mehr sein' meint: wegen des Nichtvorhandenseins nach dem Vergehen. 'Weil es ein Ende hat' (antavantato) bedeutet: Es hat ein Ende (anto), daher ist es endlich (antavā); 'antavā' ist dasselbe wie 'antavanto', wie im Vers: 'Der Weise, welcher achtsam, einsichtsvoll und entschlossen ist...' (Thag. 1052). Demnach bedeutet 'aufgrund des Endlichseins' das Vorhandensein des Vergehens. 'Unbeständig' (addhuva) bedeutet wegen des Verfalls in allen Zuständen und wegen des Fehlens von Stabilität nicht fest. 'Nicht ewig' (asassata) bedeutet nicht permanent. 'Dem Wandel unterworfen' (vipariṇāmadhamma) bedeutet, dass es seiner Natur nach dem zweifachen Wandel durch Altern und Tod unterliegt. 'Das Auge ist vergänglich' usw. sowie 'das Auge als vergänglich' usw. haben die bereits genannte Bedeutung. Mit dem Wort 'Geist' (mano) ist hier das Lebensunterbewusstsein (bhavaṅgamana) gemeint, weshalb die Formulierung 'aus Unwissenheit entstanden' usw. vollkommen zutreffend ist. 'Aus Nahrung entstanden' (āhārasambhūta) ist in diesem Zusammenhang im Sinne der damit verbundenen Kontakteindrucks-Nahrung und der geistigen Absichts-Nahrung zu verstehen. Und 'entstanden' ist im Sinne der Epoche und des Kontinuums zu verstehen.

Vatthunānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Grundlagen ist abgeschlossen.

16. Gocaranānattañāṇaniddesavaṇṇanā
16. Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Bereiche

67. Gocaranānattañāṇaniddese [Pg.264] rūpe bahiddhā vavatthetīti ajjhattato bahiddhābhūte rūpāyatanadhamme vavatthapetīti attho. Avijjāsambhūtātiādi attabhāvapariyāpannakammajarūpattā vuttaṃ. Āhāropi hi kammajarūpassa upatthambhakapaccayo hoti. Saddassa pana utucittasamuṭṭhānattā avijjāsambhūtādicatukkaṃ na vuttaṃ. Phoṭṭhabbānaṃ sayaṃ mahābhūtattā ‘‘catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyā’’ti na vuttaṃ. Dhammāti cettha bhavaṅgamanosampayuttā tayo arūpino khandhā, dhammāyatanapariyāpannāni sukhumarūpāni ca kammasamuṭṭhānāni, sabbānipi rūpādīni ca. Apica yāni yāni yena yena samuṭṭhahanti, tāni tāni tena tena veditabbāni. Itarathā hi sakasantānapariyāpannāpi rūpādayo dhammā sabbe na saṅgaṇheyyuṃ. Yasmā anindriyabaddharūpādayopi vipassanūpagā, tasmā tesaṃ kammasambhūtapadena saṅgaho veditabbo. Tepi hi sabbasattasādhāraṇakammapaccayautusamuṭṭhānā. Aññe pana ‘‘anindriyabaddhā rūpādayo avipassanūpagā’’ti vadanti. Taṃ pana –
67. In der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Bereiche (gocaranānattañāṇaniddesa) bedeutet [der Satz] 'er bestimmt die äußeren Formen' (rūpe bahiddhā vavattheti), dass er die vom Inneren her im Äußeren befindlichen Phänomene des Formbereiches (rūpāyatana) bestimmt. 'Aus Unwissenheit entstanden' usw. ist gesagt worden, weil es sich um kamma-erzeugte Materie handelt, die in der individuellen Daseinsform (attabhāva) begriffen ist. Denn auch die Nahrung ist eine unterstützende Bedingung für kamma-erzeugte Materie. Was den Klang betrifft, so ist die Vierergruppe von 'aus Unwissenheit entstanden' usw. nicht genannt, weil dieser durch Temperatur und Geist hervorgebracht wird. Bezüglich der Berührungsobjekte (phoṭṭhabba) ist 'in Abhängigkeit von den vier großen Elementen' nicht gesagt worden, da sie selbst große Elemente sind. Unter 'Geistobjekte' (dhammā) sind hier die drei unkörperlichen Daseinsgruppen zu verstehen, die nicht mit dem Lebensunterbewusstsein verbunden sind, sowie die im Bereich der Geistobjekte begriffene feinstoffliche Materie, die kamma-erzeugt ist, und auch alle sichtbaren Objekte und so weiter. Zudem gilt: Welche Phänomene auch immer durch welche Ursachen hervorgebracht werden, diese sind jeweils durch jene zu verstehen. Denn andernfalls würde man nicht alle Phänomene wie sichtbare Objekte usw., die im eigenen Kontinuum enthalten sind, miterfassen. Da auch unbelebte Formen (anindriyabaddharūpa) und so weiter der Einsicht zugänglich sind, ist deren Miterfassung unter dem Begriff 'aus Kamma entstanden' (kammasambhūta) zu verstehen. Denn auch sie sind durch Temperatur hervorgebracht, die auf dem allen Lebewesen gemeinsamen Kamma als Bedingung beruht. Andere Lehrer wiederum sagen: 'Unbelebte Formen und so weiter sind der Einsicht unzugänglich.' Dies jedoch –

‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati;
Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277) –
– „Alle Gestaltungen sind vergänglich“ – wenn man dies mit Weisheit sieht, wird man des Leidens überdrüssig; dies ist der Weg zur Reinheit. (Dhp. 277) –

Ādikāya pāḷiyā virujjhati. Vuttañca visuddhimagge – ‘‘idhekacco āditova ajjhattasaṅkhāre abhinivisitvā vipassati, yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādinnasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti vipassatī’’ti (visuddhi. 2.784). Tasmā paresaṃ cakkhādivavatthānampi anindriyabaddharūpādivavatthānampi icchitabbameva, tasmā tebhūmakasaṅkhārā avipassanūpagā nāma natthi.
steht im Widerspruch zu dieser und ähnlichen Schriftstellen. Und im Visuddhimagga ist gesagt: „Hier dringt jemand von Anfang an in die inneren Gestaltungen ein und übt Einsicht. Da sich jedoch das Emporsteigen zum Pfad (maggavuṭṭhāna) nicht allein durch das Betrachten des reinen Inneren vollzieht, muss auch das Äußere betrachtet werden. Deshalb übt er Einsicht über die Daseinsgruppen anderer und auch über unbelebte Gestaltungen als vergänglich, leidvoll und selbstlos.“ (Visuddhimagga XXI, 84). Daher ist sowohl die Bestimmung des Auges usw. anderer als auch die Bestimmung von unbelebten Formen usw. durchaus erforderlich; folglich gibt es keine gestalteten Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmakasaṅkhārā), die der Einsicht unzugänglich wären.

Gocaranānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Bereiche ist abgeschlossen.

17. Cariyānānattañāṇaniddesavaṇṇanā
17. Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit des Verhaltens

68. Cariyānānattañāṇaniddese viññāṇacariyātiādīsu ārammaṇe caratīti cariyā, viññāṇameva cariyā viññāṇacariyā. Aññāṇena caraṇaṃ[Pg.265], aññāṇena vā carati, aññāte vā carati, aññāṇassa vā caraṇanti aññāṇacariyā. Ñāṇameva cariyā, ñāṇena vā cariyā, ñāṇena vā carati, ñāte vā carati, ñāṇassa vā caraṇanti ñāṇacariyā. Dassanatthāyāti rūpadassanatthāya pavattā. Āvajjanakiriyābyākatāti bhavaṅgasantānato apanetvā rūpārammaṇe cittasantānaṃ āvajjeti nāmetīti āvajjanaṃ, vipākābhāvato karaṇamattanti kiriyā, kusalākusalavasena na byākatāti abyākatā. Dassanaṭṭhoti passanti tena, sayaṃ vā passati, dassanamattameva vā tanti dassanaṃ, dassanameva attho dassanaṭṭho. Cakkhuviññāṇanti kusalavipākaṃ vā akusalavipākaṃ vā. Diṭṭhattāti adiṭṭhe sampaṭicchanassa abhāvato cakkhuviññāṇena rūpārammaṇassa diṭṭhattā. Abhiniropanā vipākamanodhātūti diṭṭhārammaṇameva ārohatīti atiniropanā, ubhayavipākā sampaṭicchanamanodhātu. Abhiniropitattāti rūpārammaṇaṃ abhiruḷhattā. Vipākamanoviññāṇadhātūti ubhayavipākā santīraṇamanoviññāṇadhātu. Esa nayo sotadvārādīsupi. Santīraṇānantaraṃ voṭṭhabbane avuttepi aṭṭhakathācariyehi vuttattā labbhatīti gahetabbaṃ. Vijānanatthāyāti dhammārammaṇassa ceva rūpādiārammaṇassa ca vijānanatthāya. Āvajjanakiriyābyākatāti manodvārāvajjanacittaṃ. Vijānanaṭṭhoti tadanantarajavanavasena ārammaṇassa vijānanameva attho, na añño. Upari akusalajavanānaṃ vipassanāmaggaphalajavanānañca visuṃ vuttattā sesajavanāni idha gahetabbāni siyuṃ. ‘‘Kusalehi kammehi vippayuttā caratīti viññāṇacariyā’’tiādivacanato (paṭi. ma. 1.70) pana hasituppādacittajavanameva gahetabbaṃ. Chasu dvāresu ahetukānaṃyeva cittānaṃ vuttattā dve āvajjanāni dve pañcaviññāṇāni dve sampaṭicchanāni tīṇi santīraṇāni ekaṃ hasituppādacittanti aṭṭhārasa ahetukacittāniyeva viññāṇacariyāti veditabbāni.
68. In der Erklärung des Wissens über die Vielfalt des Verhaltens (Cariyānānattañāṇaniddesa) [wird erklärt]: Bei den Stellen wie „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya) [bedeutet] „es verhält sich im Objekt“, dass dies Verhalten (cariyā) ist; das Bewusstsein selbst ist das Verhalten, daher „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya). Das Verhalten durch Unwissenheit, oder es verhält sich durch Unwissenheit, oder es verhält sich im Unbekannten, oder das Verhalten der Unwissenheit – dies ist „Unwissensverhalten“ (aññāṇacariya). Das Wissen selbst ist das Verhalten, oder Verhalten durch Wissen, oder es verhält sich durch Wissen, oder es verhält sich im Bekannten, oder das Verhalten des Wissens – dies ist „Wissensverhalten“ (ñāṇacariya). „Zum Zweck des Sehens“ (dassanatthāya) bedeutet: entstanden zum Zweck des Sehens von Formen. „Das funktionelle, unbestimmte Hinlenken“ (āvajjanakiriyābyākatā) bedeutet: Indem es den Geiststrom vom Strom des Unterbewusstseins (bhavaṅgasantāna) abwendet, neigt es ihn zum Formobjekt hin, weshalb es „Hinlenkung“ (āvajjana) genannt wird; wegen des Fehlens von Karma-Resultat-Wirkung (vipāka) ist es bloßes Wirken, weshalb es „Funktion“ (kiriyā) genannt wird; und da es nicht als heilsam oder unheilsam bestimmt ist, wird es als „unbestimmt“ (abyākatā) bezeichnet. „Die Bedeutung des Sehens“ (dassanaṭṭha) bedeutet: Sie sehen durch dieses [Sehbewusstsein], oder es sieht selbst, oder es ist bloßes Sehen; das ist Sehen. Das Sehen selbst ist das Wesen, daher „Bedeutung des Sehens“. „Sehbewusstsein“ (cakkhuviññāṇa) bedeutet: entweder das heilsame Reifungsresultat oder das unheilsame Reifungsresultat. „Weil es gesehen wurde“ (diṭṭhattā) bedeutet: da bei einem ungesehenen [Objekt] kein Empfangen (sampaṭicchana) stattfindet, weil das Formobjekt durch das Sehbewusstsein gesehen wurde. „Die ausrichtende Reifungs-Geistelement-Qualität“ (abhiniropanā vipākamanodhātu) bedeutet: Da es genau auf das gesehene Objekt aufsteigt, wird es „Ausrichtung“ (abhiniropanā) genannt; es ist das Empfangen-Geistelement (sampaṭicchanamanodhātu), welches das zweifache Reifungsresultat ist. „Weil es ausgerichtet ist“ (abhiniropitattā) bedeutet: weil es auf das Formobjekt aufgestiegen ist. „Das Reifungs-Geistbewusstseinselement“ (vipākamanoviññāṇadhātu) bedeutet: das Untersuchen-Geistbewusstseinselement (santīraṇamanoviññāṇadhātu) als zweifaches Reifungsresultat. Diese Methode gilt auch für das Ohrtor usw. Obwohl das Feststellen (voṭṭhabbana) unmittelbar nach dem Untersuchen (santīraṇa) [im kanonischen Text] nicht erwähnt wird, ist anzunehmen, dass es erlangt wird, da es von den Lehrern der Kommentare erklärt wurde. „Zum Zweck des Erkennens“ (vijānanatthāya) bedeutet: zum Zweck des Erkennens sowohl des Geistobjekts (dhammārammaṇa) als auch des Formobjekts usw. „Das funktionelle, unbestimmte Hinlenken“ (āvajjanakiriyābyākatā) bedeutet: das Geist-Tor-Hinlenkungsbewusstsein (manodvārāvajjanacitta). „Die Bedeutung des Erkennens“ (vijānanaṭṭha) bedeutet: Das Erkennen des Objekts mittels des unmittelbar darauf folgenden Impulses (javana) ist das einzige Wesen, kein anderes. Da weiter oben die unheilsamen Impulse sowie die Impulse der Einsicht, des Pfades und der Frucht getrennt erwähnt werden, sollten hier die übrigen Impulse erfasst werden. Aufgrund des Ausspruchs „Es verhält sich getrennt von heilsamen Handlungen, daher ist es Bewusstseinsverhalten“ (kusalehi kammehi vippayuttā caratīti viññāṇacariyā) usw. ist jedoch nur der Impuls des lächeln-erzeugenden Geistes (hasituppādacittajavana) zu erfassen. Da an den sechs Toren nur von wurzellosen Geisteszuständen gesprochen wird, sind die zwei Hinlenkungen (āvajjana), die zwei Gruppen des fünffachen Sinnbewusstseins (pañcaviññāṇa), die zwei Empfangen-Geisteszustände (sampaṭicchana), die drei Untersuchen-Geisteszustände (santīraṇa) und das eine lächeln-erzeugende Geistbewusstsein (hasituppādacitta) – mithin genau die achtzehn wurzellosen Geisteszustände (ahetukacitta) – als „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya) zu verstehen.

69. Idāni visayavijānanamattaṭṭhena viññāṇacariyāti dassetuṃ nīrāgā caratītiādimāha, viññāṇañhi rāgādisampayoge saddhādisampayoge ca avatthantaraṃ pāpuṇāti, tesu asati sakāvatthāyameva tiṭṭhati. Tasmā nīrāgādivacanena tesaṃ vuttaviññāṇānaṃ viññāṇakiccamattaṃ dasseti. Natthi etissā rāgoti nīrāgā. Nirāgāti rassaṃ katvāpi paṭhanti[Pg.266]. So pana rajjanavasena rāgo. Itaresu dussanavasena doso. Muyhanavasena moho. Maññanavasena māno. Viparītadassanavasena diṭṭhi. Uddhatabhāvo, avūpasantabhāvo vā uddhaccaṃ. Vicikicchā vuttatthā. Anusentīti anusayā. ‘‘Niranusayā’’ti vattabbe nānusayāti vuttaṃ, soyevattho. Pariyuṭṭhānappattānamevettha abhāvo veditabbo. Na hi viññāṇacariyā pahīnānusayānaṃyeva vuttā. Yā ca nīrāgādināmā, sā rāgādīhi vippayuttāva nāma hotīti pariyāyantaradassanatthaṃ rāgavippayuttātiādimāha. Puna aññehi ca vippayuttataṃ dassetuṃ kusalehi kammehītiādimāha. Kusalāniyeva rāgādivajjābhāvā anavajjāni. Parisuddhabhāvakarehi hiriottappehi yuttattā sukkāni. Pavattisukhattā sukho udayo uppatti etesanti sukhudrayāni, sukhavipākattā vā sukho udayo vaḍḍhi etesanti sukhudrayāni. Vuttavipakkhena akusalāni yojetabbāni. Viññāte caratīti viññāṇena viññāyamānaṃ ārammaṇaṃ viññātaṃ nāma, tasmiṃ viññāte ārammaṇe. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya viññāṇayogato viññātaṃ viññāṇaṃ nāma hoti, tasmiṃ viññāṇe caratīti viññāṇacariyāti vuttaṃ hoti. Viññāṇassa evarūpā cariyā hotīti vuttappakārassa viññāṇassa vuttappakārā cariyā hotīti attho. ‘‘Viññāṇassa cariyā’’ti ca vohāravasena vuccati, viññāṇato pana visuṃ cariyā natthi. Pakatiparisuddhamidaṃ cittaṃ nikkilesaṭṭhenāti idaṃ vuttappakāraṃ cittaṃ rāgādikilesābhāvena pakatiyā eva parisuddhaṃ. Tasmā vijānanamattameva cariyāti viññāṇacariyāti vuttaṃ hoti. Niklesaṭṭhenātipi pāṭho.
69. Nun sagte er „Es verhält sich frei von Gier“ (nīrāgā carati) usw., um zu zeigen, dass es aufgrund des bloßen Erkennens des Objekts „Bewusstseinsverhalten“ genannt wird; denn das Bewusstsein erlangt durch die Verbindung mit Gier usw. oder durch die Verbindung mit Vertrauen (saddhā) usw. einen anderen Zustand; wenn diese [Verbindungen] nicht vorhanden sind, verbleibt es in seinem eigenen Zustand. Daher zeigt er mit dem Begriff „frei von Gier“ (nīrāgā) usw. die bloße Bewusstseinsfunktion jener erwähnten Bewusstseinsarten. „Frei von Gier“ (nīrāgā), weil in diesem kein Begehren (Gier) vorhanden ist. Einige lesen es auch mit kurzem Vokal als „nirāgā“. Dieses [Wort Gier] bedeutet „Gier“ (rāga) aufgrund des Anhaftens. In den übrigen Fällen bedeutet es „Hass“ (dosa) aufgrund des Verderbens, „Verblendung“ (moha) aufgrund des Verwirrtseins, „Dünkel“ (māna) aufgrund des Sich-Erhebens (Sich-Dünkens), „falsche Ansicht“ (diṭṭhi) aufgrund des verkehrten Sehens. „Aufgeregtheit“ (uddhacca) ist der Zustand der Zerstreutheit oder der Zustand der Unruhe. „Zweifel“ (vicikicchā) hat die bereits erklärte Bedeutung. „Sie schlummern im Verborgenen“ (anusenti), daher heißen sie „latente Neigungen“ (anusaya). Wo man „niranusayā“ sagen müsste, wurde „nānusayā“ gesagt; dies hat genau dieselbe Bedeutung. Hier ist das Nichtvorhandenseist von solchen latenten Neigungen zu verstehen, die die Ebene des aktiven Ausbruchs (pariyuṭṭhāna) erreicht haben. Das Bewusstseinsverhalten wurde nämlich nicht nur für diejenigen erklärt, deren latente Neigungen bereits gänzlich vernichtet sind. Und da jenes, das als „frei von Gier“ usw. bezeichnet wird, in der Tat von Gier usw. getrennt (vippayutta) ist, sagte er zur Aufzeigung einer anderen Bezeichnungsweise „getrennt von Gier“ (rāgavippayutta) usw. Um wiederum die Getrenntheit von anderen [Faktoren] zu zeigen, sagte er „von heilsamen Handlungen“ (kusalehi kammehi) usw. Heilsame [Handlungen] sind tadellos (anavajja), da sie frei von Gier usw. sind. Sie sind rein/hell (sukka), weil sie mit Scham (hiri) und Scheu vor dem Unheilsamen (ottappa) verbunden sind, welche Reinheit bewirken. Sie haben ein glückliches Entstehen (sukho udayo / uppatti), weil ihr Verlauf glücklich ist, daher heißen sie „von glückbringendem Aufgang“ (sukhudraya); oder weil sie eine glückliche Reifung haben, ist ihr Aufblühen glücklich, daher „sukhudrayāni“. Für das Unheilsame sind die entsprechenden Gegenteile anzuwenden. „Es verhält sich im Erkannten“ (viññāte carati): Das durch das Bewusstsein erkannte Objekt wird „das Erkannte“ (viññāta) genannt; es verhält sich in diesem erkannten Objekt. Was ist damit gemeint? Wie ein Gewand durch die Verbindung mit blauer Farbe „blaues Gewand“ genannt wird, so wird das Objekt durch die Verbindung mit dem Bewusstsein „erkannt“ genannt. Dass es sich in diesem [erkannten Objekt] verhält, bedeutet „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya). „Dem Bewusstsein eignet ein solches Verhalten“ (viññāṇassa evarūpā cariyā hotīti) bedeutet: Dem Bewusstsein der beschriebenen Art eignet das Verhalten der beschriebenen Art. Und „Verhalten des Bewusstseins“ wird nur als sprachliche Konvention (vohāravasena) ausgedrückt; in Wirklichkeit gibt es kein vom Bewusstsein getrenntes Verhalten. „Dieser Geist ist von Natur aus vollkommen rein, im Sinne von frei von Befleckungen“ (pakatiparisuddhamidaṃ cittaṃ nikkilesaṭṭhenāti): Dieser Geist der beschriebenen Art ist aufgrund des Nichtvorhandenseins von Befleckungen wie Gier usw. von Natur aus rein. Daher ist das Verhalten bloßes Erkennen, weshalb es „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya) genannt wird. Es gibt auch die Lesart „niklesaṭṭhenātipi“.

Aññāṇacariyāya manāpiyesūti manasi appenti pasīdanti, manaṃ vā appāyanti vaḍḍhentīti manāpāni, manāpāniyeva manāpiyāni. Tesu manāpiyesu. Tāni pana iṭṭhāni vā hontu aniṭṭhāni vā, gahaṇavasena manāpiyāni. Na hi iṭṭhasmiṃyeva rāgo aniṭṭhasmiṃyeva doso uppajjati. Rāgassa javanatthāyāti santativasena rāgassa javanatthāya pavattā. Āvajjanakiriyābyākatāti cakkhudvāre ayoniso manasikārabhūtā āvajjanakiriyābyākatā manodhātu. Rāgassa javanāti yebhuyyena sattakkhattuṃ [Pg.267] rāgassa pavatti, punappunaṃ pavatto rāgoyeva. Aññāṇacariyāti aññāṇena rāgassa sambhavato aññāṇena rāgassa cariyāti vuttaṃ hoti. Sesesupi eseva nayo. Tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusminti rāgadosavasena samapekkhanavirahite rūpārammaṇasaṅkhāte vatthusmiṃ. Mohassa javanatthāyāti vicikicchāuddhaccavasena mohassa javanatthāya. Aññāṇacariyāti aññāṇasseva cariyā, na aññassa. Vinibandhassātiādīni mānādīnaṃ sabhāvavacanāni. Tattha vinibandhassāti unnativasena vinibandhitvā ṭhitassa. Parāmaṭṭhāyāti rūpassa aniccabhāvādiṃ atikkamitvā parato niccabhāvādiṃ āmaṭṭhāya gahitāya. Vikkhepagatassāti rūpārammaṇe vikkhittabhāvaṃ gatassa. Aniṭṭhaṅgatāyāti asanniṭṭhānabhāvaṃ gatāya. Thāmagatassāti balappattassa. Dhammesūti rūpādīsu vā dhammārammaṇabhūtesu vā dhammesu.
In der Erklärung des Verhaltens des Unwissens (aññāṇacariya) bedeutet das Wort 'in Bezug auf das Angenehme' (manāpiyesu): Sie dringen in den Geist ein und klären sich darin (pasīdanti) oder sie erfreuen den Geist und lassen ihn wachsen, daher heißen sie 'manāpa' (dem Geist lieb); und eben diese 'manāpa'-Objekte sind 'manāpiya' (angenehme Objekte). In diesen Angenehmen. Diese mögen nun wünschenswert (iṭṭha) oder unerwünscht (aniṭṭha) sein, sie gelten jedoch aufgrund des Ergreifens (gahaṇa-vasena) als angenehm. Denn Leidenschaft (rāgo) entsteht nicht nur gegenüber dem Wünschenswerten, noch entsteht Hass (doso) nur gegenüber dem Unerwünschten. Zu 'für das Eilen der Leidenschaft' (rāgassa javanatthāya): im Sinne der Kontinuität (santati-vasena) für das Eilen der Leidenschaft entstanden. Zu 'die funktionell-unbestimmte Hinwendung' (āvajjanakiriyābyākatā): das am Augentor (cakkhudvāre) als unsachgemäße Aufmerksamkeit (ayoniso manasikāra) aufgetretene, funktionell-unbestimmte Hinwendungselement des Geistes (āvajjanakiriyābyākatā manodhātu). Zu 'das Eilen der Leidenschaft' (rāgassa javanā): das meist siebenmalige Auftreten (sattakkhattuṃ pavatti) der Leidenschaft, oder die immer wieder auftretende Leidenschaft selbst. Zu 'das Verhalten des Unwissens' (aññāṇacariya): Weil Leidenschaft aus Unwissenheit (aññāṇena) entsteht, wird es als 'das durch Unwissenheit bewirkte Verhalten der Leidenschaft' bezeichnet. Auch bei den übrigen Begriffen gilt dieselbe Methode. Zu 'in Bezug auf ein... Objekt, das nicht durch diese beiden betrachtet wird' (tadubhayena asamapekkhanasmiṃ... vatthusmiṃ): in einem als Form-Objekt (rūpārammaṇa) bezeichneten Objekt, das frei von einer Betrachtung durch Leidenschaft und Hass (rāgadosa-vasena) ist. Zu 'für das Eilen der Verblendung' (mohassa javanatthāya): für das Eilen der Verblendung unter dem Einfluss von Zweifel und Unruhe (vicikicchā-uddhacca-vasena). Zu 'das Verhalten des Unwissens' (aññāṇacariya): Es ist das Verhalten der Unwissenheit (aññāṇa) selbst, nicht eines anderen. Die Worte wie 'des Gefesselten' (vinibandhassa) usw. sind Wesensbezeichnungen für Dünkel (māna) usw. Darunter zu 'des Gefesselten': desjenigen, der unter dem Einfluss von Überheblichkeit (unnati-vasena) gefesselt bleibt. Zu 'des fälschlich Ergriffenen' (parāmaṭṭhāya): bezogen auf die falsche Ansicht (diṭṭhi), welche die Unbeständigkeit usw. der Form übergeht und an deren Beständigkeit usw. fälschlich festhält. Zu 'des in Zerstreuung Geratenen' (vikkhepagatassa): bezogen auf die Unruhe (uddhacca), die bezüglich des Form-Objekts in den Zustand der Zerstreutheit geraten ist. Zu 'des zur Unentschlossenheit Gelangten' (aniṭṭhaṅgatāya): bezogen auf den Zweifel (vicikicchā), der den Zustand der Unentschiedenheit (asanniṭṭhāna-bhāva) erreicht hat. Zu 'des zur Stärke Gelangten' (thāmagatassa): des zu voller Kraft gelangten schlummernden Neigung (anusaya). Zu 'in den Dingen' (dhammesu): in den Form-Objekten usw. oder in den als Geistesobjekte (dhammārammaṇa) dienenden Dingen.

70. Yasmā rāgādayo aññāṇena honti, tasmā rāgādisampayogena aññāṇaṃ visesento sarāgā caratītiādimāha. Tattha sarāgā caratīti mohamānadiṭṭhimānānusayadiṭṭhānusayaavijjānusayajavanavasena cariyā veditabbā. Sadosā caratīti mohaavijjānusayajavanavasena. Samohā caratīti rāgadosamānadiṭṭhiuddhaccavicikicchānusayajavanavasena. Samānā caratīti rāgamohakāmarāgabhavarāgāvijjānusayajavanavasena. Sadiṭṭhi caratīti rāgamohakāmarāgāvijjānusayajavanavasena. Sauddhaccā carati savicikicchā caratīti mohaavijjānusayajavanavasena. Sānusayā caratīti etthāpi vuttanayeneva ekekaṃ anusayaṃ mūlaṃ katvā tasmiṃ citte labbhamānakasesānusayavasena sānusayatā yojetabbā. Rāgasampayuttātiādi sarāgādivevacanameva. Sā eva hi cariyā sampayogavasena saha rāgādīhi vattatīti sarāgādiādīni nāmāni labhati. Rāgādīhi samaṃ ekuppādekanirodhekavatthekārammaṇādīhi pakārehi yuttāti rāgasampayuttānītiādīni nāmāni labhati. Sāyeva ca yasmā kusalādīhi kammehi vippayuttā, akusalādīhi kammehi sampayuttā, tasmāpi aññāṇacariyāti dassetuṃ kusalehi kammehītiādimāha. Tattha aññāteti mohassa aññāṇalakkhaṇattā yathāsabhāvena aññāte ārammaṇe. Sesaṃ vuttatthameva.
70. Weil Leidenschaft und die anderen Befleckungen durch Unwissenheit entstehen, sprach der Ehrwürdige – um das Unwissen durch die Verbindung mit Leidenschaft usw. zu spezifizieren – die Passage beginnend mit: 'Er verhält sich mit Leidenschaft behaftet' (sarāgā carati) usw. Darunter ist unter 'er verhält sich mit Leidenschaft behaftet' das Verhalten (cariyā) durch das Eilen (javana-vasena) von Verblendung, Dünkel, falscher Ansicht, der schlummernden Neigung zu Dünkel, der schlummernden Neigung zu falscher Ansicht und der schlummernden Neigung zu Unwissenheit zu verstehen. Unter 'er verhält sich mit Hass behaftet' (sadosā carati): durch das Eilen von Verblendung und der schlummernden Neigung zu Unwissenheit. Unter 'er verhält sich mit Verblendung behaftet' (samohā carati): durch das Eilen von Leidenschaft, Hass, Dünkel, falscher Ansicht, Unruhe, Zweifel und der schlummernden Neigungen. Unter 'er verhält sich mit Dünkel behaftet' (samānā carati): durch das Eilen von Leidenschaft, Verblendung, der schlummernden Neigung zu Sinneslust, Daseinslust und Unwissenheit. Unter 'er verhält sich mit falscher Ansicht behaftet' (sadiṭṭhi carati): durch das Eilen von Leidenschaft, Verblendung, der schlummernden Neigung zu Sinneslust und Unwissenheit. Unter 'er verhält sich mit Unruhe behaftet' (sauddhaccā carati) und 'er verhält sich mit Zweifel behaftet' (savicikicchā carati): durch das Eilen von Verblendung und der schlummernden Neigung zu Unwissenheit. Auch bei 'er verhält sich mit schlummernden Neigungen behaftet' (sānusayā carati) ist nach der bereits dargelegten Methode eine einzelne schlummernde Neigung (anusaya) als Grundlage zu nehmen, und die Eigenschaft des Behaftetseins mit den übrigen in jenem Geist vorhandenen schlummernden Neigungen ist entsprechend zuzuordnen. Ausdrücke wie 'mit Leidenschaft assoziiert' (rāgasampayuttā) usw. sind bloße Synonyme für 'mit Leidenschaft behaftet' (sarāgā) usw. Denn eben dieses Verhalten tritt aufgrund der Verbindung (sampayoga-vasena) zusammen mit Leidenschaft usw. auf, weshalb es Bezeichnungen wie 'mit Leidenschaft behaftet' usw. erhält. Weil es mit Leidenschaft usw. auf gleiche Weise verbunden ist – durch gleiches Entstehen, gleiches Vergehen, gleiche körperliche Grundlage und gleiche Objekte (ekuppāda-eka-nirodha-eka-vatthu-ekārammaṇādīhi) –, erhält es Bezeichnungen wie 'mit Leidenschaft assoziiert' usw. Und da eben dieses Verhalten von heilsamen Handlungen usw. getrennt und mit unheilsamen Handlungen usw. verbunden ist, sprach er – um zu zeigen, dass es auch deswegen 'Verhalten des Unwissens' (aññāṇacariya) heißt – die Passage beginnend mit: 'durch heilsame Handlungen' (kusalehi kammehi) usw. Darunter zu 'beim Unbekannten' (aññāte): bei einem Objekt, das aufgrund des Merkmals des Unwissens der Verblendung nicht seiner wirklichen Natur nach erkannt wird. Der Rest hat die bereits erklärte Bedeutung.

71. Ñāṇacariyāyaṃ [Pg.268] yasmā vivaṭṭanānupassanādīnaṃ anantarapaccayabhūtā āvajjanakiriyābyākatā natthi, tasmā tesaṃ atthāya āvajjanakiriyābyākataṃ avatvā vivaṭṭanānupassanādayova vuttā. Anulomañāṇatthāya eva hi āvajjanā hoti, tato vivaṭṭanānupassanāmaggaphalāni. Phalasamāpattīti cettha maggānantarajā vā hotu kālantarajā vā, ubhopi adhippetā. Nīrāgā caratītiādīsu rāgādīnaṃ paṭipakkhavasena nīrāgāditā veditabbā, viññāṇacariyāyaṃ rāgādīnaṃ abhāvamattaṭṭhena. Ñāteti yathāsabhāvato ñāte. Aññā viññāṇacariyātiādīhi tissannaṃ cariyānaṃ aññamaññamasammissataṃ dasseti. Viññāṇakiccamattavasena hi ahetukacittuppādā viññāṇacariyā, aññāṇakiccavataṃ dvādasannaṃ akusalacittuppādānaṃ vaseneva aññāṇacariyā, visesena ñāṇakiccakārīnaṃ vipassanāmaggaphalānaṃ vasena ñāṇacariyā. Evamimā aññamaññamasammissā ca, vipassanaṃ ṭhapetvā sahetukakāmāvacarakiriyākusalā ca, sahetukakāmāvacaravipākā ca, rūpāvacarārūpāvacarakusalābyākatā ca tīhi cariyāhi vinimuttāti veditabbā. Nibbānārammaṇāya vivaṭṭanānupassanāya ñāṇacariyāya niddiṭṭhattā nibbānamaggaphalapaccavekkhaṇabhūtāni sekkhāsekkhānaṃ paccavekkhaṇañāṇāni ñāṇacariyāya saṅgahitānīti veditabbāni. Tānipi hi visesena ñāṇakiccakarānevāti.
71. Da es im 'Verhalten des Wissens' (ñāṇacariya) keine funktionell-unbestimmte Hinwendung (āvajjanakiriyābyākatā) gibt, die als unmittelbare Bedingung (anantara-paccaya) für die Betrachtung der Abwendung (vivaṭṭanānupassanā) usw. fungiert, wurden, ohne die funktionell-unbestimmte Hinwendung für deren Zweck zu erwähnen, nur die Betrachtung der Abwendung usw. genannt. Denn die Hinwendung geschieht nur zum Zweck des Anpassungswissens (anuloma-ñāṇa), und danach folgen die Betrachtung der Abwendung, der Pfad und die Frucht (vivaṭṭanānupassanā-magga-phalāni). Und unter 'Fruchterreichung' (phalasamāpatti) ist hierbei sowohl die unmittelbar auf den Pfad folgende als auch die nach einem Zeitraum auftretende Frucht gemeint; beide sind beabsichtigt. Bei den Passagen wie 'er verhält sich gierlos' (nīrāgā carati) usw. ist die Gierlosigkeit usw. im Sinne des Gegenpols (paṭipakkha-vasena) zu Leidenschaft usw. zu verstehen; im 'Verhalten des Bewusstseins' (viññāṇacariya) hingegen im Sinne des bloßen Nichtvorhandenseins (abhāva-matta-atthena) von Leidenschaft usw. Zu 'beim Bekannten' (ñāte): bei dem seiner wirklichen Natur nach erkannten Objekt. Mit den Worten 'das Verhalten des Bewusstseins ist ein anderes' (aññā viññāṇacariyā) usw. zeigt er die gegenseitige Unvermischtheit (aññamaññam-asammissata) der drei Verhaltensweisen. Denn das Entstehen von ursachenlosen Geisteszuständen (ahetuka-cittuppādā) aufgrund der bloßen Funktion des Bewusstseins (viññāṇakicca-matta-vasena) ist das 'Verhalten des Bewusstseins'; das Entstehen der zwölf unheilsamen Geisteszustände (akusalacittuppāda) aufgrund der Funktion des Unwissens (aññāṇacicca-vataṃ) ist das 'Verhalten des Unwissens'; und das Entstehen von Einsicht, Pfad und Frucht (vipassanā-magga-phala) aufgrund der Ausübung der Funktion des Wissens (ñāṇakiccakārīnaṃ) ist das 'Verhalten des Wissens'. So sind diese drei untereinander unvermischt; und es ist zu verstehen, dass – unter Ausschluss der Einsicht (vipassanaṃ ṭhapetvā) – die von Ursachen begleiteten funktionellen und heilsamen Geisteszustände der Sinnessphäre (sahetuka-kāmāvacara-kiriyā-kusalā), die von Ursachen begleiteten gereiften Geisteszustände der Sinnessphäre (sahetuka-kāmāvacara-vipākā) sowie die heilsamen und unbestimmten Geisteszustände der feinkörperlichen und formlosen Sphäre (rūpāvacara-arūpāvacara-kusala-abyākatā) von diesen drei Verhaltensweisen ausgenommen sind. Da die auf das Nibbāna ausgerichtete Betrachtung der Abwendung im Verhalten des Wissens dargelegt wurde, ist zu verstehen, dass auch die Reflexionserkenntnisse (paccavekkhaṇa-ñāṇāni) der Übenden und der Nicht-mehr-Übenden (sekkhā-asekkhānaṃ), welche die Reflexion über Nibbāna, Pfad und Frucht darstellen, im Verhalten des Wissens enthalten sind. Denn auch diese führen in besonderem Maße die Funktion des Wissens aus.

Cariyānānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erläuterung der Darlegung des Wissens über die Vielfalt der Verhaltensweisen (cariyānānatta-ñāṇa-niddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

18. Bhūminānattañāṇaniddesavaṇṇanā
18. Die Erläuterung der Darlegung des Wissens über die Vielfalt der Ebenen (bhūminānatta-ñāṇa-niddesa-vaṇṇanā).

72. Bhūminānattañāṇaniddese bhūmiyoti bhāgā paricchedā vā. Kāmāvacarāti ettha duvidho kāmo kilesakāmo vatthukāmo ca. Kilesakāmo chandarāgo, vatthukāmo tebhūmakavaṭṭaṃ. Kilesakāmo kāmetīti kāmo, vatthukāmo kāmīyatīti kāmo. So duvidho kāmo pavattivasena yasmiṃ padese avacarati, so padeso kāmo ettha avacaratīti kāmāvacaro. So pana padeso catunnaṃ apāyānaṃ, manussalokassa, channañca devalokānaṃ vasena ekādasavidho[Pg.269]. Yathā hi yasmiṃ padese sasatthā purisā avacaranti, so vijjamānesupi aññesu dvipadacatuppadesu avacarantesu tesaṃ abhilakkhitattā ‘‘sasatthāvacaro’’ti vuccati, evaṃ vijjamānesupi aññesu rūpāvacarādīsu tattha avacarantesu tesaṃ abhilakkhitattā ayaṃ padeso ‘‘kāmāvacaro’’tveva vuccati. Svāyaṃ yathā rūpabhavo rūpaṃ, evaṃ uttarapadalopaṃ katvā ‘‘kāmo’’tveva vuccati. Tappaṭibaddho ekeko dhammo imasmiṃ ekādasavidhapadesasaṅkhāte kāme avacaratīti kāmāvacaro. Kiñcāpi hi ettha keci dhammā rūpārūpabhavesupi avacaranti, yathā pana saṅgāme avacaraṇato ‘‘saṅgāmāvacaro’’ti laddhanāmo nāgo nagare carantopi ‘‘saṅgāmāvacaro’’tveva vuccati, thalajalacarā ca pāṇino athale ajale ca ṭhitāpi ‘‘thalacarā jalacarā’’tveva vuccanti, evaṃ te aññattha avacarantāpi kāmāvacarāyevāti veditabbā. Ārammaṇakaraṇavasena vā etesu vuttappakāresu dhammesu kāmo avacaratīti kāmāvacarā. Kāmañcesa rūpārūpāvacaradhammesupi avacarati, yathā pana ‘‘vadatīti vaccho, mahiyaṃ setīti mahiṃso’’ti vutte na yattakā vadanti, mahiyaṃ vā senti, sabbesaṃ taṃ nāmaṃ hoti. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Ettha sabbe te dhamme ekarāsiṃ katvā vuttabhūmisaddamapekkhitvā kāmāvacarāti itthiliṅgavacanaṃ kataṃ. Rūpāvacarātiādīsu rūpabhavo rūpaṃ, tasmiṃ rūpe avacarantīti rūpāvacarā. Arūpabhavo arūpaṃ, tasmiṃ arūpe avacarantīti arūpāvacarā. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā, tasmiṃ na pariyāpannāti apariyāpannā.
72. In der Erklärung des Wissens über die Verschiedenheit der Ebenen (bhūminānattañāṇaniddese) bedeutet 'Ebenen' (bhūmiyo) Teile oder Abgrenzungen. Unter 'im Sinnbereich verankert' (kāmāvacara) versteht man das zweifache Begehren (kāma): das Begehren als Befleckung (kilesakāma) und das Begehren als Objekt (vatthukāma). Das Begehren als Befleckung ist das wollustige Verlangen (chandarāga); das Begehren als Objekt ist der Daseinskreislauf der drei Ebenen (tebhūmakavaṭṭa). Das Begehren als Befleckung heißt 'Begehren' (kāma), weil es begehrt (kāmeti); das Begehren als Objekt heißt 'Begehren' (kāma), weil es begehrt wird (kāmīyati). In welchem Bereich (padese) dieses zweifache Begehren durch sein Auftreten (pavattivase) wandelt (avacarati), dieser Bereich wird 'Sinnbereich' (kāmāvacara) genannt, weil das Begehren hierin wandelt. Dieser Bereich ist wiederum elffach, unterteilt in die vier leidvollen Welten (apāya), die Menschenwelt (manussaloka) und die sechs Götterwelten (devaloka). Wie nämlich ein Bereich, in dem bewaffnete Männer wandeln, obwohl auch andere, Zweibeiner und Vierbeiner, darin wandeln, wegen der Auffälligkeit jener [Männer] als 'Bereich der Bewaffneten' (sasatthāvacara) bezeichnet wird, ebenso wird dieser Bereich, obwohl auch andere wie das Feinstoffliche (rūpāvacara) usw. darin wandeln, wegen der Auffälligkeit jener [Sinneselemente] eben als 'Sinnbereich' (kāmāvacara) bezeichnet. Und dieser [Bereich] wird, wie das feinstoffliche Dasein (rūpabhava) einfach 'Feinstoffliches' (rūpa) genannt wird, unter Weglassung des hinteren Gliedes (uttarapadalopa) einfach als 'Sinnwelt' (kāma) bezeichnet. Jeder einzelne Zustand, der damit verbunden ist und in diesem als elffacher Bereich bezeichneten Sinnbereich wandelt, wird 'sinnweltlich' (kāmāvacara) genannt. Obwohl nämlich manche dieser Zustände auch im feinstofflichen und immateriellen Dasein wandeln, so wird doch, wie ein Elefant, der den Namen 'Schlachtgänger' (saṅgāmāvacara) erhalten hat, weil er in der Schlacht kämpft, selbst dann 'Schlachtgänger' genannt, wenn er in der Stadt umhergeht, und wie Lebewesen, die sich an Land oder im Wasser bewegen, selbst dann 'Landgänger' oder 'Wassergänger' genannt werden, wenn sie sich nicht an Land bzw. nicht im Wasser befinden, ebenso verhält es sich mit jenen Zuständen: Sie sind als rein 'sinnweltlich' zu verstehen, selbst wenn sie anderswo auftreten. Oder sie heißen 'sinnweltlich' (kāmāvacarā), weil das Begehren (kāma) in diesen Zuständen der erwähnten Art durch die Objektheftigkeit (ārammaṇakaraṇavasena) wandelt. Und dieses Begehren wandelt zwar auch in feinstofflichen und immateriellen Zuständen; wie aber, wenn gesagt wird: 'Ein Kalb (vaccha) ist das, was ruft (vadati), ein Büffel (mahiṃsa) ist das, was auf der Erde liegt (mahiyaṃ seti)', diese Namen nicht für alle Lebewesen gelten, die rufen oder auf der Erde liegen, so ist diese Entsprechung hierzu zu verstehen. Hierbei wurden all diese Zustände in eine Gruppe zusammengefasst und im Hinblick auf das erwähnte Wort 'Ebene' (bhūmi, feminin) in der weiblichen Form 'kāmāvacarā' ausgedrückt. Bei Begriffen wie 'feinstofflich' (rūpāvacara) etc. ist das feinstoffliche Dasein 'rūpa'; jene, die in diesem feinstofflichen Bereich wandeln, sind 'rūpāvacarā'. Das immaterielle Dasein ist 'arūpa'; jene, die in diesem immateriellen Bereich wandeln, sind 'arūpāvacarā'. 'Inbegriffen' (pariyāpannā) bedeutet, dass sie im Daseinskreislauf der drei Ebenen enthalten, darin eingeschlossen (antogadhā) sind. 'Nicht inbegriffen' (apariyāpannā) bedeutet, dass sie darin nicht enthalten sind.

Kāmāvacarādibhūminiddesesu heṭṭhatoti heṭṭhābhāgena. Avīcinirayanti jālānaṃ vā sattānaṃ vā vedanānaṃ vā vīci antaraṃ chiddaṃ ettha natthīti avīci. Sukhasaṅkhāto ayo ettha natthīti nirayo, niratiatthenapi nirayo. Pariyantaṃ karitvāti taṃ avīcisaṅkhātaṃ nirayaṃ antaṃ katvā. Uparitoti uparibhāgena. Paranimmitavasavattī deveti paranimmitesu kāmesu vasaṃ vattanato evaṃladdhavohāre deve. Anto karitvāti anto pakkhipitvā. Yaṃ etasmiṃ antareti ye etasmiṃ okāse. Yanti ca liṅgavacanavipallāso kato. Etthāvacarāti iminā yasmā tasmiṃ antare aññepi caranti kadāci katthaci sambhavato, tasmā tesaṃ asaṅgaṇhanatthaṃ avacarāti vuttaṃ. Tena ye ekasmiṃ antare ogāḷhā hutvā caranti, sabbattha sadā [Pg.270] ca sambhavato, adhobhāge ca caranti avīcinirayassa heṭṭhā bhūtūpādāya pavattibhāvena, tesaṃ saṅgaho kato hoti. Te hi ogāḷhā caranti, adhobhāge ca carantīti avacarā. Ettha pariyāpannāti iminā pana yasmā ete etthāvacarā aññatthāpi avacaranti, na pana tattha pariyāpannā honti, tasmā tesaṃ aññatthāpi avacarantānaṃ pariggaho kato hoti.
In den Erklärungen der Ebenen wie des Sinnbereichs (kāmāvacarādibhūminiddesesu) bedeutet 'von unten her' (heṭṭhato) 'vom unteren Teil her'. Bezüglich 'Avīci-Niraya' (Avīci-Hölle): 'Avīci' heißt es, weil es hier keine Unterbrechung (vīci), keinen Zwischenraum oder keine Lücke für die Flammen, die Wesen oder die Leiden gibt. 'Niraya' heißt es, weil es darin kein Glück (das als 'ayo' bezeichnet wird) gibt; auch wegen der Bedeutung der Freudlosigkeit (nirati) heißt es 'Niraya'. 'Indem man es zur Grenze macht' (pariyantaṃ karitvā) bedeutet, dass man diese als Avīci bekannte Hölle als das Ende (oder die Grenze) setzt. 'Von oben her' (uparito) bedeutet 'vom oberen Teil her'. 'Die Paranimmita-Vasavatti-Götter' (paranimmitavasavattī devā) meint jene Götter, die diesen Namen erhalten haben, weil sie Herrschaft über die von anderen erschaffenen Sinnengüsse ausüben. 'Indem man sie einschließt' (anto karitvā) bedeutet, indem man sie hineinnimmt. 'Was in diesem Zwischenraum ist' (yaṃ etasmiṃ antare) meint 'welche [Zustände] in diesem Raum [sind]'; bei 'yaṃ' wurde eine Vertauschung von Geschlecht und Zahl (liṅgavacanavipallāsa) vorgenommen. Mit dem Ausdruck 'die hier wandeln' (etthāvacarā) wurde das Wort 'avacarā' verwendet, damit andere Zustände, die ebenfalls manchmal und an manchen Stellen in diesem Zwischenraum auftreten, nicht mit erfasst werden. Dadurch werden jene Zustände mit einbezogen, die tief in diesen einen Zwischenraum eingetaucht sind und darin wandeln, da sie überall und jederzeit vorkommen, und die auch im unteren Teil unterhalb der Avīci-Hölle in Form des Fortbestehens von Elementen und abgeleiteter Materie (bhūtūpādāya) existieren. Denn da sie tief eingetaucht wandeln und auch im unteren Teil existieren, werden sie 'avacarā' genannt. Durch das Wort 'inbegriffen' (pariyāpannā) hierbei wird jedoch – da diese hier wandelnden Zustände auch anderswo wandeln, ohne jedoch dort inbegriffen zu sein – die Erfassung jener Zustände bewirkt, selbst wenn sie anderswo auftreten.

Idāni te ettha pariyāpanne dhamme rāsisuññatāpaccayabhāvato ceva sabhāvato ca dassento khandhadhātuāyatanātiādimāha. Brahmalokanti paṭhamajjhānabhūmisaṅkhātaṃ brahmaṭṭhānaṃ. Akaniṭṭheti uttamaṭṭhena na kaniṭṭhe. Samāpannassāti samāpattiṃ samāpannassa. Etena kusalajjhānaṃ vuttaṃ. Upapannassāti vipākavasena brahmaloke upapannassa. Etena vipākajjhānaṃ vuttaṃ. Diṭṭhadhammasukhavihārissāti diṭṭheva dhamme paccakkhe attabhāve sukho vihāro diṭṭhadhammasukhavihāro, so assa atthīti diṭṭhadhammasukhavihārī, arahā. Tassa diṭṭhadhammasukhavihārissa. Etena kiriyajjhānaṃ vuttaṃ. Cetasikāti cetasi bhavā cetasikā, cittasampayuttāti attho. Ākāsānañcāyatanūpageti ākāsānañcāyatanasaṅkhātaṃ bhavaṃ upagate. Dutiyapadepi eseva nayo. Maggāti cattāro ariyamaggā. Maggaphalānīti cattāri ariyamaggaphalāni. Asaṅkhatā ca dhātūti paccayehi akatā nibbānadhātu.
Nun, um diese hier inbegriffenen Zustände sowohl im Hinblick auf ihre Eigenschaft als Gruppen, als Leerheit und als Bedingungen (khandhadhātuāyatanā) als auch nach ihrer eigenen Natur (sabhāva) aufzuzeigen, sprach er: 'Khandha, Dhātu, Āyatana' usw. 'Brahmaloka' bezeichnet die Stätte der Brahmas, die als die Ebene der ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna) definiert wird. 'Akaniṭṭha' bedeutet 'nicht die Geringsten' aufgrund ihrer hervorragenden Eigenschaften. 'Eines in Vertiefung Befindlichen' (samāpannassa) meint eines, der die Erreichung (samāpatti) erlangt hat; hiermit ist die heilsame Vertiefung (kusalajjhāna) gemeint. 'Eines Wiedergeborenen' (upapannassa) meint eines, der durch die Wirkung des Karmas (vipākavasena) in der Brahmawelt wiedergeboren ist; hiermit ist die Resultat-Vertiefung (vipākajjhāna) gemeint. 'Eines im gegenwärtigen Leben glücklich Verweilenden' (diṭṭhadhammasukhavihārissatī): Das glückliche Verweilen im gegenwärtigen, unmittelbar erfahrbaren Dasein ist 'diṭṭhadhammasukhavihāra'. Wer dieses besitzt, ist ein im gegenwärtigen Leben glücklich Verweilender, d.h. ein Arahant; [das bezieht sich auf] diesen im gegenwärtigen Leben glücklich Verweilenden. Hiermit ist die funktionale Vertiefung (kiriyajjhāna) gemeint. 'Cetasikā' (Geistesfaktoren) bedeutet 'im Geist entstehend' (cetasi bhavā), das heißt 'mit dem Geist verbunden' (cittasampayutta). 'In die Sphäre des unbegrenzten Raumes eingegangen' (ākāsānañcāyatanūpage) meint jene, die in das als Sphäre des unbegrenzten Raumes bezeichnete Dasein eingegangen sind. Auch beim zweiten Glied gilt dieselbe Methode. 'Pfade' (maggā) meint die vier edlen Pfade. 'Pfadfrüchte' (maggaphalāni) meint die vier Früchte des edlen Pfades. 'Und das unkonditionierte Element' (asaṅkhatā ca dhātu) meint das von Bedingungen ungeschaffene Nibbāna-Element.

Aparāpi catasso bhūmiyoti ekekacatukkavasena veditabbā. Cattāro satipaṭṭhānāti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā pavattatīti attho. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ, sati ca sā paṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Ārammaṇavasena bahukā tā satiyoti satipaṭṭhānā. Cattāro sammappadhānāti anuppannānaṃ akusalānaṃ anuppādāya sammappadhānaṃ, uppannānaṃ akusalānaṃ pahānāya sammappadhānaṃ, anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya sammappadhānaṃ, uppannānaṃ kusalānaṃ ṭhitiyā sammappadhānaṃ. Padahanti vāyamanti etenāti padhānaṃ, vīriyassetaṃ nāmaṃ[Pg.271]. Sammappadhānanti aviparītappadhānaṃ kāraṇappadhānaṃ upāyappadhānaṃ yonisopadhānaṃ. Ekameva vīriyaṃ kiccavasena catudhā katvā sammappadhānāti vuttaṃ. Cattāro iddhipādāti chandiddhipādo, cittiddhipādo, vīriyiddhipādo, vīmaṃsiddhipādo. Tassattho vuttoyeva. Cattāri jhānānīti vitakkavicārapītisukhacittekaggatāvasena pañcaṅgikaṃ paṭhamajjhānaṃ. Pītisukhacittekaggatāvasena tivaṅgikaṃ dutiyajjhānaṃ, sukhacittakaggatāvasena duvaṅgikaṃ tatiyajjhānaṃ, upekkhācittekaggatāvasena duvaṅgikaṃ catutthajjhānaṃ. Imāni hi aṅgāni ārammaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānanti vuccanti. Catasso appamaññāyoti mettā, karuṇā, muditā, upekkhā. Pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyo. Etāyo hi ārammaṇavasena appamāṇe vā satte pharanti, ekaṃ sattampi vā anavasesapharaṇavasena pharantīti pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyoti vuccanti. Catasso arūpasamāpattiyoti ākāsānañcāyatanasamāpatti, viññāṇañcāyatanasamāpatti, ākiñcaññāyatanasamāpatti, nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti. Catasso paṭisambhidā vuttatthā eva.
Die anderen vier Ebenen sind im Sinne der einzelnen Vierergruppen zu verstehen. Die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) sind: die Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā), die Betrachtung des Gefühls (vedanānupassanā), die Betrachtung des Geistes (cittānupassanā) und die Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā). Deren Bedeutung ist: Weil sie feststeht (patiṭṭhāti), heißt sie Grundlage (paṭṭhāna); sie tritt heran (upaṭṭhāti), indem sie herabsinkt, hineintaucht und wirksam wird – das ist die Bedeutung. Die Achtsamkeit selbst ist die Grundlage, daher 'satipaṭṭhāna'. Oder auch: Wegen der Bedeutung des Gedenkens ist sie Achtsamkeit (sati); wegen der Bedeutung des Herantretens ist sie Grundlage (paṭṭhāna); und da sie sowohl Achtsamkeit als auch Grundlage ist, wird sie ebenfalls 'satipaṭṭhāna' genannt. Aufgrund der Objekte sind jene Achtsamkeiten vielfältig, weshalb sie im Plural als 'satipaṭṭhānā' bezeichnet werden. Die vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna) sind: die Anstrengung zur Nicht-Entstehung unaufgetretener unheilsamer Zustände, die Anstrengung zur Übermindung aufgetretener unheilsamer Zustände, die Anstrengung zur Entstehung unaufgetretener heilsamer Zustände und die Anstrengung zum Fortbestehen aufgetretener heilsamer Zustände. Das, womit man sich bemüht und anstrengt, ist Anstrengung (padhāna); dies ist eine Bezeichnung für Tatkraft (vīriya). 'Rechte Anstrengung' (sammappadhāna) bedeutet: nicht-verkehrte Anstrengung, ursächliche Anstrengung, zielführende Anstrengung und gründliche Anstrengung. Nur eine einzige Tatkraft wird entsprechend ihrer Funktion vierfach eingeteilt und als 'rechte Anstrengungen' bezeichnet. Die vier Grundlagen der Willenskraft (iddhipāda) sind: die auf Willen basierende Grundlage der Willenskraft (chandiddhipāda), die auf Geist basierende Grundlage der Willenskraft (cittiddhipāda), die auf Tatkraft basierende Grundlage der Willenskraft (vīriyiddhipāda) und die auf Erforschung basierende Grundlage der Willenskraft (vīmaṃsiddhipāda). Deren Bedeutung wurde bereits dargelegt. Die vier Vertiefungen (jhāna) sind: das durch Gedankeneingebung, Gedankendiskurs, Verzückung, Glück und Geisteseinheit fünfgliedrige erste Jhāna; das durch Verzückung, Glück und Geisteseinheit dreigliedrige zweite Jhāna; das durch Glück und Geisteseinheit zweigliedrige dritte Jhāna; und das durch Gleichmut und Geisteseinheit zweigliedrige vierte Jhāna. Denn diese Glieder werden wegen der Bedeutung des nahen Betrachtens des Objekts 'Jhāna' genannt. Die vier Unermesslichen (appamaññā) sind: liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā). Sie heißen Unermessliche wegen des unbegrenzten Durchdringens. Denn diese durchdringen im Hinblick auf das Objekt unermesslich viele Wesen, oder sie durchdringen auch ein einzelnes Wesen im Sinne eines restlosen Durchdringens; deshalb werden sie wegen der unbegrenzten Durchdringung 'Unermessliche' genannt. Die vier formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) sind: die Erreichung des unendlichen Raumes (ākāsānañcāyatanasamāpatti), die Erreichung des unendlichen Bewusstseins (viññāṇañcāyatanasamāpatti), die Erreichung der Nichtsheit (ākiñcaññāyatanasamāpatti) und die Erreichung von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti). Die vier analytischen Wissensarten (paṭisambhidā) sind in ihrer Bedeutung bereits dargelegt worden.

Catasso paṭipadāti ‘‘dukkhā paṭipadā dandhābhiññā, dukkhā paṭipadā khippābhiññā, sukhā paṭipadā dandhābhiññā, sukhā paṭipadā khippābhiññā’’ti (dī. ni. 3.311) vuttā catasso paṭipadā. Cattāri ārammaṇānīti parittaṃ parittārammaṇaṃ, parittaṃ appamāṇārammaṇaṃ, appamāṇaṃ parittārammaṇaṃ, appamāṇaṃ appamāṇārammaṇanti (dha. sa. 181 ādayo) vuttāni cattāri ārammaṇāni. Kasiṇādiārammaṇānaṃ avavatthāpetabbato ārammaṇavantāni jhānāni vuttānīti veditabbāni. Cattāro ariyavaṃsāti ariyā vuccanti buddhā ca paccekabuddhā ca tathāgatasāvakā ca, tesaṃ ariyānaṃ vaṃsā tantiyo paveṇiyoti ariyavaṃsā. Ke pana te? Cīvarasantoso piṇḍapātasantoso senāsanasantoso bhāvanārāmatāti ime cattāro. Gilānapaccayasantoso piṇḍapātasantose vutte vuttoyeva hoti. Yo hi piṇḍapāte santuṭṭho, so kathaṃ gilānapaccaye asantuṭṭho bhavissati.
Die vier Wege der Praxis (paṭipadā) sind wie folgt dargelegt: 'der mühsame Weg der Praxis mit langsamer Erkenntnis, der mühsame Weg der Praxis mit schneller Erkenntnis, der angenehme Weg der Praxis mit langsamer Erkenntnis, der angenehme Weg der Praxis mit schneller Erkenntnis' (Dī. Ni. 3.311) – dies sind die vier dargelegten Wege der Praxis. Die vier Objekte (ārammaṇa) sind wie folgt dargelegt: begrenzt mit begrenztem Objekt, begrenzt mit unermesslichem Objekt, unermesslich mit begrenztem Objekt, unermesslich mit unermesslichem Objekt (Dha. Sa. 181 ff.) – dies sind die vier dargelegten Objekte. Es ist zu verstehen, dass die Jhānas als 'Objekte habend' bezeichnet werden, da Objekte wie die Kasiṇas usw. bestimmt werden müssen. Die vier edlen Traditionen (ariyavaṃsa) sind: Als 'Edle' (ariya) werden die Buddhas, die Paccekabuddhas und die Jünger des Tathāgata bezeichnet; deren Traditionen, Richtlinien und Bräuche sind die edlen Traditionen. Welche sind das nun? Die Zufriedenheit mit der Robe (cīvarasantosa), die Zufriedenheit mit der Almosenspeise (piṇḍapātasantosa), die Zufriedenheit mit der Wohnstätte (senāsanasantosa) und die Freude an der geistigen Entfaltung (bhāvanārāmatā) – diese vier. Wenn die Zufriedenheit mit der Almosenspeise genannt wird, ist die Zufriedenheit mit der Arznei für Kranke (gilānapaccayasantosa) bereits mitgenannt. Denn wer mit der Almosenspeise zufrieden ist, wie sollte der mit Arznei unzufrieden sein?

Cattāri saṅgahavatthūnīti cattāri janasaṅgaṇhanakāraṇāni – dānañca peyyavajjañca atthacariyā ca samānattatā cāti imāni cattāri. Dānanti yathārahaṃ dānaṃ. Peyyavajjanti yathārahaṃ piyavacanaṃ. Atthacariyāti tattha tattha kattabbassa karaṇavasena kattabbākattabbānusāsanavasena ca vuddhikiriyā. Samānattatāti [Pg.272] saha mānena samāno, saparimāṇo saparigaṇanoti attho. Samāno parassa attā etenāti samānatto, samānattassa bhāvo samānattatā, ‘‘ayaṃ mayā hīno, ayaṃ mayā sadiso, ayaṃ mayā adhiko’’ti parigaṇetvā tadanurūpena upacaraṇaṃ karaṇanti attho. ‘‘Samānasukhadukkhatā samānattatā’’ti ca vadanti.
Die vier Mittel des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) sind die vier Ursachen, um Menschen anzuziehen: Geben (dāna), liebevolle Rede (peyyavajja), nützliches Handeln (atthacariyā) und Unparteilichkeit (samānattatā) – diese vier. 'Geben' bedeutet ein den Umständen angemessenes Geben. 'Liebevolle Rede' bedeutet den Umständen angemessene liebevolle Worte. 'Nützliches Handeln' bedeutet das Fördern des Wohls durch das Ausführen dessen, was hier und dort getan werden muss, und durch die Unterweisung über das, was zu tun und zu lassen ist. 'Unparteilichkeit' bedeutet, gleichgestellt mit einem Maß zu sein, das heißt, von gleichem Maß und von gleicher Einschätzung zu sein. Derjenige, für den das Selbst des anderen dem eigenen gleich ist, ist unparteilich (samānatto); der Zustand eines solchen ist Unparteilichkeit (samānattatā). Dies bedeutet: einzuschätzen 'Dieser ist mir unterlegen, dieser ist mir gleich, dieser ist mir überlegen' und sich dementsprechend zu verhalten. Und man sagt auch: 'Die Gleichheit in Glück und Leid ist Unparteilichkeit'.

Cattāri cakkānīti ettha cakkaṃ nāma dārucakkaṃ, ratanacakkaṃ, dhammacakkaṃ, iriyāpathacakkaṃ, sampatticakkanti pañcavidhaṃ. Tattha ‘‘yaṃ pana taṃ, deva, cakkaṃ chahi māsehi niṭṭhitaṃ chārattūnehī’’ti (a. ni. 3.15) idaṃ dārucakkaṃ. ‘‘Cakkaṃ vattayato pariggahetvā’’ti (jā. 1.13.68) idaṃ ratanacakkaṃ. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) idaṃ dhammacakkaṃ. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) idaṃ iriyāpathacakkaṃ. ‘‘Cattārimāni, bhikkhave, cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussānaṃ catucakkaṃ vattati. Katamāni cattāri? Patirūpadesavāso, sappurisāvassayo, attasammāpaṇidhi, pubbe ca katapuññatā’’ti (a. ni. 4.31) idaṃ sampatticakkaṃ. Idhāpi etadeva adhippetaṃ. Tattha patirūpadesavāsoti yattha catasso parisā sandissanti, evarūpe anucchavike dese vāso. Sappurisāvassayoti buddhādīnaṃ sappurisānaṃ avassayanaṃ sevanaṃ bhajanaṃ. Attasammāpaṇidhīti attano sammā patiṭṭhāpanaṃ. Sace pubbe assaddhādīhi samannāgato hoti, tāni pahāya saddhādīsu patiṭṭhāpanaṃ. Pubbe ca katapuññatāti pubbe upacitakusalatā. Idameva cettha pamāṇaṃ. Yena hi ñāṇasampayuttacittena kusalakammaṃ kataṃ hoti, tadeva kusalaṃ taṃ purisaṃ patirūpadese upaneti, sappurise bhajāpeti, so eva puggalo attānaṃ sammā ṭhapetīti.
Bezüglich der 'vier Räder' (cakka) ist ein Rad hierbei fünffach: ein Holzrad (dārucakka), ein Juwelenrad (ratanacakka), das Rad der Lehre (dhammacakka), das Rad der Körperhaltungen (iriyāpathacakka) und das Rad des Glücks (sampatticakka). Darunter bezieht sich 'Das Rad aber, o König, das in sechs Monaten abzüglich sechs Nächten vollendet wurde' (A. Ni. 3.15) auf das Holzrad. 'Nachdem er das sich drehende Rad in Besitz genommen hatte' (Jā. 1.13.68) bezieht sich auf das Juwelenrad. 'Das von mir in Gang gesetzte Rad' (Su. Ni. 562) bezieht sich auf das Rad der Lehre (dhammacakka). 'Vierrädrig mit neun Toren' (Saṃ. Ni. 1.29) bezieht sich auf das Rad der Körperhaltungen (iriyāpathacakka). 'Es gibt diese vier Räder, ihr Mönche, ausgestattet mit denen sich für Götter und Menschen das vierfache Rad dreht. Welche vier? Das Leben an einem geeigneten Ort (patirūpadesavāso), der Umgang mit edlen Menschen (sappurisāvassayo), die rechte Ausrichtung des eigenen Geistes (attasammāpaṇidhi) und früheres Verdienst (pubbe ca katapuññatā)' (A. Ni. 4.31) – dies bezieht sich auf das Rad des Glücks (sampatticakka). Auch an dieser Stelle ist eben dieses gemeint. Darunter bedeutet 'Leben an einem geeigneten Ort': das Leben an einem passenden Ort, an dem die vier Versammlungen anzutreffen sind. 'Umgang mit edlen Menschen' bedeutet das Aufsuchen, Verkehren mit und Verehren von edlen Menschen wie den Buddhas und anderen. 'Rechte Ausrichtung des eigenen Geistes' bedeutet das richtige Etablieren des eigenen Geistes. Wenn man zuvor von Unglauben usw. erfüllt war, diese abzulegen und sich in Glauben usw. zu etablieren. 'Früheres Verdienst' bedeutet in früheren Leben angesammeltes Heilsames. Eben dies ist hierbei der entscheidende Maßstab. Denn durch welches mit Erkenntnis verbundene Bewusstsein eine heilsame Handlung vollbracht wurde, eben dieses heilsame Karma führt jenen Menschen an einen geeigneten Ort, lässt ihn mit edlen Menschen verkehren, und eben diese Person richtet sich selbst richtig aus.

Cattāri dhammapadānīti cattāro dhammakoṭṭhāsā. Katamāni cattāri? Anabhijjhā dhammapadaṃ, abyāpādo dhammapadaṃ, sammāsati dhammapadaṃ, sammāsamādhi dhammapadaṃ. Anabhijjhā dhammapadaṃ nāma alobho vā anabhijjhāvasena adhigatajjhānavipassanāmaggaphalanibbānāni vā. Abyāpādo dhammapadaṃ nāma akopo vā mettāsīsena adhigatajjhānādīni vā. Sammāsati dhammapadaṃ nāma sūpaṭṭhitassati vā satisīsena adhigatajjhānādīni vā. Sammāsamādhi dhammapadaṃ nāma aṭṭhasamāpatti vā aṭṭhasamāpattisīsena adhigatajjhānādīni vā. Dasaasubhavasena vā adhigatajjhānādīni anabhijjhā dhammapadaṃ, catubrahmavihāravasena adhigatāni [Pg.273] abyāpādo dhammapadaṃ, dasānussatiāhārepaṭikūlasaññāvasena adhigatāni sammāsati dhammapadaṃ, dasakasiṇaānāpānavasena adhigatāni sammāsamādhi dhammapadanti. Imā catasso bhūmiyoti ekekaṃ catukkavaseneva yojetabbaṃ.
„Vier Glieder der Lehre“ bedeutet vier Lehrabschnitte. Welche vier? Das Glied der Lehre der Begehrenslosigkeit, das Glied der Lehre des Wohlwollens, das Glied der Lehre der rechten Achtsamkeit und das Glied der Lehre der rechten Konzentration. Das Glied der Lehre der Begehrenslosigkeit bezeichnet entweder die Gierlosigkeit oder die durch die Kraft der Begehrenslosigkeit erlangten Vertiefungen, die Hellsicht, die Pfade, die Früchte und das Nibbāna. Das Glied der Lehre des Wohlwollens bezeichnet entweder die Zornlosigkeit oder die mit dem Wohlwollen als Hauptmerkmal erlangten Vertiefungen und so weiter. Das Glied der Lehre der rechten Achtsamkeit bezeichnet entweder die wohlgegründete Achtsamkeit oder die mit der Achtsamkeit als Hauptmerkmal erlangten Vertiefungen und so weiter. Das Glied der Lehre der rechten Konzentration bezeichnet entweder die acht Errungenschaften oder die mit den acht Errungenschaften als Hauptmerkmal erlangten Vertiefungen und so weiter. Oder aber: Die durch die zehn Unreinheitsmeditationen erlangten Vertiefungen und so weiter sind das Glied der Lehre der Begehrenslosigkeit; die durch die vier göttlichen Verweilungszustände erlangten sind das Glied der Lehre des Wohlwollens; die durch die zehn Betrachtungen und die Vorstellung des Widerwärtigen in der Nahrung erlangten sind das Glied der Lehre der rechten Achtsamkeit; die durch die zehn Kasiṇas und die Achtsamkeit auf den Atem erlangten sind das Glied der Lehre der rechten Konzentration. Zu dem Satz „Diese vier Ebenen“ ist anzumerken, dass jede einzelne genau gemäß der Vierergruppe zuzuordnen ist.

Bhūminānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Auslegung der Darlegung des Wissens um die Verschiedenheit der Ebenen ist abgeschlossen.

19. Dhammanānattañāṇaniddesavaṇṇanā
19. Die Auslegung der Darlegung des Wissens um die Verschiedenheit der Phänomene

73. Dhammanānattañāṇaniddese kammapatheti kammāni ca tāni pathā ca apāyagamanāyāti kammapathā, te kammapathe. Dasa kusalakammapathā nāma pāṇātipātā adinnādānā kāmesumicchācārā veramaṇīti tīṇi kāyasucaritāni, musāvādā pisuṇāya vācāya pharusāya vācāya samphappalāpā veramaṇīti cattāri vacīsucaritāni, anabhijjhā abyāpādo sammādiṭṭhīti tīṇi manosucaritāni. Dasa akusalakammapathā nāma pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāroti tīṇi kāyaduccaritāni, musāvādo pisuṇā vācā pharusā vācā samphappalāpoti cattāri vacīduccaritāni, abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti tīṇi manoduccaritāni. Kusalākusalāpi ca paṭisandhijanakāyeva kammapathāti vuttā, vuttāvasesā paṭisandhijanane anekanti kattā kammapathāti na vuttā. Oḷārikakusalākusalagahaṇeneva sesakusalākusalāpi gahitāti veditabbā. Rūpanti bhūtopādāyabhedato aṭṭhavīsatividhaṃ rūpaṃ. Vipākanti kāmāvacarakusalavipākānaṃ soḷasannaṃ, akusalavipākānaṃ sattannañca vasena tevīsatividhaṃ vipākaṃ. Kiriyanti tiṇṇamahetukakiriyānaṃ, aṭṭhannaṃ sahetukakiriyānañca vasena ekādasavidhaṃ kāmāvacarakiriyaṃ. Vipākābhāvato kiriyāmattāti kiriyā. Ettāvatā kāmāvacarameva rūpābyākatavipākābyākatakiriyābyākatavasena vuttaṃ.
73. In der Darlegung des Wissens um die Verschiedenheit der Phänomene bezeichnet der Begriff „Handlungswege“ (kammapatha) jene Handlungen, die zugleich die Pfade zum Gang in die Leidenswelten sind; dies sind die Handlungswege. Die „zehn heilsamen Handlungswege“ sind die drei körperlich heilsamen Verhaltensweisen, nämlich die Enthaltung vom Töten von Lebewesen, vom Nehmen des Nicht-Gegebenen und von sexuellem Fehlverhalten; die vier sprachlich heilsamen Verhaltensweisen, nämlich die Enthaltung von Lüge, verleumderischer Rede, rauer Rede und leerem Geschwätz; sowie die drei geistig heilsamen Verhaltensweisen, nämlich Begehrenslosigkeit, Wohlwollen und rechte Ansicht. Die „zehn unheilsamen Handlungswege“ sind die drei körperlich unheilsamen Verhaltensweisen, nämlich das Töten von Lebewesen, das Nehmen des Nicht-Gegebenen und sexuelles Fehlverhalten; die vier sprachlich unheilsamen Verhaltensweisen, nämlich Lüge, verleumderische Rede, raue Rede und leeres Geschwätz; sowie die drei geistig unheilsamen Verhaltensweisen, nämlich Begehren, Wohlwollenlosigkeit (Hass) und falsche Ansicht. Auch heilsame und unheilsame Willenshandlungen, die die Wiedergeburt bewirken, werden als „Handlungswege“ bezeichnet; die übrigen erwähnten Handlungen werden nicht als Handlungswege bezeichnet, da sie in Bezug auf das Bewirken einer Wiedergeburt nicht absolut gewiss sind. Es ist zu verstehen, dass durch die Erfassung der groben heilsamen und unheilsamen Handlungen auch die übrigen heilsamen und unheilsamen Handlungen miterfasst sind. „Materie“ (rūpa) bezeichnet die achtundzwanzigfache Materie gemäß der Unterscheidung in Hauptelemente und abgeleitete Materie. „Reifung“ (vipāka) bezeichnet das dreiundzwanzigfache Reifungsbewusstsein gemäß den sechzehn heilsamen Reifungen der Sinnensphäre und den sieben unheilsamen Reifungen. „Funktionell“ (kiriya) bezeichnet das elf-fache funktionelle Bewusstsein der Sinnensphäre gemäß den drei wurzellosen funktionellen Geisteszuständen und den acht von Wurzeln begleiteten funktionellen Geisteszuständen. Da es keine Reifungswirkung hat, ist es ein bloßes Wirken, daher wird es „funktionell“ genannt. Bis hierher wurde allein die Sinnensphäre in Bezug auf die materielle Unbestimmtheit, die Reifungs-Unbestimmtheit und die funktionelle Unbestimmtheit dargelegt.

Idhaṭṭhassāti imasmiṃ loke ṭhitassa. Yebhuyyena manussaloke jhānabhāvanāsabbhāvato manussalokavasena vuttaṃ, jhānāni pana kadāci karahaci devalokepi labbhanti, rūpībrahmalokepi tatrūpapattikaheṭṭhūpapattikauparūpapattikānaṃ vasena labbhanti. Suddhāvāse pana arūpāvacare ca heṭṭhūpapattikā [Pg.274] natthi. Rūpārūpāvacaresu abhāvitajjhānā heṭṭhā nibbattamānā kāmāvacarasugatiyaṃyeva nibbattanti, na duggatiyaṃ. Tatrūpapannassāti vipākavasena brahmaloke upapannassa paṭisandhibhavaṅgacutivasena vattamānāni cattāri vipākajjhānāni. Rūpārūpāvacarajjhānasamāpattīsu kiriyābyākatāni na vuttāni. Kiñcāpi na vuttāni, atha kho kusalehi samānapavattittā kusalesu vuttesu vuttāneva hontīti veditabbāni. Yathā paṭṭhāne ‘‘kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.406, 409) kusalajavanaggahaṇeneva kiriyajavanaṃ saṅgahitaṃ, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ. Sāmaññaphalānīti cattāri sāmaññaphalāni. Etena lokuttaravipākābyākataṃ vuttaṃ. Nibbānanti nibbānābyākataṃ.
„Für den hier Verweilenden“ bedeutet für denjenigen, der in dieser Menschenwelt verweilt. Dies ist in Bezug auf die Menschenwelt gesagt, da die Entfaltung der Vertiefungen (jhāna) zumeist in der Menschenwelt stattfindet. Doch die Vertiefungen werden manchmal auch in der Götterwelt erlangt; und auch in der feinstofflichen Brahma-Welt werden sie erlangt durch diejenigen, die dort geboren sind, darunter geboren sind oder darüber geboren sind. In den Reinen Wohnstätten und in der formlosen Sphäre gibt es jedoch keine Wiedergeburt darunter. Diejenigen, die in den feinstofflichen und formlosen Sphären geboren sind und die Vertiefungen nicht entfaltet haben, werden, wenn sie im Folgenden wiedergeboren werden, nur in einer glücklichen Existenz der Sinnensphäre wiedergeboren, nicht in einer Leidenswelt. „Für den dort Wiedergeborenen“ bezieht sich auf denjenigen, der durch die Kraft der Reifung in der Brahma-Welt wiedergeboren wurde, und bezeichnet die vier Reifungs-Vertiefungen, die im Verlauf von Wiedergeburt, Unterbewusstsein und Verscheiden stattfinden. Bei den feinstofflichen und formlosen Errungenschaften der Vertiefungen werden die funktionell-unbestimmten Zustände nicht genannt. Obwohl sie nicht genannt werden, sind sie dennoch als genannt zu betrachten, da sie denselben Verlauf wie die heilsamen Zustände haben. Wie es im Paṭṭhāna heißt: „Wenn das Heilsame und Unheilsame erloschen ist, entsteht das Reifungsbewusstsein als Registrierungsbewusstsein“, wo durch das Erfassen des heilsamen Impulses auch der funktionelle Impuls miterfasst ist, so ist es auch hier zu betrachten. „Früchte der Askese“ bezeichnet die vier Früchte der Askese. Damit ist die überweltliche Reifungs-Unbestimmtheit gemeint. „Nibbāna“ bezeichnet die unbestimmte Natur des Nibbāna.

Pāmojjamūlakāti pāmojjaṃ mūlaṃ ādi etesanti pāmojjamūlakā, pāmojjādikāti attho. Pāmojjena hi samāgatāneva honti. Aniccato manasikaroto pāmojjaṃ jāyatīti ettha yonisomanasikarotoyeva pāmojjaṃ jāyati, na ayonisomanasikaroto. Ayonisomanasikaroto kusaluppattiyeva natthi, pageva vipassanā. Kasmā sarūpena vuttanti ce? Pāmojjassa balavabhāvadassanatthaṃ. Pāmojje hi asati pantesu ca senāsanesu adhikusalesu ca dhammesu arati ukkaṇṭhitā uppajjati. Evaṃ sati bhāvanāyeva ukkamati. Pāmojje pana sati aratiabhāvato bhāvanāpāripūriṃ gacchati. Yonisomanasikārassa pana mūlabhāvena bhāvanāya bahūpakārattaṃ dassetuṃ upari navakaṃ vakkhati.
„Die auf Freude Beruhenden“ bedeutet jene Zustände, die Freude als Wurzel oder Anfang haben; „die mit Freude beginnenden“ ist die Bedeutung. Sie treten nämlich stets mit Freude verbunden auf. Bei der Passage „Dem, der es als unbeständig betrachtet, entsteht Freude“ entsteht Freude nur dem, der weise aufmerksam ist, nicht dem, der unweise aufmerksam ist. Für den unweise Aufmerksamen gibt es überhaupt kein Entstehen des Heilsamen, geschweige denn Hellsicht. Wenn man fragt: „Warum wird es in seiner eigenen Form ausgedrückt?“, so dient dies dazu, die Stärke der Freude aufzuzeigen. Denn wenn keine Freude vorhanden ist, entsteht Unlust und Überdruss in den einsamen Wohnstätten und in Bezug auf die überaus heilsamen Phänomene. Wenn dies der Fall ist, weicht die Meditation vom Weg ab. Wenn jedoch Freude vorhanden ist, gelangt man mangels Unlust zur Vollendung der Meditation. Um jedoch den großen Nutzen der weisen Aufmerksamkeit für die Meditation als deren Wurzel aufzuzeigen, wird er im Folgenden die Neunergruppe darlegen.

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;
Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374) –
„Wann immer er das Entstehen und Vergehen der Aggregate ergründet, erlangt er Verzückung und Freude. Dies ist das Todlose für jene, die es verstehen.“

Vacanato vipassakassa vipassanāpaccayā pāmojjaṃ uppajjati. Idha pana kalāpasammasanapaccayā pāmojjaṃ gahetabbaṃ. Pamuditassa bhāvo pāmojjaṃ, dubbalā pīti. Ādikammatthe pa-kāro daṭṭhabbo. Pamuditassāti tena pāmojjena pamuditassa tuṭṭhassa. Pamoditassātipi pāṭho. Soyevattho. Pītīti balavapīti. Pītimanassāti pītiyuttamanassa. Yuttasaddassa lopo daṭṭhabbo yathā assarathoti. Kāyoti nāmakāyo, rūpakāyena saha vā. Passambhatīti vūpasantadaratho hoti. Passaddhakāyoti [Pg.275] ubhayapassaddhiyogena nibbutakāyo. Sukhaṃ vedetīti cetasikaṃ sukhaṃ vindati, kāyikasukhena saha vā. Sukhinoti sukhasamaṅgissa. Cittaṃ samādhiyatīti cittaṃ samaṃ ādhiyati, ekaggaṃ hoti. Samāhite citteti bhāvenabhāvalakkhaṇatthe bhummavacanaṃ. Cittasamāhitabhāvena hi yathābhūtajānanaṃ lakkhīyati. Yathābhūtaṃ pajānātīti udayabbayañāṇādivasena saṅkhāraṃ yathāsabhāvaṃ jānāti. Passatīti taṃyeva cakkhunā diṭṭhaṃ viya phuṭaṃ katvā paññācakkhunā passati. Nibbindatīti navavidhavipassanāñāṇayogena saṅkhāresu ukkaṇṭhati. Nibbindaṃ virajjatīti taṃ vipassanaṃ sikhaṃ pāpento maggañāṇayogena saṅkhārehi viratto hoti. Virāgā vimuccatīti virāgasaṅkhātamaggahetu phalavimuttiyā nibbāne adhimokkhena vimuccati. Kesuci pana potthakesu imasmiṃ vāre ‘‘samāhitena cittena idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādi saccanayo likhito, sopi ca kesuci potthakesu ‘‘idaṃ dukkhanti yoniso manasi karotī’’tiādinā nayena likhito. Vāradvayepi byañjanatoyeva viseso, na atthato. ‘‘Nibbindaṃ virajjatī’’ti hi maggañāṇassa vuttattā maggañāṇe ca siddhe catusaccābhisamayakiccaṃ siddhameva hoti. Tasmā catusaccanayena vuttavāropi iminā vārena atthato avisiṭṭhoyeva.
Dem Wortlaut nach entsteht bei einem Vipassanā-Praktizierenden (vipassakassa) Freude (pāmojja) mit Vipassanā als Bedingung (vipassanāpaccayā). Hier jedoch ist unter der Freude jene zu verstehen, die das Erfassen der Gruppen (kalāpasammasanapaccayā) als Bedingung hat. Der Zustand eines Erfreuten ist Freude (pāmojja); sie ist eine schwache Verzückung (dubbalā pīti). Die Vorsilbe „pa-“ ist im Sinne einer anfänglichen Handlung (ādikammattha) zu verstehen. „Des Erfreuten“ (pamuditassa) meint: desjenigen, der durch diese Freude erfreut bzw. zufriedengestellt ist. Es gibt auch die Lesart „pamoditassa“; die Bedeutung ist dieselbe. „Verzückung“ (pītīti) bezeichnet die starke Verzückung (balavapīti). „Des verzückten Geistes“ (pītimanassāti) bedeutet: des Geistes, der mit Verzückung verbunden ist. Der Wegfall des Wortes „yutta“ (verbunden) ist hier anzunehmen, wie im Fall von „assaratho“ (Pferde-Wagen, d. h. ein mit Pferden bespannter Wagen). „Der Körper“ (kāyo) bezeichnet den Mentalkörper (nāmakāyo) oder auch zusammen mit dem physischen Körper (rūpakāyo). „Er wird beruhigt“ (passambhati) bedeutet: er wird von Belastung befreit (vūpasantadaratho hoti). „Der beruhigte Körper“ (passaddhakāyo) bezeichnet den durch die Verbindung der doppelten Beruhigung (Körper- und Geistberuhigung) gestillten Körper. „Er erfährt Glück“ (sukhaṃ vedeti) bedeutet: er empfindet geistiges Glück (cetasikaṃ sukhaṃ) oder zusammen mit körperlichem Glück (kāyikasukha). „Des Glücklichen“ (sukhinoti) meint: desjenigen, der mit Glück ausgestattet ist. „Der Geist sammelt sich“ (cittaṃ samādhiyati) bedeutet: der Geist richtet sich gleichmäßig aus, er wird einspitzig (ekaggaṃ hoti). „Bei gesammeltem Geist“ (samāhite citte) ist ein Lokativ im Sinne der Kennzeichnung eines Zustands durch einen anderen Zustand (bhāvenabhāvalakkhaṇattha). Denn durch den Zustand der geistigen Gesammeltheit wird das Erkennen der Wirklichkeit, wie sie ist, gekennzeichnet. „Er erkennt die Wirklichkeit, wie sie ist“ (yathābhūtaṃ pajānāti) bedeutet: er erkennt die Gestaltungen (saṅkhāra) gemäß ihrem eigenen Wesen (yathāsabhāvaṃ), insbesondere durch die Erkenntnis des Entstehens und Vergehens (udayabbayañāṇa). „Er sieht“ (passati) bedeutet: er sieht ebendieses mit dem Auge der Weisheit (paññācakkhu), indem er es so deutlich macht, als würde es mit dem physischen Auge gesehen. „Er wird ernüchtert“ (nibbindati) bedeutet: durch die Verbindung mit den neun Arten der Vipassanā-Erkenntnis empfindet er Überdruss an den Gestaltungen. „Ernüchtert wird er leidenschaftslos“ (nibbindaṃ virajjati) bedeutet: indem er diese Vipassanā-Erkenntnis zum Höhepunkt führt, wird er durch die Verbindung mit der Pfaderkenntnis (maggañāṇa) von den Gestaltungen frei von Leidenschaft. „Durch Leidenschaftslosigkeit wird er erlöst“ (virāgā vimuccati) bedeutet: aufgrund des Pfades, der als Leidenschaftslosigkeit bezeichnet wird, wird er durch die Frucht-Erlösung (phalavimutti) im Nibbāna mittels Entschlossenheit (adhimokkha) oder zusammen mit dem Pfad erlöst. In einigen Büchern ist jedoch in diesem Abschnitt die Methode der Wahrheiten so geschrieben: „Mit gesammeltem Geist erkennt er der Wirklichkeit entsprechend: Das ist das Leiden“ usw.; und in einigen Büchern ist dies wiederum in der Weise geschrieben: „In weiser Weise macht er sich im Geiste klar: Das ist das Leiden“ usw. In beiden Abschnitten liegt der Unterschied nur in der Formulierung (byañjanato), nicht im Sinn (atthato). Denn da mit den Worten „ernüchtert wird er leidenschaftslos“ die Pfaderkenntnis ausgedrückt ist, ist bei Erlangung der Pfaderkenntnis auch die Aufgabe der Durchdringung der vier Wahrheiten bereits miterfüllt. Daher ist auch der nach der Methode der vier Wahrheiten dargelegte Abschnitt sinngemäß mit diesem Abschnitt völlig identisch.

74. Idāni aniccatotiādīhi ārammaṇassa avisesetvā vuttattā ārammaṇaṃ visesento rūpaṃ aniccato manasi karotītiādimāha. Yonisomanasikāramūlakāti yonisomanasikāro mūlaṃ patiṭṭhā etesanti yonisomanasikāramūlakā. Yonisomanasikāraṃ muñcitvāyeva hi pāmojjādayo nava na honti. Samāhitena cittenāti kāraṇabhūtena cittena. Yathābhūtaṃ pajānātīti paññāya pajānāti. ‘‘Idaṃ dukkhanti yoniso manasi karotī’’ti vuccamāne anussavavasena pubbabhāgasaccānubodhopi saṅgayhati. Yonisomanasikāroti ca upāyena manasikāro.
74. Nun hat er, weil das Objekt durch Ausdrücke wie „als unbeständig“ usw. nicht näher spezifiziert wurde, zur Spezifizierung des Objekts Folgendes gesagt: „Er macht sich die Form als unbeständig im Geiste klar“ usw. „Auf weiser Aufmerksamkeit gründend“ (yonisomanasikāramūlakā) bedeutet: Diese Zustände haben weise Aufmerksamkeit als Wurzel und Grundlage; daher heißen sie so. Denn ohne die weise Aufmerksamkeit gäbe es die neun Zustände, beginnend mit Freude (pāmojja), überhaupt nicht. „Mit gesammeltem Geist“ (samāhitena cittena) meint: mit dem Geist als der verursachenden Bedingung. „Er erkennt die Wirklichkeit, wie sie ist“ (yathābhūtaṃ pajānāti) bedeutet: er erkennt sie durch Weisheit. Wenn gesagt wird: „Er macht sich in weiser Weise im Geiste klar: Das ist das Leiden“, wird damit auch die vorbereitende Erkenntnis der Wahrheiten durch mündliche Überlieferung (anussava) mitumfasst. Und „weise Aufmerksamkeit“ (yonisomanasikāro) bedeutet die Aufmerksamkeit auf geschickte Weise (upāyena).

Dhātunānattaṃ paṭicca uppajjati phassanānattanti cakkhādidhātunānattaṃ paṭicca cakkhusamphassādinānattaṃ uppajjatīti attho. Phassanānattaṃ paṭiccāti cakkhusamphassādinānattaṃ paṭicca. Vedanānānattanti cakkhusamphassajādivedanānānattaṃ. Saññānānattanti kāmasaññādinānattaṃ. Saṅkappanānattanti kāmasaṅkappādinānattaṃ. Chandanānattanti saṅkappanānattatāya rūpe chando sadde chandoti evaṃ [Pg.276] chandanānattaṃ uppajjati. Pariḷāhanānattanti chandanānattatāya rūpapariḷāho saddapariḷāhoti evaṃ pariḷāhanānattaṃ uppajjati. Pariyesanānānattanti pariḷāhanānattatāya rūpapariyesanādinānattaṃ uppajjati. Lābhanānattanti pariyesanānānattatāya rūpapaṭilābhādinānattaṃ uppajjatīti.
„In Abhängigkeit von der Vielfalt der Elemente entsteht die Vielfalt der Berührung“ bedeutet: In Abhängigkeit von der Vielfalt der Elemente wie dem Sehelement usw. entsteht die Vielfalt der Berührung wie Sehkontakt usw. „In Abhängigkeit von der Vielfalt der Berührung“ bedeutet: in Abhängigkeit von der Vielfalt der Berührung wie Sehkontakt usw. „Vielfalt der Gefühle“ (vedanānānattaṃ) bezeichnet die Vielfalt der aus Sehkontakt usw. entstandenen Gefühle. „Vielfalt der Wahrnehmungen“ (saññānānattaṃ) bezeichnet die Vielfalt der Sinneswahrnehmungen (kāmasaññā) usw. „Vielfalt der Gedanken“ (saṅkappanānattaṃ) bezeichnet die Vielfalt der Sinnesgedanken (kāmasaṅkappa) usw. „Vielfalt des Begehrens“ (chandanānattaṃ) bedeutet: Aufgrund der Vielfalt der Gedanken entsteht die Vielfalt des Begehrens, wie Begehren nach Formen, Begehren nach Tönen usw. „Vielfalt des brennenden Verlangens“ (pariḷāhanānattaṃ) bedeutet: Aufgrund der Vielfalt des Begehrens entsteht die Vielfalt des brennenden Verlangens, wie brennendes Verlangen nach Formen, brennendes Verlangen nach Tönen usw. „Vielfalt der Suche“ (pariyesanānānattaṃ) bedeutet: Aufgrund der Vielfalt des brennenden Verlangens entsteht die Vielfalt der Suche, wie die Suche nach Formen usw. „Vielfalt des Gewinns“ (lābhanānattaṃ) bedeutet: Aufgrund der Vielfalt der Suche entsteht die Vielfalt des Gewinns, wie das Erlangen von Formen usw. So ist es zu verstehen.

Dhammanānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung zur Darlegung des Wissens um die Vielfalt der Phänomene (dhammanānattañāṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

20-24. Ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā
20-24. Die Erklärung zur Darlegung der fünffachen Erkenntnis (ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā)

75. Ñāṇapañcakaniddese tesaṃ pañcannaṃ ñāṇānaṃ anupubbasambandhasabbhāvato ekatova pucchāvissajjanāni katāni. Abhiññātā hontīti dhammasabhāvalakkhaṇajānanavasena suṭṭhu ñātā honti. Ñātā hontīti ñātapariññāvasena sabhāvato ñātattā ñātā nāma honti. Yena ñāṇena te dhammā ñātā honti, taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññāti sambandho. Imināva nayena sesañāṇānipi yojetabbāni. Pariññātā hontīti sāmaññalakkhaṇavasena samantato ñātā honti. Tīritā hontīti tīraṇapariññāvasena aniccādito upaparikkhitā samāpitā nāma honti. Pahīnā hontīti aniccānupassanādinā ñāṇena niccasaññādayo bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahīnā honti. Pariccattā hontīti pahānavaseneva chaḍḍitā nāma honti. Bhāvitā hontīti vaḍḍhitā paribhāvitā ca honti. Ekarasā hontīti sakiccasādhanapaṭipakkhapahānena ekakiccā honti, paccanīkato vā vimuttivasena vimuttirasena ekarasā honti. Sacchikatā hontīti paṭilābhavasena phaladhammo paṭivedhavasena nibbānadhammoti paccakkhakatā honti. Phassitā hontīti paṭilābhaphusanena paṭivedhaphusanena ca phassitā anubhūtā honti. Imāni pañca ñāṇāni heṭṭhā sutamayañāṇavasena vuttāni, idha sakiccasādhanavasena.
75. In der Darlegung des Fünfer-Erkenntnis-Abschnitts wurden die Fragen und Antworten wegen des Vorhandenseins eines folgerichtigen Zusammenhangs dieser fünf Erkenntnisse zusammengefasst. „Sie sind direkt erkannt“ (abhiññātā honti) bedeutet: Sie sind durch das Erkennen des spezifischen Wesensmerkmals der Phänomene wohlbekannt. „Sie sind bekannt“ (ñātā honti) bedeutet: Sie werden im Sinne der Erkenntnis des Bekannten (ñātapariññā) als ihrem Wesen nach bekannt bezeichnet. Die Erkenntnis, durch welche diese Phänomene bekannt sind, wird wegen der Eigenschaft des Erkennens als „Wissen“ (ñāṇa) und wegen der Eigenschaft des Verstehens als „Weisheit“ (paññā) bezeichnet – so ist die Verknüpfung. Nach eben dieser Methode sind auch die übrigen Erkenntnisse zuzuordnen. „Sie sind vollkommen verstanden“ (pariññātā honti) bedeutet: Sie sind im Sinne der allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) allumfassend bekannt. „Sie sind untersucht“ (tīritā honti) bedeutet: Sie sind im Sinne der untersuchenden Erkenntnis (tīraṇapariññā) hinsichtlich der Unbeständigkeit usw. genau geprüft und somit ordnungsgemäß erfasst. „Sie sind aufgegeben“ (pahīnā honti) bedeutet: Durch die Erkenntnis der Betrachtung der Unbeständigkeit usw. sind die Vorstellungen von Beständigkeit usw., beginnend mit der Erkenntnis der Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanā), aufgegeben. „Sie sind losgelassen“ (pariccattā honti) bedeutet: Sie sind im Sinne des Aufgebens gänzlich abgeschnitten. „Sie sind entfaltet“ (bhāvitā honti) bedeutet: Sie sind vermehrt und gepflegt worden. „Sie sind von gleichem Geschmack“ (ekarasā honti) bedeutet: Sie haben eine einheitliche Funktion durch das Bewirken ihrer eigenen Aufgabe und das Aufgeben der gegnerischen Zustände, oder sie sind von gleichem Geschmack im Sinne der Befreiung bzw. des Geschmacks der Befreiung von den feindlichen Geistestrübungen. „Sie sind verwirklicht“ (sacchikatā honti) bedeutet: Sie sind im Sinne des Erlangens der Fruchtzustände (phaladhamma) und des Durchdringens des Nibbāna-Zustands (nibbānadhamma) unmittelbar erfahren worden. „Sie sind berührt“ (phassitā honti) bedeutet: Sie sind sowohl durch die Berührung der Erlangung als auch durch die Berührung der Durchdringung berührt und erfahren worden. Diese fünf Erkenntnisse wurden oben im Sinne des durch Lernen erworbenen Wissens (sutamayañāṇa) dargelegt, hier jedoch im Sinne des Bewirkens der eigenen Aufgabe (sakiccasādhana).

Ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung zur Darlegung der fünffachen Erkenntnis (ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

25-28. Paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā
25-28. Die Erklärung zur Darlegung der Erkenntnis der analytischen Fähigkeiten (paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā)

76. Paṭisambhidāñāṇaniddese yasmā dhamme avutte tassa kiccaṃ na sakkā vattuṃ, tasmā uddiṭṭhānaṃ paṭipāṭiṃ anādiyitvā paṭhamaṃ dhammā niddiṭṭhā. Dhammādīnaṃ [Pg.277] atthā vuttāyeva. Saddhindriyaṃ dhammotiādīhi dhammasaddapariyāpanne dhamme vatvā nānattasaddassa atthaṃ dassento añño saddhindriyaṃ dhammotiādimāha. ‘‘Añño dhammo’’ti hi vutte dhammānaṃ nānattaṃ dassitaṃ hoti. Paṭividitāti abhimukhabhāvena viditā pākaṭā nāma honti. Tena paṭisambhidāpadassa attho vutto. Adhimokkhaṭṭho atthotiādīhi tesaṃ saddhādīnaṃ adhimuccanādikiccaṃ attho nāmāti dasseti. Sandassetunti paraṃ ñāpetukāmassa paraṃ sandassetuṃ. Parassa pana vacanaṃ suṇantassāpi labbhatiyeva. Byañjananiruttābhilāpāti nāmabyañjanaṃ nāmanirutti nāmābhilāpo. Nāmañhi atthaṃ byañjayatīti byañjanaṃ, ‘‘saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārāti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 3.79) evaṃ niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānattā nirutti, abhilapīyati etena atthoti abhilāpoti vuccati.
76. In der Erklärung des Wissens der analytischen Urteilskraft (Paṭisambhidāñāṇaniddesa) können, da die Phänomene (dhammā) nicht genannt wurden, deren Funktionen nicht erklärt werden. Daher wurden, ohne der Reihenfolge der dargelegten [analytischen Urteilskräfte] zu folgen, zuerst die Phänomene dargelegt. Die Bedeutungen von Phänomenen usw. wurden bereits dargelegt. Indem er mit den Worten „die Glaubensfähigkeit ist ein Phänomen“ usw. jene Phänomene nennt, die im Begriff „Phänomen“ (dhammasadda) enthalten sind, zeigt er die Bedeutung des Wortes „Vielfalt“ (nānatta) auf, indem er sagt: „Ein anderes Phänomen ist die Glaubensfähigkeit“ usw. Denn wenn es heißt „ein anderes Phänomen“, wird die Vielfalt der Phänomene aufgezeigt. „Verstanden“ (paṭividitā) bedeutet „unmittelbar erkannt“, das heißt „offenbar geworden“. Damit ist die Bedeutung des Wortes „analytische Urteilskraft“ (paṭisambhidā) erklärt. Mit „die Bedeutung von Entschlossenheit ist der Sinn“ usw. zeigt er auf, dass die Funktion der Entschlossenheit usw. dieser Glaubensfähigkeit etc. tatsächlich als „Sinn“ (attha) bezeichnet wird. „Aufzeigen“ (sandassetuṃ) bedeutet, es einem anderen aufzuzeigen, den man belehren möchte. Dies ist aber auch für jemanden möglich, der die Rede eines anderen hört. „Ausdruck, Sprache und Benennung“ (byañjana-nirutti-abhilāpa) bezieht sich auf den Ausdruck des Namens (nāmabyañjana), die Sprache des Namens (nāmanirutti) und die Benennung des Namens (nāmābhilāpo). Denn da ein Name die Bedeutung ausdrückt, wird er „Ausdruck“ (byañjana) genannt. Weil sie begründet dargelegt wird, nachdem man sie so bestimmt hat wie in: „Weil sie das Gestaltete gestalten, ihr Mönche, darum werden sie Gestaltungen (saṅkhārā) genannt“ (SN 22.79), wird sie „Sprache“ (nirutti) genannt. Und weil durch sie die Bedeutung bezeichnet wird, wird sie „Benennung“ (abhilāpa) genannt.

Nāmañca nāmetaṃ catubbidhaṃ – sāmaññanāmaṃ, guṇanāmaṃ, kittimanāmaṃ, opapātikanāmanti. Tattha paṭhamakappikesu mahājanena sammannitvā ṭhapitattā ‘‘mahāsammato’’ti rañño nāmaṃ sāmaññanāmaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘mahājanasammatoti kho, vāseṭṭha, ‘mahāsammato mahāsammato’tveva paṭhamaṃ akkharaṃ upanibbatta’’nti (dī. ni. 3.131). ‘‘Dhammakathiko paṃsukūliko vinayadharo tipiṭakadharo saddho sato’’ti evarūpaṃ guṇato āgatanāmaṃ guṇanāmaṃ. ‘‘Bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādīnipi tathāgatassa anekāni nāmasatāni guṇanāmāneva. Tena vuttaṃ –
Dieser Name (nāma) ist vierfach: der allgemeine Name (sāmaññanāma), der Eigenschaftsname (guṇanāma), der beigelegte Name (kittimanāma) und der spontan entstandene Name (opapātikanāma). Darunter ist der Name des Königs „Mahāsammata“ ein allgemeiner Name, weil er von der großen Volksmenge im ersten Weltzeitalter vereinbart und festgelegt wurde. In Bezug darauf wurde gesagt: „Er ist von der großen Volksmenge gewählt, o Vāseṭṭha, daher entstand zuerst die Bezeichnung ‚Mahāsammata, Mahāsammata‘“ (DN 3.131). Ein Name wie „Lehrredner, Lumpenträger, Ordensregelhüter, Dreikorbkenner, Vertrauensvoller, Achtsamer“ ist ein Eigenschaftsname, der aufgrund von Eigenschaften erworben wird. Auch die vielen hundert Namen des Erhabenen wie „Bhagavant, Arahat, Sammāsambuddha“ usw. sind reine Eigenschaftsnamen. Deshalb wurde gesagt:

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;
Guṇehi nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti.
„Unzählbar sind die Namen des großen Weisen, die mit seinen Qualitäten übereinstimmen; wollte man seine Namen nach seinen Eigenschaften aufzählen, so könnte man sie selbst nach Tausenden von Namen herleiten.“

Yaṃ pana jātassa kumārakassa nāmaggahaṇadivase dakkhiṇeyyānaṃ sakkāraṃ katvā samīpe ṭhitā ñātakā kappetvā pakappetvā ‘‘ayaṃ asuko nāmā’’ti nāmaṃ karonti, idaṃ kittimanāmaṃ. Yā pana purimapaññatti aparapaññattiyaṃ patati, purimavohāro pacchimavohāre patati. Seyyathidaṃ, purimakappepi cando candoyeva nāma, etarahipi candoyeva. Atīte sūriyo, samuddo, pathavī, pabbato pabbatoyeva nāma, etarahipi pabbatoyevāti, idaṃ opapātikanāmaṃ. Idaṃ catubbidhampi nāmaṃ ekaṃ nāmameva hoti[Pg.278], taṃ lokasaṅketamattasiddhaṃ paramatthato avijjamānaṃ. Aññe pana ‘‘nāmaṃ nāma atthajotako saddo’’ti vadanti. Balabojjhaṅgamaggaṅgānaṃ vuttanayānusāreneva attho veditabbo.
Was jedoch jenen Namen betrifft, den die Verwandten am Tag der Namensgebung für einen neugeborenen Knaben festlegen, indem sie den Spendenwürdigen Ehre erweisen und nach reiflicher Überlegung sagen „Dieser soll so-und-so heißen“, so ist dies ein beigelegter Name (kittimanāma). Was aber eine frühere Bezeichnung betrifft, die mit einer späteren Bezeichnung übereinstimmt, und ein früherer Sprachgebrauch, der mit einem späteren Sprachgebrauch übereinstimmt – wie zum Beispiel: Auch im vorherigen Weltzeitalter hieß der Mond „Mond“ und auch jetzt heißt er „Mond“; in der Vergangenheit hießen Sonne, Ozean, Erde und Berg genau so, und auch jetzt heißt der Berg „Berg“ – so ist dies ein spontan entstandener Name (opapātikanāma). Diese vier Arten von Namen sind in Wahrheit nur ein einziger Name; er existiert nur kraft der weltlichen Konvention und ist im absoluten Sinne (paramatthato) nicht vorhanden. Andere jedoch sagen: „Ein Name ist ein Klang, der die Bedeutung erhellt (atthajotako saddo)“. Die Bedeutung der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder ist genau in der zuvor erklärten Weise zu verstehen.

Paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung des Abschnitts über das Wissen der analytischen Urteilskräfte (Paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

29-31. Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā
29-31. Die Erklärung des Abschnitts über die drei Arten von Wissen (Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā)

78. Ñāṇattayaniddese nimittanti saṅkhāranimittaṃ. Animitteti saṅkhāranimittapaṭipakkhe nibbāne. Adhimuttattāti tanninnabhāvena cittassa vissaṭṭhattā. Phussa phussa vayaṃ passatīti saṅkhāranimittaṃ ñāṇena phusitvā phusitvā tassa bhaṅgaṃ vipassanāñāṇeneva passati. Etena bhaṅgānupassanā siddhā. Sā aniccānupassanaṃ sādheti, aniccassa dukkhattā sā dukkhānupassanaṃ, dukkhassa anattattā sā anattānupassananti evamettha tisso anupassanā vuttā honti. Animitto vihāroti nimittaṃ bhayato diṭṭhattā so vipassanattayavihāro animittavihāro nāma hoti. Paṇidhinti taṇhaṃ. Appaṇihiteti taṇhāpaṭipakkhe nibbāne. Abhinivesanti attābhinivesaṃ. Suññateti attavirahite nibbāne. Suññatoti suññaṃyeva suññato. Pavattaṃ ajjhupekkhitvāti vipākappavattaṃ saṅkhārupekkhāya ajjhupekkhitvā. Sugatisaṅkhātavipākappavattābhinandino hi sattā. Ayaṃ pana phalasamāpattiṃ samāpajjitukāmo taṃ pavattaṃ, sabbañca saṅkhāragataṃ aniccādito passitvā ajjhupekkhatiyeva. Evañhi diṭṭhe phalasamāpattiṃ samāpajjituṃ sakkoti, na aññathā. Āvajjitvāti āvajjanena āvajjitvā. Samāpajjatīti phalasamāpattiṃ paṭipajjati. Animittā samāpattīti nimittaṃ bhayato disvā samāpannattā animittā samāpatti nāma. Animittavihārasamāpattīti vipassanāvihāravasena ca phalasamāpattivasena ca tadubhayaṃ nāma hoti.
78. In der Erklärung des Abschnitts über die drei Arten von Wissen (Ñāṇattayaniddesa) bezieht sich „Zeichen“ (nimitta) auf das Zeichen der Gestaltungen (saṅkhāranimitta). „Im Zeichenlosen“ (animitte) bezieht sich auf das Nibbāna, das das Gegenteil des Zeichens der Gestaltungen darstellt. „Weil es darauf ausgerichtet ist“ (adhimuttattā) bedeutet, weil der Geisteszustand aufgrund seiner Neigung dorthin freigesetzt ist. „Wiederholt berührend sieht er das Vergehen“ (phussa phussa vayaṃ passati) bedeutet, dass er das Zeichen der Gestaltungen immer wieder mit Wissen berührt und dessen Zusammenbruch (bhaṅga) eben durch das Vipassanā-Wissen sieht. Damit ist die Betrachtung des Zusammenbruchs (bhaṅgānupassanā) begründet. Diese führt zur Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā); weil das Vergängliche leidvoll ist, führt sie zur Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanā); weil das Leidvolle selbstlos ist, führt sie zur Betrachtung der Selbstlosigkeit (anattānupassanā). So sind hier drei Betrachtungen dargelegt. „Zeichenloses Verweilen“ (animitto vihāro) bedeutet: Da man das Zeichen als Gefahr sieht, wird dieses Verweilen in den drei Vipassanā-Betrachtungen als „zeichenloses Verweilen“ bezeichnet. „Begehren“ (paṇidhi) bezieht sich auf das Verlangen (taṇhā). „Im Wunschlosen“ (appaṇihite) bezieht sich auf das Nibbāna, das das Gegenteil des Verlangens ist. „Anhaften“ (abhinivesa) bezieht sich auf das Anhaften an ein Selbst (attābhinivesa). „Im Leeren“ (suññate) bezieht sich auf das Nibbāna, das frei von einem Selbst ist. „Aus der Perspektive der Leere“ (suññato) bedeutet „eben die Leere“. „Nachdem er den Fortlauf gleichmütig betrachtet hat“ (pavattaṃ ajjhupekkhitvā) bedeutet, dass er den Fortlauf der Reifung (vipākappavatta) mit dem Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) gleichmütig betrachtet. Denn die Wesen erfreuen sich an dem Fortlauf der Reifung, der als glückliche Daseinsform bezeichnet wird. Wer jedoch in die Frucht-Erreichung (phalasamāpatti) eintreten möchte, betrachtet diesen Fortlauf sowie alles Gestaltete als vergänglich usw. und verhält sich ihm gegenüber völlig gleichmütig. Denn nur wenn dies so gesehen wird, kann man in die Frucht-Erreichung eintreten, nicht anders. „Nachdem er erwogen hat“ (āvajjitvā) bedeutet, nachdem er mit dem Erwägen im Geisttor erwogen hat. „Er tritt ein“ (samāpajjati) bedeutet, er erlangt die Frucht-Erreichung. „Zeichenlose Erreichung“ (animittā samāpatti) wird sie genannt, weil man in sie eintritt, nachdem man das Zeichen als Gefahr erkannt hat. „Zeichenlose Verweilens-Erreichung“ (animittavihārasamāpatti) ist der Name für beides, sowohl bezüglich des Vipassanā-Verweilens als auch bezüglich der Frucht-Erreichung.

79. Idāni saṅkhāranimittameva vibhajitvā dassento rūpanimittantiādimāha. Jarāmaraṇaggahaṇe vattabbaṃ pubbe vuttameva. ‘‘Añño animittavihāro’’tiādīhi vutteyeva nigametvā dasseti. Saṅkhepena vihāraṭṭhe ñāṇaṃ nāma phalasamāpattiyā pubbabhāge saṅkhārupekkhāñāṇe ṭhitassa vipassanāvihāranānatte ñāṇaṃ samāpattaṭṭhe ñāṇaṃ nāma phalasamāpattinānatte ñāṇaṃ. Vihārasamāpattaṭṭhe ñāṇaṃ nāma tadubhayanānatte ñāṇaṃ. Vipassanāvihāreneva [Pg.279] vītināmetukāmo vipassanāvihārameva pavatteti, phalasamāpattivihāreneva vītināmetukāmo vipassanāpaṭipāṭiyā ussakkitvā phalasamāpattivihārameva pavatteti, tadubhayena vītināmetukāmo tadubhayaṃ pavatteti. Evaṃ puggalādhippāyavasena tividhaṃ jātaṃ. Sesamettha vattabbaṃ saṅkhārupekkhāñāṇavaṇṇanāyaṃ vuttameva.
79. Nun zeigt er, indem er das Zeichen der Gestaltungen im Detail analysiert, „das Zeichen der Form“ (rūpanimitta) usw. Was bei der Erfassung von Alter und Tod zu sagen ist, wurde bereits zuvor gesagt. Mit Worten wie „ein anderes zeichenloses Verweilen“ usw. fasst er das bereits Dargelegte zusammen. Kurz gesagt: „Wissen im Sinne des Verweilens“ (vihāraṭṭhe ñāṇaṃ) ist das Wissen bezüglich der Vielfalt des Vipassanā-Verweilens bei jemandem, der in der Vorstufe der Frucht-Erreichung im Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) verweilt. „Wissen im Sinne der Erreichung“ (samāpattaṭṭhe ñāṇaṃ) ist das Wissen bezüglich der Vielfalt der Frucht-Erreichung. „Wissen im Sinne des Verweilens und Eintretens“ (vihārasamāpattaṭṭhe ñāṇaṃ) ist das Wissen bezüglich der Vielfalt von beidem. Wer die Zeit allein mit dem Vipassanā-Verweilen verbringen möchte, bringt das Vipassanā-Verweilen hervor. Wer die Zeit allein mit dem Frucht-Erreichungs-Verweilen verbringen möchte, schreitet in der Vipassanā-Reihenfolge voran und bringt das Frucht-Erreichungs-Verweilen hervor. Wer die Zeit mit beiden verbringen möchte, bringt beide hervor. So ergibt sich gemäß der Absicht der jeweiligen Person eine dreifache Einteilung. Alles Weitere, was hierzu zu sagen ist, wurde bereits in der Erklärung des Wissens um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇavaṇṇanā) dargelegt.

Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung des Abschnitts über die drei Arten von Wissen (Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

32. Ānantarikasamādhiñāṇaniddesavaṇṇanā
32. Die Erklärung des Abschnitts über das Wissen der unmittelbaren Konzentration (Ānantarikasamādhiñāṇaniddesavaṇṇanā)

80. Ānantarikasamādhiñāṇaniddese nekkhammavasenātiādīsu nekkhammaabyāpādaālokasaññāavikkhepadhammavavatthānañāṇapāmojjāni sukkhavipassakassa upacārajjhānasampayuttā tassa tassa kilesassa vipakkhabhūtā satta dhammā ekacittasampayuttā eva. Cittassa ekaggatā avikkhepoti ekaggassa bhāvo ekaggatā, nānārammaṇe na vikkhipati tena cittanti avikkhepo, cittassa ekaggatāsaṅkhāto avikkhepoti attho. Samādhīti ekārammaṇe samaṃ ādhīyati tena cittanti samādhi nāmāti attho. Tassa samādhissa vasenāti upacārasamādhināpi samāhitacittassa yathābhūtāvabodhato vuttappakārassa samādhissa vasena. Uppajjati ñāṇanti maggañāṇaṃ yathākkamena uppajjati. Khīyantīti samucchedavasena khīyanti. Itīti vuttappakārassa atthassa nigamanaṃ. Paṭhamaṃ samathoti pubbabhāge samādhi hoti. Pacchā ñāṇanti aparabhāge maggakkhaṇe ñāṇaṃ hoti.
80. In der Darlegung des Wissens um die unmittelbare Konzentration (ānantarikasamādhiñāṇaniddesa), bei den Worten 'durch Entsagung' usw. (nekkhammavasenātiādīsu): Entsagung, Wohlwollen, Lichtvorstellung, Unabgelenktheit, Bestimmung der Phänomene, Wissen und Freude – diese sieben Geistesfaktoren eines rein Einsichtpraktizierenden (sukkhavipassaka), die mit der Zugangskonzentration (upacārajjhāna) verbunden sind und die den jeweiligen Trübungen (kilesa) entgegenstehen, sind tatsächlich mit ein und demselben Geist verbunden. 'Einheit des Geistes ist Unabgelenktheit' (cittassa ekaggatā avikkhepo) bedeutet: Der Zustand des Einheitsgerichteten ist Einheitsgerichtetheit (ekaggatā). Unabgelenktheit (avikkhepo) bedeutet, dass der Geist dadurch nicht auf verschiedene Objekte abgelenkt wird; dies bedeutet: Unabgelenktheit wird als Einheitsgerichtetheit des Geistes bezeichnet. 'Konzentration' (samādhi) bedeutet: Der Geist wird dadurch gleichmäßig auf ein einziges Objekt gerichtet, daher wird es Konzentration genannt. 'Durch den Einfluss dieser Konzentration' (tassa samādhissa vasena) bedeutet: Durch den Einfluss der zuvor beschriebenen Konzentration – selbst durch die Zugangskonzentration (upacārasamādhi) –, da der Geist dadurch gefestigt ist und die Dinge so erkennt, wie sie wirklich sind. 'Wissen entsteht' (uppajjati ñāṇaṃ) bedeutet: Das Pfadwissen (maggañāṇa) entsteht stufenweise. 'Sie schwinden' (khīyanti) bedeutet: Sie werden durch vollständige Vernichtung (samucchedavasena) aufgehoben. Das Wort 'iti' ist der Abschluss der zuvor dargelegten Bedeutung. 'Zuerst die Ruhe' (paṭhamaṃ samatho) bedeutet: In der vorbereitenden Phase gibt es Konzentration. 'Danach das Wissen' (pacchā ñāṇaṃ) bedeutet: In der darauffolgenden Phase, im Moment des Pfades, gibt es Wissen.

Kāmāsavoti pañcakāmaguṇikarāgo. Bhavāsavoti rūpārūpabhavesu chandarāgo jhānanikanti sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavavasena patthanā. Diṭṭhāsavoti dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Avijjāsavoti dukkhādīsu aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ. Bhummavacanena okāsapucchaṃ katvā ‘‘sotāpattimaggenā’’tiādinā āsavakkhayakarena maggena āsavakkhayaṃ dassetvā ‘‘etthā’’ti okāsavissajjanaṃ kataṃ, maggakkhaṇeti vuttaṃ hoti. Anavasesoti natthi etassa avasesoti anavaseso. Apāyagamanīyoti nirayatiracchānayonipettivisayāsurakāyā cattāro sukhasaṅkhātā ayā apetattā apāyā, yassa saṃvijjati[Pg.280], taṃ puggalaṃ apāye gametīti apāyagamanīyo. Āsavakkhayakathā dubhatovuṭṭhānakathāyaṃ vuttā.
Der 'Trieb der Sinnlichkeit' (kāmāsavo) ist die Begierde nach den fünf Strängen der Sinnenlust. Der 'Trieb des Daseins' (bhavāsavo) ist das Begehren und die Gier nach feinstofflichem und immateriellem Dasein, das Anhaften an den Vertiefungen (jhānanikanti), die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier und das Verlangen nach Dasein. Der 'Trieb der Ansichten' (diṭṭhāsavo) sind die zweiundsechzig falschen Ansichten. Der 'Trieb des Nichtwissens' (avijjāsavo) ist das Nichtwissen in Bezug auf die acht Bereiche, wie das Leiden usw. Indem durch den Lokativ (bhummavacana) eine Frage nach dem Ort gestellt wurde, und indem das Schwinden der Einflüsse durch den Pfad, der das Schwinden der Einflüsse bewirkt, mit Worten wie 'durch den Pfad des Stromeintritts' (sotāpattimaggena) aufgezeigt wurde, wurde mit dem Wort 'hierin' (ettha) die Antwort bezüglich des Ortes gegeben; dies bezieht sich auf den Pfadmoment (maggakkhaṇe). 'Restlos' (anavaseso) bedeutet: Es gibt keinen Rest davon, daher 'restlos'. 'In die Leidenswelten führend' (apāyagamanīyo): Die vier Daseinsbereiche – die Hölle, das Tierreich, das Reich der hungrigen Geister (Petas) und die Schar der Asuras – werden 'apāya' genannt, weil sie frei von dem als Glück bezeichneten Wohlgehen (sukhasaṅkhāta ayā apetattā) sind. Für wen diese Triebe vorhanden sind, den führen sie in die Leidenswelten, daher heißen sie 'in die Leidenswelten führend'. Die Abhandlung über das Versiegen der Triebe (āsavakkhayakathā) wurde in der Abhandlung über das beidseitige Auftauchen (dubhatovuṭṭhānakathā) dargelegt.

Avikkhepavasenāti pavattamānassa samādhissa upanissayabhūtasamādhivasena. Pathavīkasiṇavasenātiādīsu dasa kasiṇāni tadārammaṇikaappanāsamādhivasena vuttāni, buddhānussatiādayo maraṇassati upasamānussati ca upacārajjhānavasena vuttā, ānāpānassati kāyagatāsati ca appanāsamādhivasena vuttā, dasa asubhā paṭhamajjhānavasena vuttā.
Durch den 'Einfluss von Unabgelenktheit' (avikkhepavasena) bedeutet: Durch den Einfluss der Konzentration, die als starke Grundlage (upanissaya) für die sich entfaltende Konzentration dient. In Passagen wie 'durch den Einfluss des Erdkasiṇa' (pathavīkasiṇavasena) usw. werden die zehn Kasiṇas bezüglich der darauf ausgerichteten Vollkonzentration (appanāsamādhi) beschrieben. Die Buddhabetrachtung usw., die Todesbetrachtung und die Betrachtung des Friedens werden bezüglich der Zugangskonzentration (upacārajjhāna) beschrieben. Die Atembetrachtung (ānāpānassati) und die Körperachtsamkeit (kāyagatāsati) werden bezüglich der Vollkonzentration (appanāsamādhi) beschrieben. Die zehn Unreinheiten werden bezüglich der ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna) beschrieben.

Buddhaṃ ārabbha uppannā anussati buddhānussati. ‘‘Itipi so bhagavā araha’’ntiādibuddhaguṇārammaṇāya (ma. ni. 1.74; a. ni. 3.71; 9.27) satiyā etaṃ adhivacanaṃ, tassā buddhānussatiyā vasena. Tathā dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati. ‘‘Svākkhāto bhagavatā dhammo’’tiādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati. ‘‘Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho’’tiādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati. Attano akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati. Attano muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati. Devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ānāpāne ārabbha uppannā sati ānāpānassati. Ānāpānanimittārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Maraṇaṃ ārabbha uppannā sati maraṇassati. Ekabhavapariyāpannajīvitindriyupacchedasaṅkhātamaraṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Kucchitānaṃ kesādīnaṃ paṭikūlānaṃ āyattā ākarattā kāyotisaṅkhāte sarīre gatā pavattā, tādisaṃ vā kāyaṃ gatā sati kāyagatāsati. ‘‘Kāyagatasatī’’ti vattabbe rassaṃ akatvā ‘‘kāyagatāsatī’’ti vuttā. Tatheva idhāpi kāyagatāsativasenāti vuttaṃ. Kesādikesu kāyakoṭṭhāsesu paṭikūlanimittārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Upasamaṃ ārabbha uppannā anussati upasamānussati. Sabbadukkhūpasamārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Dasa asubhā heṭṭhā vuttatthā.
Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Buddha entsteht, ist die Buddhabetrachtung (buddhānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Eigenschaften des Buddha zum Objekt hat, wie in 'So ist er, der Erhabene, der Würdige' usw.; dies geschieht durch den Einfluss dieser Buddhabetrachtung. Ebenso ist die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Lehre entsteht, die Lehrebetrachtung (dhammānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Eigenschaften der Lehre zum Objekt hat, wie in 'Gut verkündet ist die Lehre durch den Erhabenen' usw. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Gemeinde entsteht, ist die Gemeindebetrachtung (saṅghānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Eigenschaften der Gemeinde zum Objekt hat, wie in 'Wohlaufrecht wandelt die Jüngergemeinde des Erhabenen' usw. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Tugend entsteht, ist die Tugendbetrachtung (sīlānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die eigene ungebrochene Tugend usw. zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf das Loslassen entsteht, ist die Freigiebigkeitsbetrachtung (cāgānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Eigenschaften des eigenen Loslassens, wie das freie Spenden usw., zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Gottheiten entsteht, ist die Götterbetrachtung (devatānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Gottheiten als Zeugen nimmt und die eigenen Eigenschaften wie Vertrauen usw. zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf Ein- und Ausatmung entsteht, ist die Atembetrachtung (ānāpānassati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die das Zeichen der Ein- und Ausatmung zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Tod entsteht, ist die Todesbetrachtung (maraṇassati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die den Tod, verstanden als die Aufhebung der Lebensfähigkeit innerhalb einer einzigen Existenz, zum Objekt hat. Weil er mit den verabscheuungswürdigen und widerwärtigen Teilen wie Haaren usw. verbunden ist oder deren Behältnis ist, wird der als 'Körper' bezeichnete Leib als Objekt genommen; die Achtsamkeit, die sich darauf richtet und darin verweilt, oder die sich auf einen solchen Körper bezieht, wird 'Körperachtsamkeit' (kāyagatāsati) genannt. Obwohl es eigentlich 'kāyagatasati' heißen müsste, wurde es ohne Kürzung als 'kāyagatāsati' ausgedrückt. Ebenso wird es auch hier als 'kāyagatāsativasena' ausgedrückt. Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die das Zeichen der Widerwärtigkeit in den Körperteilen wie Haaren usw. zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Frieden entsteht, ist die Betrachtung des Friedens (upasamānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Stillung allen Leidens zum Objekt hat. Die zehn Unreinheiten wurden bereits oben in ihrer Bedeutung erklärt.

81. Dīghaṃ [Pg.281] assāsavasenātiādīni appanūpacārasamādhibhedaṃyeva dassetuṃ vuttāni. Dīghaṃ assāsavasenāti dīghanti vuttaassāsavasena. ‘‘Dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānātī’’ti (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107; 3.148) hi vuttaṃ. Esa nayo sesesupi. Sabbakāyapaṭisaṃvedīti sabbassa assāsapassāsakāyassa paṭisaṃvedī. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti oḷārikaṃ assāsapassāsaṅkhātaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento vūpasamento. ‘‘Dīghaṃ rassaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti imināva catukkena appanāsamādhi vutto. Pītipaṭisaṃvedīti pītiṃ pākaṭaṃ karonto. Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedīti saññāvedanāsaṅkhātaṃ cittasaṅkhāraṃ pākaṭaṃ karonto. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento. Samādahaṃ cittanti ārammaṇe cittaṃ samaṃ ṭhapento. Vimocayaṃ cittanti cittaṃ nīvaraṇādīhi vimocento. Pītipaṭisaṃvedī sukhapaṭisaṃvedī cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī passambhayaṃ cittasaṅkhāranti catukkañca cittapaṭisaṃvedī abhippamodayaṃ cittaṃ samādahaṃ cittaṃ vimocayaṃ cittanti catukkañca appanāsamādhivasena vipassanāsampayuttasamādhivasena ca vuttāni. Aniccānupassīti aniccānupassanāvasena. Virāgānupassīti nibbidānupasanāvasena. Nirodhānupassīti bhaṅgānupassanāvasena. Paṭinissaggānupassīti vuṭṭhānagāminīvipassanāvasena. Sā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati. Saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandati. Idaṃ catukkaṃ vipassanāsampayuttasamādhivaseneva vuttaṃ. Assāsavasena passāsavasenāti cettha assāsapassāsapavattimattaṃ gahetvā vuttaṃ, na tadārammaṇakaraṇavasena. Vitthāro panettha ānāpānakathāyaṃ āvibhavissati.
81. Die Passagen beginnend mit 'durch den langen Einatmungsprozess' usw. wurden dargelegt, um eben den Unterschied zwischen der vollständigen Konzentration (Appanā) und der Annäherungskonzentration (Upacāra) aufzuzeigen. 'Durch den langen Einatmungsprozess' bedeutet durch das Einatmen, das als 'lang' bezeichnet wird. Denn es heißt: 'Oder lang einatmend versteht er: Ich atme lang ein'. Diese Methode gilt auch für die übrigen Passagen. 'Den ganzen Körper empfindend' bedeutet den gesamten Körper des Ein- und Ausatmens empfindend. 'Die Körperformung beruhigend' bedeutet die grobe Körperformung, welche als Ein- und Ausatmung bezeichnet wird, besänftigend und zur Ruhe bringend. Durch genau diese Vierergruppe — 'lang, kurz, den ganzen Körper empfindend, die Körperformung beruhigend' — wurde die vollständige Konzentration dargelegt. 'Verzückung empfindend' bedeutet die Verzückung offenbar machend. 'Die Geistformung empfindend' bedeutet die Geistformung, welche als Wahrnehmung und Gefühl bezeichnet wird, offenbar machend. 'Den Geist erfreuend' bedeutet den Geist erheitern lassend. 'Den Geist konzentrierend' bedeutet den Geist gleichmäßig auf dem Meditationsobjekt verankern lassend. 'Den Geist befreiend' bedeutet den Geist von den Hemmnissen usw. befreiend. Sowohl die Vierergruppe 'Verzückung empfindend, Glück empfindend, die Geistformung empfindend, die Geistformung beruhigend' als auch die Vierergruppe 'den Geist empfindend, den Geist erfreuend, den Geist konzentrierend, den Geist befreiend' wurden durch die Kraft der vollständigen Konzentration sowie durch die Kraft der mit Einsicht verbundenen Konzentration dargelegt. 'Die Unbeständigkeit betrachtend' bedeutet durch die Betrachtung der Unbeständigkeit. 'Die Begehrenslosigkeit betrachtend' bedeutet durch die Betrachtung des Überdrusses. 'Das Erlöschen betrachtend' bedeutet durch die Betrachtung des Vergehens. 'Das Loslassen betrachtend' bedeutet durch die zur Befreiung führende Einsicht. Denn diese gibt durch die zeitweilige Überwindung zusammen mit den Aggregaten und Willensbildungen die Befleckungen auf. Und durch das Erkennen der Fehler im Bedingten dringt sie in das gegenteilige Nibbāna ein, indem sie sich diesem zuneigt. Diese Vierergruppe wurde ausschließlich durch die Kraft der mit Einsicht verbundenen Konzentration dargelegt. Die Formulierung 'durch das Einatmen, durch das Ausatmen' wird hier verwendet, indem sie bloß das Geschehen von Ein- und Ausatmung erfasst, nicht aber, indem sie dieses zum Meditationsobjekt macht. Die ausführliche Erklärung hierzu wird in der Abhandlung über das Ein- und Ausatmen offenkundig werden.

Ānantarikasamādhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Erläuterung des Wissens um die unmittelbare Konzentration ist beendet.

33. Araṇavihārañāṇaniddesavaṇṇanā
33. Die Erklärung der Erläuterung des Wissens über das konfliktfreie Verweilen.

82. Araṇavihārañāṇaniddese aniccānupassanādayo vuttatthā. Suññato vihāroti anattānupassanāya vuṭṭhitassa suññatākāreneva pavattā arahattaphalasamāpatti. Animitto vihāroti aniccānupassanāya vuṭṭhitassa animittākārena pavattā arahattaphalasamāpatti. Appaṇihito [Pg.282] vihāroti dukkhānupassanāya vuṭṭhitassa appaṇihitākārena pavattā arahattaphalasamāpatti. Suññate adhimuttatāti suññate phalasamāpattiyā pubbabhāgapaññāvasena adhimuttatā. Sesadvayepi eseva nayo. Paṭhamaṃ jhānantiādīhi arahattaphalasamāpattiṃ samāpajjitukāmassa vipassanāya ārammaṇabhūtā jhānasamāpattiyo vuttā. Arahatoyeva hi vipassanāphalasamāpattipaṇītādhimuttijhānasamāpattiyo sabbakilesānaṃ pahīnattā ‘‘araṇavihāro’’ti vattuṃ arahanti.
82. In der Erläuterung des Wissens über das konfliktfreie Verweilen haben 'die Betrachtung der Unbeständigkeit' usw. die bereits dargelegte Bedeutung. 'Das leere Verweilen' ist die Erreichung der Frucht der Arhatschaft, die für jemanden, der sich aus der Betrachtung der Nicht-Selbstheit erhoben hat, eben in der Weise der Leerheit verläuft. 'Das zeichenlose Verweilen' ist die Erreichung der Frucht der Arhatschaft, die für jemanden, der sich aus der Betrachtung der Unbeständigkeit erhoben hat, in der Weise der Zeichenlosigkeit verläuft. 'Das wunschlose Verweilen' ist die Erreichung der Frucht der Arhatschaft, die für jemanden, der sich aus der Betrachtung des Leidens erhoben hat, in der Weise der Wunschlosigkeit verläuft. 'Die Entschlossenheit in der Leerheit' ist das Entschlossensein in der Leerheit mittels der Weisheit der Vorstufe zur Fruchterreichung. Auch bei den verbleibenden zwei Begriffen gilt genau diese Methode. Mit den Worten 'die erste Vertiefung' usw. wurden die Vertiefungserreichungen dargelegt, die als Objekte für die Einsicht desjenigen dienen, der die Fruchterreichung der Arhatschaft erlangen möchte. Denn nur für einen Arhat verdienen es die Einsicht, die Fruchterreichung, die erhabene Entschlossenheit und die Vertiefungserreichungen, aufgrund der vollständigen Aufhebung aller Befleckungen als 'konfliktfreies Verweilen' bezeichnet zu werden.

Paṭhamena jhānena nīvaraṇe haratīti araṇavihāroti paṭhamajjhānasamaṅgī paṭhamena jhānena nīvaraṇe haratīti taṃ paṭhamaṃ jhānaṃ araṇavihāroti attho. Sesesupi eseva nayo. Arahato nīvaraṇābhāvepi nīvaraṇavipakkhattā paṭhamassa jhānassa nīvaraṇe haratīti vuttanti veditabbaṃ. Vipassanāphalasamāpattipaṇītādhimuttivasena tidhā araṇavihārañāṇaṃ uddisitvā kasmā jhānasamāpattiyova araṇavihāroti niddiṭṭhāti ce? Uddesavaseneva tāsaṃ tissannaṃ araṇavihāratāya siddhattā. Phalasamāpattivipassanāya pana bhūmibhūtānaṃ jhānasamāpattīnaṃ araṇavihāratā avutte na sijjhati, tasmā asiddhameva sādhetuṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ araṇavihāro’’tiādi vuttanti veditabbaṃ. Tāsañhi araṇavihāratā uddesavasena asiddhāpi niddese vuttattā siddhāti. Tesaṃ vā yojitanayeneva ‘‘aniccānupassanā niccasaññaṃ haratīti araṇavihāro, dukkhānupassanā sukhasaññaṃ haratīti araṇavihāro, anattānupassanā attasaññaṃ haratīti araṇavihāro, suññato vihāro asuññataṃ haratīti araṇavihāro, animitto vihāro nimittaṃ haratīti araṇavihāro, appaṇihito vihāro paṇidhiṃ haratīti araṇavihāro, suññatādhimuttatā asuññatādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro, animittādhimuttatā nimittādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro, appaṇihitādhimuttatā paṇihitādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro’’ti yojetvā gahetabbaṃ.
'Weil man mit der ersten Vertiefung die Hemmnisse beseitigt, ist sie ein konfliktfreies Verweilen' bedeutet: Wer mit der ersten Vertiefung ausgestattet ist, beseitigt mit der ersten Vertiefung die Hemmnisse; daher ist jene erste Vertiefung ein 'konfliktfreies Verweilen'. Dies ist die Bedeutung. Auch bei den übrigen Vertiefungen gilt genau diese Methode. Man muss verstehen: Obwohl für den Arhat keine Hemmnisse mehr existieren, wird gesagt 'sie beseitigt die Hemmnisse', weil die erste Vertiefung der direkte Gegensatz zu den Hemmnissen ist. Wenn man fragt: 'Warum wurden die Vertiefungserreichungen detailliert als konfliktfreies Verweilen dargelegt, obwohl das Wissen des konfliktfreien Verweilens in der Kurzdarstellung dreifach eingeteilt wurde, nämlich nach Einsicht, Fruchterreichung und erhabener Entschlossenheit?' Weil allein durch die Kurzdarstellung der Zustand des konfliktfreien Verweilens für jene drei bereits feststeht. Für die Vertiefungserreichungen jedoch, die als Grundlage für die Fruchterreichung und Einsicht dienen, steht der Zustand des konfliktfreien Verweilens nicht fest, wenn er nicht explizit genannt wird; daher wurde der Ausdruck 'die erste Vertiefung ist ein konfliktfreies Verweilen' usw. dargelegt, um das noch nicht Feststehende zu begründen — so ist es zu verstehen. Denn obwohl deren Zustand als konfliktfreies Verweilen durch die Kurzdarstellung noch nicht feststand, steht er nun fest, weil er in der detaillierten Erläuterung dargelegt wurde. Oder man sollte sie gemäß der angewandten Methode wie folgt verbinden und verstehen: 'Die Betrachtung der Unbeständigkeit beseitigt die Vorstellung von Beständigkeit, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; die Betrachtung des Leidens beseitigt die Vorstellung von Glück, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; die Betrachtung der Nicht-Selbstheit beseitigt die Vorstellung von einem Selbst, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; das leere Verweilen beseitigt die Nicht-Leerheit, daher ist es ein konfliktfreies Verweilen; das zeichenlose Verweilen beseitigt das Zeichen, daher ist es ein konfliktfreies Verweilen; das wunschlose Verweilen beseitigt das Begehren, daher ist es ein konfliktfreies Verweilen; die Entschlossenheit in der Leerheit beseitigt die Entschlossenheit zur Nicht-Leerheit, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; die Entschlossenheit im Zeichenlosen beseitigt die Entschlossenheit zum Zeichen, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; die Entschlossenheit im Wunschlosen beseitigt die Entschlossenheit zum Begehren, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen.'

Araṇavihārañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Erläuterung des Wissens über das konfliktfreie Verweilen ist beendet.

34. Nirodhasamāpattiñāṇaniddesavaṇṇanā
34. Die Erklärung der Erläuterung des Wissens über die Erreichung des Erlöschens.

83. Nirodhasamāpattiñāṇaniddese [Pg.283] samathabalanti kāmacchandādayo paccanīkadhamme sametīti samatho, soyeva akampanīyaṭṭhena balaṃ. Anāgāmiarahantānaṃyeva samādhipaṭipakkhassa kāmacchandassa pahānena samādhismiṃ paripūrakāribhāvappattattā tesaṃyeva samādhi balappattoti katvā ‘‘samathabala’’nti vuccati, na aññesaṃ. Samādhibalantipi pāṭho. Vipassanābalanti aniccādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā, sāyeva akampanīyaṭṭhena balaṃ. Tesaṃyeva ubhinnaṃ balappattaṃ vipassanāñāṇaṃ. Tattha samathabalaṃ anupubbena cittasantānavūpasamanatthaṃ nirodhe ca paṭipādanatthaṃ, vipassanābalaṃ pavatte ādīnavadassanatthaṃ nirodhe ca ānisaṃsadassanatthaṃ.
83. In der Erläuterung des Wissens über die Erreichung des Erlöschens bedeutet 'die Kraft der Ruhe' (Samathabala): Ruhe (Samatha) wird sie genannt, weil sie gegnerische Zustände wie das Sinnenverlangen usw. zur Ruhe bringt. Eben diese ist eine 'Kraft' (Bala) im Sinne der Unerschütterlichkeit durch gegnerische Zustände. Weil nur bei den Nicht-Wiederkehrern und Arhats durch das Aufgeben des der Konzentration entgegengesetzten Sinnenverlangens der Zustand der vollkommenen Ausführung in Bezug auf die Konzentration erreicht ist, ist nur deren Konzentration zur Kraft gelangt; daher wird sie 'Kraft der Ruhe' genannt, nicht aber bei anderen. Es gibt auch die Lesart 'Kraft der Konzentration' (Samādhibala). 'Die Kraft der Einsicht' (Vipassanābala) bedeutet: Einsicht wird sie genannt, weil sie die Phänomene auf vielfältige Weise unter dem Aspekt der Unbeständigkeit usw. betrachtet. Eben diese ist eine 'Kraft' im Sinne der Unerschütterlichkeit. Sie ist das zur Kraft gelangte Einsichtswissen eben jener beiden. Dabei dient die Kraft der Ruhe zur allmählichen Beruhigung des Geiststroms und zur Herbeiführung des Erlöschens; die Kraft der Einsicht dient dazu, die Mängel im Daseinsprozess und die Vorzüge im Erlöschen zu erkennen.

Nīvaraṇeti nimittatthe bhummavacanaṃ, nīvaraṇanimittaṃ nīvaraṇapaccayāti attho. Karaṇatthe vā bhummavacanaṃ, nīvaraṇenāti attho. Na kampatīti jhānasamaṅgīpuggalo. Atha vā jhānanti jhānaṅgānaṃ adhippetattā paṭhamena jhānena taṃsampayuttasamādhi nīvaraṇe na kampati. Ayameva cettha yojanā gahetabbā. Uddhacce cāti uddhaccasahagatacittuppāde uddhacce ca. Uddhaccanti ca uddhatabhāvo, taṃ avūpasamalakkhaṇaṃ. Uddhaccasahagatakilese cāti uddhaccena sahagate ekuppādādibhāvaṃ gate uddhaccasampayutte mohaahirikaanottappakilese ca. Khandhe cāti uddhaccasampayuttacatukkhandhe ca. Na kampati na calati na vedhatīti aññamaññavevacanāni. Uddhacce na kampati, uddhaccasahagatakilese na calati, uddhaccasahagatakkhandhe na vedhatīti yojetabbaṃ. Vipassanābalaṃ sattannaṃyeva anupassanānaṃ vuttattā tāsaṃyeva vasena vipassanābalaṃ paripuṇṇaṃ hotīti veditabbaṃ. Avijjāya cāti dvādasasupi akusalacittuppādesu avijjāya ca. Avijjāsahagatakilese cāti yathāyogaṃ avijjāya sampayuttalobhadosamānadiṭṭhivicikicchāthinauddhaccaahirikaanottappakilese ca.
Im Ausdruck "nīvaraṇe" steht der Lokativ im Sinne der Ursache (nimittattha); die Bedeutung ist: "aufgrund der Ursache der Hemmungen", "wegen der Hemmungen". Oder es ist ein Lokativ im Sinne des Mittels (karaṇattha); die Bedeutung ist: "durch die Hemmung". "Er wankt nicht" (na kampati) bezieht sich auf eine Person, die mit der Vertiefung (Jhāna) ausgestattet ist. Alternativ: Da unter "Vertiefung" (jhāna) die Vertiefungsglieder gemeint sind, wankt die mit dieser ersten Vertiefung verbundene Konzentration durch die erste Vertiefung nicht angesichts der Hemmungen. Genau diese Auslegung (yojanā) sollte hier übernommen werden. "Und bei Unruhe" (uddhacce ca) bedeutet: bei der Unruhe, die im mit Unruhe verbundenen Geisteszustand entstanden ist. Und "Unruhe" (uddhacca) ist der Zustand der Aufgeregtheit, der das Merkmal der Friedlosigkeit aufweist. "Und bei den mit Unruhe verbundenen Befleckungen" (uddhaccasahagatakilese ca) bedeutet: bei den mit Unruhe verbundenen Befleckungen von Verblendung, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit, die mit der Unruhe in den Zustand des gemeinsamen Entstehens usw. eingetreten sind. "Und bei den Aggregaten" (khandhe ca) bedeutet: bei den vier mit Unruhe verbundenen Aggregaten. "Wankt nicht", "schwankt nicht", "bebt nicht" sind gegenseitige Synonyme. Es ist wie folgt zu verbinden: "Er wankt nicht bei Unruhe, er schwankt nicht bei den mit Unruhe verbundenen Befleckungen, er bebt nicht bei den mit Unruhe verbundenen Aggregaten". Was die Kraft der Hellsicht (vipassanābala) betrifft, so ist zu verstehen, dass diese Kraft der Hellsicht eben durch diese sieben Betrachtungen vollkommen ist, da nur sieben Betrachtungen (anupassanā) gelehrt wurden. "Und bei Unwissenheit" (avijjāya ca) bedeutet: bei der Unwissenheit, die in allen zwölf unheilsamen Geisteszuständen entsteht. "Und bei den mit Unwissenheit verbundenen Befleckungen" (avijjāsahagatakilese ca) bedeutet: bei den jeweils entsprechend mit Unwissenheit verbundenen Befleckungen von Gier, Hass, Dünkel, falscher Ansicht, Zweifelsucht, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit.

Vacīsaṅkhārāti vitakkavicārā. ‘‘Pubbe kho, āvuso visākha, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato [Pg.284] vācaṃ saṅkharonti uppādentīti vacīsaṅkhārā. Kāyasaṅkhārāti assāsapassāsā. ‘‘Assāsapassāsā kho, āvuso visākha, kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā, tasmā assāsapassāsā kāyasaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato kāyena saṅkharīyantīti kāyasaṅkhārā. Saññāvedayitanirodhanti saññāya vedanāya ca nirodhaṃ. Cittasaṅkhārāti saññā ca vedanā ca. ‘‘Cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato cittena saṅkharīyantīti cittasaṅkhārā.
"Wortformationen" (vacīsaṅkhārā) sind Gedankengang und Gedankenschweif (vitakkavicārā). Gemäß dem Ausspruch: "Zuerst, Freund Visākha, denkt man nach und erwägt man, und danach bricht man in Worte aus; deshalb sind Gedankengang und Gedankenschweif die Wortformation" (M. I. 463) formen bzw. erzeugen sie die Rede, weshalb sie "Wortformationen" genannt werden. "Körperformationen" (kāyasaṅkhārā) sind Ein- und Ausatmung (assāsapassāsā). Gemäß dem Ausspruch: "Ein- und Ausatmung, Freund Visākha, sind körperlich; diese Zustände sind an den Körper gebunden, deshalb sind Ein- und Ausatmung die Körperformationen" (M. I. 463) werden sie als "Körperformationen" bezeichnet, weil sie durch den Körper geformt werden. "Das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung" (saññāvedayitanirodha) bedeutet das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung. "Geistesformationen" (cittasaṅkhārā) sind Wahrnehmung und Empfindung. Gemäß dem Ausspruch: "Diese Geistesbegleiter (cetasikā) sind an den Geist gebunden, deshalb sind Wahrnehmung und Empfindung die Geistesformation" (M. I. 463) werden sie als "Geistesformationen" bezeichnet, weil sie durch den Geist geformt werden.

84. Ñāṇacariyāsu anupassanāvasāne, vivaṭṭanānupassanāgahaṇena vā tassā ādibhūtā cariyākathāya ñāṇacariyāti vuttā sesānupassanāpi gahitā hontīti veditabbaṃ. Soḷasahi ñāṇacariyāhīti ca ukkaṭṭhaparicchedo, anāgāmissa pana arahattamaggaphalavajjāhi cuddasahipi hoti paripuṇṇabalattā.
84. Es ist zu verstehen, dass bei den Wissens-Wandlungen (ñāṇacariyā) am Ende der [sieben] Betrachtungen durch die Erfassung der Betrachtung der Abwendung (vivaṭṭanānupassanā) auch die übrigen Betrachtungen mit erfasst sind, welche ihr vorausgehen und in der Abhandlung über die Wandlungen (cariyākathā) als "Wissens-Wandlungen" bezeichnet wurden. Die Formulierung "durch sechzehn Wissens-Wandlungen" (soḷasahi ñāṇacariyāhi) stellt die höchste Abgrenzung dar; für einen Nichtwiederkehrer (Anāgāmin) jedoch geschieht dies durch vierzehn Wissens-Wandlungen, unter Ausschluss des Pfades und der Frucht der Arhatschaft, da seine Kräfte vollkommen ausgeprägt sind.

85. Navahi samādhicariyāhīti ettha paṭhamajjhānādīhi aṭṭha, paṭhamajjhānādīnaṃ paṭilābhatthāya sabbattha upacārajjhānavasena ekāti nava samādhicariyā. Balacariyānaṃ kiṃ nānattaṃ? Samathabalenapi hi ‘‘nekkhammavasenā’’tiādīhi sattahi pariyāyehi upacārasamādhi vutto, peyyālavitthārato ‘‘paṭhamajjhānavasenā’’tiādīhi samasattatiyā vārehi yathāyogaṃ appanūpacārasamādhi vutto, samādhicariyāyapi ‘‘paṭhamaṃ jhāna’’ntiādīhi aṭṭhahi pariyāyehi appanāsamādhi vutto. Paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilābhatthāyātiādīhi aṭṭhahi pariyāyehi upacārasamādhi vuttoti ubhayatthāpi appanūpacārasamādhiyeva vutto. Evaṃ santepi akampiyaṭṭhena balāni vasībhāvaṭṭhena cariyāti veditabbā. Vipassanābale pana satta anupassanāva ‘‘vipassanābala’’nti vuttā, ñāṇacariyāya satta ca anupassanā vuttā, vivaṭṭanānupassanādayo nava ca visesetvā vuttā. Idaṃ nesaṃ nānattaṃ. Satta anupassanā pana akampiyaṭṭhena balāni vasībhāvaṭṭhena cariyāti veditabbā.
85. In dem Ausdruck "durch neun Konzentrations-Wandlungen" (navahi samādhicariyāhi) sind es acht durch die erste Vertiefung usw., und eine durch die Nahe-Konzentration, die überall zum Zweck des Erlangens der ersten Vertiefung usw. entsteht, was zusammen neun Konzentrations-Wandlungen ergibt. Was ist der Unterschied zwischen den Kraft-Wandlungen und den Konzentrations-Wandlungen? Denn auch bei der Kraft der Ruhe (samathabala) wurde die Nahe-Konzentration durch sieben Erklärungswege wie "durch Entsagung" usw. dargelegt; und durch die ausführliche Ausbreitung der Abkürzungen (peyyālavitthārato) mittels siebzig Abschnitten wie "durch die erste Vertiefung" usw. wurde entsprechend die Vollkonzentration (appanā) und die Nahe-Konzentration (upacāra) dargelegt. Auch bei den Konzentrations-Wandlungen wurde die Vollkonzentration durch acht Erklärungswege wie "die erste Vertiefung" usw. dargelegt, und die Nahe-Konzentration wurde durch acht Erklärungswege wie "zum Zwecke des Erlangens der ersten Vertiefung" usw. dargelegt. Somit wurde an beiden Stellen sowohl die Vollkonzentration als auch die Nahe-Konzentration gelehrt. Obwohl dem so ist, sind sie im Sinne der Unerschütterlichkeit (akampiyaṭṭha) als "Kräfte" (balāni) und im Sinne des Zustands der Beherrschung (vasībhāvaṭṭha) als "Wandlungen" (cariyā) zu verstehen. Bei der Kraft der Hellsicht (vipassanābala) hingegen wurden nur die sieben Betrachtungen als "Kraft der Hellsicht" bezeichnet; bei den Wissens-Wandlungen (ñāṇacariya) wurden die sieben Betrachtungen genannt und die neun Wandlungen wie die Betrachtung der Abwendung usw. eigens hervorgehoben und dargelegt. Dies ist ihr Unterschied. Die sieben Betrachtungen jedoch sind im Sinne der Unerschütterlichkeit als "Kräfte" und im Sinne der Beherrschung als "Wandlungen" zu verstehen.

‘‘Vasībhāvatā paññā’’ti (paṭi. ma. 1.34 mātikā) ettha vuttavasiyo vissajjetuṃ vasīti pañca vasiyoti itthiliṅgavohārena vuttaṃ. Vaso eva vasīti vuttaṃ hoti. Puna [Pg.285] puggalādhiṭṭhānāya desanāya tā vasiyo vissajjento āvajjanavasītiādimāha. Āvajjanāya vaso āvajjanavaso, so assa atthīti āvajjanavasī. Eseva nayo sesesu. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakanti yattha yattha padese icchati gāme vā araññe vā, tattha tattha āvajjati. Yadicchakanti yadā yadā kāle sītakāle vā uṇhakāle vā, tadā tadā āvajjati. Atha vā yaṃ yaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ icchati pathavīkasiṇārammaṇaṃ vā sesārammaṇaṃ vā, taṃ taṃ āvajjati. Ekekakasiṇārammaṇassāpi jhānassa vasitānaṃ vuttattā purimayojanāyeva sundaratarā. Yāvaticchakanti yāvatakaṃ kālaṃ icchati accharāsaṅghātamattaṃ sattāhaṃ vā, tāvatakaṃ kālaṃ āvajjati. Āvajjanāyāti manodvārāvajjanāya. Dandhāyitattanti avasavattibhāvo, alasabhāvo vā. Samāpajjatīti paṭipajjati, appetīti attho. Adhiṭṭhātīti antosamāpattiyaṃ adhikaṃ katvā tiṭṭhati. Vuṭṭhānavasiyaṃpaṭhamaṃ jhānanti nissakkatthe upayogavacanaṃ, paṭhamajjhānāti attho. Paccavekkhatīti paccavekkhaṇajavanehi nivattitvā passati. Ayamettha pāḷivaṇṇanā.
In dem Satz "Weisheit ist der Zustand der Beherrschung" (vasībhāvatā paññā) wird, um die hier genannten Beherrschungen zu erklären, der Ausdruck "Meisterinnen" (vasī) im Femininum verwendet: "fünf Meisterinnen" (pañca vasiyo). Damit ist gemeint: Die Beherrschung selbst (vaso eva) wird als "Meisterin" (vasī) bezeichnet. Um diese Beherrschungen wiederum in einer personenbezogenen Lehrdarlegung (puggalādhiṭṭhānā desanā) zu erklären, sagte er: "eine Meisterin des Advertierens" (āvajjanavasī) usw. "Beherrschung des Advertierens" (āvajjanavaso) ist die Beherrschung über das Advertieren; wer diese besitzt, ist "eine Meisterin des Advertierens". Die gleiche Methode gilt für die übrigen Beherrschungen. "Die erste Vertiefung, wo immer er will" (paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakaṃ) bedeutet: An welchem Ort auch immer er es wünscht, sei es in einem Dorf oder im Wald, dort lenkt er [seinen Geist] darauf hin (āvajjati). "Wann immer er will" (yadicchakaṃ) bedeutet: Zu welcher Zeit auch immer, sei es in der kalten Jahreszeit oder in der heißen Jahreszeit, zu jener Zeit lenkt er darauf hin. Alternativ: Welche erste Vertiefung auch immer er wünscht, sei es eine mit dem Erdkasiṇa als Meditationsobjekt oder eine mit den übrigen Objekten, auf diese lenkt er hin. Da jedoch gelehrt wurde, dass jene, welche die Beherrschung besitzen, dies auch bezüglich einer Vertiefung mit jeweils nur einem einzigen Kasiṇa-Objekt tun, ist die erste Auslegung (purimayojanā) die weitaus bessere. "Solange er will" (yāvaticchakaṃ) bedeutet: Für welche Zeitdauer auch immer er wünscht, sei es nur für die Dauer eines Fingerschnippens oder für sieben Tage, für diese Zeitdauer lenkt er darauf hin. "Beim Advertieren" (āvajjanāya) bedeutet: beim Advertieren am Geisttor. "Zögerlichkeit" (dandhāyitatta) bezeichnet den Zustand des Nicht-unter-Kontrolle-Seins oder Trägheit. "Er tritt ein" (samāpajjati) bedeutet: er praktiziert, er vollzieht die Absorption (appeti). "Er verweilt entschlossen" (adhiṭṭhāti) bedeutet: Er verweilt darin, indem er es innerhalb der Errungenschaft verstärkt. Bei der "Beherrschung des Austretens" (vuṭṭhānavasiya) ist die Akkusativform "die erste Vertiefung" (paṭhamaṃ jhānaṃ) im Sinne des Ablativs (nissakkattha) zu verstehen; die Bedeutung ist: "aus der ersten Vertiefung" (paṭhamajjhānā). "Er betrachtet rückblickend" (paccavekkhati) bedeutet: Er wendet sich ab und sieht mit den Impulsmomenten der Rückbetrachtung (paccavekkhaṇajavana). Dies ist die Pali-Erklärung an dieser Stelle.

Ayaṃ pana atthappakāsanā – paṭhamajjhānato vuṭṭhāya vitakkaṃ āvajjayato bhavaṅgaṃ upacchinditvā pavattāvajjanānantaraṃ vitakkārammaṇāneva cattāri pañca vā javanāni javanti, tato dve bhavaṅgāni, tato puna vicārārammaṇaṃ āvajjanaṃ vuttanayeneva javanānīti evaṃ pañcasu jhānaṅgesu yadā nirantaraṃ cittaṃ pesetuṃ sakkoti, athassa āvajjanavasī siddhāva hoti. Ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriyeva labbhati. Ito paraṃ sīghatarā āvajjanavasī nāma natthi. Aññesaṃ pana antarantarā bhavaṅgavāre gaṇanā natthi. Mahāmoggallānattherassa nandopanandadamane viya sīghaṃ samāpattisamāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī nāma. Accharāmattaṃ vā dasaccharāmattaṃ vā khaṇaṃ samāpattiṃ ṭhapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasī nāma. Tatheva tato lahuṃ vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasī nāma. Paccavekkhaṇavasī pana āvajjanavasiyā eva vuttā. Paccavekkhaṇajavanāneva hi tattha āvajjanānantarānīti. Iti āvajjanavasiyā siddhāya paccavekkhaṇavasī siddhā hoti, adhiṭṭhānavasiyā ca siddhāya vuṭṭhānavasī siddhā hoti. Evaṃ santepi ‘‘ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriyeva labbhatī’’ti vuttattā pāṭihāriyakāle jhānaṅgapaccavekkhaṇānaṃ abhāvato [Pg.286] nānāvidhavaṇṇādinimmānassa nānākasiṇavasena ijjhanato taṃtaṃkasiṇārammaṇaṃ jhānaṃ samāpajjitukāmassa yathāruci lahuṃ tasmiṃ kasiṇe vuttanayena āvajjanapavattanasamatthatā āvajjanavasī, tadāvajjanavīthiyaṃyeva tassa jhānassa appanāsamatthatāsamāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī. Evañhi vuccamāne yutti ca na virujjhati, vasīpaṭipāṭi ca yathākkameneva yujjati. Jhānaṅgapaccavekkhaṇāyaṃ pana ‘‘matthakappattāyeva pañca javanānī’’ti vuttattā vuttanayena sattasupi javanesu javantesu paccavekkhaṇavasīyeva hoti. Evaṃ sante ‘‘paṭhamajjhānaṃ āvajjatī’’ti vacanaṃ na yujjatīti ce? Yathā kasiṇe pavattaṃ jhānaṃ kāraṇopacārena kasiṇanti vuttaṃ, tathā jhānapaccayaṃ kasiṇaṃ ‘‘sukho buddhānamuppādo’’tiādīsu (dha. pa. 194) viya phalopacārena jhānanti vuttaṃ. Yathāparicchinne kāle ṭhatvā vuṭṭhitassa niddāya pabuddhassa puna niddokkamane viya puna jhānokkamane satipi adhiṭṭhānavasīyeva nāma, yathāparicchedena vuṭṭhitassa pana vuṭṭhāneyeva adhiṭṭhāne satipi vuṭṭhānavasī nāma hotīti ayaṃ tesaṃ viseso.
Dies ist jedoch die Erläuterung der Bedeutung: Wenn jemand aus dem ersten Jhāna heraustritt und sich dem gerichteten Denken (vitakka) zuwendet, bricht das Lebenskontinuum (bhavaṅga) ab. Unmittelbar nach dem stattfindenden Hinwenden (āvajjana) laufen vier oder fünf Impulsmomente (javana) ab, die ausschließlich das gerichtete Denken zum Objekt haben. Danach folgen zwei Momente des Lebenskontinuums. Danach findet wiederum das Hinwenden statt, welches das untersuchende Nachdenken (vicāra) zum Objekt hat, und in der beschriebenen Weise laufen die Impulsmomente ab. Wenn man auf diese Weise den Geist ununterbrochen auf die fünf Jhāna-Glieder richten kann, dann ist für ihn die Meisterschaft des Hinwendens (āvajjanavasī) vollkommen verwirklicht. Diese Meisterschaft auf ihrem Höhepunkt wird jedoch nur beim Doppelwunder (yamakapāṭihāriya) des Erhabenen erlangt. Darüber hinaus gibt es keine schnellere Meisterschaft des Hinwendens. Bei anderen Personen hingegen gibt es keine Zählung der dazwischen liegenden Phasen des Lebenskontinuums. Die Fähigkeit, wie der Ehrwürdige Mahāmoggallāna bei der Zähmung von Nandopananda eine Erreichung schnell zu vollziehen, wird Meisterschaft des Eintretens (samāpajjanavasī) genannt. Die Fähigkeit, die Erreichung für die Dauer eines Fingerschnippens oder für zehn Fingerschnippen aufrechtzuerhalten, wird Meisterschaft des Entschlusses (adhiṭṭhānavasī) genannt. Ebenso wird die Fähigkeit, schnell daraus wieder herauszutreten, Meisterschaft des Heraustretens (vuṭṭhānavasī) genannt. Die Meisterschaft der Rückschau (paccavekkhaṇavasī) ist jedoch bereits mit der Meisterschaft des Hinwendens miterklärt. Denn dort folgen die Rückschau-Impulsmomente unmittelbar auf das Hinwenden. So ist mit der Verwirklichung der Meisterschaft des Hinwendens auch die Meisterschaft der Rückschau verwirklicht, und mit der Verwirklichung der Meisterschaft des Entschlusses ist auch die Meisterschaft des Heraustretens verwirklicht. Obwohl dies so ist, ist wegen der Aussage: „Diese Meisterschaft auf ihrem Höhepunkt wird jedoch nur beim Doppelwunder des Erhabenen erlangt“, zur Zeit des Wunders – da das Rückschauen auf die Jhāna-Glieder fehlt, weil das Erschaffen verschiedener Farben usw. durch die Kraft verschiedener Kasiṇas gelingt – für jemanden, der in das Jhāna mit dem jeweiligen Kasiṇa als Objekt eintreten will, die Fähigkeit, nach Belieben das Hinwenden auf jenes Kasiṇa in der beschriebenen Weise schnell hervorzurufen, die Meisterschaft des Hinwendens (āvajjanavasī). Und die Fähigkeit zur Festigung (appanā) und zum Eintreten in dieses Jhāna genau in diesem Prozess des Hinwendens ist die Meisterschaft des Eintretens (samāpajjanavasī). Wenn dies so erklärt wird, widerspricht es weder der Logik, und die Abfolge der Meisterschaften fügt sich genau der Reihe nach. Da jedoch bezüglich der Rückschau auf die Jhāna-Glieder gesagt wurde: „selbst bei der höchsten Stufe nur fünf Impulsmomente“, ist es selbst dann, wenn in der beschriebenen Weise sieben Impulsmomente ablaufen, dennoch die Meisterschaft der Rückschau. Wenn man nun einwendet: „Wenn dem so ist, dann ist der Ausdruck ‚er wendet sich dem ersten Jhāna zu‘ unpassend“? Ebenso wie das auf einem Kasiṇa beruhende Jhāna durch Metonymie der Ursache (kāraṇopacāra) als „Kasiṇa“ bezeichnet wird, so wird das Kasiṇa als Bedingung für das Jhāna durch Metonymie der Wirkung (phalopacāra) als „Jhāna“ bezeichnet, wie im Vers: „Glückbringend ist das Erscheinen der Buddhas“ (Dhp. 194). Wenn jemand nach Verbleib für eine genau bestimmte Zeit daraus heraustritt und – ähnlich wie jemand, der aus dem Schlaf erwacht und wieder in den Schlaf sinkt – wieder in das Jhāna eintritt, so wird dies dennoch als Meisterschaft des Entschlusses bezeichnet. Wenn man jedoch nach der festgelegten Zeit heraustritt und genau beim Heraustreten ein Entschluss vorliegt, wird dies Meisterschaft des Heraustretens genannt. Dies ist ihr Unterschied.

Nirodhasamāpattiyā vibhāvanatthaṃ pana idaṃ pañhakammaṃ – kā nirodhasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kattha samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, vuṭṭhitassa kinninnaṃ cittaṃ hoti, matassa ca samāpannassa ca ko viseso, nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatā asaṅkhatā lokiyā lokuttarā nipphannā anipphannāti?
Zur Erläuterung der Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) dient dieser Fragenkatalog: Was ist die Erreichung des Erlöschens? Wer tritt in sie ein? Wer tritt nicht in sie ein? Wo tritt man in sie ein? Warum tritt man in sie ein? Wie erfolgt ihr Eintritt? Wie ist das Verweilen darin? Wie ist das Heraustreten daraus? Welcher Art ist der Geist dessen, der daraus hervorgetreten ist? Was ist der Unterschied zwischen einem Toten und einem in diese Erreichung Eingetretenen? Ist die Erreichung des Erlöschens bedingt (saṅkhatā) oder unbedingt (asaṅkhatā), weltlich (lokiyā) oder überweltlich (lokuttarā), hervorgebracht (nipphannā) oder nicht hervorgebracht (anipphannā)?

Tattha kā nirodhasamāpattīti? Yā anupubbanirodhavasena cittacetasikānaṃ dhammānaṃ appavatti.
Dazu: Was ist die Erreichung des Erlöschens? Es ist das Nicht-Auftreten der geistigen Zustände und Geistesfaktoren (citta-cetasika) durch das stufenweise Erlöschen.

Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti? Sabbepi puthujjanā sotāpannā sakadāgāmino sukkhavipassakā ca anāgāmī arahanto na samāpajjanti, aṭṭhasamāpattilābhino pana anāgāmino ca khīṇāsavā ca samāpajjanti.
Wer tritt in sie ein, wer tritt nicht in sie ein? Alle gewöhnlichen Weltlinge (puthujjana), Stromeingetretene (sotāpanna), Einmalwiederkehrer (sakadāgāmin) sowie trocken-einsichtige (sukkhavipassaka) Nie-Wiederkehrer (anāgāmin) und Arhats treten nicht in sie ein. Jedoch treten Nie-Wiederkehrer und Triebversiegte (khīṇāsava), welche die acht Erreichungen erlangt haben, in sie ein.

Kattha [Pg.287] samāpajjantīti? Pañcavokārabhave. Kasmā? Anupubbasamāpattisabbhāvato. Catuvokārabhave pana paṭhamajjhānādīnaṃ uppattiyeva natthi, tasmā na sakkā tattha samāpajjituṃ.
Wo tritt man in sie ein? Im Dasein mit fünf Aggregaten (pañcavokārabhava). Warum? Weil dort das Vorhandensein der stufenweisen Erreichungen gegeben ist. Im Dasein mit vier Aggregaten (catuvokārabhava) hingegen gibt es gar kein Entstehen des ersten Jhānas usw., weshalb man dort nicht in sie eintreten kann.

Kasmā samāpajjantīti? Saṅkhārānaṃ pavattibhede ukkaṇṭhitvā diṭṭheva dhamme acittakā hutvā ‘‘nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmā’’ti samāpajjanti.
Warum tritt man in sie ein? Weil sie des Entstehens und Vergehens der Gestaltungen (saṅkhāra) müde sind, wollen sie in diesem gegenwärtigen Leben geistlos (ohne Bewusstsein) werden und treten in sie ein mit dem Gedanken: „Mögen wir, das Erlöschen, Nibbāna, erreichend, glücklich verweilen!“

Kathaṃ cassā samāpajjanaṃ hotīti? Samathavipassanāvasena ussakkitvā katapubbakiccassa nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhayato evamassā samāpajjanaṃ hoti. Yo hi samathavaseneva ussakkati, so nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo vipassanāvaseneva ussakkati, so phalasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana ubhayavasena ussakkitvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodheti, so taṃ samāpajjatīti ayamettha saṅkhepo.
Und wie erfolgt ihr Eintritt? Indem man durch Ruhe und Einsicht (samatha-vipassanā) emporklimmt, nachdem man die vorbereitenden Pflichten (pubbakicca) erfüllt hat, und die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zum Erlöschen bringt, so erfolgt ihr Eintritt. Wer nämlich nur durch die Kraft der Ruhe emporklimmt, der verweilt, nachdem er die Erreichung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erlangt hat. Wer nur durch die Kraft der Einsicht emporklimmt, der verweilt, nachdem er die Erreichung der Frucht (phalasamāpatti) erlangt hat. Wer jedoch durch die Kraft von beidem emporklimmt und die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zum Erlöschen bringt, der tritt in sie ein. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung.

Ayaṃ pana vitthāro – idha bhikkhu nirodhaṃ samāpajjitukāmo katabhattakicco sudhotahatthapādo vivitte okāse supaññatte āsane nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā. So paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati. Vipassanā panesā tividhā hoti – saṅkhārapariggaṇhanakavipassanā, phalasamāpattivipassanā, nirodhasamāpattivipassanāti. Tattha saṅkhārapariggaṇhanakavipassanā mandā vā hotu tikkhā vā, maggassa padaṭṭhānaṃ hotiyeva. Phalasamāpattivipassanā tikkhāva vaṭṭati maggabhāvanāsadisā. Nirodhasamāpattivipassanā pana nātimandā nātitikkhā vaṭṭati. Tasmā esa nātimandāya nātitikkhāya vipassanāya te saṅkhāre vipassati. Tato dutiyajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tato tatiyajjhānaṃ…pe… tato viññāṇañcāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Atha ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti – nānābaddhaavikopanaṃ, saṅghapaṭimānanaṃ, satthupakkosanaṃ, addhānaparicchedanti.
Dies aber ist die ausführliche Erklärung: Wenn hier ein Mönch, der das Erlöschen erreichen möchte, sein Mahl beendet hat, mit wohl gewaschenen Händen und Füßen, setzt er sich an einem einsamen Ort auf einem gut hergerichteten Sitz nieder, nachdem er die Beine gekreuzt, den Körper aufrecht gehalten und die Achtsamkeit vor sich gegenwärtig gesetzt hat. Nachdem er das erste Jhāna erreicht hat und daraus aufgetaucht ist, betrachtet er die dortigen Gestaltungen mit Einsicht als unbeständig, leidvoll und selbstlos. Diese Einsicht aber ist dreifach: Einsicht zur Erfassung der Gestaltungen, Einsicht für die Frucht-Erreichung und Einsicht für die Erreichung des Erlöschens. Darunter mag die Einsicht zur Erfassung der Gestaltungen schwach oder scharf sein, sie ist gewiss die nahe Ursache für den Pfad. Für die Frucht-Erreichung ist nur eine scharfe Einsicht angemessen, da sie der Pfadentfaltung gleicht. Für die Erreichung des Erlöschens jedoch ist eine Einsicht angemessen, die weder zu schwach noch zu scharf ist. Daher betrachtet er jene Gestaltungen mit einer weder zu schwachen noch zu scharfen Einsicht. Danach erreicht er das zweite Jhāna, taucht daraus auf und betrachtet die dortigen Gestaltungen ebenso. Danach das dritte Jhāna ... und so weiter ... danach erreicht er das Bewusstseinsunendlichkeitsgebiet, taucht daraus auf und betrachtet die dortigen Gestaltungen ebenso. Daraufhin erreicht er das Nichtheit-Gebiet, taucht daraus auf und verrichtet die vierfache vorbereitende Pflicht: die Unversehrtheit der unverbundenen Gegenstände, das Warten auf die Gemeinde, das Rufen durch den Meister und die Abgrenzung der Lebensspanne.

Tattha nānābaddhaavikopananti yaṃ iminā bhikkhunā saddhiṃ ekābaddhaṃ na hoti, nānābaddhaṃ hutvā ṭhitaṃ pattacīvaraṃ vā mañcapīṭhaṃ vā nivāsagehaṃ vā aññaṃ [Pg.288] vā pana kiñci parikkhārajātaṃ, taṃ yathā na vikuppati, aggiudakavātacoraundūrādīnaṃ vasena na vinassati, evaṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Tatridaṃ adhiṭṭhānavidhānaṃ – ‘‘idañcidañca imasmiṃ sattāhabbhantare mā agginā jhāyatu, mā udakena vuyhatu, mā vātena viddhaṃsatu, mā corehi harīyatu, mā undūrādīhi khajjatū’’ti. Evaṃ adhiṭṭhite taṃ sattāhaṃ tassa na koci parissayo hoti, anadhiṭṭhahato pana aggiādīhi vinassati. Idaṃ nānābaddhaavikopanaṃ nāma. Yaṃ pana ekābaddhaṃ hoti nivāsanapārupanaṃ vā nisinnāsanaṃ vā, tattha visuṃ adhiṭṭhānakiccaṃ natthi, samāpattiyeva naṃ rakkhati.
Darunter bedeutet „die Unversehrtheit der unverbundenen Gegenstände“: Was nicht direkt mit diesem Mönch verbunden ist, sondern separat liegt, wie die Almosenschale und das Gewand, ein Bett und Stuhl, das Wohngebäude oder irgendein anderer Gebrauchsgegenstand – das sollte so willensmäßig bestimmt werden, dass es nicht beschädigt wird und nicht durch Feuer, Wasser, Wind, Diebe, Ratten usw. verloren geht. Hierbei ist dies das Verfahren zur Bestimmung: „Dieser und jener Gegenstand möge innerhalb dieser sieben Tage nicht durch Feuer verbrennen, nicht durch Wasser fortgeschwemmt werden, nicht durch Wind verweht werden, nicht von Dieben entwendet werden, nicht von Ratten und dergleichen angefressen werden!“ Wenn es so bestimmt ist, besteht während dieser sieben Tage keinerlei Gefahr für ihn. Wenn man es jedoch nicht bestimmt, wird es durch Feuer usw. zerstört. Dies nennt man „die Unversehrtheit der unverbundenen Gegenstände“. Was jedoch direkt mit dem Körper verbunden ist, wie das Unter- und Obergewand oder die Sitzunterlage, darauf gibt es keine gesonderte Pflicht zur Bestimmung; die Erreichung selbst schützt diese.

Saṅghapaṭimānananti bhikkhusaṅghassa paṭimānanaṃ udikkhanaṃ. Yāva eso bhikkhu āgacchati, tāva saṅghakammassa akaraṇanti attho. Ettha ca na paṭimānanaṃ etassa pubbakiccaṃ, paṭimānanāvajjanaṃ pana pubbakiccaṃ. Tasmā evaṃ āvajjitabbaṃ – ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne saṅgho apalokanakammādīsu kiñcideva kammaṃ kattukāmo hoti, yāva maṃ koci bhikkhu āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā samāpanno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva. Yo pana evaṃ na karoti, saṅgho ca sannipatitvā taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti pucchitvā ‘‘nirodhaṃ samāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha taṃ saṅghassa vacanena pakkosā’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘saṅgho taṃ āvuso paṭimānetī’’ti vuttamatteyeva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃgarukā hi saṅghassa āṇā nāma. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ.
„Das Warten auf die Gemeinde“ bedeutet das Warten und Erwarten der Mönchsgemeinde. Die Bedeutung ist: Solange dieser Mönch nicht kommt, wird kein Ordensgeschäft durchgeführt. Hierbei ist nicht das Warten-Lassen seine vorbereitende Pflicht, sondern das Reflektieren über das Warten der Gemeinde ist die vorbereitende Pflicht. Daher sollte man so reflektieren: „Wenn die Gemeinde, während ich sieben Tage lang im Erlöschen verweile, irgendein Ordensgeschäft wie das Ankündigungsverfahren oder andere Geschäfte durchführen möchte, werde ich, noch bevor ein Mönch herkommt und mich ruft, sogleich daraus auftauchen.“ Denn wer nach einer solchen Reflexion eingetreten ist, taucht zu jener Zeit gewiss auf. Wer dies jedoch nicht tut – und wenn die Gemeinde versammelt ist, ihn vermisst und fragt: „Wo ist der und der Mönch?“, und wenn erwidert wird: „Er ist in das Erlöschen eingetreten“, einen Mönch sendet mit den Worten: „Geh und rufe ihn im Namen der Gemeinde!“ –, bei dem erfolgt das Auftauchen allein schon dadurch, dass jener Mönch in Hörweite steht und sagt: „Freund, die Gemeinde wartet auf dich!“. Denn so schwerwiegend ist die Weisung der Gemeinde. Daher sollte man nach dieser Reflexion so in die Erreichung eintreten, dass man von selbst auftaucht.

Satthupakkosananti idhāpi satthupakkosanāvajjanameva imassa pubbakiccaṃ. Tasmā tampi evaṃ āvajjitabbaṃ – ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne satthā otiṇṇe vatthusmiṃ sikkhāpadaṃ vā paññapeti, tathārūpāya vā aṭṭhuppattiyā dhammaṃ deseti. Yāva maṃ koci āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā nisinno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva. Yo pana evaṃ na karoti, satthā ca saṅghe sannipatite taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti pucchitvā ‘‘nirodhaṃ samāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha taṃ mama vacanena pakkosā’’ti. Athassa [Pg.289] tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā satthā āyasmantaṃ āmantetī’’ti vuttamatteyeva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃgarukañhi satthupakkosanaṃ. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ.
„Das Rufen durch den Meister“ bedeutet: Auch hier ist allein das Reflektieren über das Rufen durch den Meister die vorbereitende Pflicht dieses Mönchs. Daher sollte er auch darüber so reflektieren: „Wenn der Meister, während ich sieben Tage lang im Erlöschen verweile, bei einem eingetretenen Anlass eine Trainingsregel erlässt oder aufgrund eines solchen Ereignisses die Lehre verkündet, werde ich, noch bevor jemand herkommt und mich ruft, sogleich daraus auftauchen.“ Denn wer nach einer solchen Reflexion verweilt, taucht zu jener Zeit gewiss auf. Wer dies jedoch nicht tut – und wenn der Meister bei versammelter Gemeinde ihn vermisst und fragt: „Wo ist der und der Mönch?“, und auf die Antwort: „Er ist in das Erlöschen eingetreten“, einen Mönch sendet mit den Worten: „Geh und rufe ihn in meinem Namen!“ –, bei dem erfolgt das Auftauchen allein schon dadurch, dass jener Mönch in Hörweite steht und sagt: „Der Meister ruft den Ehrwürdigen!“. Denn so schwerwiegend ist das Rufen durch den Meister. Daher sollte man nach dieser Reflexion so in die Erreichung eintreten, dass man von selbst auftaucht.

Addhānaparicchedoti jīvitaddhānassa paricchedo. Iminā hi bhikkhunā addhānaparicchede kusalena bhavitabbaṃ. ‘‘Attano āyusaṅkhārā sattāhaṃ pavattissanti, na pavattissantī’’ti āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Sace hi sattāhabbhantare nirujjhanake āyusaṅkhāre anāvajjitvāva samāpajjati, tassa nirodhasamāpatti maraṇaṃ paṭibāhituṃ na sakkoti. Antonirodhe maraṇassa natthitāya antarāva samāpattito vuṭṭhāti, tasmā etaṃ āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Avasesañhi anāvajjitumpi vaṭṭati, idaṃ pana āvajjitabbamevāti vuttaṃ. So evaṃ ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya imaṃ pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati. Athekaṃ vā dve vā cittavāre atikkamitvā acittako hoti, nirodhaṃ phusati. Kasmā panassa dvinnaṃ cittānaṃ upari cittāni nappavattantīti? Nirodhassa payogattā. Idañhi imassa bhikkhuno dve samathavipassanādhamme yuganaddhe katvā aṭṭhasamāpattiārohanaṃ anupubbanirodhassa payogo, na nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyāti nirodhassa payogattā dvinnaṃ cittānaṃ upari nappavattanti.
„Die Abgrenzung der Lebensspanne“ ist die Begrenzung der Lebensdauer. Denn dieser Mönch muss in der Abgrenzung der Lebensspanne geschickt sein. Erst nachdem er reflektiert hat: „Werden meine Lebensgestaltungen noch sieben Tage lang andauern oder nicht?“, sollte er eintreten. Denn wenn er in die Erreichung eintritt, ohne über die Lebensgestaltungen zu reflektieren, die innerhalb dieser sieben Tage erlöschen, kann seine Erreichung des Erlöschens den Tod nicht verhindern. Da es im Zustand des Erlöschens keinen Tod geben kann, taucht er vorzeitig aus der Erreichung auf; daher sollte man nur nach dieser Reflexion eintreten. „Denn das Übrige nicht zu reflektieren ist ebenfalls zulässig, dies jedoch muss gewiss reflektiert werden“, so wird gesagt. Nachdem er auf diese Weise das Nichtheit-Gebiet erreicht hat, daraus aufgetaucht ist und diese vorbereitende Pflicht verrichtet hat, tritt er in das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ein. Nachdem dann ein oder zwei Geist-Momente vergangen sind, wird er geistlos und berührt das Erlöschen. Warum aber entstehen bei ihm über zwei Geist-Momente hinaus keine weiteren Geist-Momente? Weil es auf das Erlöschen ausgerichtet ist. Denn dieses Aufsteigen durch die acht Erreichungen, nachdem dieser Mönch die beiden Faktoren der Ruhe und Einsicht paarweise verbunden hat, ist das Streben nach dem stufenweisen Erlöschen, nicht aber das Streben nach dem Erreichen des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung; weil es also auf das Erlöschen ausgerichtet ist, entstehen über zwei Geist-Momente hinaus keine weiteren.

Kathaṃ ṭhānanti? Evaṃ samāpannāya panassā kālaparicchedavasena ceva antarā āyukkhayasaṅghapaṭimānanasatthupakkosanābhāvena ca ṭhānaṃ hoti.
Wie ist das Verweilen [in dieser Errungenschaft]? Das Verweilen dieser so erlangten [Errungenschaft] erfolgt sowohl durch die zeitliche Begrenzung als auch dadurch, dass in der Zwischenzeit weder das Ende der Lebensdauer, noch das Warten des Ordens (Saṅgha) oder das Rufen durch den Meister eintritt.

Kathaṃ vuṭṭhānanti? Anāgāmissa anāgāmiphalasamāpattiyā arahato arahattaphalasamāpattiyāti evaṃ dvedhā vuṭṭhānaṃ hoti.
Wie ist das Austreten? Das Austreten erfolgt auf zweifache Weise: für den Nicht-Wiederkehrer durch die Errungenschaft der Frucht der Nicht-Wiederkehr, und für den Arahant durch die Errungenschaft der Frucht der Arahantschaft.

Vuṭṭhitassa kinninnaṃ cittaṃ hotīti? Nibbānaninnaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāra’’nti (ma. ni. 1.464).
Welche Neigung hat der Geist dessen, der ausgetreten ist? Er ist dem Nibbāna zugeneigt. Denn dies wurde gesagt: ‚Wahrlich, Freund Visākha, der Geist des Mönchs, der aus der Errungenschaft des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung ausgetreten ist, ist der Abgeschiedenheit zugeneigt, zur Abgeschiedenheit hingewandt, zur Abgeschiedenheit hingeneigt.‘

Matassa ca samāpannassa ca ko visesoti? Ayampi attho sutte vuttoyeva. Yathāha – ‘‘yo cāyaṃ, āvuso, mato kālaṅkato, tassa [Pg.290] kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā, cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu parikkhīṇo, usmā vūpasantā, indriyāni paribhinnāni. Yvāyaṃ bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ samāpanno, tassapi kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā, cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu aparikkhīṇo, usmā avūpasantā, indriyāni aparibhinnānī’’ti (ma. ni. 1.457).
Was ist der Unterschied zwischen einem Verstorbenen und einem in diese Errungenschaft Eingetretenen? Auch dieser Sinn ist bereits im Sutta dargelegt worden. Wie es heißt: ‚Freund, bei demjenigen, der tot und verschieden ist, sind die körperlichen Gestaltungen erloschen und zur Ruhe gekommen, die sprachlichen Gestaltungen und die geistigen Gestaltungen sind erloschen und zur Ruhe gekommen, die Lebenskraft ist aufgezehrt, die Körperwärme ist erloschen, die Fähigkeiten sind zerfallen. Bei dem Mönch hingegen, der in das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung eingetreten ist, sind zwar ebenfalls die körperlichen Gestaltungen erloschen und zur Ruhe gekommen, die sprachlichen Gestaltungen und die geistigen Gestaltungen erloschen und zur Ruhe gekommen, doch die Lebenskraft ist nicht aufgezehrt, die Körperwärme ist nicht erloschen, und die Fähigkeiten sind unverletzt.‘

Nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatātiādipucchāyaṃ pana ‘‘saṅkhatā’’tipi ‘‘asaṅkhatā’’tipi ‘‘lokiyā’’tipi ‘‘lokuttarā’’tipi na vattabbā. Kasmā? Sabhāvato natthitāya. Yasmā pana samāpajjantassa vasena samāpanno nāma hoti, tasmā nipphannāti vattuṃ vaṭṭati, no anipphannāti.
Auf die Frage: ‚Ist die Errungenschaft des Erlöschens gestaltet?‘ und so weiter, darf man jedoch weder sagen, sie sei ‚gestaltet‘, noch ‚ungestaltet‘, weder ‚weltlich‘ noch ‚überweltlich‘. Warum? Weil sie ihrer eigenen Natur nach nicht [als reales Phänomen] existiert. Da man aber in Bezug auf denjenigen, der in sie eintritt, sagt, er sei ‚eingetreten‘, ist es angemessen zu sagen, sie sei ‚hervorgebracht‘, nicht aber ‚nicht hervorgebracht‘.

‘‘Iti santā samāpatti, ayaṃ ariyanisevitā;
Diṭṭheva dhamme nibbānamiti saṅkhamupāgatā’’ti.
„So ist diese friedvolle Errungenschaft, die von den Edlen gepflegt wird, bereits im gegenwärtigen Leben als Nibbāna bekannt.“

Nirodhasamāpattiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Errungenschaft des Erlöschens ist abgeschlossen.

35. Parinibbānañāṇaniddesavaṇṇanā
35. Erklärung der Darlegung des Wissens um das Parinibbāna

86. Parinibbānañāṇaniddese idhāti imasmiṃ sāsane. Sampajānoti sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ, asammohasampajaññanti imehi catūhi sampajaññehi sampajāno. Pavattanti sabbattha yathānurūpaṃ pariyuṭṭhānapavattañca anusayappavattañca. Pariyādiyatīti upacārappanāvasena vuttesu vikkhambhanavasena, vipassanāvasena vuttesu tadaṅgavasena, maggavasena vuttesu samucchedavasena khepeti appavattaṃ karoti. Peyyālamukhena hi dutiyādijhānasamāpattimahāvipassanāmaggā saṃkhittā. Yasmā etaṃ paccavekkhantassa pavattaṃ ñāṇaṃ parinibbāne ñāṇaṃ nāma hoti, tasmā vikkhambhanaparinibbānaṃ tadaṅgaparinibbānaṃ samucchedaparinibbānantipi vuttameva hoti. Etehi kilesaparinibbānapaccavekkhaṇañāṇaṃ vuttaṃ. Atha vā panātiādīhi khandhaparinibbānapaccavekkhaṇañāṇaṃ niddisati. Anupādisesāya nibbānadhātuyāti duvidhā hi nibbānadhātu saupādisesā ca anupādisesā ca. Tattha upādīyate ‘‘ahaṃ mamā’’ti bhusaṃ gaṇhīyatīti upādi, khandhapañcakassetaṃ [Pg.291] adhivacanaṃ. Upādiyeva seso avasiṭṭhoti upādiseso, saha upādisesena vattatīti saupādisesā. Natthettha upādisesoti anupādisesā. Saupādisesā paṭhamaṃ vuttā. Ayaṃ pana anupādisesā. Tāya anupādisesāya nibbānadhātuyā. Cakkhupavattanti cakkhupavatti cakkhusamudācāro. Pariyādiyatīti khepīyati maddīyatīti. Esa nayo sesesu.
86. In der Darlegung des Wissens um das Parinibbāna bedeutet ‚hier‘: in dieser Lehre. ‚Klar bewusst‘ bedeutet, dass man durch diese vier Arten des klaren Bewusstseins klar bewusst ist: klares Bewusstsein des Nutzens, der Eignung, des Bereiches und der Unverwirrtheit. ‚Sie sind im Gange‘ bedeutet: überall in angemessener Weise sowohl in Form des aktiven Auftretens als auch in Form der latenten Neigungen. ‚Es wird erschöpft‘ bedeutet: In den Textstellen, die sich auf den Bereich der Annäherungs- und Vollkonzentration beziehen, erschöpft man es durch Unterdrückung; in den auf Einsicht bezogenen Textstellen durch zeitweiliges Aufgeben; in den auf den Pfad bezogenen durch das vollständige Abschneiden – das heißt, man bringt es zum Aufhören, macht es nicht-entstehend. Denn mittels einer Auslassung sind die Errungenschaft der zweiten Vertiefung usw., die großen Einsichten und die Pfade zusammenfassend dargestellt. Da die Erkenntnis, die für denjenigen entsteht, der dies reflektiert, ‚Wissen über das Parinibbāna‘ genannt wird, wird es auch als ‚Parinibbāna durch Unterdrückung‘, ‚Parinibbāna durch zeitweiliges Aufgeben‘ und ‚Parinibbāna durch vollständiges Abschneiden‘ bezeichnet. Mit diesen Begriffen wird das Wissen um die Reflexion des Erlöschens der Befleckungen dargelegt. Mit den Worten ‚Oder aber...‘ und so weiter zeigt er das Wissen um die Reflexion des Erlöschens der Daseinsgruppen. ‚In dem Nibbāna-Element ohne verbleibende Lebensgrundlage‘ bedeutet: Es gibt zwei Nibbāna-Elemente: das mit verbleibender Lebensgrundlage und das ohne verbleibende Lebensgrundlage. Darunter versteht man unter ‚Lebensgrundlage‘ (upādi) das, was intensiv als ‚ich‘ und ‚mein‘ ergriffen wird; dies ist eine Bezeichnung für die fünf Daseinsgruppen. Weil die Lebensgrundlage selbst das Verbleibende, der Rest ist, spricht man von ‚verbleibender Lebensgrundlage‘. Was zusammen mit der verbleibenden Lebensgrundlage besteht, ist ‚mit verbleibender Lebensgrundlage‘. Da hier keine verbleibende Lebensgrundlage mehr vorhanden ist, heißt es ‚ohne verbleibende Lebensgrundlage‘. Das Nibbāna-Element mit verbleibender Lebensgrundlage wurde zuerst dargelegt. Dieses hier hingegen ist das ohne verbleibende Lebensgrundlage. ‚Durch dieses Nibbāna-Element ohne verbleibende Lebensgrundlage.‘ ‚Das Fortbestehen des Auges‘ bedeutet den Fortlauf des Auges, die Aktivität des Auges. ‚Es wird erschöpft‘ bedeutet, es wird zu Ende gebracht, es wird unterdrückt. Ebenso verhält es sich mit den übrigen Begriffen.

Parinibbānañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das Parinibbāna ist abgeschlossen.

36. Samasīsaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā
36. Erklärung der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Gleichgewichts der Gipfel (Samasīsa)

87. Samasīsaṭṭhañāṇaniddese pañcakkhandhātiādīhi dasahi rāsīhi sabbadhammasaṅgaho veditabbo. Na hi ekekassa vasena āyatanadhāturāsivajjehi sesehi aṭṭhahi rāsīhi visuṃ visuṃ sabbadhammo saṅgayhatīti. Yasmā pana lokuttaradhammā hetusamucchedena samucchinditabbā na honti, tasmā sabbadhammasaddena saṅgahitāpi lokuttaradhammā samucchedavasena sambhavato idha na gahetabbā, hetusamucchedena samucchinditabbā eva tebhūmakadhammā gahetabbā. Sammā samucchindatīti yathāyogaṃ vikkhambhanatadaṅgasamucchedapahānavasena pariyuṭṭhānaṃ anusayañca nirodhento sammā samucchindati. Evaṃ puggalādhiṭṭhānāya desanāya sammā samucchedo niddiṭṭho. Nirodhetīti anuppādanirodhena nirodheti. Iminā samucchedattho vutto. Na upaṭṭhātīti evaṃ nirodhe kate so so dhammo puna na upatiṭṭhati, na uppajjatīti attho. Iminā nirodhattho vutto. Evaṃ anupaṭṭhahanadhammavasena anupaṭṭhānabhāvo niddiṭṭho. Samanti kāmacchandādīnaṃ samitattā samaṃ. Tāni pana nekkhammādīni satta, rūpārūpajjhānāni aṭṭha, mahāvipassanā aṭṭhārasa, ariyamaggā cattāroti sattatiṃsa honti.
87. In der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Gleichgewichts der Gipfel (Samasīsa) ist die Zusammenfassung aller Phänomene anhand der zehn Gruppen wie ‚die fünf Daseinsgruppen‘ und so weiter zu verstehen. Denn abgesehen von den Gruppen der Sinnesbereiche und Elemente wird nicht durch jede einzelne der verbleibenden acht Gruppen für sich genommen alles Seiende erfasst. Da jedoch die überweltlichen Phänomene nicht durch das Abschneiden ihrer Ursachen vernichtet werden müssen, sind die überweltlichen Phänomene, obwohl sie unter dem Begriff ‚alle Phänomene‘ mitbegriffen sind, hier im Sinne des vollständigen Abschneidens nicht heranzuziehen; vielmehr sind nur jene Phänomene der drei Daseinswelten heranzuziehen, die durch das Abschneiden der Ursachen vernichtet werden müssen. ‚Er schneidet richtig ab‘ bedeutet: Indem er das aktive Auftreten und die latenten Neigungen in angemessener Weise durch das Aufgeben mittels Unterdrückung, zeitweiligem Aufgeben und vollständigem Abschneiden zum Erlöschen bringt, schneidet er sie richtig ab. Auf diese Weise ist das richtige Abschneiden durch eine personorientierte Lehrdarlegung aufgezeigt worden. ‚Er bringt zum Erlöschen‘ bedeutet: Er bringt sie durch das Erlöschen ohne Wiederkehr zum Erlöschen. Damit wird die Bedeutung des Abschneidens ausgedrückt. ‚Es tritt nicht mehr auf‘ bedeutet: Wenn das Erlöschen auf diese Weise herbeigeführt wurde, tritt das jeweilige Phänomen nicht wieder auf, das heißt, es entsteht nicht wieder. Damit wird die Bedeutung des Erlöschens ausgedrückt. So wird durch das Prinzip des Nicht-wieder-Auftretens der Zustand des Nicht-Auftretens dargelegt. ‚Beruhigt‘ heißt es wegen des Zur-Ruhe-Gekommen-Seins von Sinnlichkeit und so weiter. Diese [beruhigten Zustände] aber sind sieben wie die Entsagung und so weiter, acht feinstoffliche und immaterielle Vertiefungen, achtzehn große Einsichten und vier edle Pfade – somit sind es siebenunddreißig.

Terasa sīsāni sīsabhūtānaṃ sabbesaṃ saṅgahavasena vuttāni. Idha pana saddhādīni aṭṭheva sīsāni yujjanti. Na hi arahato taṇhādīni pañca sīsāni santi. Palibodhasīsanti palibundhanaṃ palibodho, nibbānamaggāvaraṇanti attho. Sīsanti padhānaṃ, adhikanti attho. Palibodhoyeva sīsaṃ, taṃsampayuttādisabbapalibodhesu [Pg.292] vā sīsanti palibodhasīsaṃ. Esa nayo sesesu. Visesato pana vinibandhananti unnativasena saṃsāre bandhanaṃ. Parāmāsoti abhiniveso. Vikkhepoti vippakiṇṇatā. Kilesoti kilissanaṃ. Adhimokkhoti adhimuccanaṃ. Paggahoti ussāhanaṃ. Upaṭṭhānanti apilāpanaṃ. Avikkhepoti avippakiṇṇatā. Dassananti yathāsabhāvapaṭivedho. Pavattanti upādinnakkhandhapavattaṃ. Gocaroti ārammaṇaṃ. Imesu dvādasasupi vāresu padhānaṭṭho sīsaṭṭho. Vimokkhoti vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttīsu pañcasu nissaraṇavimutti nibbānaṃ. Saṅkhārasīsanti sabbasaṅkhatasaṅkhārānaṃ sīsaṃ, koṭi avasānanti attho. Etena anupādisesaparinibbānaṃ vuttaṃ. Saṅkhārābhāvamattavasena vā khandhaparinibbānameva vuttaṃ hoti. Nekkhammādikaṃ samañca saddhādikaṃ sīsañca, samasīsaṃ vā assa atthīti samasīsīti. Atha vā terasannaṃ sīsānaṃ taṇhādīni pañca sīsāni samudayasaccaṃ, saddhādīni pañca maggasaccaṃ, pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ dukkhasaccaṃ, gocarasīsañca saṅkhārasīsañca nirodhasaccanti imesaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ ekasmiṃ roge vā ekasmiṃ iriyāpathe vā ekasmiṃ sabhāgajīvitindriye vā abhisamayo ca anupādisesaparinibbānañca yassa hoti, so pubbe vuttasamānañca imesañca sīsānaṃ atthitāya samasīsīti vuccati.
Dreizehn Häupter (sīsāni) wurden im Sinne der Zusammenfassung aller, die zu Häuptern geworden sind, dargelegt. Hier jedoch sind nur die acht Häupter, beginnend mit Vertrauen (saddhā), angemessen. Denn bei einem Arahant existieren die fünf Häupter, beginnend mit Begehren (taṇhā), nicht. „Haupt der Hindernisse“ (palibodhasīsa) bedeutet das Umgarnen, das Hindernis, das heißt die Blockierung des Weges zum Nibbāna. „Haupt“ (sīsa) bedeutet das Vorzügliche, das heißt das Überragende. Das Hindernis selbst ist das Haupt, oder es ist das Haupt unter allen mit ihm verbundenen Hindernissen; daher heißt es „Haupt der Hindernisse“. Dies ist die Methode bei den übrigen. Insbesondere aber bedeutet „Fessel“ (vinibandhana) das Gebundensein im Saṃsāra durch die Erhebung (Stolz). „Festhalten“ (parāmāsa) bedeutet dogmatisches Anhaften. „Zerstreutheit“ (vikkhepa) bedeutet Zerstreutsein. „Befleckung“ (kilesa) bedeutet Trübung. „Entschluss“ (adhimokkha) bedeutet das Sich-Zuwenden. „Tatkraft“ (paggaha) bedeutet Anstrengung. „Vergegenwärtigung“ (upaṭṭhāna) bedeutet Nicht-Vergessen (Sich-Einprägen). „Unzerstreutheit“ (avikkhepa) bedeutet das Nicht-Zerstreutsein. „Schau“ (dassana) bedeutet das Durchdringen der Dinge gemäß ihrer wahren Natur. „Prozess“ (pavatta) bedeutet den Verlauf der ergriffenen Daseinsgruppen. „Bereich“ (gocara) bedeutet das Objekt (ārammaṇa). In all diesen zwölf Abschnitten hat das Wort „Haupt“ die Bedeutung von „Hauptsache“ (Vorzüglichkeit). „Befreiung“ (vimokkha) bezieht sich unter den fünf Arten der Befreiung – der Befreiung durch Unterdrückung, durch Ersetzung der Gegenteile, durch Vernichtung, durch Beruhigung und durch Entkommen – auf die Befreiung durch Entkommen (nissaraṇavimutti), welches das Nibbāna ist. „Haupt der Gestaltungen“ (saṅkhārasīsa) bedeutet das Haupt aller bedingten Gestaltungen, das heißt die Spitze, das Ende. Damit ist das rückstandslose Parinibbāna (anupādisesaparinibbāna) gemeint. Oder es bedeutet, im Sinne des bloßen Nichtseins der Gestaltungen, eben das Parinibbāna der Daseinsgruppen (khandhaparinibbāna). Wer das zur Ruhe Bringen (sama), beginnend mit der Entsagung (nekkhamma), und das Haupt (sīsa), beginnend mit Vertrauen, besitzt, oder wessen zur Ruhe Bringen und Haupt gleich sind, wird als „Gleichhaupt“ (samasīsī) bezeichnet. Oder aber: Unter den dreizehn Häuptern sind die fünf Häupter, beginnend mit Begehren, die Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca); die die fünf, beginnend mit Vertrauen, sind die Wahrheit vom Weg (maggasacca); das Haupt des Prozesses (pavatta-sīsa), welches die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) ist, ist die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca); und das Haupt des Bereichs (gocara-sīsa) sowie das Haupt der Gestaltungen (saṅkhāra-sīsa) sind die Wahrheit von der Aufhebung (nirodhasacca). Wer die Durchdringung (abhisamaya) dieser vier edlen Wahrheiten und das rückstandslose Parinibbāna in einer einzigen Krankheit, in einer einzigen Körperhaltung oder in einer einzigen gleichartigen Lebensfähigkeit erlangt, dieser Mensch wird aufgrund des Vorhandenseins sowohl des zuvor erwähnten, mit Entsagung beginnenden zur Ruhe Bringens als auch dieser Häupter als „Gleichhaupt“ (samasīsī) bezeichnet.

Samasīsaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Gleich-Haupts (samasīsa) ist abgeschlossen.

37. Sallekhaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā
37. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Ausmerzens (sallekha)

88. Sallekhaṭṭhañāṇaniddese rāgo puthūti rāgo visuṃ, lokuttarehi asammissoti attho. Esa nayo sesesu. Rāgoti rañjanaṭṭhena. Dosoti dussanaṭṭhena. Mohoti muyhanaṭṭhena. Rañjanalakkhaṇo rāgo, dussanalakkhaṇo doso, muyhanalakkhaṇo mohoti ime tayo sīsakilese vatvā idāni pabhedato dassento kodhotiādimāha. Tattha kujjhanalakkhaṇo kodhoti idha sattavatthuko adhippeto. Upanandhanalakkhaṇo upanāho, daḷhabhāvappatto kodhoyeva. Paraguṇamakkhanalakkhaṇo makkho, paraguṇapuñchananti attho. Yugaggāhalakkhaṇo paḷāso, yugaggāhavasena paraguṇadassananti attho. Parasampattikhīyanalakkhaṇā issā, usūyanāti attho[Pg.293]. Attasampattinigūhanalakkhaṇaṃ macchariyaṃ, ‘‘mayhaṃ acchariyaṃ mā parassa hotū’’ti attho. Attanā katapāpapaṭicchādanalakkhaṇā māyā, paṭicchādanaṭṭhena māyā viyāti attho. Attano avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ, saṭhabhāvoti attho. Cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇo thambho, thaddhabhāvoti attho. Karaṇuttariyalakkhaṇo sārambho. Unnatilakkhaṇo māno. Abbhunnatilakkhaṇo atimāno. Mattabhāvalakkhaṇo mado. Pañcasu kāmaguṇesu cittavosaggalakkhaṇo pamādo.
88. In der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Ausmerzens bedeutet „Gier ist vielfältig“ (rāgo puthū): Gier ist separat, unvermischt mit den überweltlichen Zuständen. Dies ist die Methode bei den übrigen. „Gier“ (rāgo) wird so genannt wegen der Bedeutung des Anhaftens. „Hass“ (doso) wegen der Bedeutung des Verderbens. „Verblendung“ (moho) wegen der Bedeutung des Verwirrtseins. Nachdem er diese drei Haupt-Befleckungen mit den Worten „Gier hat das Merkmal des Anhaftens, Hass das Merkmal des Verderbens, Verblendung das Merkmal des Verwirrtseins“ dargelegt hat, zeigt er sie nun in ihren Unterteilungen und sagt „Zorn“ (kodha) usw. Darin ist „Zorn“ (kodha) das, was das Merkmal des Zürnens hat; hier ist jener gemeint, der Lebewesen als Objekt hat. „Groll“ (upanāha) hat das Merkmal des Festbindens; es ist eben Zorn, der einen Zustand der Festigkeit erreicht hat. „Geringschätzung“ (makkha) hat das Merkmal des Verwischens der guten Eigenschaften anderer; die Bedeutung ist das Abwischen der guten Eigenschaften anderer. „Rivalität“ (paḷāsa) hat das Merkmal des Gleichziehenwollens; die Bedeutung ist das Betrachten der Eigenschaften anderer mit dem Wunsch, sich ihnen gleichzustellen. „Neid“ (issā) hat das Merkmal des Missgünstigseins gegenüber dem Wohlstand anderer; die Bedeutung ist Missgunst (usūyanā). „Geiz“ (macchariya) hat das Merkmal des Verbergens des eigenen Wohlstands; die Bedeutung ist: „Möge das Wunderbare mir gehören, nicht einem anderen.“ „Täuschung/Heuchelei“ (māyā) hat das Merkmal des Verbergens der eigenen begangenen Verfehlungen; wegen der Bedeutung des Verbergens ist es wie eine Zauberei (māyā). „Hinterlist/Scheinheiligkeit“ (sāṭheyya) hat das Merkmal des Zurschaustellens nicht vorhandener eigener Tugenden; die Bedeutung ist der Zustand der Falschheit. „Starrsinn“ (thambha) hat das Merkmal des Aufgeblähtseins des Geistes; die Bedeutung ist Unbeugsamkeit. „Wetteifer“ (sārambha) hat das Merkmal des übermäßigen Handelns. „Dünkel“ (māno) hat das Merkmal des Erhebens. „Überheblichkeit“ (atimāno) hat das Merkmal des übermäßigen Erhebens. „Berauschtheit“ (mado) hat das Merkmal des Berauschtseins. „Nachlässigkeit“ (pamādo) hat das Merkmal des Gehenlassens des Geistes bezüglich der fünf Arten von Sinnengenüssen.

Evaṃ visuṃ visuṃ kilesavasena puthū dassetvā vuttakilese ca avutte ca aññe sabbasaṅgāhikavasena dassetuṃ sabbe kilesātiādimāha. Tattha diṭṭhadhammasamparāyesu satte kilesenti upatāpenti vibādhentīti kilesā. Akusalakammapathasaṅgahitā ca asaṅgahitā ca. Duṭṭhu caritā, duṭṭhā vā caritāti duccaritā. Te pana kāyaduccaritaṃ vacīduccaritaṃ manoduccaritanti tippakārā. Vipākaṃ abhisaṅkharontīti abhisaṅkhārā. Tepi puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāroti tippakārā. Vipākavasena bhavaṃ gacchantītibhavagāmino, bhavagāmino kammā bhavagāmikammā. Iminā abhisaṅkhārabhāvepi sati avedanīyāni kammāni paṭikkhittāni hontīti ayaṃ viseso. ‘‘Duccaritā’’ti ca ‘‘kammā’’ti ca liṅgavipallāso kato. Nānattekattanti ettha uddese ekattasaddassa abhāvepi nānattekattānaṃ aññamaññāpekkhattā ekattampi niddisitukāmena ‘‘nānattekatta’’nti uddeso kato. Nānattasallekhake ekatte dassite sallekhañāṇaṃ sukhena dassīyatīti. Nānattanti anavaṭṭhitattā saparipphandattā ca nānāsabhāvo. Ekattanti avaṭṭhitattā aparipphandattā ca ekasabhāvo.
Nachdem er auf diese Weise die Vielfalt entsprechend den verschiedenen Befleckungen einzeln aufgezeigt hat, sagt er „alle Befleckungen“ (sabbe kilesā) usw., um sowohl die erwähnten als auch die unerwähnten und anderen Zustände in einer allumfassenden Weise aufzuzeigen. Darin sind „Befleckungen“ (kilesā) jene, die die Wesen im gegenwärtigen Leben und in zukünftigen Leben beflecken, quälen und bedrängen. Sie umfassen jene, die in den unheilsamen Handlungsbahnen enthalten sind, und jene, die nicht darin enthalten sind. „Schlechtes Verhalten“ (duccaritā) bedeutet schlecht begangen, oder es sind schlechte Verhaltensweisen. Diese wiederum sind von dreifacher Art: körperliches Fehlverhalten, sprachliches Fehlverhalten und geistiges Fehlverhalten. „Gestaltungen“ (abhisaṅkhārā) sind jene, die eine Reifung bewirken. Auch diese sind von dreifacher Art: verdienstliche Gestaltungen, unverdienstliche Gestaltungen und unerschütterliche Gestaltungen. „Zur Existenz führend“ (bhavagāmino) bedeutet: sie gehen durch die Kraft der Reifung zur Existenz. Handlungen, die zur Existenz führen, sind „zur Existenz führende Handlungen“ (bhavagāmikammā). Damit sind – selbst wenn das Wesen als Gestaltungen besteht – jene Handlungen ausgeschlossen, die keine Reifung erfahren (erloschene Handlungen); dies ist der Unterschied. Bei „duccaritā“ und „kammā“ wurde eine Vertauschung des grammatikalischen Geschlechts vorgenommen. In dieser Themenliste „Vielfalt und Einheit“ (nānattekatta), obwohl das Wort „Einheit“ (ekatta) in der vorhergehenden Auflistung nicht vorkam, wurde das Thema als „Vielfalt und Einheit“ formuliert, weil Vielfalt und Einheit voneinander abhängen und der Verfasser auch die Einheit aufzeigen wollte. Wenn die Einheit dargelegt wird, die die Vielfalt ausmerzt, lässt sich das Wissen um das Ausmerzen leicht aufzeigen. „Vielfalt“ (nānatta) bedeutet: aufgrund von Unbeständigkeit und Unruhe besitzt sie eine vielfältige Natur. „Einheit“ (ekatta) bedeutet: aufgrund von Beständigkeit und Unbewegtheit besitzt sie eine einheitliche Natur.

Caraṇatejoti caranti tena agataṃ disaṃ nibbānaṃ gacchantīti caraṇaṃ. Kiṃ taṃ? Sīlaṃ. Tadeva paṭipakkhatāpanaṭṭhena tejo. Guṇatejoti sīlena laddhapatiṭṭho samādhitejo. Paññātejoti samādhinā laddhapatiṭṭho vipassanātejo. Puññatejoti vipassanāhi laddhapatiṭṭho ariyamaggakusalatejo. Dhammatejoti catunnaṃ tejānaṃ patiṭṭhābhūto buddhavacanatejo. Caraṇatejena tejitattāti sīlatejena tikhiṇīkatattā. Dussīlyatejanti dussīlabhāvasaṅkhātaṃ tejaṃ. Tampi hi santānaṃ tāpanato tejo nāma. Pariyādiyatīti khepeti. Aguṇatejanti samādhissa [Pg.294] paṭipakkhaṃ vikkhepatejaṃ. Duppaññatejanti vipassanāñāṇapaṭipakkhaṃ mohatejaṃ. Apuññatejanti taṃtaṃmaggavajjhakilesappahānena kilesasahāyaṃ akusalakammatejaṃ. Na kevalañhetaṃ apuññameva khepeti, ‘‘atthi, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammaṃ kammakkhayāya saṃvattatī’’ti (a. ni. 4.233; dī. ni. 3.312; ma. ni. 2.18) vacanato kusalakammampi khepetiyeva. Puññatejapaṭipakkhavasena apuññatejameva vuttaṃ. Adhammatejanti nānātitthiyānaṃ samayavacanatejaṃ. Imassa ñāṇassa uddesavaṇṇanāyaṃ vutte dutiye atthavikappe rāgādayo ekūnavīsati puthu dussīlyatejā honti. ‘‘Abhisaṅkhārā, bhavagāmikammā’’ti ettha apuññābhisaṅkhārā akusalakammañca apuññatejā honti, āneñjābhisaṅkhārāni lokiyakusalakammāni puññatejeneva khepanīyato apuññatejapakkhikāva honti. Kāmacchandādayo pañcadasa nānattā aguṇatejā honti, niccasaññādayo aṭṭhārasa nānattā duppaññatejā honti, catumaggavajjhā cattāro nānattā apuññatejā honti. Sotāpattimaggavajjhanānattena adhammatejo saṅgahetabbo.
„Die Glut des Wandels“ (caraṇatejo): „Wandel“ (caraṇa) ist das, womit sie wandeln, das heißt, wohin sie gehen – zur unerreichten Himmelsgegend, dem Nibbāna. Was ist das? Die Tugend (sīla). Eben diese ist wegen der Bedeutung des Verbrennens des Gegners die „Glut“ (tejo). „Die Glut der Tugendqualität“ (guṇatejo) ist die auf der Grundlage der Tugend erlangte Glut der Konzentration (samādhitejo). „Die Glut der Weisheit“ (paññātejo) ist die auf der Grundlage der Konzentration erlangte Glut des Einsichtswissens (vipassanātejo). „Die Glut des Verdienstes“ (puññatejo) ist die durch Einsichten erlangte Glut des heilsamen edlen Pfades (ariyamaggakusalatejo). „Die Glut der Lehre“ (dhammatejo) ist die Glut des Buddha-Wortes (buddhavacanatejo), das als Grundlage für diese vier Arten der Glut dient. „Durch die Glut des Wandels geschärft“ (caraṇatejena tejitattā) bedeutet: durch die Glut der Tugend geschärft. „Die Glut der Sittenlosigkeit“ (dussīlyatejaṃ) ist die Glut, die als Zustand der Sittenlosigkeit bezeichnet wird. Denn auch diese wird „Glut“ genannt, weil sie den Geistesstrom (santāna) verbrennt. „Es verbraucht“ (pariyādiyati) bedeutet: es macht ein Ende (khepeti). „Die Glut der mangelnden Tugendqualität“ (aguṇatejaṃ) ist die Glut der Zerstreuung (vikkhepatejaṃ), die das Gegenteil der Konzentration ist. „Die Glut der Torheit“ (duppaññatejaṃ) ist die Glut der Verblendung (mohatejaṃ), die das Gegenteil des Einsichtswissens ist. „Die Glut des Nicht-Verdienstes“ (apuññatejaṃ) ist die Glut des unheilsamen Wirkens (akusalakammatejaṃ), das von Befleckungen begleitet wird, durch das Aufgeben jener Befleckungen, die durch den jeweiligen Pfad zu überwinden sind. Denn diese bringt nicht nur das Nicht-Verdienstvolle (apuñña) zum Erlöschen, sondern aufgrund des Ausspruchs: „Es gibt, ihr Mönche, ein weder dunkles noch helles Wirken mit weder dunklem noch hellem Reifungsergebnis, ein Wirken, das zum Erlöschen des Wirkens führt“, bringt sie gewiss auch das heilsame Wirken (kusalakamma) zum Erlöschen. Als Gegenteil zur Glut des Verdienstes (puññateja) wird eben die Glut des Nicht-Verdienstes (apuññateja) genannt. „Die Glut der Nicht-Lehre“ (adhammatejaṃ) ist die Glut der Worte aus den Lehren der verschiedenen Andersgläubigen (nānātitthiyānaṃ samayavacanatejaṃ). In der Erklärung des Themas dieses Wissens (ñāṇa) sind in der zweiten genannten Bedeutungsalternative Gier und so weiter, insgesamt neunzehn, die verschiedenen Gluten der Sittenlosigkeit (dussīlyatejā). Unter „Gestaltungen, zum Dasein führende Handlungen“ (abhisaṅkhārā, bhavagāmikammā) sind hier die unheilsamen Gestaltungen (apuññābhisaṅkhārā) und das unheilsame Wirken (akusalakammaṃ) die Gluten des Nicht-Verdienstes (apuññatejā); die unerschütterlichen Gestaltungen (āneñjābhisaṅkhārāni) und das weltliche heilsame Wirken (lokiyakusalakammāni) gehören, da sie allein durch die Glut des Verdienstes (puññateja) zu überwinden sind, zur Seite der Glut des Nicht-Verdienstes (apuññatejapakkhikāva). Sinnliches Begehren und andere, die fünfzehn Vielfältigkeiten (nānattā), sind Gluten der mangelnden Tugendqualität (aguṇatejā); die Vorstellung von Beständigkeit und andere, die achtzehn Vielfältigkeiten, sind Gluten der Torheit (duppaññatejā); die vier durch die vier Pfade zu überwindenden Vielfältigkeiten sind Gluten des Nicht-Verdienstes (apuññatejā). Durch die mit dem Pfad des Stromeintritts zu überwindende Vielfältigkeit ist die Glut der Nicht-Lehre (adhammatejo) mitumfasst.

Niddese sallekhapaṭipakkhena asallekhena sallekhaṃ dassetukāmena asallekhapubbako sallekho niddiṭṭho. Nekkhammādayo sattatiṃsa ekattadhammāva paccanīkānaṃ sallikhanato ‘‘sallekho’’ti vuttā. Tasmiṃ nekkhammādike sattatiṃsapabhede sallekhe ñāṇaṃ sallekhaṭṭhe ñāṇanti.
In der detaillierten Ausführung (niddese) wurde von dem ehrwürdigen Lehrer, der die Ausmerzung (sallekha) mittels ihres Gegenteils, der Nicht-Ausmerzung (asallekha), aufzeigen wollte, die Ausmerzung ausgehend von der Nicht-Ausmerzung dargelegt. Die siebenunddreißig Zustände der Einheit (ekattadhammā), wie Entsagung (nekkhamma) und so weiter, werden „Ausmerzung“ (sallekho) genannt, weil sie die gegnerischen Zustände wegschaben (sallikhana). Das Wissen bezüglich dieser in siebenunddreißig Arten unterteilten Ausmerzung, beginnend mit der Entsagung, ist das „Wissen um die Bedeutung der Ausmerzung“ (sallekhaṭṭhe ñāṇaṃ).

Sallekhaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Bedeutung der Ausmerzung ist abgeschlossen.

38. Vīriyārambhañāṇaniddesavaṇṇanā
38. Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom Anfangen der Tatkraft (vīriyārambhañāṇa)

89. Vīriyārambhañāṇaniddese anuppannānanti ekasmiṃ attabhāve, ekasmiṃ vā ārammaṇe anibbattānaṃ. Anamatagge hi saṃsāre anuppannā akusalā nāma natthi, kusalā pana atthi. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Uppannānanti imasmiṃ attabhāve nibbattānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti imasmiṃ attabhāve anibbattapubbānaṃ [Pg.295] kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti imasmiṃ attabhāve nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti avināsatthāya. Bhiyyobhāvāyāti punappunabhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya.
89. In der Darlegung des Wissens vom Anfangen der Tatkraft bedeutet „der unaufgetretenen“ (anuppannānaṃ): in einem bestimmten Dasein (attabhāva) oder in Bezug auf ein bestimmtes Objekt (ārammaṇa) nicht entstandener. Denn im anfangslosen Samsara gibt es keine unheilsamen Zustände, die nicht schon einmal aufgetreten wären; heilsame Zustände jedoch gibt es. „Der bösen“ (pāpakānaṃ) bedeutet: der schlechten. „Der unheilsamen Zustände“ (akusalānaṃ dhammānaṃ) bedeutet: der aus Mangel an Geschicklichkeit entstandenen Zustände. „Um des Nicht-Entstehens willen“ (anuppādāya) bedeutet: zum Zwecke des Nicht-Erzeugens. „Der aufgetretenen“ (uppannānaṃ) bedeutet: in diesem Dasein entstandener. „Um des Aufgebens willen“ (pahānāya) bedeutet: zum Zwecke des Aufgebens. „Der unaufgetretenen heilsamen Zustände“ (anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ) bedeutet: der in diesem Dasein zuvor noch nicht entstandenen Zustände, die aus Geschicklichkeit entstanden sind. „Um des Entstehens willen“ (uppādāya) bedeutet: zum Zwecke des Erzeugens. „Der aufgetretenen“ (uppannānaṃ) bedeutet: in diesem Dasein entstandener. „Um des Bestehens willen“ (ṭhitiyā) bedeutet: zum Zwecke des Bestehens. „Um des Nicht-Vergessens willen“ (asammosāya) bedeutet: zum Zwecke der Nicht-Zerstörung. „Um des Meerwerdens willen“ (bhiyyobhāvāya) bedeutet: für das wiederholte Entstehen. „Um der Fülle willen“ (vepullāya) bedeutet: für das Zustandekommen von Fülle. „Um der Entfaltung willen“ (bhāvanāya) bedeutet: zur Mehrung. „Um der Erfüllung willen“ (pāripūriyā) bedeutet: zum Zwecke des Vollendens.

Idāni akusalesu kāmacchandaṃ, kusalesu nekkhammaṃ visesetvā dassetuṃ anuppannassa kāmacchandassātiādimāha. Tattha kāmacchandoti samādhipaṭipakkho kāmarāgo. Nekkhammanti paṭhamajjhānasamādhi, paṭhamajjhānaṃ vā, sabbe eva vā kusalā dhammā nekkhammaṃ.
Um nun unter den unheilsamen Zuständen das sinnliche Begehren (kāmacchanda) und unter den heilsamen Zuständen die Entsagung (nekkhamma) besonders hervorzuheben und aufzuzeigen, sprach der Buddha: „des unaufgetretenen sinnlichen Begehrens“ (anuppannassa kāmacchandassa) und so weiter. Darin bedeutet „sinnliches Begehren“ (kāmacchando): die sinnliche Gier (kāmarāgo), die das Gegenteil der Konzentration ist. „Entsagung“ (nekkhammaṃ) ist die Konzentration der ersten Vertiefung (paṭhamajjhānasamādhi), oder die erste Vertiefung selbst, oder schlicht alle heilsamen Zustände sind Entsagung.

Idāni sabbakilesānaṃ sabbakilesapaṭipakkhassa arahattamaggassa ca vasena yojetvā dassetuṃ anuppannānaṃ sabbakilesānantiādimāha. Tattha uppannassa arahattamaggassa ṭhitiyātiādīsu uppādakkhaṇe uppannassa arahattamaggassa ṭhitikkhaṇabhaṅgakkhaṇavasena ‘‘ṭhitiyā’’tiādiyojanā veditabbā. Vibhaṅgaṭṭhakathāyampi ‘‘yā cassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmā’’ti (vibha. aṭṭha. 406) vuttaṃ. Keci pana ‘‘arahattamaggassa pubbabhāgamaggo daṭṭhabbo’’ti vadanti.
Um es nun in Verbindung mit allen Befleckungen (sabbakilesa) und dem Pfad der Arhatschaft (arahattamagga), der das Gegenmittel zu allen Befleckungen ist, darzulegen, sprach er: „der unaufgetretenen sämtlichen Befleckungen“ (anuppannānaṃ sabbakilesānaṃ) und so weiter. Darin ist bei Passagen wie „für das Bestehen des aufgetretenen Pfades der Arhatschaft“ (uppannassa arahattamaggassa ṭhitiyā) die Verknüpfung von Worten wie „für das Bestehen“ (ṭhitiyā) in Bezug auf den im Entstehungsmoment (uppādakkhaṇe) aufgetretenen Pfad der Arhatschaft gemäß dessen Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) und Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) zu verstehen. Auch im Kommentar zum Vibhaṅga (Vibhaṅga-Aṭṭhakathā) heißt es: „Was dessen Fortgang (pavatti) ist, eben das wird 'Bestehen' (ṭhiti) genannt“. Einige Lehrer jedoch sagen: „Es sollte als der dem Pfad der Arhatschaft vorausgehende Pfad (pubbabhāgamaggo) angesehen werden“.

Vīriyārambhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom Anfangen der Tatkraft ist abgeschlossen.

39. Atthasandassanañāṇaniddesavaṇṇanā
39. Die Erklärung der Darlegung des Wissens von der Veranschaulichung der Bedeutung (atthasandassanañāṇa)

90. Atthasandassanañāṇaniddese pañcakkhandhātiādīni vuttatthāneva. Pakāsetīti pākaṭaṃ karoti, sotūnaṃ ñāṇacakkhunā dassanaṃ sampādetīti attho. Nānādhammāti lokiyalokuttarā sabbadhammā vuttā. Kasmā pakāsanāniddese lokiyā eva vuttāti ce? Aniccādivasena pakāsanāya āraddhattā. Lokuttarānañca asammasanūpagattā lokuttarā na vuttā. Nānādhammaniddesena pana atthasandassananiddesena ca tesaṃ saṅgahitattā yathā te pakāsetabbā, tathā pakāsanā pakāsanāyeva. Pajahantoti sotāraṃ pajahāpentoti attho. Sandassetīti sotūnaṃ sammā dasseti. Keci pana ‘‘kāmacchandassa pahīnattā nekkhammatthaṃ [Pg.296] sandassetī’’tiādinā nayena paṭhanti. Tesaṃ ujukameva sotūnaṃ dosappahāne guṇapaṭilābhe ca kate sikhāppattaṃ desanāñāṇaṃ hotīti dassanatthaṃ ayaṃ nayo vuttoti veditabbo.
90. In der Darlegung des Wissens von der Veranschaulichung der Bedeutung haben Begriffe wie „die fünf Aggregate“ (pañcakkhandhā) und so weiter die bereits erklärte Bedeutung. „Er offenbart“ (pakāseti) bedeutet: er macht es offenkundig; er bewirkt das Sehen mit dem Auge der Weisheit (ñāṇacakkhu) für die Zuhörer – das ist die Bedeutung. Mit „verschiedene Phänomene“ (nānādhammā) sind alle weltlichen und überweltlichen Phänomene gemeint. Wenn man fragt: Warum wurden in der Darlegung der Offenbarung (pakāsanāniddesa) nur die weltlichen Phänomene genannt? Weil die Offenbarung in Form von Unbeständigkeit und so weiter unternommen wird. Und weil die überweltlichen Phänomene nicht der Untersuchung [hinsichtlich der drei Merkmale wie Unbeständigkeit] unterliegen, wurden die überweltlichen Phänomene nicht genannt. Da sie aber durch die Darlegung der verschiedenen Phänomene und durch die Darlegung der Veranschaulichung der Bedeutung mitumfasst sind, ist das Offenbaren genau so, wie sie offenbart werden sollten, eben Offenbarung. „Aufgebend“ (pajahanto) bedeutet: den Zuhörer dazu bringend, [Befleckungen] aufzugeben – das ist die Bedeutung. „Er veranschaulicht“ (sandasseti) bedeutet: er zeigt den Zuhörern in rechter Weise auf. Einige Lehrer jedoch lesen in dieser Weise: „Weil das sinnliche Begehren aufgegeben ist, veranschaulicht er die Bedeutung der Entsagung“ und so weiter. Bei ihnen ist es ganz geradlinig; es ist zu verstehen, dass diese Methode dargelegt wurde, um zu zeigen, dass, wenn das Aufgeben von Fehlern und das Erlangen von Vorzügen bei den Zuhörern bewirkt wird, das Lehrwissen (desanāñāṇa) seinen Höhepunkt erreicht.

Atthasandassanañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens von der Veranschaulichung der Bedeutung ist abgeschlossen.

40. Dassanavisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā
40. Die Erklärung der Darlegung des Wissens von der Reinheit der Schau (dassanavisuddhiñāṇa)

91. Dassanavisuddhiñāṇaniddese sabbe dhammā ekasaṅgahitāti sabbe saṅkhatāsaṅkhatā dhammā ekena saṅgahitā paricchinnā. Tathaṭṭhenāti bhūtaṭṭhena, attano attano sabhāvavasena vijjamānatthenāti attho. Anattaṭṭhenāti kārakavedakasaṅkhātena attanā rahitaṭṭhena. Saccaṭṭhenāti avisaṃvādakaṭṭhena, attano sabhāvaññathattābhāvenāti attho. Paṭivedhaṭṭhenāti sabhāvato ñāṇena paṭivijjhitabbaṭṭhena. Idha lokuttarañāṇena asammohato ārammaṇato ca paṭivedho veditabbo. Abhijānanaṭṭhenāti lokikena ñāṇena ārammaṇato, lokuttarena ñāṇena asammohato ārammaṇato ca tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvato abhijānitabbaṭṭhena. ‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’nti (saṃ. ni. 4.46) hi vuttaṃ. Parijānanaṭṭhenāti vuttanayeneva lokiyalokuttarehi ñāṇehi sabhāvato abhiññātānaṃ dhammānaṃ aniccādito niyyānādito ca paricchinditvā jānitabbaṭṭhena. ‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, pariññeyya’’nti hi vuttaṃ. Dhammaṭṭhenāti sabhāvadhāraṇādinā dhammaṭṭhena. Dhātuṭṭhenāti nijjīvatādinā dhātuṭṭhena. Ñātaṭṭhenāti lokiyalokuttarehi ñāṇehi ñātuṃ sakkuṇeyyaṭṭhena. Yathā daṭṭhuṃ sakkuṇeyyādinā atthena ‘‘diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ rūpa’’nti vuttaṃ, evamidhāpi ñātuṃ sakkuṇeyyaṭṭho ñātaṭṭhoti veditabbo. Sacchikiriyaṭṭhenāti ārammaṇato paccakkhakātabbaṭṭhena. Phusanaṭṭhenāti paccakkhakatassa ārammaṇato punappunaṃ phusitabbaṭṭhena. Abhisamayaṭṭhenāti lokikena ñāṇena abhisamāgantabbaṭṭhena. Kiñcāpi hi ‘‘tathaṭṭhe paññā saccavivaṭṭe ñāṇaṃ, abhiññāpaññā ñātaṭṭhe ñāṇaṃ, sacchikiriyāpaññā phassanaṭṭhe ñāṇa’’nti ekekameva ñāṇaṃ vuttaṃ. Aṭṭhakathāyañca –
91. In der Erklärung des Wissens um die Reinheit der Ansicht bedeutet der Ausdruck ‚alle Phänomene sind in einem zusammengefasst‘, dass alle bedingten und unbedingten Phänomene in einem einzigen zusammengefasst und bestimmt sind. ‚Im Sinne der Wirklichkeit (tathaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne des Tatsächlichen (bhūtaṭṭha), das heißt im Sinne des Vorhandenseins gemäß ihrer jeweiligen Eigennatur (sabhāva). ‚Im Sinne des Nicht-Selbst (anattaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne des Frei-Seins von einem Selbst, das als ein Handelnder oder Erfahrender bezeichnet wird. ‚Im Sinne der Wahrheit (saccaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne der Unfehlbarkeit, das heißt im Sinne des Nicht-Anderswerdens der eigenen Natur. ‚Im Sinne der Durchdringung (paṭivedhaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was durch Erkenntnis gemäß seiner Eigennatur zu durchdringen ist. Hierbei ist die Durchdringung durch das überweltliche Wissen sowohl als Nicht-Verwirrung als auch als Objekt zu verstehen. ‚Im Sinne des höheren Wissens (abhijānanaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was durch weltliches Wissen als Objekt und durch überweltliches Wissen als Nicht-Verwirrung und als Objekt gemäß der jeweiligen Eigennatur dieser Phänomene höher zu erkennen ist. Denn es wurde gesagt: ‚Alles, ihr Mönche, ist durch höheres Wissen zu erkennen‘ (Samyutta Nikāya 4.46). ‚Im Sinne des vollen Verständnisses (pariññānaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was auf die zuvor dargelegte Weise durch weltliche und überweltliche Erkenntnisse gemäß ihrer Eigennatur als bereits höher erkannte Phänomene, durch deren Bestimmung als unbeständig usw. und als Mittel zum Entkommen usw., zu verstehen ist. Denn es wurde gesagt: ‚Alles, ihr Mönche, ist vollkommen zu verstehen.‘ ‚Im Sinne von Phänomenen (dhammaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne des Tragens der eigenen Natur usw. ‚Im Sinne von Elementen (dhātuṭṭha)‘ bedeutet im Sinne des Fehlens eines lebendigen Wesens usw. ‚Im Sinne des Gewussten (ñātaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was durch weltliche und überweltliche Erkenntnisse gewusst werden kann. Wie durch die Bedeutung ‚was gesehen werden kann‘ usw. gesagt wird: ‚die gesehene, gehörte, empfundene und erkannte Form‘, so ist auch hier unter ‚im Sinne des Gewussten‘ die Bedeutung ‚was gewusst werden kann‘ zu verstehen. ‚Im Sinne der Verwirklichung (sacchikiriyaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was als Objekt unmittelbar zu erfahren ist. ‚Im Sinne der Berührung (phusanaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was nach der unmittelbaren Erfahrung immer wieder als Objekt zu berühren ist. ‚Im Sinne der Durchdringung (abhisamayaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was durch weltliches Wissen vollkommen zu erfassen ist. Obwohl nämlich jeweils einzeln gesagt wurde: ‚Weisheit im Sinne der Wirklichkeit ist das Wissen um die Abkehr zur Wahrheit, das höhere Wissen der Weisheit ist das Wissen im Sinne des Gewussten, die Weisheit der Verwirklichung ist das Wissen im Sinne der Berührung‘. Und im Kommentar —

‘‘Samavāye [Pg.297] khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;
Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissatī’’ti. –
„In der Bedeutung von Vereinigung, Gelegenheit, Zeit, Menge, Ursache und Ansicht, Erlangen, Aufgeben und Durchdringung wird das Wort samaya gesehen.“

Gāthāvaṇṇanāyaṃ abhisamayasaddassa paṭivedhattho vutto, idha pana yathāvuttena atthena tesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Aṭṭhakathāyameva hi so lokiyañāṇavasena dhammābhisamayo vuttoti.
In der Erklärung der Strophe wurde für das Wort ‚abhisamaya‘ die Bedeutung ‚Durchdringung‘ angegeben; hier jedoch ist ihre Verschiedenheit gemäß der zuvor genannten Bedeutung zu verstehen. Denn eben im Kommentar wird diese Durchdringung des Dhamma im Sinne des weltlichen Wissens dargelegt.

Kāmacchando nānattanti vikkhepasabbhāvato nānārammaṇattā ca nānāsabhāvoti attho. Evaṃ sabbakilesā veditabbā. Nekkhammaṃ ekattanti cittekaggatāsabbhāvato nānārammaṇavikkhepābhāvato ca ekasabhāvanti attho. Evaṃ sabbakusalā veditabbā. Idha peyyālena saṃkhittānaṃ byāpādādīnaṃ akusalānaṃ yathāvuttena atthena nānattaṃ veditabbaṃ. Vitakkavicārādīnaṃ pana heṭṭhimānaṃ heṭṭhimānaṃ uparimato uparimato oḷārikaṭṭhena nānattaṃ veditabbaṃ. Yasmā ekasaṅgahitanānattekattānaṃ paṭivedho maggakkhaṇe saccapaṭivedhena sijjhati, tasmā ‘‘paṭivedho’’ti padaṃ uddharitvā saccābhisamayaṃ dassesi.
„Sinnliches Begehren ist Verschiedenheit“ bedeutet, dass es aufgrund des Vorhandenseins von Zerstreutheit und wegen der Verschiedenartigkeit der Objekte eine vielfältige Natur besitzt. Ebenso sind alle Befleckungen zu verstehen. „Entsagung ist Einheit“ bedeutet, dass sie aufgrund des Vorhandenseins von Einspitzigkeit des Geistes und des Fehlens von Zerstreuung auf verschiedene Objekte eine einzige Natur besitzt. Ebenso sind alle heilsamen Phänomene zu verstehen. Hierbei ist die Verschiedenheit der durch Auslassung abgekürzten unheilsamen Phänomene wie Übelwollen usw. gemäß der zuvor genannten Bedeutung zu verstehen. Aber auch die Verschiedenheit der jeweils niedrigeren Vertiefungsglieder wie Gedankenfassen, diskursives Denken usw. im Vergleich zu den jeweils höheren ist im Sinne ihrer Grobheit zu verstehen. Da die Durchdringung der in einem zusammengefassten Phänomene, der Verschiedenheit und der Einheit im Moment des Pfades durch die Durchdringung der Wahrheiten vollzogen wird, hat er das Wort ‚Durchdringung‘ (paṭivedha) herausgegriffen und die Durchdringung der Wahrheiten aufgezeigt.

Pariññā paṭivedhaṃ paṭivijjhatīti pariññābhisamayena abhisameti. Esa nayo sesesu. Saccābhisamayakālasmiñhi maggañāṇassa ekakkhaṇe pariññā, pahānaṃ, sacchikiriyā, bhāvanāti cattāri kiccāni honti. Yathā nāvā apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, orimaṃ tīraṃ pajahati, sotaṃ chindati, bhaṇḍaṃ vahati, pārimaṃ tīraṃ appeti, evameva maggañāṇaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri saccāni abhisameti, dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena abhisameti, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā kiccavasena cattāripi saccāni pāpuṇāti passati paṭivijjhatīti. Yathā orimaṃ tīraṃ pajahati, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā sotaṃ chindati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā bhaṇḍaṃ vahati, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā pārimaṃ tīraṃ appeti, evaṃ pārimatīrabhūtaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.
„Er durchdringt die Durchdringung des vollen Verständnisses“ bedeutet, er erfasst die Wahrheit durch das Erfassen des vollen Verständnisses. Diese Methode gilt auch für die übrigen Begriffe. Denn zur Zeit der Durchdringung der Wahrheiten vollführt das Pfad-Wissen in einem einzigen Moment vier Funktionen: volles Verständnis, Aufgeben, Verwirklichung und Entfaltung. Gleichwie ein Boot gleichzeitig in einem einzigen Moment vier Aufgaben erfüllt – es verlässt das diesseitige Ufer, durchschneidet die Strömung, trägt die Last und erreicht das jenseitige Ufer –, ebenso erfasst das Pfad-Wissen gleichzeitig in einem einzigen Moment die vier Wahrheiten: Es erfasst das Leiden durch das Erfassen des vollen Verständnisses, den Ursprung durch das Erfassen des Aufgebens, den Pfad durch das Erfassen der Entfaltung und das Erlöschen durch das Erfassen der Verwirklichung. Was ist damit gesagt? Indem es das Erlöschen zum Objekt macht, erreicht, sieht und durchdringt es kraft seiner Funktion alle vier Wahrheiten. Wie das Boot das diesseitige Ufer verlässt, so versteht das Pfad-Wissen das Leiden vollkommen. Wie es die Strömung durchschneidet, so gibt es den Ursprung auf. Wie es die Last trägt, so entfaltet es den Pfad kraft des Mitgeburt-Bedingungsverhältnisses usw. Wie es das jenseitige Ufer erreicht, so verwirklicht es das Erlöschen, das dem jenseitigen Ufer entspricht. In dieser Weise ist der Vergleich mit dem Gleichnis zu verstehen.

Dassanaṃ visujjhatīti taṃtaṃmaggavajjhakilesatamappahānena ñāṇadassanaṃ visuddhibhāvaṃ pāpuṇāti. Dassanaṃ visuddhanti tassa tassa phalassa uppādakkhaṇe [Pg.298] tassa tassa maggañāṇassa kiccasiddhippattito ñāṇadassanaṃ visuddhibhāvaṃ pattaṃ hoti. Sabbadhammānaṃ ekasaṅgahitāya nānattekattapaṭivedhapaññāya maggaphalañāṇehi siddhito ante maggaphalañāṇāni vuttāni.
„Die Ansicht wird gereinigt“ bedeutet, dass durch das Aufgeben der Dunkelheit jener Befleckungen, die durch den jeweiligen Pfad zu vernichten sind, das Wissen und Sehen den Zustand der Reinheit erlangt. „Die Ansicht ist gereinigt“ bedeutet, dass im Moment des Entstehens der jeweiligen Frucht, weil die Aufgabe des jeweiligen Pfad-Wissens erfolgreich vollendet ist, das Wissen und Sehen den Zustand der Reinheit erreicht hat. Da die Weisheit der Durchdringung der Verschiedenheit und der Einheit, in der alle Phänomene in einem zusammengefasst sind, durch die Pfad- und Frucht-Erkenntnisse vollendet wird, werden am Ende die Pfad- und Frucht-Erkenntnisse genannt.

Dassanavisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Reinheit der Ansicht ist abgeschlossen.

41-42. Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā
41-42. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das Dulden und des Wissens um das Ergründen

92-93. Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesesu rūpaṃ aniccato viditanti aniccānupassanāya aniccanti ñātaṃ. Rūpaṃ dukkhato viditanti dukkhānupassanāya dukkhanti ñātaṃ. Rūpaṃ anattato viditanti anattānupassanāya anattāti ñātaṃ. Yaṃ yaṃ viditaṃ, taṃ taṃ khamatīti yaṃ yaṃ rūpaṃ aniccādito viditaṃ, taṃ taṃ rūpaṃ aniccādito khamati ruccati. ‘‘Rūpaṃ aniccato viditaṃ, yaṃ yaṃ viditaṃ, taṃ taṃ khamatī’’ti visuṃ visuñca katvā kesuci potthakesu likhitaṃ. ‘‘Vedanā saññā saṅkhārā aniccato viditā’’tiādinā liṅgavacanāni parivattetvā yojetabbāni. Phusatīti vipassanāñāṇaphusanena phusati pharati. Pariyogahatīti vipassanāñāṇena pavisati. Pariyogāhatītipi pāṭho.
92-93. In den Darlegungen des Wissens um das Dulden und des Wissens um das Ergründen bedeutet ‚die Form ist als unbeständig erkannt‘, dass sie durch die Betrachtung der Unbeständigkeit als unbeständig erkannt wurde. ‚Die Form ist als leidvoll erkannt‘ bedeutet, dass sie durch die Betrachtung des Leidens als leidvoll erkannt wurde. ‚Die Form ist als Nicht-Selbst erkannt‘ bedeutet, dass sie durch die Betrachtung des Nicht-Selbst als Nicht-Selbst erkannt wurde. ‚Was auch immer erkannt ist, das billigt er‘ bedeutet: Welche Form auch immer als unbeständig usw. erkannt wurde, diese Form billigt und schätzt er als unbeständig usw. In einigen Büchern ist dies getrennt geschrieben: ‚Die Form ist als unbeständig erkannt; was auch immer erkannt ist, das billigt er.‘ Sätze wie ‚Gefühl, Wahrnehmung und Gestaltungen sind als unbeständig erkannt‘ usw. sollten unter Anpassung von Genus und Numerus angewendet werden. ‚Er berührt‘ bedeutet, er berührt und durchdringt das Objekt mit der Berührung des Einsichtswissens. ‚Er ergründet‘ bedeutet, er dringt mit dem Einsichtswissen ein. Es gibt auch die Lesart ‚pariyogāhati‘.

Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das Dulden und des Wissens um das Ergründen ist abgeschlossen.

43. Padesavihārañāṇaniddesavaṇṇanā
43. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das abschnittsweise Verweilen

94. Padesavihārañāṇaniddese yenākārena mātikāya uddiṭṭho padeso paccavekkhitabbo, taṃ dassento micchādiṭṭhipaccayāpi vedayitantiādimāha. Tattha micchādiṭṭhipaccayāti diṭṭhisampayuttavedanāpi vaṭṭati diṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vipākavedanāpi. Tattha micchādiṭṭhisampayuttā akusalāva hoti, diṭṭhiṃ pana upanissāya kusalāpi uppajjanti akusalāpi. Micchādiṭṭhikā hi diṭṭhiṃ upanissāya pakkhadivasesu yāgubhattādīni denti, andhakuṭṭhiādīnaṃ vattaṃ paṭṭhapenti, catumahāpathe sālaṃ karonti, pokkharaṇiṃ khaṇāpenti, pupphārāmaṃ phalārāmaṃ ropenti, nadīviduggesu setuṃ attharanti, visamaṃ samaṃ karonti. Iti tesaṃ kusalā vedanā [Pg.299] uppajjati. Micchādiṭṭhiṃ pana nissāya sammādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti vadhabandhādīni karonti, pāṇaṃ vadhitvā devatānaṃ upaharanti. Iti nesaṃ akusalā vedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃ hoti. Sā pana micchādiṭṭhi sahajātāya vedanāya sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehi paccayo hoti, samanantaraniruddhā micchādiṭṭhi paccuppannamicchādiṭṭhisampayuttāya vedanāya anantarasamanantarūpanissayaāsevananatthivigatapaccayehi paccayo hoti, micchādiṭṭhiṃ garuṃ katvā abhinandantassa lobhasahagatavedanāya ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapaccayehi paccayo hoti, sabbākusalehi micchādiṭṭhiṃ ārammaṇamattaṃ karontassa sabbākusalavedanāya micchādiṭṭhiṃ paccavekkhantassa vipassantassa kusalābyākatavedanāya ārammaṇapaccayena paccayo hoti, micchādiṭṭhipaccayena uppajjamānānaṃ kusalākusalavedanānaṃ bhavantare vipākavedanānañca upanissayapaccayena paccayo hoti.
94. In der Erklärung des Wissens um das Verweilen in Stufen (Padesavihārañāṇa-niddesa) sagt er, um die Art und Weise aufzuzeigen, wie die im Register dargelegte Stufe zu reflektieren ist: „Auch die durch falsche Ansicht bedingte Empfindung...“ usw. Dabei bezieht sich „durch falsche Ansicht bedingt“ sowohl auf die mit falscher Ansicht verbundene Empfindung als auch auf heilsame, unheilsame sowie Ergebnis-Empfindungen (Vipāka-Empfindungen), die entstanden sind, nachdem sie die falsche Ansicht zur starken Stütze gemacht haben. Unter diesen ist die mit falscher Ansicht verbundene Empfindung ausschließlich unheilsam; gestützt auf die falsche Ansicht entstehen jedoch sowohl heilsame als auch unheilsame Empfindungen. Denn Menschen mit falscher Ansicht geben, gestützt auf diese Ansicht, an den Uposatha-Tagen Reisschleim, Speisen und Ähnliches, richten regelmäßige Zuwendungen für Blinde, Aussätzige usw. ein, errichten Hallen an großen Straßenkreuzungen, lassen Teiche graben, legen Blumen- und Obstgärten an, bauen Brücken über unwegsame Flüsse und ebnen unebenes Gelände ein. Auf diese Weise entsteht in ihnen eine heilsame Empfindung. Gestützt auf die falsche Ansicht beschimpfen und schmähen sie jedoch jene, die rechte Ansicht besitzen, fügen ihnen Töten, Fesseln usw. zu, und töten Lebewesen, um sie den Gottheiten zu opfern. Auf diese Weise entsteht in ihnen eine unheilsame Empfindung. Die Ergebnis-Empfindung hingegen entsteht bei jenen, die in ein anderes Leben übergegangen sind. Diese falsche Ansicht ist für die gleichzeitig entstandene Empfindung eine Bedingung durch Gleichzeitigkeit, Wechselseitigkeit, Stütze, Verknüpfung, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden; eine unmittelbar zuvor erloschene falsche Ansicht ist für die gegenwärtige, mit falscher Ansicht verbundene Empfindung eine Bedingung durch Unmittelbarkeit, direkte Unmittelbarkeit, starke Stütze, Wiederholung, Nicht-Vorhandensein und Verschwinden; für jemanden, der die falsche Ansicht schätzt und daran Gefallen findet, ist sie für die mit Gier verbundene Empfindung eine Bedingung durch Objekt, Vorherrschaft des Objekts und starke Stütze des Objekts; für jemanden, der mit allen unheilsamen Geisteszuständen die falsche Ansicht zu einem bloßen Objekt macht, ist sie Bedingung durch Objekt für die unheilsame Empfindung; und für jemanden, der die falsche Ansicht reflektiert oder sie mit Einsicht betrachtet, ist sie Bedingung durch Objekt für die heilsame oder unbestimmte Empfindung; für die heilsamen und unheilsamen Empfindungen, die durch die Bedingung der falschen Ansicht entstehen, sowie für die Ergebnis-Empfindungen in einem zukünftigen Leben ist sie eine Bedingung durch starke Stütze.

Micchādiṭṭhivūpasamapaccayāti micchādiṭṭhivūpasamo nāma sammādiṭṭhi, tasmā yaṃ sammādiṭṭhipaccayā vedayitaṃ vuttaṃ, tadeva ‘‘micchādiṭṭhivūpasamapaccayā’’ti veditabbaṃ. Keci pana ‘‘micchādiṭṭhivūpasamo nāma vipassanākkhaṇe sotāpattimaggakkhaṇe cā’’ti vadanti.
Bezüglich des Ausdrucks „durch die Bedingung der Beruhigung falscher Ansicht“ (micchādiṭṭhivūpasamapaccayā): Die sogenannte Beruhigung falscher Ansicht ist die rechte Ansicht. Daher ist genau jene Empfindung, von der gesagt wurde, sie sei „durch die Bedingung der rechten Ansicht“ entstanden, als „durch die Bedingung der Beruhigung falscher Ansicht“ entstanden zu verstehen. Einige Lehrer sagen jedoch: „Die sogenannte Beruhigung falscher Ansicht findet im Moment der Einsicht und im Moment des Pfades des Stromeintritts statt“.

Sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitanti etthāpi sammādiṭṭhisampayuttavedanāpi vaṭṭati sammādiṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vipākavedanāpi. Tattha sammādiṭṭhisampayuttā kusalāva hoti, sammādiṭṭhiṃ pana upanissāya buddhapūjā dīpamālāropanaṃ mahādhammassavanaṃ appatiṭṭhite disābhāge cetiyapatiṭṭhāpananti evamādīni puññāni karonti. Iti nesaṃ kusalā vedanā uppajjati. Sammādiṭṭhimeva nissāya micchādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti, attānaṃ ukkaṃsanti, paraṃ vambhenti. Iti nesaṃ akusalā vedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃyeva hoti. Sā pana sammādiṭṭhi sahajātāya samanantaraniruddhāya paccuppannāya vedanāya micchādiṭṭhiyā vuttapaccayeheva paccayo hoti, lokikasammādiṭṭhi paccavekkhaṇasampayuttāya vipassanāsampayuttāya nikantisampayuttāya ca vedanāya ārammaṇapaccayena paccayo hoti, micchādiṭṭhiyā vuttanayeneva upanissayapaccayena paccayo hoti, maggaphalasammādiṭṭhi paccavekkhaṇasampayuttāya [Pg.300] vedanāya ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapaccayavasena paccayo hoti.
Auch bei der Formulierung „auch die durch rechte Ansicht bedingte Empfindung“ (sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ) ist sowohl die mit rechter Ansicht verbundene Empfindung zulässig als auch heilsame und unheilsame Empfindungen sowie Ergebnis-Empfindungen, die entstehen, nachdem man die rechte Ansicht zur starken Stütze gemacht hat. Dabei ist die mit rechter Ansicht verbundene Empfindung ausschließlich heilsam. Gestützt auf die rechte Ansicht verrichten sie jedoch verdienstvolle Taten wie die Verehrung des Buddha, das Darbringen von Lampen und Kränzen, das Anhören der erhabenen Lehre, das Errichten einer Pagode an einem Ort, wo zuvor keine stand, und ähnliche heilsame Werke. Auf diese Weise entsteht in ihnen eine heilsame Empfindung. Gestützt auf eben diese rechte Ansicht beschimpfen und schmähen sie jene mit falscher Ansicht, rühmen sich selbst und verachten den anderen. Auf diese Weise entsteht in ihnen eine unheilsame Empfindung. Die Ergebnis-Empfindung hingegen entsteht nur bei jenen, die in ein anderes Leben übergegangen sind. Diese rechte Ansicht ist für die gleichzeitig entstandene, die unmittelbar zuvor erloschene und die gegenwärtige Empfindung eine Bedingung genau durch jene Bedingungen, die bei der falschen Ansicht genannt wurden; die weltliche rechte Ansicht ist für die mit Reflexion verbundene, die mit Einsicht verbundene und die mit Anhaftung verbundene Empfindung eine Bedingung durch Objekt; sie ist nach der gleichen Methode, wie bei der falschen Ansicht dargelegt, eine Bedingung durch starke Stütze; die überweltliche rechte Ansicht von Pfad und Frucht ist für die mit Reflexion verbundene Empfindung eine Bedingung durch die Kraft der Bedingungen des Objekts, der Vorherrschaft des Objekts und der starken Stütze des Objekts.

Sammādiṭṭhivūpasamapaccayāpi vedayitanti sammādiṭṭhivūpasamo nāma micchādiṭṭhi, tasmā yaṃ micchādiṭṭhipaccayā vedayitaṃ vuttaṃ, tadeva ‘‘sammādiṭṭhivūpasamapaccayā’’ti veditabbaṃ. Micchāsaṅkappapaccayā micchāsaṅkappavūpasamapaccayātiādīsupi eseva nayo. Yassa yassa hi ‘‘vūpasamapaccayā’’ti vuccati, tassa tassa paṭipakkhadhammapaccayāva taṃ taṃ vedayitaṃ adhippetaṃ. Micchāñāṇādīsu pana micchāñāṇaṃ nāma pāpakiriyāsu upāyacintā. Atha vā micchāñāṇaṃ micchāpaccavekkhaṇañāṇaṃ. Sammāñāṇaṃ nāma vipassanāsammādiṭṭhiṃ lokuttarasammādiṭṭhiñca ṭhapetvā avasesakusalābyākataṃ ñāṇaṃ. Micchāvimutti nāma pāpādhimuttitā. Atha vā ayāthāvavimutti aniyyānikavimutti avimuttasseva sato vimuttisaññīti. Sammāvimutti nāma kalyāṇādhimuttitā phalavimutti ca. Sammādiṭṭhiādayo heṭṭhā vuttatthāyeva.
Bezüglich des Ausdrucks „auch die durch die Beruhigung der rechten Ansicht bedingte Empfindung“ (sammādiṭṭhivūpasamapaccayāpi vedayitaṃ): Die sogenannte Beruhigung der rechten Ansicht ist die falsche Ansicht. Daher ist genau jene Empfindung, von der gesagt wurde, sie sei „durch die Bedingung der falschen Ansicht“ entstanden, als „durch die Bedingung der Beruhigung der rechten Ansicht“ entstanden zu verstehen. Ebenso verhält es sich bei „durch die Bedingung von falscher Gesinnung“, „durch die Bedingung der Beruhigung von falscher Gesinnung“ usw. Denn für welchen Zustand auch immer gesagt wird „durch die Bedingung der Beruhigung [dieses Zustands]“, für diesen ist genau die Empfindung gemeint, die durch die Bedingung seines gegenteiligen Zustands auftritt. Bei Begriffen wie „falsches Wissen“ (micchāñāṇa) usw. ist das sogenannte falsche Wissen das Nachdenken über Mittel bei unheilsamen Handlungen. Oder aber das falsche Wissen ist das Wissen der falschen Reflexion. Das sogenannte rechte Wissen ist, abgesehen von der rechten Ansicht der Einsicht und der überweltlichen rechten Ansicht, das verbleibende heilsame und unbestimmte Wissen. Die sogenannte falsche Befreiung ist die Hinneigung zum Bösen. Oder es ist eine unechte Befreiung, eine nicht zur Erlösung führende Befreiung oder die Vorstellung, befreit zu sein, obwohl man nicht befreit ist. Die sogenannte rechte Befreiung ist die Hinneigung zum Guten und die Befreiung der Frucht. Die zuvor erwähnten Glieder wie rechte Ansicht usw. haben genau die bereits oben dargelegte Bedeutung.

Chandapaccayāpītiādīsu pana chando nāma lobho, chandapaccayā aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttavedanā veditabbā. Chandavūpasamapaccayā paṭhamajjhānavedanāva. Vitakkapaccayā paṭhamajjhānavedanā. Vitakkavūpasamapaccayā dutiyajjhānavedanā. Saññāpaccayā ṭhapetvā paṭhamajjhānaṃ sesā cha samāpattivedanā. Saññāvūpasamapaccayā nevasaññānāsaññāyatanavedanā.
Bei Formulierungen wie „auch durch die Bedingung des Wollens“ (chandapaccayāpi) usw. ist das sogenannte Wollen die Gier. Als „durch die Bedingung des Wollens bedingt“ ist die Empfindung zu verstehen, die mit den acht mit Gier begleiteten Geisteszuständen verbunden ist. „Durch die Bedingung der Beruhigung des Wollens“ ist ausschließlich die Empfindung der ersten Vertiefung zu verstehen. „Durch die Bedingung des Denkens“ ist die Empfindung der ersten Vertiefung zu verstehen. „Durch die Bedingung der Beruhigung des Denkens“ ist die Empfindung der zweiten Vertiefung zu verstehen. „Durch die Bedingung der Wahrnehmung“ sind, unter Ausschluss der ersten Vertiefung, die verbleibenden sechs Empfindungen der Errungenschaften zu verstehen. „Durch die Bedingung der Beruhigung der Wahrnehmung“ ist die Empfindung des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zu verstehen.

Chando ca avūpasanto hotītiādīsu sace chandavitakkasaññā avūpasantā hontīti attho. Tappaccayāti so chandavitakkasaññānaṃ avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Chandavitakkasaññāavūpasamapaccayā vedanā hotīti attho. Sā aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttavedanā hoti. Sace chando vūpasanto vitakkasaññā avūpasantā. Tappaccayāti so chandassa vūpasamo vitakkasaññānaṃ avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā paṭhamajjhānavedanāva. Sace chandavitakkā vūpasantā saññā avūpasantā. Tappaccayāti so chandavitakkānaṃ vūpasamo saññāya avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā dutiyajjhānavedanāva. Sace chandavitakkasaññā vūpasantā. Tappaccayāti so chandavitakkasaññānaṃ vūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā nevasaññānāsaññāyatanavedanāva. Keci pana ‘‘chando nāma appanaṃ pāpuṇissāmīti pubbabhāge [Pg.301] dhammacchando, appanāppattassa so chando vūpasanto hoti. Paṭhamajjhāne vitakko hoti, dutiyajjhānappattassa vitakko vūpasanto hoti. Sattasu samāpattīsu saññā hoti, nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa ca nirodhaṃ samāpannassa ca saññā vūpasantā hotī’’ti evaṃ vaṇṇayanti. Idha pana nirodhasamāpatti na yujjati. Appattassa pattiyāti arahattaphalassa pattatthāya. Atthi āyavanti atthi vīriyaṃ. Āyāvantipi pāṭho. Tasmimpi ṭhāne anuppatteti tassa vīriyārambhassa vasena tasmiṃ arahattaphalassa kāraṇe ariyamagge anuppatte. Tappaccayāpi vedayitanti arahattassa ṭhānapaccayā vedayitaṃ. Etena catumaggasahajātā nibbattitalokuttaravedanā gahitā. Keci pana ‘‘āyavanti paṭipatti. Tasmimpi ṭhāne anuppatteti tassā bhūmiyā pattiyā’’ti vaṇṇayanti.
In Sätzen wie „Wenn das Begehren nicht zur Ruhe gekommen ist“ (chando ca avūpasanto hoti) ist der Sinn: „Wenn Begehren, Erwägen und Wahrnehmung nicht zur Ruhe gekommen sind“. „Aufgrund dieser Bedingung“ (tappaccayā) bedeutet: Eben dieses Nicht-Zur-Ruhe-Kommen von Begehren, Erwägen und Wahrnehmung ist die Bedingung (paccayo), daher rührt die Bedingung; darum „aufgrund dieser Bedingung“. Dies bedeutet, dass das Gefühl auf der Bedingung des Nicht-Zur-Ruhe-Kommens von Begehren, Erwägen und Wahrnehmung beruht. Dieses ist das Gefühl, das mit den acht mit Gier verbundenen Geisteszuständen verbunden ist. Wenn das Begehren zur Ruhe gekommen ist, aber Erwägen und Wahrnehmung nicht zur Ruhe gekommen sind, bedeutet „aufgrund dieser Bedingung“: Jene Zurruhebringung des Begehrens und das Nicht-Zur-Ruhe-Kommen von Erwägen und Wahrnehmung ist die Bedingung, daher rührt die Bedingung; darum „aufgrund dieser Bedingung“. Dies ist das Gefühl der ersten Vertiefung. Wenn Begehren und Erwägen zur Ruhe gekommen sind, die Wahrnehmung jedoch nicht zur Ruhe gekommen ist, bedeutet „aufgrund dieser Bedingung“: Jene Zurruhebringung von Begehren und Erwägen und das Nicht-Zur-Ruhe-Kommen der Wahrnehmung ist die Bedingung, daher rührt die Bedingung; darum „aufgrund dieser Bedingung“. Dies ist das Gefühl der zweiten Vertiefung. Wenn Begehren, Erwägen und Wahrnehmung zur Ruhe gekommen sind, bedeutet „aufgrund dieser Bedingung“: Jene Zurruhebringung von Begehren, Erwägen und Wahrnehmung ist die Bedingung, daher rührt die Bedingung; darum „aufgrund dieser Bedingung“. Dies ist das Gefühl der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Einige jedoch erklären dies so: „‚Begehren‘ (chando) ist das heilsame Begehren nach der Lehre (dhammacchando) in der Anfangsphase, wenn man denkt: ‚Ich werde die volle Konzentration (appanā) erreichen‘; bei einem, der die volle Konzentration erreicht hat, ist dieses Begehren zur Ruhe gekommen. In der ersten Vertiefung ist Erwägen vorhanden; bei einem, der die zweite Vertiefung erreicht hat, ist das Erwägen zur Ruhe gekommen. In den sieben Erreichungen ist Wahrnehmung vorhanden; bei einem, der die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht hat, sowie bei einem, der das Erlöschen erreicht hat, ist die Wahrnehmung zur Ruhe gekommen.“ Hier jedoch ist das Erreichen des Erlöschens (nirodhasamāpatti) nicht passend. „Für die Erreichung des Unerreichten“ (appattassa pattiyā) bedeutet: zum Zweck des Erreichens der Frucht der Arhatschaft. „Es gibt ein Streben“ (atthi āyavanti) bedeutet: Es gibt Willenskraft (vīriya). Es gibt auch die Lesart „āyāvanti“. „Wenn man auch jenen Zustand erreicht hat“ (tasmimpi ṭhāne anuppatte) bedeutet: Wenn man kraft dieses Aufbietens von Willenskraft jenen edlen Pfad erreicht hat, der die Ursache für die Frucht der Arhatschaft ist. „Das durch diese Bedingung Erfahrene“ (tappaccayāpi vedayitaṃ) bedeutet: das Gefühl, das durch den Zustand der Arhatschaft als Bedingung erfahren wird. Damit ist das überweltliche Gefühl erfasst, das gleichzeitig mit den vier Pfaden entsteht. Einige jedoch erklären dies so: „‚āyavanti‘ ist die Praxis (paṭipatti). ‚Wenn man auch jenen Zustand erreicht hat‘ bedeutet mit dem Erreichen jener Ebene.“

Padesavihārañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom Verweilen in einem Teilbereich ist abgeschlossen.

44-49. Vivaṭṭañāṇachakkaniddesavaṇṇanā
44-49. Die Erklärung der Darlegung der Sechsergruppe des Wissens von der Abwendung

95. Vivaṭṭañāṇachakkaniddese nekkhammādhipatattā paññāti nekkhammaṃ adhikaṃ katvā nekkhammādhikabhāvena pavattā paññā. Kāmacchandato saññāya vivaṭṭatīti nekkhammādhipatikatapaññāsampayuttasaññāya hetubhūtāya, karaṇabhūtāya vā kāmacchandato vivaṭṭati parāvattati, parammukhī hotīti attho. Esa nayo sesesu.
95. In der Darlegung der Sechsergruppe des Wissens von der Abwendung bedeutet „Weisheit aufgrund der Vorherrschaft der Entsagung“ (nekkhammādhipatattā paññā): Weisheit, die auftritt, indem sie die Entsagung (nekkhamma) zur Hauptsache macht, d. h. durch den Zustand der Vorherrschaft der Entsagung. „Sie wendet sich mittels der Wahrnehmung von der Sinnbegierde ab“ (kāmacchandato saññāya vivaṭṭati) bedeutet: Da die Wahrnehmung, die mit der unter der Vorherrschaft der Entsagung stehenden Weisheit verbunden ist, als Ursache oder Mittel dient, wendet sie sich von der Sinnbegierde ab, kehrt sich um, das heißt, sie wendet sich von ihr ab. Diese Methode gilt auch für die übrigen.

96. Kāmacchando nānattanti kāmacchando santavuttitāya abhāvato na ekasabhāvo. Nekkhammaṃ ekattanti nekkhammaṃ santavuttibhāvato ekasabhāvo. Nekkhammekattaṃ cetayatoti kāmacchande ādīnavadassanena nekkhammaṃ pavattayato. Kāmacchandato cittaṃ vivaṭṭatīti diṭṭhādīnavato kāmacchandato nekkhammakkhaṇe cittaṃ vivaṭṭati. Esa nayo sesesu.
96. „Sinnbegierde ist Vielfalt“ (kāmacchando nānattaṃ) bedeutet: Da der Sinnbegierde ein friedvoller Zustand fehlt, besitzt sie keine einheitliche Natur. „Entsagung ist Einheit“ (nekkhammaṃ ekattaṃ) bedeutet: Da die Entsagung einen friedvollen Zustand besitzt, hat sie eine einheitliche Natur. „Für den, der auf die Einheit der Entsagung ausgerichtet ist“ (nekkhammekattaṃ cetayato) bedeutet: für einen, der durch das Erkennen des Elends in der Sinnbegierde die Entsagung entfaltet. „Der Geist wendet sich von der Sinnbegierde ab“ (kāmacchandato cittaṃ vivaṭṭati) bedeutet: Wegen des erkannten Elends wendet sich der Geist im Moment der Entsagung von der Sinnbegierde ab. Diese Methode gilt auch für die übrigen.

97. Kāmacchandaṃ pajahantoti nekkhammapavattikkhaṇe kāmacchandaṃ vikkhambhanappahānena pajahanto. Nekkhammavasena cittaṃ adhiṭṭhātīti paṭiladdhassa nekkhammassa [Pg.302] vasena taṃsampayuttacittaṃ adhitiṭṭhati adhikaṃ karonto tiṭṭhati, pavattetīti attho. Esa nayo sesesu.
97. „Wer die Sinnbegierde aufgibt“ (kāmacchandaṃ pajahanto) bedeutet: wer im Moment des Entstehens der Entsagung die Sinnbegierde durch die Überwindung durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) aufgibt. „Er entschließt seinen Geist kraft der Entsagung“ (nekkhammavasena cittaṃ adhiṭṭhāti) bedeutet: Kraft der erlangten Entsagung bestimmt er das damit verbundene Bewusstsein, d. h. er verweilt darin, indem er es zur Hauptsache macht, oder er lässt es fortbestehen. Diese Methode gilt auch für die übrigen.

98. Cakkhu suññaṃ attena vāti bālajanaparikappitassa kārakavedakasaṅkhātassa attano abhāvā cakkhu attena ca suññaṃ. Yañhi yattha na hoti, tena taṃ suññaṃ nāma hoti. Attaniyena vāti attano abhāveneva attano santakassapi abhāvā attano santakena ca suññaṃ. Lokassa attāti ca attaniyanti ca ubhayathā gāhasambhavato tadubhayagāhapaṭisedhanatthaṃ attābhāvo ca attaniyābhāvo ca vutto. Niccena vāti bhaṅgaṃ atikkamitvā tiṭṭhantassa kassaci abhāvato niccena ca suññaṃ. Dhuvena vāti pavattikkhaṇepi thirassa kassaci abhāvato dhuvena ca suññaṃ. Sassatena vāti sabbakālepi vijjamānassa kassaci abhāvato sassatena ca suññaṃ. Avipariṇāmadhammena vāti jarābhaṅgavasena dvidhā aparivattamānapakatikassa kassaci abhāvato avipariṇāmadhammena ca suññaṃ. Atha vā niccabhāvena ca dhuvabhāvena ca sassatabhāvena ca avipariṇāmadhammabhāvena ca suññanti attho. Samuccayattho vā-saddo. Yathābhūtaṃ jānato passatoti iccevaṃ anattānupassanāñāṇena yathāsabhāvena jānantassa cakkhunā viya ca passantassa. Cakkhābhinivesato ñāṇaṃ vivaṭṭatīti cakkhu attāti vā attaniyanti vā pavattamānato diṭṭhābhinivesato tadaṅgappahānavasena ñāṇaṃ vivaṭṭati. Esa nayo sesesu.
98. „Das Auge ist leer von einem Selbst oder...“ (cakkhu suññaṃ attena vā) bedeutet: Da es kein Selbst gibt, das von unweisen Menschen als ein Handelnder oder ein Empfindender erdacht wurde, ist das Auge leer von einem Selbst. Denn woran es an einem bestimmten Ort fehlt, von dem heißt es, dass es davon leer ist. „Oder von dem, was einem Selbst gehört“ (attaniyena vā) bedeutet: Da es kein Selbst gibt, fehlt auch das, was einem Selbst gehört; daher ist es auch leer von dem, was einem Selbst gehört. Da für die Welt die Möglichkeit besteht, auf zweifache Weise zu ergreifen – nämlich als „Selbst“ (attā) und als „dem Selbst zugehörig“ (attaniya) –, wurden das Nichtvorhandensein eines Selbst und das Nichtvorhandensein von dem, was einem Selbst gehört, dargelegt, um dieses zweifache Ergreifen abzuwehren. „Von Beständigem“ (niccena vā) bedeutet: Da es nichts gibt, das über das Vergehen hinaus Bestand hat, ist es leer von Beständigem. „Von Dauerhaftem“ (dhuvena vā) bedeutet: Da es selbst im Moment des Entstehens nichts Festes gibt, ist es leer von Dauerhaftem. „Von Ewigem“ (sassatena vā) bedeutet: Da es nichts gibt, das zu allen Zeiten existiert, ist es leer von Ewigem. „Von Unveränderlichem“ (avipariṇāmadhammena vā) bedeutet: Da es nichts gibt, dessen Natur sich nicht durch Alter und Vergehen verändert, ist es leer von dem, was von unveränderlicher Natur ist. Oder es bedeutet: Es ist leer von der Beschaffenheit des Beständigen, des Dauerhaften, des Ewigen und des Unveränderlichen. Das Wort „oder“ (vā) hat hier eine verbindende Bedeutung. „Für den, der es der Wirklichkeit entsprechend erkennt und sieht“ (yathābhūtaṃ jānato passato) bedeutet: für einen, der es auf diese Weise durch das Wissen von der Betrachtung der Nicht-Selbstheit gemäß seiner wahren Natur erkennt und es gleichsam wie mit dem Auge sieht. „Das Wissen wendet sich vom Festklammern am Auge ab“ (cakkhābhinivesato ñāṇaṃ vivaṭṭati) bedeutet: Das Wissen wendet sich kraft der teilweisen Aufhebung von jenem dogmatischen Festklammern ab, welches auftritt, indem man das Auge als das Selbst oder als dem Selbst zugehörig ansieht. Diese Methode gilt auch für die übrigen.

99. Nekkhammena kāmacchandaṃ vosajjatīti nekkhammalābhī puggalo nekkhammena tappaṭipakkhaṃ kāmacchandaṃ pariccajati. Vosagge paññāti kāmacchandassa vosaggabhūte nekkhamme taṃsampayuttā paññā. Esa nayo sesesu. Pīḷanaṭṭhādayo heṭṭhā vuttatthā eva. Parijānanto vivaṭṭatīti puggalādhiṭṭhānā desanā, maggasamaṅgīpuggalo dukkhassa catubbidhaṃ atthaṃ kiccavasena parijānanto dubhato vuṭṭhānavasena vivaṭṭati, ñāṇavivaṭṭanepi ñāṇasamaṅgī vivaṭṭatīti vutto.
99. „Durch Entsagung gibt er die Sinnbegierde auf“ (nekkhammena kāmacchandaṃ vosajjati) bedeutet: Eine Person, die die Entsagung erlangt hat, gibt durch die Entsagung deren Gegenteil, die Sinnbegierde, völlig auf. „Weisheit bezüglich des Aufgebens“ (vosagge paññā) bedeutet: die Weisheit, die mit jener Entsagung verbunden ist, welche das Aufgeben der Sinnbegierde darstellt. Diese Methode gilt auch für die übrigen. Die Bedeutungen von Begriffen wie „bedrückende Natur“ (pīḷanaṭṭha) usw. sind bereits oben erklärt worden. „Indem er vollkommen versteht, wendet er sich ab“ (parijānanto vivaṭṭati) ist eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung: Eine mit dem Pfad ausgestattete Person, die die vierfache Bedeutung des Leidens entsprechend ihrer Funktion vollkommen versteht, wendet sich kraft des Hervortretens aus beiden ab; und auch beim Abwenden des Wissens wird von der mit dem Wissen ausgestatteten Person gesagt, dass sie sich abwendet.

100. Tathaṭṭhe [Pg.303] paññāti etassa puggalasseva tathaṭṭhe vivaṭṭanā paññā. Esa nayo sesesu. Idāni maggakkhaṇe eva kiccavasena ākāranānattato cha vivaṭṭañāṇāni dassetuṃ saññāvivaṭṭotiādimātikaṃ ṭhapetvā taṃ atthato vibhajanto sañjānanto vivaṭṭatītiādimāha. Tattha sañjānanto vivaṭṭatīti saññāvivaṭṭoti yasmā pubbabhāge nekkhammādiṃ adhipatito sañjānanto yogī pacchā nekkhammasampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ saññāvivaṭṭo nāmāti attho. Cetayanto vivaṭṭatīti cetovivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammekattādīni cetayanto sampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ cetovivaṭṭo nāmāti attho. Vijānanto vivaṭṭatīti cittavivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammādivasena cittādhiṭṭhānena vijānanto taṃsampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ cittavivaṭṭo nāmāti attho. Ñāṇaṃ karonto vivaṭṭatīti ñāṇavivaṭṭoti yasmā yogī chabbidhaṃ ajjhattikāyatanaṃ anattānupassanāñāṇena suññato viditaṃ karonto teneva ñāṇena diṭṭhābhinivesato vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ ñāṇavivaṭṭo nāmāti attho. Vosajjanto vivaṭṭatīti vimokkhavivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammādīhi kāmacchandādīni vosajjanto taṃsampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ vimokkhavivaṭṭo nāmāti attho. Tathaṭṭhe vivaṭṭatīti saccavivaṭṭoti yasmā yogī catubbidhe tathaṭṭhe dubhato vuṭṭhānavasena vivaṭṭati, tasmā maggañāṇaṃ saccavivaṭṭo nāmāti attho. Maggañāṇameva vā tathaṭṭhe dubhato vuṭṭhānabhāvena vivaṭṭatīti saccavivaṭṭoti attho.
100. „Weisheit bezüglich des wahren Zustands“ [bedeutet]: die Weisheit der Abwendung im wahren Zustand eben dieser Person. Dies ist die Methode für die übrigen. Um nun die sechs Erkenntnisse der Abwendung im Moment des Pfades selbst kraft der Funktion gemäß der Vielfalt der Aspekte aufzuzeigen, stellte er die Matrix auf, die mit „Abwendung der Wahrnehmung“ beginnt, und drückte, um diese nach ihrer Bedeutung zu erklären, die Worte aus: „wer wahrnimmt, wendet sich ab“ usw. Darin [bedeutet] „wer wahrnimmt, wendet sich ab, ist die Abwendung der Wahrnehmung“: Weil der Yogi in der vorbereitenden Phase die Entsagung usw. als vorherrschend wahrnimmt und sich später durch das mit der Entsagung verbundene Wissen von der Sinnbegierde usw. abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung der Wahrnehmung“. „Wer willentlich bildet, wendet sich ab, ist die Abwendung des Willens“: Weil der Yogi die Entsagung, die Einspitzigkeit usw. willentlich bildet und sich durch das verbundene Wissen von der Sinnbegierde usw. abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung des Willens“. „Wer erkennt, wendet sich ab, ist die Abwendung des Geistes“: Weil der Yogi mittels der Entsagung usw. durch die Festigung des Geistes erkennt und sich durch das damit verbundene Wissen von der Sinnbegierde usw. abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung des Geistes“. „Wer Wissen bewirkt, wendet sich ab, ist die Abwendung des Wissens“: Weil der Yogi die sechsfache innere Sinnesgrundlage durch das Wissen der Betrachtung des Nicht-Selbst als leer erkennt und sich eben durch dieses Wissen vom Anhaften an Ansichten abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung des Wissens“. „Wer loslässt, wendet sich ab, ist die Abwendung der Befreiung“: Weil der Yogi durch Entsagung usw. die Sinnbegierde usw. loslässt und sich durch das damit verbundene Wissen von der Sinnbegierde usw. abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung der Befreiung“. „Wer sich im wahren Zustand abwendet, ist die Abwendung der Wahrheit“: Weil der Yogi sich im vierfachen wahren Zustand kraft des zweiseitigen Erhebens abwendet, darum hat das Pfadwissen die Bedeutung von „Abwendung der Wahrheit“. Oder aber das Pfadwissen selbst wendet sich im wahren Zustand aufgrund des Zustands des zweiseitigen Erhebens ab, was die Bedeutung von „Abwendung der Wahrheit“ hat.

Yattha saññāvivaṭṭotiādi saccavivaṭṭañāṇaniddese vuttattā saccavivaṭṭañāṇakkhaṇameva sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Maggakkhaṇeyeva hi sabbāni yujjanti. Kathaṃ? Ñāṇavivaṭṭe ñāṇañhi vajjetvā sesesu ariyamaggo sarūpeneva āgato. Vipassanākiccassa pana maggeneva sijjhanato vipassanākiccasiddhivasena ñāṇavivaṭṭañāṇampi maggakkhaṇe yujjati. Maggañāṇeneva vā ‘‘cakkhu suñña’’ntiādi kiccavasena paṭividdhameva hotīti maggakkhaṇe taṃ ñāṇaṃ vattuṃ yujjatiyeva. Atthayojanā panettha ‘‘yattha maggakkhaṇe saññāvivaṭṭo, tattha cetovivaṭṭo. Yattha maggakkhaṇe cetovivaṭṭo[Pg.304], tattha saññāvivaṭṭo’’ti evamādinā nayena sabbasaṃsandanesu yojanā kātabbā. Atha vā saññāvivaṭṭacetovivaṭṭacittavivaṭṭavimokkhavivaṭṭesu catunnaṃ ariyamaggānaṃ āgatattā saccavivaṭṭo āgatoyeva hoti. Ñāṇavivaṭṭo ca saccavivaṭṭeneva kiccavasena siddho hoti. Saññācetocittavimokkhavivaṭṭesveva ca peyyāle vitthāriyamāne ‘‘anattānupassanādhipatattā paññā abhinivesato saññāya vivaṭṭatīti adhipatattā paññā saññāvivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘abhiniveso nānattaṃ, anattānupassanā ekattaṃ. Anattānupassanekattaṃ cetayato abhinivesato cittaṃ vivaṭṭatīti nānatte paññā cetovivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘abhinivesaṃ pajahanto anattānupassanāvasena cittaṃ adhiṭṭhātīti adhiṭṭhāne paññā cittavivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘anattānupassanāya abhinivesaṃ vosajjatīti vosagge paññā vimokkhavivaṭṭe ñāṇa’’nti ca pāṭhasambhavato ñāṇavivaṭṭe ñāṇampi tesu āgatameva hoti. Ñāṇavivaṭṭe ca anattānupassanāya vuṭṭhāya ariyamaggaṃ paṭiladdhassa kiccavasena ‘‘cakkhu suññaṃ attena vā attaniyena vā’’tiādiyujjanato saccavivaṭṭo labbhati, tasmā ekekasmiṃ vivaṭṭe sesā pañca pañca vivaṭṭā labbhanti. Tasmā evaṃ ‘‘yattha saññāvivaṭṭo, tattha cetovivaṭṭo’’tiādikāni saṃsandanāni vuttānīti veditabbaṃ.
Es ist zu verstehen, dass die Worte „Wo die Abwendung der Wahrnehmung...“ usw. in der Darlegung des Wissens um die Abwendung der Wahrheit dargelegt wurden, da sie sich speziell auf den Moment des Wissens um die Abwendung der Wahrheit beziehen. Denn gerade im Pfad-Moment verbinden sich alle [diese Erkenntnisse]. Wie? Mit Ausnahme des Wissens in der Abwendung des Wissens tritt der edle Pfad in den übrigen [fünf Abwendungen] in seiner eigenen Form auf. Da jedoch die Aufgabe der Einsicht erst durch den Pfad vollendet wird, verbindet sich kraft der Vollendung der Einsichtsaufgabe auch das Wissen der Abwendung des Wissens im Pfad-Moment. Oder aber es ist gerade durch das Pfadwissen im Sinne der Funktion von „das Auge ist leer“ usw. durchdrungen, sodass es angemessen ist, von diesem Wissen im Moment des Pfades zu sprechen. Die Verknüpfung der Bedeutung lautet hierbei: „Wo im Pfad-Moment die Abwendung der Wahrnehmung ist, da ist die Abwendung des Willens. Wo im Pfad-Moment die Abwendung des Willens ist, da ist die Abwendung der Wahrnehmung.“ Auf diese Weise ist die Verknüpfung bei allen Gegenüberstellungen herzustellen. Oder aber, weil in den Abwendungen von Wahrnehmung, Willen, Geist und Befreiung die vier edlen Pfade enthalten sind, ist die Abwendung der Wahrheit bereits enthalten. Und die Abwendung des Wissens ist kraft der Funktion eben durch die Abwendung der Wahrheit vollendet. Und wenn die Abkürzung eben in bezug auf die Abwendungen von Wahrnehmung, Willen, Geist und Befreiung ausgeführt wird, gilt aufgrund des Vorkommens der Textpassagen: „Die Weisheit, die aufgrund der Vorherrschaft der Betrachtung des Nicht-Selbst sich durch die Wahrnehmung vom Anhaften abwendet, ist das Wissen der Abwendung der Wahrnehmung als Weisheit unter der Vorherrschaft“, und „Das Anhaften ist die Vielfalt, die Betrachtung des Nicht-Selbst ist die Einheit. Für denjenigen, der die Einheit der Betrachtung des Nicht-Selbst willentlich bildet, wendet sich der Geist vom Anhaften ab; dies ist das Wissen der Abwendung des Willens als Weisheit bezüglich der Vielfalt“, und „Wer das Anhaften aufgibt, festigt den Geist mittels der Betrachtung des Nicht-Selbst; dies ist das Wissen der Abwendung des Geistes als Weisheit bezüglich der Festigung“, und „Durch die Betrachtung des Nicht-Selbst lässt man das Anhaften los; dies ist das Wissen der Abwendung der Befreiung als Weisheit bezüglich des Loslassens“, dass auch das Wissen in der Abwendung des Wissens in jenen enthalten ist. Und da in der Abwendung des Wissens für denjenigen, der sich durch die Betrachtung des Nicht-Selbst erhoben und den edlen Pfad erlangt hat, kraft der Funktion [die Erkenntnis] „Das Auge ist leer von einem Selbst oder von etwas, das einem Selbst gehört“ usw. zutrifft, wird die Abwendung der Wahrheit erlangt. Daher werden in jeder einzelnen Abwendung die übrigen fünf Abwendungen jeweils erlangt. Deshalb ist zu verstehen, dass solche Gegenüberstellungen wie „Wo die Abwendung der Wahrnehmung ist, da ist die Abwendung des Willens“ usw. dargelegt wurden.

Vivaṭṭañāṇachakkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung der sechs Erkenntnisse der Abwendung ist abgeschlossen.

50. Iddhividhañāṇaniddesavaṇṇanā
50. Erklärung der Darlegung des Wissens über die Arten übernatürlicher Kräfte

101. Iddhividhañāṇaniddesaṃ idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha chandahetuko samādhi, chandādhiko vā samādhi chandasamādhi, kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā, catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Catukiccasādhanavasena bahuvacanaṃ kataṃ. Samannāgatanti chandasamādhinā ca padhānasaṅkhārehi ca upetaṃ. Iddhipādanti nipphattipariyāyena vā ijjhanaṭṭhena, ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhīti [Pg.305] saṅkhaṃ gatānaṃ upacārajjhānādikusalacittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtaṃ sesacittacetasikarāsinti attho. Vuttañhi iddhipādavibhaṅge suttantabhājanīye ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 434). Abhidhammabhājanīye ca ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa phasso vedanā…pe… paggāho avikkhepo’’ti (vibha. 447) vuttaṃ. Tasmā ‘‘sesacittacetasikarāsi’’nti ettha? Chandasamādhipadhānasaṅkhāresu ekekaṃ iddhiṃ katvā dvīhi dvīhi saha sesavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Evañhi cattāro khandhā sabbe ca phassādayo dhammā saṅgahitā honti. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Yatheva hi chandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi chandasamādhīti vutto, evaṃ vīriyaṃ cittaṃ vīmaṃsaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi vīmaṃsāsamādhīti vuccati. Evamekekasmiṃ iddhipāde chandādayo vīriyādayo cittādayo vīmaṃsādayoti tayo tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi, sesā pana sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Yasmā vā ime tayo tayo dhammā sampayuttakehi catūhi khandhehi saddhiṃyeva ijjhanti, na vinā tehi, tasmā tena pariyāyena sabbe cattāropi khandhā ijjhanaṭṭhena iddhi nāma honti, patiṭṭhaṭṭhena pādā nāmātipi veditabbaṃ.
101. Im Abschnitt über die Erklärung des Wissens um die Arten der Willensmacht (Iddhividhañāṇaniddesa) bedeutet „hier ein Mönch“ (idha bhikkhū): ein Mönch in dieser Lehre. „Ausgestattet mit der Konzentration des Wollens und den Gestaltungen der Anstrengung“ (chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ): Hierbei ist die „Konzentration des Wollens“ (chandasamādhi) entweder eine Konzentration, die das Wollen als Ursache hat, oder eine Konzentration, in welcher das Wollen vorherrschend ist; dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration, die man erlangt, indem man das Wollen-zu-handeln (kattukamyatā-chanda) zum vorherrschenden Faktor macht. „Gestaltungen der Anstrengung“ (padhānasaṅkhārā) sind Gestaltungen, die das Wesen der Anstrengung haben; dies ist eine Bezeichnung für die Energie der Rechten Anstrengung (sammappadhāna-vīriya), welche die vierfache Aufgabe erfüllt. Der Plural wird aufgrund des Bewirkens der vierfachen Aufgabe verwendet. „Ausgestattet“ (samannāgata) bedeutet versehen sowohl mit der Konzentration des Wollens als auch mit den Gestaltungen der Anstrengung. „Grundlage der Willensmacht“ (iddhipāda) bedeutet: Entweder im Sinne des Gelingens als Weise des Vollbringens, oder in jener Weise, nach der Wesen dadurch gelingen, erfolgreich, gewachsen und zu höchster Vortrefflichkeit gelangt sind – wodurch sie die Bezeichnung „Willensmacht“ (iddhi) erhalten; gemeint ist die verbleibende Gruppe von Geist und Geistesfaktoren, die als Basis im Sinne des Fundaments für jene mit den heilsamen Geisteszuständen der Nah-Konzentration usw. assoziierten Faktoren wie Konzentration des Wollens und Gestaltungen der Anstrengung dient. Denn es wurde im Iddhipādavibhaṅga in der Suttanta-Exposition gesagt: „Die Grundlage der Willensmacht ist bei einem so Beschaffenen die Gruppe der Gefühle ... bis ... die Gruppe des Bewusstseins.“ Und in der Abhidhamma-Exposition heißt es: „Die Grundlage der Willensmacht ist bei einem so Beschaffenen Berührung, Gefühl ... bis ... Tatkraft, Unablenkbarkeit.“ Daher ist zu verstehen: Wenn hier von der „verbleibenden Gruppe von Geist und Geistesfaktoren“ gesprochen wird, so wird jeweils einer von den Faktoren Wollen, Konzentration und Gestaltungen der Anstrengung als „Willensmacht“ (iddhi) gesetzt, während das Wort „verbleibende“ (sesa) zusammen mit den jeweils anderen beiden verwendet wird. Denn auf diese Weise sind alle vier mentalen Daseinsgruppen und alle Phänomene wie Berührung usw. mitumfasst. Nach dieser Methode ist die Bedeutung auch bei den verbleibenden Grundlagen zu verstehen. Denn so wie die Konzentration, die man erlangt, indem man das Wollen zum vorherrschenden Faktor macht, als „Konzentration des Wollens“ bezeichnet wird, so wird auch die Konzentration, die man erlangt, indem man Energie, Geist oder Untersuchung zum vorherrschenden Faktor macht, als „Konzentration der Untersuchung“ usw. bezeichnet. So sind bei jeder einzelnen Grundlage der Willensmacht je drei Faktoren – wie Wollen etc., Energie etc., Geist etc., Untersuchung etc. – sowohl „iddhi“ als auch „iddhipāda“, während die verbleibenden assoziierten vier Daseinsgruppen ausschließlich „iddhipāda“ sind. Oder aber, weil diese jeweils drei Faktoren nur zusammen mit den assoziierten vier Daseinsgruppen gelingen und nicht ohne sie, ist zu verstehen, dass in dieser Weise alle vier Daseinsgruppen im Sinne des Gelingens als „iddhi“ und im Sinne des Fundaments als „pāda“ bezeichnet werden.

Vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha pana vīriyanti ca padhānasaṅkhāroti ca ekoyeva. Kasmā dvidhā vuttanti ce? Vīriyassa adhipatibhāvadassanavasenettha paṭhamaṃ vīriyaggahaṇaṃ kataṃ, tasseva catukiccasādhakattadassanatthaṃ padhānasaṅkhāravacanaṃ kataṃ. Evaṃ dvidhā vuttattā eva cetthāpi tayo tayo dhammāti vuttaṃ. Keci pana ‘‘vibhaṅge ‘iddhīti yā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ iddhi samiddhi ijjhanā samijjhanā’ti (vibha. 434) vuttattā iddhi nāma anipphannā, iddhipādo nipphanno’’ti vadanti. Idha pana iddhipi iddhipādopi nipphanno lakkhaṇabbhāhatoti sanniṭṭhānaṃ kataṃ. Iddhi samiddhītiādīhi ijjhanākārena dhammā eva vuttāti veditabbaṃ.
In der Formulierung „ausgestattet mit der Konzentration der Energie und den Gestaltungen der Anstrengung“ (vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ) sind jedoch „Energie“ (vīriya) und „Gestaltung der Anstrengung“ (padhānasaṅkhāra) ein und dieselbe Sache. Wenn man fragt: Warum wurde dies auf zweifache Weise ausgedrückt? So wurde hier zuerst das Wort „Energie“ genannt, um den Zustand der Energie als vorherrschenden Faktor (adhipati) zu zeigen; und um zu zeigen, dass eben diese Energie die vierfache Aufgabe erfüllt, wurde der Begriff „Gestaltungen der Anstrengung“ gewählt. Weil es so auf zweifache Weise ausgedrückt wurde, wurde auch hier gesagt: „jeweils drei Phänomene“. Einige Lehrer jedoch sagen: „Weil im Vibhaṅga gesagt wurde: ‚Erfolg (iddhi) ist der Erfolg, das vollständige Gelingen, das Zustandekommen, das vollständige Gelingen dieser und jener Phänomene‘, so ist das, was ‚iddhi‘ genannt wird, nicht hervorgebracht (anipphanna), während ‚iddhipāda‘ hervorgebracht (nipphanna) ist.“ Hier jedoch wird die Entscheidung getroffen, dass sowohl „iddhi“ als auch „iddhipāda“ hervorgebracht (nipphanna) und von den drei Daseinsmerkmalen geprägt sind. Es ist zu verstehen, dass durch Begriffe wie „iddhi“, „samiddhi“ usw. die Phänomene selbst in ihrer Art und Weise des Gelingens bezeichnet werden.

Bhāvetīti āsevati. Suttantabhājanīye (vibha. 431 ādayo) viya idhāpi iddhipādabhāvanā lokiyā eva. Tasmā iddhividhaṃ tāva sampādetukāmo lokiyaṃ [Pg.306] iddhipādaṃ bhāvento pathavīkasiṇādīsu aṭṭhasu kasiṇesu adhikatavasippattaaṭṭhasamāpattiko kasiṇānulomato kasiṇapaṭilomato kasiṇānulomapaṭilomato jhānānulomato jhānapaṭilomato jhānānulomapaṭilomato jhānukkantikato kasiṇukkantikato jhānakasiṇukkantikato aṅgasaṅkantikato ārammaṇasaṅkantikato aṅgārammaṇasaṅkantikato aṅgavavatthānato ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahi ākārehi cittaṃ paridametvā chandasīsavīriyasīsacittasīsavīmaṃsāsīsavasena punappunaṃ jhānaṃ samāpajjati. Aṅgārammaṇavavatthānampi keci icchanti. Pubbahetusampannena pana kasiṇesu catukkajjhānamatte ciṇṇavasināpi kātuṃ vaṭṭatīti taṃ taṃ iddhipādaṃ samādhiṃ bhāvento ‘‘anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādikaṃ (vibha. 432) catuppakāraṃ vīriyaṃ adhiṭṭhāti, tassa ca hānivuddhiyo ñatvā vīriyasamataṃ adhiṭṭhāti. So evaṃ catūsu iddhipādesu cittaṃ paribhāvetvā iddhividhaṃ sampādeti.
„Er entfaltet“ (bhāveti) bedeutet: er pflegt bzw. übt sich wiederholt darin. Wie in der Suttanta-Exposition ist auch hier die Entfaltung der Grundlagen der Willensmacht rein weltlich (lokiya). Daher tritt jemand, der zunächst die Arten der Willensmacht erlangen möchte, während er die weltliche Grundlage der Willensmacht entfaltet, und der bereits Meisterschaft in den acht Sammlungsstufen bezüglich der acht Kasiṇas (wie Erd-Kasiṇa usw.) erlangt hat, wiederholt in die Jhanas ein, indem er den Geist durch diese vierzehn Weisen zähmt – nämlich: in direkter Reihenfolge der Kasiṇas (kasiṇānuloma), in umgekehrter Reihenfolge der Kasiṇas (kasiṇapaṭiloma), in direkter und umgekehrter Reihenfolge der Kasiṇas (kasiṇānulomapaṭiloma), in direkter Reihenfolge der Jhanas (jhānānuloma), in umgekehrter Reihenfolge der Jhanas (jhānapaṭiloma), in direkter und umgekehrter Reihenfolge der Jhanas (jhānānulomapaṭiloma), durch Überspringen von Jhanas (jhānukkantika), durch Überspringen von Kasiṇas (kasiṇukkantika), durch Überspringen von Jhanas und Kasiṇas (jhānakasiṇukkantika), durch Wechseln der Glieder (aṅgasaṅkantika), durch Wechseln der Objekte (ārammaṇasaṅkantika), durch Wechseln von Gliedern und Objekten (aṅgārammaṇasaṅkantika), durch das Bestimmen der Glieder (aṅgavavatthāna) und durch das Bestimmen der Objekte (ārammaṇavavatthāna) – und zwar unter Führung des Wollens, unter Führung der Energie, unter Führung des Geistes sowie unter Führung der Untersuchung. Einige Lehrer befürworten auch das Bestimmen von Gliedern und Objekten gemeinsam (aṅgārammaṇavavatthāna). Für jemanden jedoch, der mit den entsprechenden vergangenen Bedingungen ausgestattet ist, ist es angemessen, dies zu tun, selbst wenn er nur die Meisterschaft in den vier Jhanas bezüglich der Kasiṇas erworben hat. Während er die mit dieser oder jener Grundlage der Willensmacht verbundene Konzentration entfaltet, bringt er die vierfache Energie auf, beginnend mit: „Zur Nicht-Entstehung unaufgetretener böser, unheilsamer Geisteszustände...“; und indem er deren Abnahme und Zunahme erkennt, stellt er das Gleichgewicht der Energie her. Er entfaltet so den Geist in den vier Grundlagen der Willensmacht und vollbringt die Arten der Willensmacht.

So imesu catūsu iddhipādesūtiādīsu soti so bhāvitacaturiddhipādo bhikkhu. Catūsu iddhipādesu cittaṃ paribhāvetīti punappunaṃ chandādīsu ekekaṃ adhipatiṃ katvā jhānasamāpajjanavasena tesu cittaṃ paribhāveti nāma, chandādivāsanaṃ gāhāpetīti attho. Paridametīti nibbisevanaṃ karoti. Purimaṃ pacchimassa kāraṇavacanaṃ. Paribhāvitañhi cittaṃ paridamitaṃ hotīti. Muduṃ karotīti tathā dantaṃ cittaṃ vasippattaṃ karoti. Vase vattamānañhi cittaṃ ‘‘mudū’’ti vuccati. Kammaniyanti kammakkhamaṃ kammayoggaṃ karoti. Mudu hi cittaṃ kammaniyaṃ hoti sudhantamiva suvaṇṇaṃ, idha pana iddhividhakammakkhamaṃ. Soti so paribhāvitacitto bhikkhu. Kāyampi citte samodahatītiādi iddhikaraṇakāle yathāsukhaṃ cittacārassa ijjhanatthaṃ yogavidhānaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha kāyampi citte samodahatīti attano karajakāyampi pādakajjhānacitte samodahati paveseti āropeti, kāyaṃ cittānugatikaṃ karotīti attho. Evaṃ karaṇaṃ adissamānena kāyena gamanassa upakārāya hoti. Cittampi kāye samodahatīti pādakajjhānacittaṃ attano karajakāye samodahati āropeti[Pg.307], cittampi kāyānugatikaṃ karotīti attho. Evaṃ karaṇaṃ dissamānena kāyena gamanassa upakārāya hoti. Samādahatītipi pāṭho, patiṭṭhāpetīti attho. Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti pādakajjhānacittaṃ gahetvā karajakāye āropeti kāyānugatikaṃ karoti, idaṃ cittaṃ kāye samodahanassa vevacanaṃ. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti karajakāyaṃ gahetvā pādakajjhānacitte āropeti, cittānugatikaṃ karoti, idaṃ kāyaṃ citte samodahanassa vevacanaṃ. Adhiṭṭhātīti ‘‘evaṃ hotū’’ti adhiṭṭhāti. Samodahanassa atthavivaraṇatthaṃ pariṇāmo vutto, pariṇāmassa atthavivaraṇatthaṃ adhiṭṭhānaṃ vuttaṃ. Yasmā samodahatīti mūlapadaṃ, pariṇāmeti adhiṭṭhātīti tassa atthaniddesapadāni, tasmā tesaṃ dvinnaṃyeva padānaṃ vasena pariṇāmetvāti adhiṭṭhahitvāti vuttaṃ, na vuttaṃ samodahitvāti.
In Sätzen wie „Er in diesen vier Grundlagen der übernatürlichen Macht (iddhipāda)“ usw. bezieht sich das Wort „er“ (so) auf jenen Mönch, der die vier Grundlagen der übernatürlichen Macht entfaltet hat. „Er entfaltet den Geist in den vier Grundlagen der übernatürlichen Macht“ bedeutet, dass er den Geist darin entfaltet, indem er wiederholt jeweils eines von Eifer (chanda) etc. als vorherrschenden Faktor bestimmt, und zwar durch das Eintreten in die meditative Vertiefung (jhāna); das bedeutet, er lässt den Geist die Prägung von Eifer etc. annehmen. „Er bändigt ihn völlig“ (paridameti) bedeutet: Er macht ihn frei von schädlichen Einflüssen. Der vorhergehende Begriff [paribhāveti] drückt die Ursache für den nachfolgenden Begriff [paridameti] aus. Denn ein entfalteter Geist ist ein völlig gebändigter Geist; so ist es zu verstehen. „Er macht ihn geschmeidig“ (muduṃ karoti) bedeutet: Er macht den so gezähmten Geist meisterhaft beherrscht. Denn ein Geist, der sich unter der eigenen Kontrolle befindet, wird als „geschmeidig“ bezeichnet. „Arbeitsfähig“ (kammaniya) bedeutet: Er macht ihn tauglich und geeignet für die geistige Arbeit. Denn ein geschmeidiger Geist ist arbeitsfähig, wie gut geläutertes Gold; hier jedoch bedeutet es tauglich für das Wirken von übernatürlichen Kräften. „Er“ bezieht sich auf jenen Mönch mit entfaltetem Geist. Die Passage „Er lenkt auch den Körper in den Geist hinein“ usw. wurde dargelegt, um das Verfahren der Geistesschulung aufzuzeigen, damit sich die Bewegung des Geistes zur Zeit des Wirkens übernatürlicher Kräfte nach Belieben erfolgreich vollzieht. Darin bedeutet „Er lenkt auch den Körper in den Geist hinein“: Er fügt auch seinen eigenen physischen Körper (karajakāya) in den Geist der grundlegenden Vertiefung (pādakajjhāna-citta) ein, versenkt ihn darin, setzt ihn darauf; das bedeutet, er macht den Körper dem Geist folgend. Ein solches Vorgehen dient dem Zweck des Gehens mit unsichtbarem Körper. „Er lenkt auch den Geist in den Körper hinein“ bedeutet: Er lenkt den Geist der grundlegenden Vertiefung in seinen eigenen physischen Körper hinein, setzt es darauf; das bedeutet, er macht auch den Geist dem Körper folgend. Ein solches Vorgehen dient dem Zweck des Gehens mit sichtbarem Körper. Es gibt auch die Lesart „samādahati“ (er konzentriert/richtet aus), was „er stellt fest auf“ (patiṭṭhāpeti) bedeutet. „Er lenkt den Geist gemäß dem Körper“ bedeutet: Er nimmt den Geist der grundlegenden Vertiefung und setzt ihn auf den physischen Körper, macht ihn dem Körper folgend; dies ist ein Synonym für das „Hineinlenken des Geistes in den Körper“. „Er lenkt den Körper gemäß dem Geist“ bedeutet: Er nimmt den physischen Körper und setzt ihn auf den Geist der grundlegenden Vertiefung, macht ihn dem Geist folgend; dies ist ein Synonym für das „Hineinlenken des Körpers in den Geist“. „Er bestimmt“ (adhiṭṭhāti) bedeutet: Er bestimmt im Sinne von „So soll es sein!“. Um die Bedeutung von „Hineinlenken“ (samodahana) zu erklären, wurde der Begriff „Lenkung“ (pariṇāma) verwendet, und um die Bedeutung von „Lenkung“ zu erklären, wurde der Begriff „Bestimmung“ (adhiṭṭhāna) verwendet. Da „samodahati“ das Grundwort ist und „pariṇāmeti“ sowie „adhiṭṭhāti“ dessen Bedeutung darlegende Wörter sind, wurde im Hinblick auf diese beiden Wörter „pariṇāmetvā“ (nachdem er gelenkt hat) und „adhiṭṭhahitvā“ (nachdem er bestimmt hat) gesagt, und nicht „samodahitvā“ (nachdem er hineingelenkt hat).

Sukhasaññañca lahusaññañca kāye okkamitvā viharatīti catutthajjhānena sahajātasukhasaññañca lahusaññañca samāpajjanavasena karajakāye okkamitvā pavesetvā viharati. Tāya saññāya okkantakāyassa panassa karajakāyopi tūlapicu viya lahuko hoti. Soti so katayogavidhāno bhikkhu. Tathābhāvitena cittenāti itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ, hetuatthe vā, tathābhāvitena cittena hetubhūtenāti attho. Parisuddhenāti upekkhāsatipārisuddhibhāvato parisuddhena. Parisuddhattāyeva pariyodātena, pabhassarenāti attho. Iddhividhañāṇāyāti iddhikoṭṭhāse, iddhivikappe vā ñāṇatthāya. Cittaṃ abhinīharatīti so bhikkhu vuttappakāravasena tasmiṃ citte abhiññāpādake jāte iddhividhañāṇādhigamatthāya parikammacittaṃ abhinīharati, kasiṇārammaṇato apanetvā iddhividhābhimukhaṃ peseti. Abhininnāmetīti adhigantabbaiddhipoṇaṃ iddhipabbhāraṃ karoti. Soti so evaṃ katacittābhinīhāro bhikkhu. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakārakaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ, iddhivikappaṃ vā. Paccanubhotīti paccanubhavati, phasseti sacchikaroti pāpuṇātīti attho.
„Er verweilt, nachdem er die Wahrnehmung von Glück und Leichtigkeit in den Körper hat einsinken lassen“ bedeutet: Durch das Eintreten in die vierte meditative Vertiefung lässt er die mit dieser Vertiefung zusammenstehende Wahrnehmung von Glück und die Wahrnehmung von Leichtigkeit in seinen physischen Körper einsinken und eindringen, und verweilt so. Für denjenigen jedoch, dessen Körper von dieser Wahrnehmung durchdrungen ist, wird selbst der physische Körper so leicht wie ein Baumwollflocken. „Er“ bezieht sich auf jenen Mönch, der die Vorbereitungen der Schulung vollzogen hat. „Mit dem so entfalteten Geist“ (tathābhāvitena cittena): Das Instrumentalis steht im Sinne einer Eigenschaftsbezeichnung (ittham-bhūta-lakkhaṇa) oder im Sinne des Grundes (hetu); es bedeutet demnach: „aufgrund des so entfalteten Geistes als Ursache“. „Mit dem geläuterten“ (parisuddhena) bedeutet: geläutert aufgrund des Zustands der durch Gleichmut gereinigten Achtsamkeit (upekkhā-sati-pārisuddhi). „Mit dem makellosen“ (pariyodātena) bedeutet: eben wegen seiner Geläutertheit strahlend (pabhassara). „Für das Wissen um die Arten übernatürlicher Macht“ (iddhividha-ñāṇāya) bedeutet: zum Zweck des Wissens bezüglich der Klassen übernatürlicher Macht oder der verschiedenen Manifestationen übernatürlicher Macht. „Er lenkt den Geist hin“ bedeutet: Wenn jener Geist, der als Grundlage für das höhere Wissen dient, auf die beschriebene Weise entstanden ist, lenkt jener Mönch das vorbereitende Bewusstsein (parikamma-citta) hin, um das Wissen um die verschiedenen übernatürlichen Mächte zu erlangen; er wendet es vom Kasina-Objekt ab und richtet es direkt auf die übernatürlichen Mächte aus. „Er neigt ihn hin“ (abhininnāmeti) bedeutet: Er macht ihn hinneigend und hingerichtet auf die zu erlangende übernatürliche Macht. „Er“ bezieht sich auf jenen Mönch, der die Ausrichtung des Geistes auf diese Weise vollzogen hat. „Auf vielfache Weise“ (anekavihitaṃ) bedeutet: von mancherlei Art, in verschiedenen Ausprägungen. „Die Arten übernatürlicher Macht“ (iddhividhaṃ) bedeutet: die Kategorien übernatürlicher Macht oder die vielfältigen Manifestationen übernatürlicher Macht. „Er erfährt“ (paccanubhoti) bedeutet: Er erlebt es direkt, berührt es mit dem geistigen Körper, verwirklicht es und erlangt es.

102. Idānissa anekavihitabhāvaṃ dassento ekopi hutvātiādimāha. Tattha ekopi hutvāti iddhikaraṇato pubbe pakatiyā ekopi hutvā. Bahudhā hotīti bahunnaṃ santike caṅkamitukāmo vā, sajjhāyaṃ [Pg.308] vā kattukāmo, pañhaṃ vā pucchitukāmo hutvā satampi sahassampi hoti. Kathaṃ panāyamevaṃ hoti? Iddhiyā bhūmipādapadamūlabhūte dhamme sampādetvā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati, ‘‘sataṃ homi sataṃ homī’’ti parikammaṃ katvā puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānacittena saheva sataṃ hoti. Sahassādīsupi eseva nayo. Sace evaṃ na ijjhati, puna parikammaṃ katvā dutiyampi samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Saṃyuttaṭṭhakathāyañhi ‘‘ekavāraṃ dvevāraṃ samāpajjituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tattha pādakajjhānacittaṃ nimittārammaṇaṃ, parikammacittāni satārammaṇāni vā sahassārammaṇāni vā. Tāni ca kho vaṇṇavaseneva, no paṇṇattivasena. Adhiṭṭhānacittampi tatheva satārammaṇaṃ vā sahassārammaṇaṃ vā, taṃ paṭhamappanācittamiva gotrabhuanantaraṃ ekameva uppajjati rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. Tattha ye te bahū nimmitā, te aniyametvā nimmitattā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu vā bhāsitatuṇhībhāvādīsu vā yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃtadeva karonti. Sace pana nānāvaṇṇe kātukāmo hoti, keci paṭhamavaye keci majjhimavaye keci pacchimavaye, tathā dīghakese upaḍḍhamuṇḍamuṇḍe missakakese upaḍḍharattacīvare paṇḍukacīvare padabhāṇadhammakathāsarabhaññapañhapucchanapañhavissajjanarajanapacanacīvarasibbanadhovanādīni karonte, aparepi vā nānappakārake kātukāmo hoti, tena pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ettakā bhikkhū paṭhamavayā hontū’’tiādinā nayena parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃ icchitappakārāyeva hontīti. Esa nayo ‘‘bahudhāpi hutvā eko hotī’’tiādīsu. Ayaṃ pana viseso – iminā hi bhikkhunā evaṃ bahubhāvaṃ nimminitvā puna ‘‘ekova hutvā caṅkamissāmi, sajjhāyaṃ karissāmi, pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā vā ‘‘ayaṃ vihāro appabhikkhuko, sace keci āgamissanti, kuto ime ettakā ekasadisā bhikkhū addhā therassa esānubhāvoti maṃ jānissantī’’ti appicchatāya vā antarāva ‘‘eko homī’’ti icchantena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti adhiṭṭhātabbaṃ[Pg.309]. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃyeva eko hoti. Evaṃ akaronto pana yathāparicchinnakālavasena sayameva eko hoti.
102. Um nun die Vielfalt derselben zu zeigen, sagte er: „Obwohl er einer ist, wird er [vielfach]“ usw. Dabei bedeutet „obwohl er einer ist“: vor dem Bewirken der Wunderkraft ist er von Natur aus einer. „Er wird vielfach“ bedeutet: In dem Wunsch, in der Gegenwart vieler auf und ab zu gehen, oder eine Rezitation vorzunehmen, oder eine Frage zu stellen, wird er zu hundert oder tausend. Wie aber wird er so? Nachdem er jene Geisteszustände vollendet hat, welche die Grundlagen, die Stufen, die Glieder und die Wurzeln der Wunderkraft bilden, und in die als Basis für die höhere Geisteskraft dienende Vertiefung eingetreten ist, daraus aufgestanden ist, führt er – falls er hundert wünscht – die vorbereitende Übung mit den Worten „Ich will hundert sein, ich will hundert sein“ durch, tritt wiederum in die vorbereitende Vertiefung ein, steht daraus auf und entschließt sich. Zusammen mit dem Entschluss-Bewusstsein wird er zu hundert. Ebenso verhält es sich bei tausend und so weiter. Wenn es auf diese Weise nicht gelingt, muss er die Vorbereitung erneut durchführen, ein zweites Mal in die Vertiefung eintreten, daraus aufstehen und den Entschluss fassen. Im Kommentar zum Saṃyutta-Nikāya heißt es nämlich: „Es ist angemessen, ein- oder zweimal in die Vertiefung einzutreten.“ Dabei hat das Bewusstsein der vorbereitenden Vertiefung das geistige Bild als Objekt, während die vorbereitenden Bewusstseinsmomente die hundert oder tausend zum Objekt haben. Und zwar geschieht dies nur aufgrund der Erscheinung, nicht aufgrund eines Begriffs. Auch das Entschluss-Bewusstsein hat in gleicher Weise die hundert oder tausend zum Objekt; dieses steigt, wie das erste Absorptionsbewusstsein, unmittelbar nach dem Stammungswechsel nur ein einziges Mal auf und gehört zur vierten feinkörperlichen Vertiefung. Die vielen dort erschaffenen Gestalten sind, weil sie ohne nähere Bestimmung erschaffen wurden, dem Besitzer der Wunderkraft völlig gleich. Beim Stehen, Sitzen usw., oder beim Sprechen, Schweigen usw., was immer der Besitzer der Wunderkraft tut, genau das Gleiche tun auch sie. Wenn er sie jedoch von verschiedener Erscheinung machen will – einige im jugendlichen Alter, einige im mittleren Alter, einige im fortgeschrittenen Alter; ebenso mit langem Haar, halb kahlgeschoren, ganz kahlgeschoren, mit gemischtem Haar, mit halbroter Robe oder mit blasser Robe, oder während sie Tätigkeiten ausführen wie das Rezitieren von Texten, das Halten von Lehrreden, das melodische Rezitieren, das Stellen von Fragen, das Beantworten von Fragen, das Kochen der Färbesubstanz, das Färben, Nähen und Waschen von Roben usw.; oder wenn er andere von verschiedenartiger Natur erschaffen will –, dann muss er, nachdem er aus der vorbereitenden Vertiefung aufgestanden ist, die vorbereitende Übung in dieser Weise durchführen: „So viele Mönche sollen im jugendlichen Alter sein“ usw., wiederum in die Vertiefung eintreten, daraus aufstehen und den Entschluss fassen. Zusammen mit dem Entschluss-Bewusstsein entstehen sie genau in der gewünschten Weise. Diese Methode gilt auch für Sätze wie „obwohl er vielfach war, wird er wieder einer“ usw. Dies ist jedoch der Unterschied: Wenn dieser Mönch so eine Vielheit erschaffen hat und dann denkt: „Als einer allein will ich auf und ab gehen, rezitieren oder eine Frage stellen“, oder wenn er aus Wunschlosigkeit denkt: „Dieses Kloster hat wenige Mönche; wenn nun Besucher-Mönche kommen, woher kommen so viele völlig gleiche Mönche? Gewiss ist dies die Macht des Thera, so werden sie mich erkennen“, oder wenn er mitten im Verlauf wünscht: „Ich will einer sein“, so tritt er in die vorbereitende Vertiefung ein, steht daraus auf, macht die Vorbereitung mit den Worten: „Ich will einer sein“, tritt wiederum ein, steht auf und fasst den Entschluss: „Ich will einer sein.“ Zusammen mit dem Entschluss-Bewusstsein wird er zu einem Einzigen. Wenn er dies jedoch nicht tut, wird er nach Ablauf der festgelegten Zeit von selbst wieder zu einem Einzigen.

Āvibhāvanti pākaṭabhāvaṃ karotīti attho. Tirobhāvanti paṭicchannabhāvaṃ karotīti attho. Āvibhāvaṃ paccanubhoti, tirobhāvaṃ paccanubhotīti purimena vā sambandho. Tatrāyaṃ iddhimā āvibhāvaṃ kattukāmo andhakāraṃ vā ālokaṃ karoti, paṭicchannaṃ vā vivaṭaṃ karoti, anāpāthaṃ vā āpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā paṭicchannopi dūre ṭhitopi vā dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kattukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘idaṃ andhakāraṃ ālokajātaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ paṭicchannaṃ vivaṭaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ anāpāthaṃ āpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānā yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare dūre ṭhitāpi passanti, sayampi passitukāmo passati. Tirobhāvaṃ kattukāmo pana ālokaṃ vā andhakāraṃ karoti, appaṭicchannaṃ vā paṭicchannaṃ, āpāthaṃ vā anāpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā appaṭicchannopi samīpe ṭhitopi vā na dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kattukāmo pādakajjhānā vuṭṭhahitvā ‘‘idaṃ ālokaṭṭhānaṃ andhakāraṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ appaṭicchannaṃ paṭicchannaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ āpāthaṃ anāpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānā yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare samīpe ṭhitāpi na passanti, sayampi apassitukāmo na passati. Apica sabbampi pākaṭapāṭihāriyaṃ āvibhāvo nāma, apākaṭapāṭihāriyaṃ tirobhāvo nāma. Tattha pākaṭapāṭihāriye iddhipi paññāyati iddhimāpi. Taṃ yamakapāṭihāriyena dīpetabbaṃ. Apākaṭapāṭihāriye iddhiyeva paññāyati, na iddhimā. Taṃ mahakasuttena (saṃ. ni. 4.346) ca brahmanimantanikasuttena (ma. ni. 1.501 ādayo) ca dīpetabbaṃ.
„Sichtbarwerden“ (āvibhāva) bedeutet: er macht etwas offenbar – so ist der Sinn. „Unsichtbarwerden“ (tirobhāva) bedeutet: er macht etwas verborgen – so ist der Sinn. „Er erfährt Sichtbarwerden, er erfährt Unsichtbarwerden“ – dies ist mit dem Vorhergehenden verbunden. Dabei macht dieser Besitzer der Wunderkraft, wenn er Sichtbarwerden bewirken will, Dunkelheit zu Licht, oder er macht das Verborgene offenbar, oder er macht das außerhalb des Wahrnehmungsbereichs Befindliche wahrnehmbar. Wie? Wenn er sich selbst oder einen anderen so machen will, dass er – obwohl er verborgen ist oder in der Ferne steht – gesehen wird, steht er aus der vorbereitenden Vertiefung auf, erwägt: „Diese Dunkelheit soll zu Licht werden!“, oder „Dieses Verborgene soll offenbart werden!“, oder „Dieses außerhalb des Wahrnehmungsbereichs Befindliche soll wahrnehmbar werden!“, führt die Vorbereitung durch und fasst den Entschluss in der bereits beschriebenen Weise. Zusammen mit dem Entschluss geschieht es genau so, wie beschlossen wurde. Andere, selbst wenn sie in der Ferne stehen, sehen ihn, und auch er selbst, wenn er sehen will, sieht sie. Wenn er jedoch Unsichtbarwerden bewirken will, macht er Licht zu Dunkelheit, das Unverborgene zu Verborgenem, das Wahrnehmbare zu etwas außerhalb des Wahrnehmungsbereichs Befindlichem. Wie? Wenn er sich selbst oder einen anderen so machen will, dass er – obwohl unverborgen oder nahe stehend – nicht gesehen wird, steht er aus der vorbereitenden Vertiefung auf, erwägt: „Diese lichte Stätte soll zu Dunkelheit werden!“, oder „Dieses Unverborgene soll verborgen werden!“, oder „Dieses in Reichweite Befindliche soll außerhalb des Wahrnehmungsbereichs liegen!“, führt die Vorbereitung durch und fasst den Entschluss in der bereits beschriebenen Weise. Zusammen mit dem Entschluss geschieht es genau so, wie beschlossen wurde. Andere, selbst wenn sie nahe stehen, sehen ihn nicht, und auch er selbst, wenn er nicht sehen will, sieht sie nicht. Überdies ist jedes offenkundige Wunder als „Sichtbarwerden“ zu bezeichnen, während jedes verborgene Wunder als „Unsichtbarwerden“ bezeichnet wird. Dabei wird bei einem offenkundigen Wunder sowohl die Wunderkraft als auch der Besitzer der Wunderkraft wahrgenommen; dies ist durch das Doppelwunder (yamakapāṭihāriya) zu veranschaulichen. Bei einem verborgenen Wunder wird nur die Wunderkraft wahrgenommen, nicht aber der Besitzer der Wunderkraft; dies ist durch das Mahaka-Sutta und das Brahmanimantanika-Sutta zu veranschaulichen.

Tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ, kuṭṭassa parabhāganti vuttaṃ hoti. Esa nayo tiropākāratiropabbatesu. Kuṭṭoti ca gehabhitti. Pākāroti gehavihāragāmādīnaṃ parikkhepapākāro. Pabbatoti paṃsupabbato vā pāsāṇapabbato vā. Asajjamānoti alaggamāno. Seyyathāpi ākāseti [Pg.310] ākāse viya. Evaṃ gantukāmena pana ākāsakasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya kuṭṭaṃ vā pākāraṃ vā pabbataṃ vā āvajjitvā kataparikammena ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhātabbo, ākāsova hoti. Adho otaritukāmassa, uddhaṃ vā ārohitukāmassa susiro hoti, vinivijjhitvā gantukāmassa chiddo. So tattha asajjamāno gacchati. Sace panassa bhikkhuno adhiṭṭhahitvā gacchantassa antarā pabbato vā rukkho vā uṭṭheti, kiṃ puna samāpajjitvā adhiṭṭhātabbanti? Doso natthi. Puna samāpajjitvā adhiṭṭhānañhi upajjhāyassa santike nissayaggahaṇasadisaṃ hoti. Iminā pana bhikkhunā ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhitattā ākāso hotiyeva. Purimādhiṭṭhānabaleneva cassa antarā añño pabbato vā rukkho vā utumayo uṭṭhahissatīti aṭṭhānametaṃ. Aññena iddhimatā nimmite pana paṭhamaṃ nimmānaṃ balavaṃ hoti. Itarena tassa uddhaṃ vā adho vā gantabbaṃ.
„Tirokuṭṭaṃ“ bedeutet jenseits der Wand, auf der anderen Seite der Wand. Ebenso verhält es sich mit „tiropākāra“ (durch eine Umwallung hindurch) und „tiropabbata“ (durch einen Berg hindurch). „Kuṭṭa“ bezeichnet eine Hauswand. „Pākāra“ ist die Umfassungsmauer von Häusern, Klöstern, Dörfern usw. „Pabbata“ ist entweder ein Erdhügel oder ein Felsberg. „Asajjamāno“ bedeutet ohne hängen zu bleiben (ungehindert). „Seyyathāpi ākāse“ heißt wie im freien Raum. Wer nun so gehen will, der tritt in das Raum-Kasiṇa (ākāsakasiṇa) ein, erhebt sich daraus, richtet seine Aufmerksamkeit auf die Wand, die Mauer oder den Berg, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich: „Es werde Raum!“, woraufhin reiner Raum entsteht. Für einen, der nach unten hinabsteigen oder nach oben hinaufsteigen will, entsteht eine Höhlung; für einen, der hindurchgehen will, eine Öffnung. Er geht dort ungehindert hindurch. Wenn sich aber auf dem Weg dieses Bhikkhus, während er nach seinem Entschluss voranschreitet, ein Berg oder ein Baum erhebt, muss er dann erneut in die Vertiefung eintreten und sich entschließen? Daran ist nichts auszusetzen. Denn das erneute Eintreten und Entschließen gleicht der Zufluchtnahme bei einem Lehrer (Upajjhāya). Da dieser Bhikkhu jedoch bereits entschlossen hat „Es werde Raum!“, bleibt es gewiss freier Raum. Allein durch die Kraft seines früheren Entschlusses ist es unmöglich, dass auf seinem Weg ein anderer, witterungsbedingter Berg oder Baum entstehen könnte. Wenn jedoch etwas von einem anderen Mächtigen (Iddhi-Besitzenden) erschaffen wurde, ist die erste Schöpfung wirkmächtiger. Der andere muss dann entweder darüber hinweg oder darunter hindurchgehen.

Pathaviyāpi ummujjanimujjanti ettha ummujjanti uṭṭhānaṃ, nimujjanti saṃsīdanaṃ, ummujjañca nimujjañca ummujjanimujjaṃ. Evaṃ kattukāmena pana āpokasiṇaṃ samāpajjitvā uṭṭhāya ‘‘ettake ṭhāne pathavī udakaṃ hotū’’ti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā yathāparicchinne ṭhāne pathavī udakameva hoti. So tattha ummujjanimujjaṃ karoti seyyathāpi udake. Na kevalañca ummujjanimujjameva, nhānapānamukhadhovanabhaṇḍakadhovanādīsu yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca udakameva karoti, sappitelamadhuphāṇitādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ ‘‘idañcidañca ettakaṃ hotū’’ti āvajjitvā parikammaṃ katvā adhiṭṭhahantassa yathādhiṭṭhitameva hoti. Uddharitvā bhājanagataṃ karontassa sappi sappiyeva hoti, telādīni telādīniyeva, udakaṃ udakameva. So tattha temitukāmova temeti, na temitukāmo na temeti. Tasseva ca sā pathavī udakaṃ hoti, sesajanassa pathavīyeva. Tattha manussā pattikāpi gacchanti, yānādīhipi gacchanti, kasikammādīnipi karontiyeva. Sace panāyaṃ ‘‘tesampi udakaṃ hotū’’ti icchati, hotiyeva. Paricchinnakālaṃ pana atikkamitvā yaṃ pakatiyā ghaṭataḷākādīsu udakaṃ, taṃ ṭhapetvā avasesaṃ paricchinnaṭṭhānaṃ pathavīyeva hoti.
Zum Ausdruck „Pathaviyāpi ummujjanimujjaṃ“ (auch auf der Erde auf- und untertauchen): „Ummujjati“ bedeutet das Emporkommen (Auftauchen), „nimujjati“ bedeutet das Einsinken (Untertauchen); Auftauchen und Untertauchen zusammen nennt man „ummujjanimujjaṃ“. Wer dies tun will, tritt in das Wasser-Kasiṇa (āpokasiṇa) ein, erhebt sich daraus, grenzt den Bereich mit den Worten „An diesem Ort werde die Erde zu Wasser“ ein, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich in der zuvor beschriebenen Weise. Mit dem Entschluss wird die Erde an dem eingegrenzten Ort zu echtem Wasser. Er taucht dort auf und unter wie in natürlichem Wasser. Und er taucht nicht nur auf und unter, sondern tut alles, was er wünscht, wie Baden, Trinken, das Gesicht Waschen, Kleider Waschen und so weiter. Und er erschafft nicht nur Wasser; auch wenn er Ghee, Öl, Honig, Sirup usw. wünscht, richtet er seine Aufmerksamkeit darauf: „Dies und das werde in diesem Ausmaß“, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich, woraufhin es genau so wird, wie er es bestimmt hat. Wenn er es herausnimmt und in ein Gefäß füllt, bleibt Ghee reines Ghee, Öl bleibt Öl, Wasser bleibt Wasser. Er wird dort nur nass, wenn er nass werden will; wenn er nicht nass werden will, wird er nicht nass. Nur für diesen Bhikkhu wird jene Erde zu Wasser, für alle anderen Menschen bleibt es feste Erde. Dort gehen die Menschen zu Fuß, fahren mit Wagen usw., und sie verrichten ihre Feldarbeit wie gewohnt. Wenn dieser Bhikkhu jedoch wünscht: „Auch für sie werde es zu Wasser“, dann wird es so. Nach Ablauf der bestimmten Zeit wird der gesamte eingegrenzte Bereich – abgesehen von dem Wasser, das sich von Natur aus in Töpfen, Teichen usw. befindet – wieder zu fester Erde.

Udakepi abhijjamāne gacchatīti ettha yaṃ udakaṃ akkamitvā saṃsīdati, taṃ bhijjamānanti vuccati, viparītaṃ abhijjamānaṃ. Evaṃ gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ [Pg.311] samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘ettake ṭhāne udakaṃ pathavī hotū’’ti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā yathāparicchinnaṭṭhāne udakaṃ pathavīyeva hoti. So tattha gacchati seyyathāpi pathaviyaṃ. Na kevalañca gacchati, yaṃ yaṃ iriyāpathaṃ icchati, taṃ taṃ kappeti. Na kevalañca pathavimeva karoti, maṇisuvaṇṇapabbatarukkhādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ vuttanayeneva āvajjitvā adhiṭṭhāti, yathādhiṭṭhitameva hoti. Tasseva ca taṃ udakaṃ pathavī hoti, sesajanassa udakameva. Macchakacchapā ca udakakākādayo ca yathāruci vicaranti. Sace panāyaṃ aññesampi manussānaṃ taṃ pathaviṃ kātuṃ icchati, karotiyeva. Yathāparicchinnakālātikkamena pana udakameva hoti.
Zum Ausdruck „Udakepi abhijjamāne gacchati“ (Er geht auch auf Wasser, ohne dass es bricht): Wasser, das einsinkt, wenn man darauf tritt, nennt man „brechendes“ (nachgebendes) Wasser; das Gegenteil davon ist „nicht-brechendes“ (tragfähiges) Wasser. Wer nun so gehen will, tritt in das Erd-Kasiṇa (pathavīkasiṇa) ein, erhebt sich daraus, grenzt den Bereich mit den Worten „An diesem Ort werde das Wasser zu Erde“ ein, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich in der zuvor beschriebenen Weise. Mit dem Entschluss wird das Wasser an dem eingegrenzten Ort zu fester Erde. Er geht dort wie auf normaler Erde. Und er geht nicht nur, sondern nimmt jede Körperhaltung ein, die er wünscht. Und er erschafft nicht nur feste Erde; auch wenn er Juwelen, Gold, Berge, Bäume usw. wünscht, lenkt er seine Aufmerksamkeit darauf und entschließt sich in der beschriebenen Weise, woraufhin es genau so wird, wie er es bestimmt hat. Nur für diesen Bhikkhu wird jenes Wasser zu fester Erde, für alle anderen bleibt es Wasser. Fische, Schildkröten, Wasserkrähen usw. bewegen sich darin ganz nach Belieben. Wenn dieser Bhikkhu jedoch wünscht, das Wasser auch für andere Menschen zu Erde zu machen, dann tut er das. Nach Ablauf der bestimmten Zeit wird es wieder zu gewöhnlichem Wasser.

Ākāsepi pallaṅkena kamatīti antalikkhe samantato ūrubaddhāsanena gacchati. Pakkhī sakuṇoti pakkhehi yutto sakuṇo, na aparipuṇṇapakkho lūnapakkho vā. Tādiso hi ākāse gantuṃ na sakkoti. Evamākāse gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace nisinno gantumicchati, pallaṅkappamāṇaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace nipanno gantukāmo hoti, mañcappamāṇaṃ, sace padasā gantukāmo hoti, maggappamāṇanti evaṃ yathānurūpaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā vuttanayeneva ‘‘pathavī hotū’’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā pathavīyeva hoti. Ākāse gantukāmena ca bhikkhunā dibbacakkhulābhināpi bhavitabbaṃ. Kasmā? Yasmā antarā utusamuṭṭhānā vā pabbatarukkhādayo honti, nāgasupaṇṇādayo vā usūyantā māpenti, tesaṃ dassanatthaṃ. Te pana disvā kiṃ kātabbanti? Pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘ākāso hotū’’ti parikammaṃ katvā adhiṭṭhātabbaṃ. Apica okāse orohaṇatthampi iminā dibbacakkhulābhinā bhavitabbaṃ. Ayañhi sace anokāse nhānatitthe vā gāmadvāre vā orohati, mahājanassa pākaṭo hoti, tasmā dibbacakkhunā passitvā anokāsaṃ vajjetvā okāse otaratīti.
Zum Ausdruck „Ākāsepi pallaṅkena kamati“ (Er wandert auch im Raum im Meditationssitz): Er bewegt sich im Luftraum mit gekreuzten Beinen (im Lotussitz) umher. Unter einem „geflügelten Vogel“ versteht man einen Vogel mit voll ausgebildeten Flügeln, nicht einen mit unvollständigen oder gestutzten Flügeln. Denn ein solcher Vogel kann nicht im Raum fliegen. Wer nun so im Raum reisen will, tritt in das Erd-Kasiṇa ein, erhebt sich daraus, und wenn er sitzend fliegen will, grenzt er einen Bereich in der Größe eines Meditationssitzes ein, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich in der zuvor beschriebenen Weise. Wenn er liegend reisen will, in der Größe eines Bettes; wenn er zu Fuß gehen will, in der Ausdehnung eines Weges. So grenzt er das Gebiet dem Bedarf entsprechend ein und entschließt sich in der beschriebenen Weise: „Es werde feste Erde!“. Mit dem Entschluss wird es zu fester Erde. Ein Bhikkhu, der im Raum reisen will, sollte auch das Himmlische Auge (dibbacakkhu) erlangt haben. Warum? Weil sich unterwegs durch Witterungseinflüsse entstandene Berge, Bäume usw. befinden können, oder eifersüchtige Nāgas, Supaṇṇas usw. solche erschaffen; um diese zu sehen. Was aber ist zu tun, wenn er sie sieht? Er tritt in die Basis-Vertiefung (pādakajjhāna) ein, erhebt sich daraus, führt die Vorbereitung durch mit den Worten „Es werde freier Raum!“ und entschließt sich. Zudem sollte er das Himmlische Auge besitzen, um an einem geeigneten Ort herabzusteigen. Denn wenn er an einem ungeeigneten Ort, wie einer Badestelle oder einem Dorftor herabsteigt, wird er für die breite Masse der Menschen sichtbar. Deshalb schaut er mit dem Himmlischen Auge aus, meidet ungeeignete Orte und steigt an einem geeigneten Ort herab.

Imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāveti ettha candimasūriyānaṃ dvācattālīsayojanasahassoparicaraṇena mahiddhikatā, tīsu dīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇena mahānubhāvatā veditabbā, evaṃ uparicaraṇaālokapharaṇehi vā mahiddhike, teneva mahiddhikattena mahānubhāve[Pg.312]. Parāmasatīti pariggaṇhāti, ekadese vā phusati. Parimajjatīti samantato ādāsatalaṃ viya parimajjati. Ayaṃ panassa iddhi abhiññāpādakajjhānavaseneva ijjhati, natthettha kasiṇasamāpattiniyamo. Svāyaṃ yadi icchati gantvā parāmasituṃ, gantvā parāmasati. Sace pana idheva nisinnako vā nipannako vā parāmasitukāmo hoti, ‘‘hatthapāse hotū’’ti adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānabalena vaṇṭā muttatālaphalaṃ viya āgantvā hatthapāse ṭhite vā parāmasati, hatthaṃ vā vaḍḍhetvā parāmasati. Hatthaṃ vaḍḍhentassa pana kiṃ upādinnakaṃ vaḍḍhati anupādinnakaṃ vāti? Upādinnakaṃ nissāya anupādinnakaṃ vaḍḍhati. Yo evaṃ katvā na kevalaṃ candimasūriye parāmasati, sace icchati, pādakathalikaṃ katvā pāde ṭhapeti, pīṭhaṃ katvā nisīdati, mañcaṃ katvā nipajjati, apassenaphalakaṃ katvā apassayati. Yathā eko, evaṃ aparopi. Anekesupi hi bhikkhusatasahassesu evaṃ karontesu tesañca ekamekassa tatheva ijjhati. Candimasūriyānañca gamanampi ālokakaraṇampi tatheva hoti. Yathā hi pātisahassesu udakapūresu sabbapātīsu candamaṇḍalāni dissanti, pākatikameva candassa gamanaṃ ālokakaraṇañca hoti, tathūpamametaṃ pāṭihāriyaṃ. Yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetīti brahmalokaṃ paricchedaṃ katvā etthantare anekavidhaṃ abhiññaṃ karonto attano kāyena vasaṃ issariyaṃ vatteti. Vitthāro panettha iddhikathāyaṃ āvibhavissatīti.
Bei den Worten „selbst diese Sonne und diesen Mond, die so mächtig, so einflussreich sind“ ist Folgendes zu verstehen: Ihre große Macht (mahiddhikatā) zeigt sich darin, dass sie sich in einer Höhe von zweiundvierzigtausend Yojanas bewegen, und ihr großer Einfluss (mahānubhāvatā) zeigt sich darin, dass sie auf drei Kontinenten im selben Augenblick Licht spenden. Oder aber: Sie sind mächtig durch diese Bewegung in der Höhe und das Verbreiten des Lichts, und eben aufgrund dieser großen Macht sind sie so einflussreich. „Er berührt“ bedeutet, er ergreift sie oder berührt sie an einer Stelle. „Er streichelt“ bedeutet, er streicht ringsum darüber wie über eine Spiegeloberfläche. Diese seine magische Kraft gelingt jedoch allein durch die Kraft des Jhana, das die Grundlage für die höhere Geisteskraft (Abhiññā) bildet; hierbei gibt es keine feste Regel bezüglich einer Kasiṇa-Erreichung (kasiṇa-samāpatti). Wenn dieser Mönch dorthin gehen und sie berühren will, so geht er dorthin und berührt sie. Wenn er sie jedoch genau hier, sei es im Sitzen oder im Liegen, berühren möchte, so bestimmt er mittels Willenskraft: „Sie sollen in Reichweite der Hand sein!“ Durch die Kraft seiner Willensbestimmung kommen sie herbei wie eine vom Stiel abgefallene Palmyrafrucht, und wenn sie in Handreichweite stehen, berührt er sie, oder er streckt seine Hand aus und berührt sie. Wenn er aber die Hand ausstreckt, wächst dann das karmisch Ergriffene (upādinnaka) oder das nicht-karmisch Ergriffene (anupādinnaka)? Gestützt auf das karmisch Ergriffene wächst das nicht-karmisch Ergriffene. Wer dies so tut, berührt nicht nur Sonne und Mond; wenn er will, macht er sie zu einer Fußbank und stellt seine Füße darauf, macht sie zu einem Stuhl und setzt sich darauf, macht sie zu einem Bett und legt sich darauf, macht sie zu einer Rückenlehne und lehnt sich dagegen. Wie der eine, so macht es auch ein anderer. Denn selbst wenn viele hunderttausend Mönche dies so tun, gelingt es jedem einzelnen von ihnen auf genau dieselbe Weise. Und auch die Bewegung sowie das Spenden von Licht durch Sonne und Mond geschehen genau wie zuvor. Denn so wie in tausend mit Wasser gefüllten Schalen in all diesen Schalen Mondscheiben erscheinen und der Lauf des Mondes sowie sein Lichtspenden ganz natürlich bleiben, so ist dieses Wunder mit jenem Gleichnis zu vergleichen. „Selbst bis zur Brahma-Welt übt er mit dem Körper Macht aus“ bedeutet, dass er, indem er die Brahma-Welt als Grenze setzt, in diesem Bereich vielfältige höhere Geisteskräfte ausübt und mit seinem eigenen Körper Herrschaft und Macht ausübt. Die ausführliche Erklärung hierzu wird in der Abhandlung über die magischen Kräfte (Iddhikathā) dargelegt werden.

Iddhividhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens über die Arten magischer Kräfte ist abgeschlossen.

51. Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā
51. Erklärung der Darlegung des Wissens von der Reinheit des Gehörelements

103. Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddese dūrepi saddānantiādi dibbasotaṃ uppādetukāmassa ādikammikassa bhikkhuno upāyasandassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha dūrepi saddānaṃ saddanimittanti dūre saddānaṃ antare saddaṃ. Saddoyeva hi nimittakaraṇavasena saddanimittaṃ. ‘‘Dūre’’ti vuttepi pakatisotassa āpāthaṭṭhāneyeva. Oḷārikānanti thūlānaṃ. Sukhumānanti aṇūnaṃ. Saṇhasaṇhānanti saṇhatopi saṇhānaṃ, atisaṇhānanti attho. Etena paramasukhumā saddā vuttā honti. Imaṃ ñāṇaṃ uppādetukāmena ādikammikena jhāyinā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya parikammasamādhicittena [Pg.313] paṭhamataraṃ pakatisotapathe dūre oḷāriko araññe sīhādīnaṃ saddo āvajjitabbo. Vihāre ghaṇḍisaddo bherisaddo saṅkhasaddo sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ sabbathāmena sajjhāyantānaṃ sajjhāyanasaddo pakatikathaṃ kathentānaṃ ‘‘kiṃ, bhante, kiṃ, āvuso’’tiādisaddo sakuṇasaddo vātasaddo padasaddo pakkuthitaudakassa cicciṭāyanasaddo ātape sussamānatālapaṇṇasaddo kunthakipillikādisaddoti evaṃ sabboḷārikato pabhuti yathākkamena sukhumasukhumasaddā āvajjitabbā.
103. In der Darlegung des Wissens von der Reinheit des Gehörelements wird mit den Worten „selbst ferne Töne“ usw. die Methode für den Anfänger-Mönch aufgezeigt, der das himmlische Gehör erzeugen möchte. Darin bedeutet „selbst ferne Töne, das Tonzeichen“: den Ton inmitten ferner Töne. Denn der Ton selbst ist aufgrund seiner Eigenschaft, ein Objekt zu sein, das Tonzeichen. Selbst wenn gesagt wird „in der Ferne“, so ist dies doch nur im Bereich der Reichweite des natürlichen Gehörs gemeint. „Grobe“ bedeutet laute Töne. „Feine“ bedeutet leise Töne. „Sehr feine“ bedeutet noch feiner als das Feine, das heißt, äußerst feine Töne. Hiermit sind die allerfeinsten Töne gemeint. Der meditierende Anfänger, der dieses Wissen erzeugen möchte, sollte zuerst, nachdem er in das als Grundlage für die höhere Geisteskraft dienende Jhana eingetreten und wieder daraus aufgetaucht ist, mit dem Geist des vorbereitenden Samādhi im Bereich des natürlichen Gehörs in der Ferne einen groben Ton aufmerksam betrachten, wie etwa das Brüllen von Löwen usw. im Wald. Oder im Kloster den Klang einer Glocke, einer Trommel, einer Muschel; den Rezitationston von Novizen und jungen Mönchen, die mit aller Kraft rezitieren; oder bei jenen, die ganz gewöhnlich miteinander sprechen, Töne wie „Was, Ehrwürdiger? Was, Freund?“ usw.; oder Vogelgezwitscher, das Rauschen des Windes, Schritte, das Zischen von kochendem Wasser, das Rascheln von im Sonnenschein trocknenden Palmblättern oder die Laute von Käfern, Ameisen usw. So sollte man, angefangen mit dem allergröbsten Ton, der Reihe nach immer feinere und feinere Töne aufmerksam betrachten.

Evaṃ karontena ca puratthimādīsu dasasu disāsu kamena ekekissā disāya saddanimittaṃ vuttanayena manasi kātabbaṃ. Manasi karontena ca ye saddā pakatisotassa suyyanti, tesu pakatisotamodhāya manodvārikena cittena manasi kātabbaṃ. Tassa te saddā pakaticittassāpi pākaṭā honti, parikammasamādhicittassa pana ativiya pākaṭā honti. Tassevaṃ saddanimittaṃ manasikaroto idāni dibbasotadhātu uppajjissatīti tesu saddesu aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiṃ niruddhe cattāri pañca vā javanāni javanti. Yesaṃ purimāni tīṇi cattāri vā parikammopacārānulomagotrabhunāmakāni kāmāvacarāni, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. Tattha yaṃ tena appanācittena saddhiṃ uppannaṃ ñāṇaṃ, ayaṃ dibbasotadhātu. Taṃ thāmagataṃ karontena ‘‘etthantare saddaṃ suṇāmī’’ti ekaṅgulamattaṃ paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ, tato dvaṅgulacaturaṅgulaaṭṭhaṅgulavidatthiratanaantogabbhapamukha- pāsādapariveṇasaṅghārāmagocaragāmajanapadādivasena yāva cakkavāḷaṃ, tato vā bhiyyopi paricchinditvā paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ. Evaṃ adhigatābhiñño esa pādakajjhānārammaṇena phuṭṭhokāsabbhantaragate sadde puna pādakajjhānaṃ asamāpajjitvāpi abhiññāñāṇena suṇātiyeva. Evaṃ suṇanto ca sacepi yāvabrahmalokā saṅkhabheripaṇavādisaddehi ekakolāhalaṃ hoti, pāṭiyekkaṃ vavatthāpetukāmatāya sati ‘‘ayaṃ saṅkhasaddo, ayaṃ bherisaddo’’ti vavatthāpetuṃ sakkotiyeva. Abhiññāñāṇena sute sātthake sadde pacchā kāmāvacaracittena atthaṃ jānāti. Dibbasotaṃ [Pg.314] pakatisotavatoyeva uppajjati, no badhirassa. Pacchā pakatisote vinaṭṭhepi dibbasotaṃ na vinassatīti vadanti.
Wer dies so tut, sollte der Reihe nach in den zehn Himmelsrichtungen, beginnend mit dem Osten, das Tonzeichen in jeder einzelnen Richtung auf die erwähnte Weise im Geist einprägen. Und wer es im Geist einprägt, sollte, indem er das natürliche Gehör bezüglich jener Töne, die dem natürlichen Gehör hörbar sind, beiseite lässt, sie mit dem dem Geisttor zugehörigen Bewusstsein erfassen. Für ihn werden diese Töne selbst dem gewöhnlichen Geist deutlich, aber dem Geist des vorbereitenden Samādhi werden sie ganz besonders deutlich. Während er so das Tonzeichen im Geist einprägt und denkt „nun wird das himmlische Gehörelement entstehen“, entsteht das Geisttor-Adverting-Bewusstsein, indem es einen dieser Töne zum Objekt nimmt. Wenn dieses erloschen ist, laufen vier oder fünf Impulsmomente (javana) ab. Unter diesen sind die ersten drei oder vier sinnensphärische Momente namens Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra), Anpassung (anuloma) und Stammwechsel (gotrabhu). Das vierte oder fünfte ist das Einprägung- oder Ekstasebewusstsein (appanā-citta), welches zum vierten Jhana der feinstofflichen Sphäre gehört. Das Wissen, das dort zusammen mit diesem Appanā-Bewusstsein entsteht, ist das himmlische Gehörelement. Wer dieses zur vollen Stärke bringen möchte, sollte einen Bereich von der Breite eines Fingers abgrenzen und mit dem Gedanken „In diesem Bereich will ich Töne hören“ ausdehnen. Danach sollte er den Bereich abgrenzend Schritt für Schritt erweitern: um zwei Fingerbreiten, vier Fingerbreiten, acht Fingerbreiten, eine Spanne, eine Elle, das Innere eines Zimmers, den Vorplatz eines Palastes, den Hof, das gesamte Kloster, das Almosendorf, das Land usw., bis hin zum gesamten Weltenkreis oder sogar noch darüber hinaus. Wer die höhere Geisteskraft so erlangt hat, hört Töne, die sich innerhalb des durch das Objekt des Basis-Jhanas berührten Raumes befinden, mit dem Wissen der höheren Geisteskraft, selbst ohne erneut in das Basis-Jhana eintreten zu müssen. Und wenn er so hört, ist er, selbst wenn es bis hin zur Brahma-Welt ein einziges Getöse von Muschelhorn-, Trommel- und Paukenschall usw. gibt, bei dem Wunsch nach einer genauen Unterscheidung durchaus in der Lage, dies einzeln zu bestimmen: „Dies ist der Ton der Muschel, dies der Ton der Trommel“. Bei einem sinnvollen Ton, den er mit dem Wissen der höheren Geisteskraft gehört hat, versteht er danach die Bedeutung mit dem sinnensphärischen Geist. Das himmlische Gehör entsteht nur bei jemandem, der ein natürliches Gehör besitzt, nicht bei einem Gehörlosen. Sie sagen jedoch, dass das himmlische Gehör nicht vergeht, selbst wenn das natürliche Gehör danach verloren geht.

So dibbāya sotadhātuyāti ettha dibbasadisattā dibbā. Devānañhi sucaritakammābhinibbattā pittasemharudhirādīhi apalibuddhā upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthā dibbā pasādasotadhātu hoti. Ayañcāpi imassa bhikkhuno vīriyabhāvanābalanibbattā ñāṇasotadhātu tādisāyevāti dibbasadisattā dibbā. Apica dibbavihāravasena paṭiladdhattā, attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbā, savanaṭṭhena nijjīvaṭṭhena ca sotadhātu, sotadhātukiccakaraṇena ca sotadhātu viyātipi sotadhātu. Tāya dibbāya sotadhātuyā. Visuddhāyāti parisuddhāya nirupakkilesāya. Atikkantamānusikāyāti manussūpacāraṃ atikkamitvā saddasavanena mānusikaṃ maṃsasotadhātuṃ atikkantāya vītivattitvā ṭhitāya. Ubho sadde suṇātīti dve sadde suṇāti. Katame dve? Dibbe ca mānuse ca, devānañca manussānañca saddeti vuttaṃ hoti. Etena padesapariyādānaṃ veditabbaṃ. Ye dūre santike cāti ye saddā dūre paracakkavāḷepi, ye ca santike antamaso sadehasannissitapāṇakasaddāpi, te suṇātīti vuttaṃ hoti. Etena nippadesapariyādānaṃ veditabbanti.
„Mit jenem himmlischen Gehörselement“ (so dibbāya sotadhātuyā): Hierbei bedeutet „himmlisch“ (dibbā) „aufgrund der Ähnlichkeit mit dem Himmlischen“. Denn das himmlische, feinsinnige Gehörselement der Götter entsteht durch wohlgetanes Kamma, ist unbeeinträchtigt von Galle, Schleim, Blut usw. und ist aufgrund seiner Freiheit von Trübungen imstande, Objekte selbst aus weiter Ferne zu empfangen. Auch dieses Erkenntnis-Gehörselement dieses Mönchs, das durch die Kraft von Tatkraft und Geistesentfaltung entstanden ist, ist genau von solcher Art; daher wird es wegen der Ähnlichkeit mit dem Himmlischen „himmlisch“ genannt. Zudem wird es auch deshalb „himmlisch“ genannt, weil es durch das himmlische Verweilen (die jhānas) erlangt wurde und weil es selbst auf dem himmlischen Verweilen beruht. Ein „Gehörselement“ (sotadhātu) ist es im Sinne des Hörens und im Sinne des Seelenlosen, und es ist auch wie ein Gehörselement, weil es die Funktion eines Gehörselements ausführt. „Mit jenem himmlischen Gehörselement“ (tāya dibbāya sotadhātuyā). „Mit dem gereinigten“ (visuddhāya) bedeutet: mit dem völlig reinen, von Trübungen freien. „Das die menschliche [Hörfähigkeit] übertrifft“ (atikkantamānusikāya) bedeutet: den Bereich der Menschen überschreitend, das menschliche, fleischliche Gehörselement durch das Hören von Tönen übertreffend, es überstiegen habend verbleibend. „Er hört beide Arten von Tönen“ (ubho sadde suṇāti) bedeutet: er hört zwei Arten von Tönen. Welche zwei? „Die himmlischen und die menschlichen“, das heißt, die Töne von Göttern und Menschen. Dadurch ist das Erfassen nach Bereichen zu verstehen. „Die in der Ferne und in der Nähe sind“ (ye dūre santike ca) bedeutet: jene Töne, die in der Ferne sind, selbst in anderen Weltensystemen, und jene, die in der Nähe sind, bis hin zu den Tönen von Kleinstlebewesen, die im eigenen Körper leben – all diese hört er. Dadurch ist das vollständige Erfassen ohne Ausnahme zu verstehen.

Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung des Abschnitts über das Wissen von der Reinigung des Gehörselements ist abgeschlossen.

52. Cetopariyañāṇaniddesavaṇṇanā
52. Erklärung des Abschnitts über das Wissen der Geistdurchdringung

104. Cetopariyañāṇaniddese so evaṃ pajānātīti idāni vattabbaṃ vidhānaṃ upadisati. Idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitantiādi ādikammikena jhāyinā paṭipajjitabbaṃ vidhānaṃ. Kathaṃ? Etañhi ñāṇaṃ uppādetukāmena jhāyinā paṭhamaṃ tāva dibbacakkhuñāṇaṃ uppādetabbaṃ. Etañhi dibbacakkhuvasena ijjhati, taṃ etassa parikammaṃ. Tasmā tena bhikkhunā ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā parassa hadayarūpaṃ nissāya vattamānassa lohitassa vaṇṇaṃ passitvā passitvā cittaṃ pariyesitabbaṃ. Tañhi lohitaṃ kusalasomanasse vattamāne rattaṃ hoti nigrodhapakkavaṇṇaṃ, akusalasomanasse vattamāne tadeva luḷitaṃ hoti, domanasse vattamāne kāḷakaṃ [Pg.315] hoti jambupakkavaṇṇaṃ luḷitaṃ. Kusalūpekkhāya vattamānāya pasannaṃ hoti tilatelavaṇṇaṃ. Akusalūpekkhāya vattamānāya tadeva luḷitaṃ hoti. Tasmā tena ‘‘idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ, idaṃ rūpaṃ domanassindriyasamuṭṭhitaṃ, idaṃ rūpaṃ upekkhindriyasamuṭṭhita’’nti parassa hadayalohitavaṇṇaṃ passitvā passitvā cittaṃ pariyesantena cetopariyañāṇaṃ thāmagataṃ kātabbaṃ. Evaṃ thāmagate hi tasmiṃ anukkamena sabbampi kāmāvacarādibhedaṃ cittaṃ pajānāti cittā cittameva saṅkamanto vinā hadayarūpadassanena. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –
104. In der Erklärung des Wissens der Geistdurchdringung (cetopariyañāṇa) weist der Satz „Er erkennt so“ (so evaṃ pajānāti) auf die nun darzulegende Methode hin. Der Textbeginn „Dieses Materiale ist durch die Fähigkeit der Freude entstanden“ (idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ) usw. zeigt die Methode auf, die von einem meditierenden Anfänger praktiziert werden sollte. Wie? Wer dieses Wissen erzeugen möchte, muss zuerst das Wissen des himmlischen Auges (dibbacakkhuñāṇa) erzeugen. Denn dieses [Wissen der Geistdurchdringung] gelingt durch die Kraft des himmlischen Auges; jenes dient als dessen Vorbereitung (parikamma). Darum muss jener Mönch das Licht ausdehnen und mit dem himmlischen Auge wieder und wieder die Farbe des Blutes betrachten, welches auf der Grundlage des Herzens-Materiellen (hadayarūpa) eines anderen existiert, und so dessen Geist erforschen. Denn dieses Blut ist, wenn heilsame Freude (kusalasomanasse) vorliegt, rot wie eine reife Banyan-Frucht; wenn unheilsame Freude (akusalasomanasse) vorliegt, ist ebendieses Blut trüb. Wenn Trauer (domanasse) vorliegt, ist es schwärzlich wie eine reife Jambu-Frucht und trüb. Wenn heilsamer Gleichmut (kusalūpekkhā) vorliegt, ist es klar wie Sesamöl. Wenn unheilsamer Gleichmut (akusalūpekkhā) vorliegt, ist eben dieses Blut trüb. Darum muss jener Mönch, indem er wieder und wieder die Farbe des Herzblutes eines anderen betrachtet und dessen Geist erforscht, mit dem Gedanken: „Dieses Materiale ist durch die Fähigkeit der Freude entstanden“, „Dieses Materiale ist durch die Fähigkeit des Schmerzes entstanden“, „Dieses Materiale ist durch die Fähigkeit des Gleichmuts entstanden“, das Wissen der Geistdurchdringung zur vollen Stärke bringen. Denn wenn dieses Wissen derart gefestigt ist, erkennt er allmählich jeden Geist, eingeteilt in den sinnesweltlichen Bereich usw., indem er von Geist zu Geist übergeht, selbst ohne das Betrachten des Herzens-Materiellen. Und dies wurde auch im Kommentar gesagt:

‘‘Āruppe parassa cittaṃ jānitukāmo kassa hadayarūpaṃ passati, kassindriyavikāraṃ oloketīti? Na kassaci. Iddhimato visayo esa, yadidaṃ yattha katthaci cittaṃ āvajjanto soḷasappabhedaṃ cittaṃ jānāti. Akatābhinivesassa pana vasena ayaṃ kathā’’ti (visuddhi. 2.401).
„Wer im formlosen Bereich (āruppe) den Geist eines anderen erkennen möchte, wessen Herzens-Materielles sieht er da, wessen Veränderung der Fähigkeiten betrachtet er? Niemandes. Dies ist der Bereich eines übernatürlich Mächtigen, der, worauf auch immer er seinen Geist richtet, den in sechzehn Arten gegliederten Geist erkennt. Diese Rede [über das Betrachten des Herz-Materiellen] bezieht sich jedoch auf jemanden, der noch keine feste meditative Durchdringung erlangt hat.“ (Visuddhimagga II, 401).

Parasattānanti attānaṃ ṭhapetvā sesasattānaṃ. Parapuggalānanti idampi iminā ekatthameva, veneyyavasena pana desanāvilāsena ca byañjanena nānattaṃ kataṃ. Cetasā ceto paricca pajānātīti attano cittena tesaṃ cittaṃ paricchinditvā sarāgādivasena nānappakārato jānāti. Sarāgaṃ vātiādīsu vā-saddo samuccayattho. Tattha aṭṭhavidhaṃ lobhasahagatacittaṃ sarāgaṃ cittaṃ nāma, avasesaṃ catubhūmakakusalābyākatacittaṃ vītarāgaṃ nāma. Dve domanassacittāni, dve vicikicchāuddhaccacittānīti imāni pana cattāri cittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi vītarāgapadena saṅgaṇhanti. Duvidhaṃ pana domanassasahagataṃ cittaṃ sadosaṃ cittaṃ nāma, sabbampi catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ vītadosaṃ nāma. Sesāni dasa akusalacittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi vītadosapadena saṅgaṇhanti. Samohaṃ vītamohanti ettha pana mohekahetukavasena vicikicchāuddhaccasahagatadvayameva samohaṃ. Mohassa pana sabbākusalesu sambhavato dvādasavidhampi akusalaṃ cittaṃ ‘‘samoha’’nti veditabbaṃ. Avasesaṃ kusalābyākataṃ vītamohaṃ. Thinamiddhānugataṃ pana saṃkhittaṃ, uddhaccānugataṃ vikkhittaṃ. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ mahaggataṃ, avasesaṃ amahaggataṃ. Sabbampi tebhūmakaṃ sauttaraṃ, lokuttaraṃ [Pg.316] anuttaraṃ. Upacārappattaṃ appanāppattañca samāhitaṃ, tadubhayamasampattaṃ asamāhitaṃ. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttippattaṃ vimuttaṃ, pañcavidhampi etaṃ vimuttimappattaṃ avimuttanti veditabbaṃ. Iti cetopariyañāṇalābhī bhikkhu soḷasappabhedampi cittaṃ pajānāti. Puthujjanā pana ariyānaṃ maggaphalacittaṃ na jānanti, ariyāpi ca heṭṭhimā heṭṭhimā uparimānaṃ uparimānaṃ maggaphalacittaṃ na jānanti, uparimā uparimā pana heṭṭhimānaṃ heṭṭhimānaṃ cittaṃ jānantīti.
„Anderer Wesen“ (parasattānaṃ) bedeutet: mit Ausnahme von sich selbst, aller übrigen Wesen. „Anderer Personen“ (parapuggalānaṃ) hat genau dieselbe Bedeutung, doch wurde der Unterschied im Ausdruck entsprechend den zu führenden Personen (veneyya) und zur stilistischen Verschönerung der Darlegung gewählt. „Indem er Geist mit Geist durchdringt, erkennt er“ (cetasā ceto paricca pajānāti) bedeutet: indem er mit seinem eigenen Geist deren Geist abgrenzt, erkennt er ihn auf vielfältige Weise nach Gier usw. In den Ausdrücken wie „mit Gier behaftet“ (sarāgaṃ vā) hat das Wort „oder“ (vā) eine einschließende (zusammenfassende) Bedeutung. Dabei wird der achtfache, von Gier begleitete Geist als „mit Gier behafteter Geist“ bezeichnet, während der verbleibende heilsame und unbestimmte Geist der vier Daseinsebenen als „gierfrei“ bezeichnet wird. Die zwei von Unzufriedenheit begleiteten Geister und die zwei von Zweifel und Unruhe begleiteten Geister – diese vier Geister sind in diesem ersten Zweierpaar (Dyade) nicht inbegriffen. Einige ältere Mönche (Theras) schließen sie jedoch im Begriff „gierfrei“ mit ein. Der zweifache, von Unzufriedenheit begleitete Geist wird als „mit Hass behafteter Geist“ bezeichnet, während der gesamte heilsame und unbestimmte Geist der vier Daseinsebenen „hassfrei“ genannt wird. Die übrigen zehn unheilsamen Geister sind in diesem Zweierpaar nicht inbegriffen. Einige Theras schließen sie jedoch im Begriff „hassfrei“ mit ein. Unter „mit Verblendung behaftet, verblendungsfrei“ (samohaṃ vītamohaṃ) versteht man unter dem Aspekt, dass Verblendung die einzige Wurzel ist, nur das Paar, das von Zweifel und Unruhe begleitet wird, als „mit Verblendung behaftet“. Da Verblendung jedoch in allen unheilsamen Geistern vorkommt, ist der gesamte zwölffache unheilsame Geist als „mit Verblendung behaftet“ zu verstehen. Der verbleibende heilsame und unbestimmte Geist ist „verblendungsfrei“. Der von Starrheit und Trägheit begleitete Geist ist „zusammengezogen“ (saṃkhitta), der von Unruhe begleitete Geist ist „zerstreut“ (vikkhitta). Der zur feinstofflichen und immateriellen Sphäre gehörende Geist ist „erhaben“ (mahaggata), der übrige ist „nicht erhaben“ (amahaggata). Der gesamte Geist der drei Daseinsebenen ist „übertreffbar“ (sauttara), der überweltliche Geist ist „unübertrefflich“ (anuttara). Der die Annäherung oder Vollsammlung erlangte Geist ist „gesammelt“ (samāhita), der keines von beiden erlangt hat, ist „ungesammelt“ (asamāhita). Der Geist, der die Befreiung durch einzelne Glieder, durch Unterdrückung, durch Vernichtung, durch Beruhigung oder durch Entkommen erlangt hat, ist „befreit“ (vimutta); wer diese fünffache Befreiung nicht erlangt hat, ist als „unbefreit“ (avimutta) zu verstehen. So erkennt der Mönch, der das Wissen der Geistdurchdringung erlangt hat, den Geist in all seinen sechzehn Aspekten. Weltlinge jedoch erkennen den Pfad- und Fruchtgeist der Edlen nicht; auch die jeweils niederen Edlen erkennen nicht den Pfad- und Fruchtgeist der jeweils höheren Edlen; die jeweils höheren Edlen jedoch erkennen den Geist der jeweils niederen.

Cetopariyañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung des Abschnitts über das Wissen der Geistdurchdringung ist abgeschlossen.

53. Pubbenivāsānussatiñāṇaniddesavaṇṇanā
53. Erklärung des Abschnitts über das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen

105. Pubbenivāsānussatiñāṇaniddese evaṃ pajānātītiādi catūsu iddhipādesu paribhāvitacittassa pubbenivāsānussatiñāṇaṃ uppādetukāmassa taduppādanavidhānadassanatthaṃ vuttaṃ. Kamato hi paṭiccasamuppādaṃ passitvā viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanāsaṅkhātaṃ paccuppannaṃ phalasaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ purimabhave kammakilesasaṅkhātaṃ hetusaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ purimabhaveyeva phalasaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ tatiyabhave hetusaṅkhepaṃ passati. Evaṃ paṭiccasamuppādadassanena jātiparamparaṃ passati. Evaṃ bahūpakāro pubbenivāsānussatiñāṇassa paṭiccasamuppādamanasikāro. Tattha ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti idaṃ paṭiccasamuppādaniddesassa uddesavacanaṃ. Evaṃ tesaṃ aññataravacaneneva atthe siddhe dvidhā vacanaṃ kasmāti ce? Atthanānattasabbhāvato. Kathaṃ? Imasmiṃ satīti imasmiṃ paccaye vijjamāne. Idaṃ sabbapaccayānaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Idaṃ hotīti idaṃ paccayuppannaṃ bhavati. Idaṃ sabbapaccayuppannānaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Iminā sakalena vacanena ahetukavādo paṭisiddho hoti. Ye hi dhammā paccayasambhavā honti, na paccayābhāvā, te ahetukā nāma na hontīti. Imassuppādāti imassa paccayassa uppādahetu. Idaṃ sabbapaccayānaṃ uppādavantatādīpanavacanaṃ. Idaṃ uppajjatīti idaṃ paccayuppannaṃ uppajjati. Idaṃ sabbapaccayuppannānaṃ tato uppajjamānatādīpanavacanaṃ. Iminā sakalena vacanena sassatāhetukavādo paṭisiddho hoti. Ye hi uppādavanto dhammā, te aniccā. Tasmā satipi sahetukatte aniccahetukā ete dhammā na loke niccasammatapakatipurisādihetukāti vuttaṃ hoti.
105. In der Erklärung des Wissens um die Erinnerung an frühere Daseine wird die Passage, beginnend mit „So versteht er“ usw., dargelegt, um die Methode zur Hervorbringung des Wissens um die Erinnerung an frühere Daseine für jemanden aufzuzeigen, der dieses Wissen hervorbringen möchte und dessen Geist durch die vier Grundlagen der übernatürlichen Macht entfaltet worden ist. Denn wenn man das Entstehen in Abhängigkeit der Reihe nach betrachtet, erblickt man die gegenwärtige Wirkungsgruppe, bestehend aus Bewusstsein, Geist-und-Körper, den sechs Sinnesgrundlagen, Kontakt und Gefühl. Deren Bedingung erblickt man im vorherigen Dasein als die Ursachengruppe, bestehend aus Karma und Befleckungen. Deren Bedingung wiederum erblickt man im eben davor liegenden Dasein als die Wirkungsgruppe. Und deren Bedingung erblickt man im dritten [zurückliegenden] Dasein als die Ursachengruppe. Auf diese Weise erblickt man durch das Erkennen des Entstehens in Abhängigkeit die Abfolge der Geburten. So ist die Zuwendung der Aufmerksamkeit auf das Entstehen in Abhängigkeit von großem Nutzen für das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine. Darin ist [die Formulierung]: „Wenn dies ist, ist jenes; durch das Entstehen von diesem entsteht jenes“ die zusammenfassende Darlegung zur Erklärung des Entstehens in Abhängigkeit. Wenn nun eingewandt wird: „Warum ist diese Aussage zweifach formuliert, wenn doch die Bedeutung bereits durch eine von beiden feststeht?“, [so lautet die Antwort]: Weil eine Verschiedenheit in der Bedeutung vorliegt. Wie? „Wenn dies ist“ bedeutet: „Wenn diese Bedingung vorhanden ist.“ Dies ist eine allgemeine Bezeichnung für alle Bedingungen. „Ist jenes“ bedeutet: „Dieses Bedingte entsteht.“ Dies ist eine allgemeine Bezeichnung für alle bedingten Phänomene. Durch diese gesamte Aussage wird die Lehre von der Ursachlosigkeit zurückgewiesen. Denn jene Phänomene, die beim Vorhandensein einer Bedingung entstehen und nicht beim Nichtvorhandensein einer Bedingung, werden gewiss nicht als ursachlos bezeichnet. „Durch das Entstehen von diesem“ bedeutet: wegen des Entstehens dieser Bedingung. Dies ist eine Aussage, die das Entstehen-Aufweisen aller Bedingungen aufzeigt. „Entsteht jenes“ bedeutet: „Dieses Bedingte entsteht.“ Dies ist eine Aussage, die das Hervorgehen aller bedingten Phänomene aus jener Bedingung aufzeigt. Durch diese gesamte Aussage wird die Lehre von der Ewigkeit und Ursachlosigkeit zurückgewiesen. Denn jene Phänomene, die ein Entstehen aufweisen, sind unbeständig. Daher ist gesagt worden: Obwohl sie eine Ursache haben, haben diese Phänomene eine unbeständige Ursache; sie haben nicht als Ursache die in der Welt als ewig geltende Urnatur, eine Seele oder Ähnliches.

Yadidanti [Pg.317] niddisitabbatthasandassanaṃ. Avijjāpaccayā saṅkhārāti ettha yaṃ paṭicca phalameti, so paccayo. Paṭiccāti na vinā, apaccakkhitvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Apica upakārakaṭṭho paccayaṭṭho, avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti yojanā. Evaṃ sambhavanti-saddassa sesapadehipi yojanā kātabbā. Sokādīsu ca socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhatīti dukkhaṃ. Uppādaṭṭhitivasena vā dvedhā khanatītipi dukkhaṃ. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Sambhavantīti nibbattanti. Evanti niddiṭṭhanayanidassanaṃ. Tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa, sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti. Hotīti sambhavati.
Das Wort „nämlich“ (yadidaṃ) dient dazu, die zu erklärende Bedeutung aufzuzeigen. In der Formulierung „Bedingt durch Nichtwissen sind die Gestaltungen“ ist „Bedingung“ (paccayo) dasjenige, in Abhängigkeit von dem eine Wirkung eintritt. „In Abhängigkeit“ (paṭicca) bedeutet „nicht ohne [es]“, das heißt, ohne es nicht zu übergehen. „Es tritt ein“ (eti) bedeutet, dass es sowohl entsteht als auch fortbesteht. Des Weiteren ist die Bedeutung von „Bedingung“ die eines Unterstützenden. Da es sich um Nichtwissen handelt und dieses eine Bedingung ist, spricht man von der „Bedingung des Nichtwissens“. Daher lautet die Verknüpfung: „Bedingt durch das Nichtwissen entstehen die Gestaltungen.“ Auf diese Weise ist die Verknüpfung des Wortes „entstehen“ auch mit den übrigen Gliedern vorzunehmen. Und unter Begriffen wie Kummer etc.: Das Bekümmertsein ist Kummer. Das Wehklagen ist Jammer. Was schmerzt, ist Leiden. Oder: Was durch Entstehen und Bestehen auf zweifache Weise untergräbt, ist Leiden. Der Zustand eines Trübsinnigen ist Missmut. Große Erschöpfung ist Verzweiflung. „Sie entstehen“ bedeutet „sie werden hervorgebracht“. Das Wort „so“ zeigt die dargelegte Methode auf. Damit wird verdeutlicht, dass dies nur durch Ursachen wie Nichtwissen usw. geschieht, und nicht durch die Schöpfung eines Herrn oder Ähnliches. „Dieses“ bezieht sich auf das oben Gesagte. „Ganzes“ bedeutet unvermischt oder vollständig. „Leidensmasse“ bedeutet die bloße Ansammlung von Leiden, nicht die eines Wesens und nicht von Glück, Schönheit usw. „Entstehung“ bedeutet Hervorbringung. „Geschieht“ bedeutet „entsteht“.

Tattha katamā avijjā? Dukkhe aññāṇaṃ, dukkhasamudaye aññāṇaṃ, dukkhanirodhe aññāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ, pubbante aññāṇaṃ, aparante aññāṇaṃ, pubbantāparante aññāṇaṃ, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇaṃ. Katame saṅkhārā? Puññābhisaṅkhāro, apuññābhisaṅkhāro, āneñjābhisaṅkhāro, kāyasaṅkhāro, vacīsaṅkhāro, cittasaṅkhāro. Aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā pañca rūpāvacarakusalacetanā puññābhisaṅkhāro, dvādasa akusalacetanā apuññābhisaṅkhāro, catasso arūpāvacarakusalacetanā āneñjābhisaṅkhāro. Kāyasañcetanā kāyasaṅkhāro, vacīsañcetanā vacīsaṅkhāro, manosañcetanā cittasaṅkhāro.
Was ist dabei das Nichtwissen? Das Nichtwissen bezüglich des Leidens, das Nichtwissen bezüglich der Entstehung des Leidens, das Nichtwissen bezüglich des Erlöschens des Leidens, das Nichtwissen bezüglich des zum Erlöschen des Leidens führenden Weges, das Nichtwissen bezüglich der Vergangenheit, das Nichtwissen bezüglich der Zukunft, das Nichtwissen bezüglich der Vergangenheit und Zukunft, das Nichtwissen bezüglich der Bedingtheit und der in Abhängigkeit entstandenen Phänomene. Was sind die Gestaltungen? Die verdienstvolle Gestaltung, die nicht-verdienstvolle Gestaltung, die unerschütterliche Gestaltung, die körperliche Gestaltung, die sprachliche Gestaltung, die geistige Gestaltung. Die acht heilsamen Willensabsichten der Sinnessphäre und die fūnf heilsamen Willensabsichten der feinkörperlichen Sphäre bilden die verdienstvolle Gestaltung; die zwölf unheilsamen Willensabsichten bilden die nicht-verdienstvolle Gestaltung; die vier heilsamen Willensabsichten der immateriellen Sphäre bilden die unerschütterliche Gestaltung. Die körperliche Willensabsicht ist die körperliche Gestaltung, die sprachliche Willensabsicht ist die sprachliche Gestaltung, die geistige Willensabsicht ist die geistige Gestaltung.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti? Avijjābhāve bhāvato. Yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti. So dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tasseva hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhati. Samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtepi taṇhāparikkhāre saṅkhāre sukhahetuto maññamāno ārabhati. Nirodhe pana magge ca aññāṇena dukkhassa anirodhabhūtepi gativisese dukkhanirodhasaññī hutvā nirodhassa ca amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsu nirodhamaggasaññī [Pg.318] hutvā dukkhanirodhaṃ patthayamāno yaññāmaratapādimukhena tividhepi saṅkhāre ārabhati.
Hierbei könnte der Einwand erhoben werden: „Wie aber ist zu erkennen, dass diese Gestaltungen bedingt durch Nichtwissen entstehen?“ [Die Antwort lautet]: Weil sie beim Vorhandensein von Nichtwissen existieren. Denn wer das als Nichtwissen bezeichnete Nicht-Erkennen bezüglich des Leidens usw. noch nicht überwunden hat, der nimmt zunächst aufgrund des Nichtwissens bezüglich des Leidens und bezüglich der Vergangenheit usw. das Leiden im Kreislauf der Wiedergeburten fälschlicherweise als Glück wahr und leitet die dreifache Gestaltung ein, die eben die Ursache dafür ist. Aufgrund des Nichtwissens bezüglich der Entstehung hält er die von Begehren begleiteten Gestaltungen, obwohl sie die Ursache des Leidens sind, für die Ursache von Glück und leitet sie ein. Aufgrund des Nichtwissens bezüglich des Erlöschens und des Weges wiederum nimmt er fälschlicherweise an, dass bestimmte Daseinsformen das Erlöschen des Leidens seien, obwohl sie nicht dessen Erlöschen sind, und er nimmt an, dass Praktiken wie Opferungen, Askese zur Erlangung des göttlichen Daseins und Ähnliches der Weg zum Erlöschen seien, obwohl sie nicht der Weg zum Erlöschen sind. So strebt er nach dem Erlöschen des Leidens und leitet mittels Opferungen, Askese zur Erlangung des göttlichen Daseins und Ähnlichem die dreifache Gestaltung ein.

Apica so tāya catūsu saccesu appahīnāvijjatāya visesato jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇampi puññaphalasaṅkhātaṃ dukkhaṃ dukkhato ajānanto tassa adhigamāya kāyavacīcittasaṅkhārabhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati devaccharakāmako viya marupapātaṃ. Sukhasammatassāpi ca tassa puññaphalassa ante mahāpariḷāhajanikaṃ vipariṇāmadukkhataṃ appassādatañca apassantopi tappaccayaṃ vuttappakārameva puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati salabho viya dīpasikhābhinipātaṃ, madhubindugiddho viya ca madhulittasatthadhārālehanaṃ. Kāmūpasevanādīsu ca savipākesu ādīnavaṃ apassanto sukhasaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca dvārattayappavattampi apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati bālo viya gūthakīḷanaṃ, maritukāmo viya ca visakhādanaṃ. Āruppavipākesu cāpi saṅkhāravipariṇāmadukkhataṃ anavabujjhamāno sassatādivipallāsena cittasaṅkhārabhūtaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ ārabhati disāmūḷho viya pisācanagarābhimukhamaggagamanaṃ. Evaṃ yasmā avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvato, tasmā jānitabbametaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti.
Darüber hinaus, weil jener [Weltling] aufgrund jener unaufgegebenen Unwissenheit bezüglich der vier Wahrheiten insbesondere das Leiden, welches als Frucht des Verdienstes bezeichnet wird – obgleich es mit zahlreichen Übeln wie Geburt, Alter, Krankheit, Tod usw. vermischt ist –, nicht als Leiden erkennt, unternimmt er zur Erlangung desselben die verdienstvolle gestaltende Kraft (puññābhisaṅkhāra), unterteilt in körperliche, sprachliche und geistige Gestaltungen, gleich einem nach einer Himmelsnymphe Verlangenden, der sich von einer Klippe stürzt. Und selbst wenn er das am Ende jener als Glück geltenden Verdienstfrucht stehende, großen Kummer erzeugende Leiden der Vergänglichkeit (vipariṇāma-dukkhatā) sowie deren Freudlosigkeit nicht sieht, unternimmt er, dadurch bedingt, eben jene erwähnte verdienstvolle gestaltende Kraft, gleich einer Motte, die in eine Lampenflamme stürzt, oder gleich einem nach einem Honigtropfen Gierenden, der eine mit Honig bestrichene Messerschneide leckt. Und ohne das mit Folgen verbundene Elend beim Genuss von Sinnesfreuden usw. zu sehen, unternimmt er aufgrund der Vorstellung von Glück und wegen der Überwältigung durch Befleckungen die in den drei Toren stattfindende unverdienstvolle gestaltende Kraft (apuññābhisaṅkhāra), gleich einem törichten Kind, das mit Kot spielt, oder gleich einem Lebensmüden, der Gift isst. Und auch bei den formlosen Reifungsergebnissen (āruppa-vipāka) das Leiden der Gestaltungen und der Vergänglichkeit nicht verstehend, unternimmt er durch den Wahn der Ewigkeit usw. die unerschütterliche gestaltende Kraft (āneñjābhisaṅkhāra), die aus geistigen Gestaltungen besteht, gleich einem im Weg Beirrten, der sich auf den Weg zu einer Dämonenstadt begibt. Da somit die Existenz der gestaltenden Kräfte nur aus dem Vorhandensein von Unwissenheit resultiert und nicht aus deren Nichtvorhandensein, ist zu wissen: „Diese gestaltenden Kräfte entstehen mit Unwissenheit als Bedingung“.

Etthāha – gaṇhāma tāva etaṃ ‘‘avijjā saṅkhārānaṃ paccayo’’ti. Kiṃ panāyamekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo, udāhu aññepi paccayā santīti? Kiṃ panettha yadi tāva ekāva, ekakāraṇavādo āpajjati. Atha aññepi santi, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ekakāraṇaniddeso nupapajjatīti? Na nupapajjati. Kasmā? Yasmā –
Hierzu wendet [der Fragesteller] ein: „Wir nehmen dies zunächst einmal an: ‚Unwissenheit ist die Bedingung für die gestaltenden Kräfte‘. Ist nun aber diese Unwissenheit allein die Bedingung für die gestaltenden Kräfte, oder gibt es auch andere Bedingungen? Was macht es hierbei aus? Wenn sie nämlich die einzige ist, so folgt die Lehre von einer einzigen Ursache (ekakāraṇa-vāda). Wenn es hingegen auch andere gibt, dann ist die Angabe einer einzigen Ursache in ‚Mit Unwissenheit als Bedingung die gestaltenden Kräfte‘ unangebracht?“ Dies ist nicht unangebracht. Warum? Weil:

‘‘Ekaṃ na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ;
Phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho’’.
„Hier [im Bedingten Entstehen] gibt es weder eine einzelne Wirkung aus einer einzigen Ursache, noch viele Wirkungen [aus einer einzigen Ursache], noch gibt es eine einzelne Wirkung aus vielen Ursachen. Dennoch liegt ein tieferer Sinn darin, eine einzelne Ursache und eine einzelne Wirkung aufzuzeigen.“

Bhagavā hi katthaci padhānattā katthaci pākaṭattā katthaci asādhāraṇattā desanāvilāsassa ca veneyyānañca anurūpato ekameva hetuñca phalañca dīpeti. Tasmā ayamidha avijjā vijjamānesupi aññesu vatthārammaṇasahajātadhammādīsu saṅkhārakāraṇesu ‘‘assādānupassino taṇhā [Pg.319] pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52) ca, ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayo’’ti (ma. ni. 1.104) ca vacanato aññesampi taṇhādīnaṃ saṅkhārahetūnaṃ hetūti padhānattā, ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotī’’ti pākaṭattā, asādhāraṇattā ca saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti veditabbā. Eteneva ca ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ekekahetuphaladīpane payojanaṃ veditabbanti.
Denn der Erhabene zeigt an manchen Stellen wegen der Vorherrschaft (padhānattā), an manchen wegen der Offenkundigkeit (pākaṭattā), an manchen wegen der Besonderheit (asādhāraṇattā) sowie aufgrund der Schönheit der Lehrverkündigung (desanā-vilāsa) und in Übereinstimmung mit den Bedürfnissen der zu Führenden (veneyya) nur eine einzige Ursache und Wirkung auf. Daher ist zu wissen, dass hier diese Unwissenheit – obwohl auch andere Ursachen der gestaltenden Kräfte wie physische Basis (vatthu), Objekt (ārammaṇa), miterzeugte Phänomene (sahajāta-dhamma) usw. vorhanden sind – als Ursache der gestaltenden Kräfte dargestellt wurde: erstens wegen ihrer Vorherrschaft, da sie gemäß den Aussagen ‚Bei einem, der auf den Genuss schaut, wächst das Begehren‘ und ‚Mit dem Entstehen von Unwissenheit entsteht der Trieb‘ auch die Ursache für andere Ursachen der gestaltenden Kräfte wie Begehren (taṇhā) usw. ist; zweitens wegen ihrer Offenkundigkeit gemäß der Aussage ‚Mönche, ein Unwissender, der in Unwissenheit gehüllt ist, bringt auch eine verdienstvolle Gestaltung hervor‘; und drittens wegen ihrer Besonderheit (asādhāraṇattā). Und durch diese Erklärung zur Auflösung des Einwands bezüglich der Aufzeigung einer jeweils einzelnen Ursache und Wirkung ist der Nutzen der Aufzeigung einer jeweils einzelnen Ursache und Wirkung an allen Stellen [des Bedingten Entstehens] zu verstehen.

Etthāha – evaṃ santepi ekantāniṭṭhaphalāya sāvajjāya avijjāya kathaṃ puññāneñjābhisaṅkhārapaccayattaṃ yujjati? Na hi nimbabījato ucchu uppajjatīti. Kathaṃ na yujjissati? Lokasmiñhi –
Hierzu wendet [der Fragesteller] ein: „Selbst wenn dem so ist, wie kann es stimmig sein, dass die Unwissenheit, die ausschließlich unerwünschte Früchte trägt und tadelnswert (sāvajja) ist, die Bedingung für die verdienstvollen und die unerschütterlichen gestaltenden Kräfte ist? Aus dem Samen eines Niembaumes wächst ja schließlich kein Zuckerrohr.“ [Der Kommentator erwidert:] Warum sollte dies nicht stimmig sein? In der Welt nämlich:

‘‘Viruddho cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā;
Dhammānaṃ paccayo siddho, vipākā eva te ca na’’.
„Es ist erwiesen, dass die Bedingung für die Phänomene sowohl gegensätzlich als auch nicht-gegensätzlich, ebenso ähnlich wie auch unähnlich sein kann; und jene [Bedingten] sind keineswegs nur Reifungsergebnisse (vipāka).“

Iti ayaṃ avijjā vipākavasena ekantāniṭṭhaphalā, sabhāvavasena ca sāvajjāpi samānā sabbesampi etesaṃ puññābhisaṅkhārādīnaṃ yathānurūpaṃ ṭhānakiccasabhāvaviruddhāviruddhapaccayavasena sadisāsadisapaccayavasena ca paccayo hotīti veditabbā.
So ist zu wissen, dass diese Unwissenheit – obwohl sie hinsichtlich der Reifung (vipāka) ausschließlich unerwünschte Früchte bringt und ihrer eigenen Natur nach tadelnswert (sāvajja) ist – dennoch für all diese verdienstvollen gestaltenden Kräfte usw. in jeweils angemessener Weise als Bedingung dient, und zwar kraft der Bedingungen, die in Bezug auf Stellung (ṭhāna), Funktion (kicca) und Eigenwesen (sabhāva) gegensätzlich oder nicht-gegensätzlich sind, sowie kraft ähnlicher und unähnlicher Bedingungen.

Apica –
Darüber hinaus:

‘‘Cutūpapāte saṃsāre, saṅkhārānañca lakkhaṇe;
Yo paṭiccasamuppanna-dhammesu ca vimuyhati.
„Wer bezüglich des Sterbens und Wiedergebärens, bezüglich des Daseinskreislaufs (saṃsāra), bezüglich der Merkmale der gestaltenden Kräfte und bezüglich der bedingt entstandenen Phänomene in Verwirrung gerät,

‘‘Abhisaṅkharoti so ete, saṅkhāre tividhe yato;
Avijjā paccayo tesaṃ, tividhānaṃ ayaṃ tato.
der häuft diese dreifachen gestaltenden Kräfte anhäufend an; daher ist diese Unwissenheit die Bedingung für jene dreifachen [gestaltenden Kräfte].

‘‘Yathāpi nāma jaccandho, naro apariṇāyako;
Ekadā yāti maggena, ummaggenāpi ekadā.
Wie ein von Geburt an blinder Mensch ohne Führer manchmal auf dem rechten Weg geht und manchmal auch auf Abwegen wandelt,

‘‘Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā apariṇāyako;
Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā.
ebenso tut der Tor, der im Daseinskreislauf umherirrt und ohne Führer ist, manchmal Heilsames (puñña) und manchmal auch Unheilsames (apuñña).

‘‘Yadā ca ñatvā so dhammaṃ, saccāni abhisamessati;
Tadā avijjūpasamā, upasanto carissatī’’ti.
Wenn er aber die Lehre (dhamma) erkennt und die Wahrheiten durchdringt, dann wird er, durch das Zurruhekommen der Unwissenheit befriedet, einhergehen.“

Saṅkhārapaccayā [Pg.320] viññāṇanti cha viññāṇakāyā cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇaṃ ghānaviññāṇaṃ jivhāviññāṇaṃ kāyaviññāṇaṃ manoviññāṇaṃ. Tattha cakkhuviññāṇaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākanti duvidhaṃ. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Manoviññāṇaṃ dve vipākamanodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha sahetukavipākacittāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarānīti bāvīsatividhaṃ. Iti sabbāni bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni.
„Mit den gestaltenden Kräften als Bedingung das Bewusstsein“ (saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ): Dies sind die sechs Gruppen des Bewusstseins: Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Riechbewusstsein, Schmeckbewusstsein, Körperbewusstsein und Geistbewusstsein. Darunter ist das Sehbewusstsein zweifach: als heilsames Reifungsergebnis (kusalavipāka) und als unheilsames Reifungsergebnis (akusalavipāka). Ebenso verhält es sich mit dem Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewusstsein. Das Geistbewusstsein ist zweiundzwanzigfach: zwei reifende Geistelemente (vipāka-manodhātu), drei ursachenlose Geistbewusstseins-Elemente (ahetuka-manoviññāṇadhātu), acht von heilsamen Ursachen begleitete Reifungsbewusstseine (sahetuka-vipākacitta), fünf feinkörperliche Reifungsbewusstseine (rūpāvacara-vipāka) und vier immaterielle Reifungsbewusstseine (arūpāvacara-vipāka). So ergeben sich insgesamt zweiunddreißig Arten von weltlichem Reifungsbewusstsein (lokiyavipāka-viññāṇa).

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘idaṃ vuttappakāraṃ viññāṇaṃ saṅkhārapaccayā hotī’’ti? Upacitakammābhāve vipākābhāvato. Vipākañhetaṃ, vipākañca na upacitakammābhāve uppajjati. Yadi uppajjeyya, sabbesaṃ sabbavipākāni uppajjeyyuṃ, na ca uppajjantīti jānitabbametaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā idaṃ viññāṇaṃ hotī’’ti. Sabbameva hi idaṃ pavattipaṭisandhivasena dvedhā pavattati. Tattha dve pañcaviññāṇāni dve manodhātuyo somanassasahagatāhetukamanoviññāṇadhātūti imāni terasa pañcavokārabhave pavattiyaṃyeva pavattanti, sesāni ekūnavīsati tīsu bhavesu yathānurūpaṃ pavattiyampi paṭisandhiyampi pavattanti.
Hierzu könnte man einwenden: „Wie aber ist zu wissen, dass dieses Bewusstsein der beschriebenen Art mit den gestaltenden Kräften als Bedingung entsteht?“ [Antwort:] Weil bei Nichtvorhandensein von angehäuftem Karma kein Reifungsergebnis existiert. Dieses [Bewusstsein] ist nämlich ein Reifungsergebnis, und ein Reifungsergebnis entsteht nicht ohne angehäuftes Karma. Würde es dennoch entstehen, so müssten bei allen Wesen alle Arten von Reifungsergebnissen entstehen; da dies jedoch nicht der Fall ist, ist zu wissen: „Dieses Bewusstsein entsteht mit den gestaltenden Kräften als Bedingung.“ Dieses gesamte Bewusstsein tritt nämlich auf zweifache Weise auf: im Lebensverlauf (pavatti) und bei der Wiedergeburt (paṭisandhi). Darunter treten diese dreizehn – die zweifachen fünf Sinnengeist-Bewusstseine (die zehn Sinnesbewusstseine), die zwei Geistelemente und das von Freude begleitete ursachenlose Geistbewusstseins-Element – im Dasein mit fünf Konstituenten (pañcavokāra-bhava) nur im Lebensverlauf auf. Die übrigen neunzehn treten in den drei Daseinswelten in jeweils angemessener Weise sowohl im Lebensverlauf als auch bei der Wiedergeburt auf.

‘‘Laddhappaccayamiti dhammamattametaṃ bhavantaramupeti;
Nāssa tato saṅkanti, na tato hetuṃ vinā hoti’’.
„Dieses bloße Phänomen, das seine Bedingungen erlangt hat, geht in ein anderes Dasein über; es findet dabei kein Hinüberwechseln von jenem [vorherigen Dasein] statt, noch entsteht es ohne eine Ursache aus jenem.“

Iti hetaṃ laddhappaccayaṃ rūpārūpadhammamattaṃ uppajjamānaṃ bhavantaramupetīti vuccati, na satto, na jīvo. Tassa ca nāpi atītabhavato idha saṅkanti atthi, nāpi tato hetuṃ vinā idha pātubhāvo. Ettha ca purimaṃ cavanato cuti, pacchimaṃ bhavantarādipaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati.
So sagt man, dass dieses bloße materielle und immaterielle Phänomen (rūpārūpa-dhamma-matta), das seine Bedingungen erlangt hat, beim Entstehen in ein anderes Dasein übergeht – kein Wesen (satta) und keine Lebensseele (jīva) [tut dies]. Und für dieses gibt es weder ein Hinüberwechseln aus dem vergangenen Dasein in dieses hier, noch ein Erscheinen hier ohne eine Ursache aus jenem. Und hierbei wird das vorangehende [Bewusstsein] wegen des Abscheidens als Abscheiden (cuti, Tod) bezeichnet und das nachfolgende wegen des Verbindens mit dem neuen Dasein als Wiederverbindung (paṭisandhi, Wiedergeburt) bezeichnet.

Etthāha – nanu evaṃ asaṅkantipātubhāve sati ye imasmiṃ manussattabhāve khandhā, tesaṃ niruddhattā, phalappaccayassa ca kammassa tattha agamanato, aññassa aññato ca taṃ phalaṃ siyā. Upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā. Tasmā na sundaramidaṃ vidhānanti. Tatridaṃ vuccati –
Hierzu wird eingewandt: „Wenn es nun so ist, dass ein Erscheinen im jetzigen Leben ohne ein Übergehen aus dem vergangenen Leben stattfindet, dann wären die Aggregate in dieser menschlichen Existenz erloschen. Da zudem das Karma, welches die Bedingung für die Frucht ist, nicht dorthin in das jenseitige Leben gelangt, würde diese Frucht für einen anderen aus dem Karma eines anderen entstehen. Und wenn es keinen Genießer gibt, für wen sollte dann jene Frucht sein? Daher ist diese Bestimmung nicht gut.“ Hierauf wird Folgendes geantwortet:

‘‘Santāne yaṃ phalaṃ etaṃ, nāññassa na ca aññato;
Bījānaṃ abhisaṅkhāro, etassatthassa sādhako.
„Die Frucht, die im Kontinuum eines Wesens entsteht, gehört keinem anderen und stammt nicht von einem anderen; die Vorbereitung von Samen dient als Beweis für diese Tatsache.“

‘‘Phalassuppattiyā eva, siddhā bhuñjakasammuti;
Phaluppādena rukkhassa, yathā phalati sammutī’’ti.
„Ebenso wie beim Baum durch das Entstehen von Früchten die Bezeichnung ‚er fruchtet‘ begründet ist, so ist allein durch das Entstehen der Frucht von Glück und Leid die Bezeichnung ‚der Genießer‘ begründet.“

Yopi [Pg.321] vadeyya ‘‘evaṃ santepi ete saṅkhārā vijjamānā vā phalassa paccayā siyuṃ avijjamānā vā. Yadi ca vijjamānā, pavattikkhaṇeyeva nesaṃ vipākena bhavitabbaṃ. Athāpi avijjamānā, pavattito pubbe pacchā ca niccaṃ phalāvahā siyu’’nti. So evaṃ vattabbo –
Wer auch immer einwenden mag: „Selbst wenn es sich so verhält: Wären diese Gestaltungen im Zustand des Vorhandenseins oder des Nichtvorhandenseins die Bedingung für die Frucht? Wenn sie vorhanden sind, müsste ihre Reifung genau im Moment ihres Entstehens erfolgen. Wenn sie hingegen nicht vorhanden sind, müssten sie sowohl vor als auch nach ihrem Entstehen beständig Früchte hervorbringen.“ Demjenigen sollte Folgendes entgegnet werden:

‘‘Katattā paccayā ete, na ca niccaṃ phalāvahā;
Pāṭibhogādikaṃ tattha, veditabbaṃ nidassana’’nti.
„Da sie getan wurden, sind sie Bedingungen, bringen jedoch nicht beständig Früchte hervor; das Beispiel einer Bürgschaft und Ähnlichem sollte hierbei als Veranschaulichung verstanden werden.“

Viññāṇapaccayā nāmarūpanti idha vedanā saññā saṅkhārakkhandhā nāmaṃ, cattāri ca mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ rūpaṃ. Abhāvakagabbhaseyyakānaṃ aṇḍajānañca paṭisandhikkhaṇe vatthudasakaṃ kāyadasakanti vīsati rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete tevīsati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Sabhāvakānaṃ bhāvadasakaṃ pakkhipitvā tettiṃsa, opapātikasattesu brahmakāyikādīnaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotavatthudasakāni jīvitindriyanavakañcāti ekūnacattālīsa rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete dvācattālīsa dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Kāmabhave pana sesaopapātikānaṃ saṃsedajānaṃ vā sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotaghānajivhākāyavatthubhāvadasakānīti sattati rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete tesattati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Esa ukkaṃso. Avakaṃsena pana taṃtaṃdasakavikalānaṃ tassa tassa vasena hāpetvā hāpetvā paṭisandhiyaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpasaṅkhā veditabbā. Arūpīnaṃ pana tayova arūpino khandhā, asaññānaṃ rūpato jīvitindriyanavakamevāti. Esa tāva paṭisandhiyaṃ nayo.
„Bedingt durch Bewusstsein ist Name und Form“: Hierbei sind die Aggregate der Empfindung, der Wahrnehmung und der Gestaltungen „Name“; die vier großen Elemente und die von den vier großen Elementen abgeleitete Materie sind „Form“. Für die geschlechtslosen im Mutterleib Geborenen und aus Eiern Geborenen sind im Moment der Wiedergeburt die Basis-Zehner-Gruppe und die Körper-Zehner-Gruppe – also zwanzig materielles Phänomene – sowie die drei geistigen Aggregate, somit diese dreiundzwanzig Phänomene, als „bedingt durch Bewusstsein Name und Form“ zu verstehen. Für diejenigen, die ein Geschlecht besitzen, fügt man die Geschlechts-Zehner-Gruppe hinzu, was dreiunddreißig ergibt. Unter den spontan geborenen Wesen sind im Wiedergeburtsmoment der Bewohner der Brahma-Welt und Ähnlichen die Seh-, Hör- und Basis-Zehner-Gruppen sowie die Lebenskraft-Neuner-Gruppe – also neununddreißig materielle Phänomene – und die drei geistigen Aggregate, somit diese zweiundvierzig Phänomene, bedingt durch Bewusstsein Name und Form. In der Sinnenwelt hingegen sind im Wiedergeburtsmoment der übrigen spontan Geborenen oder der aus Feuchtigkeit Geborenen, welche ein voll entwickeltes Geschlecht und voll entwickelte Sinnesgrundlagen besitzen, die Zehner-Gruppen des Seh-, Hör-, Riech-, Geschmack-, Körper-, Basis- und Geschlechtsorgans – also siebzig materielle Phänomene – und die drei geistigen Aggregate, somit diese dreiundsiebzig Phänomene, bedingt durch Bewusstsein Name und Form. Dies ist das Maximum. Als Minimum hingegen ist bei denjenigen, denen bestimmte Zehner-Gruppen fehlen, die durch Bewusstsein bedingte Verbindung von Name und Form bei der Wiedergeburt durch entsprechenden Abzug jener Gruppen zu verstehen. Für die formlosen Wesen sind es nur die drei geistigen Aggregate, für die wahrnehmungslosen Wesen ist es bezüglich der Form nur die Lebenskraft-Neuner-Gruppe. Dies ist die Methode für den Moment der Wiedergeburt.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī’’ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi ‘‘cittānuparivattino dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 62) nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana –
Hierzu mag eingewandt werden: „Wie aber ist zu wissen, dass Name und Form bei der Wiedergeburt durch Bewusstsein bedingt sind?“ Aus der Schrift und durch logische Begründung. In der Schrift ist nämlich durch die Methode, die mit „die dem Geist nachfolgenden Phänomene“ und so weiter beginnt, auf vielfältige Weise bewiesen, dass Empfindung und die anderen Aggregate durch das Bewusstsein bedingt sind. Durch logische Begründung aber:

Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati;
Adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti.
„Denn durch die hier sichtbare, geistgeborene Form erweist es sich, dass das Bewusstsein auch für die unsichtbare Form die Bedingung ist.“

Nāmarūpapaccayā [Pg.322] saḷāyatananti nāmaṃ vuttameva. Idha pana rūpaṃ niyamato cattāri bhūtāni cha vatthūni jīvitindriyanti ekādasavidhaṃ. Saḷāyatanaṃ – cakkhāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, manāyatanaṃ.
„Bedingt durch Name und Form sind die sechs Sinnesgrundlagen“: „Name“ wurde bereits erklärt. Hier jedoch ist „Form“ notwendigerweise elferlei: die vier großen Elemente, die sechs körperlichen Grundlagen und das Lebenskraftorgan. Die sechs Sinnesgrundlagen sind: die Sehgrundlage, die Hörgrundlage, die Riechgrundlage, die Geschmacksgrundlage, die Körpergrundlage und die Geistgrundlage.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘nāmarūpaṃ saḷāyatanassa paccayo’’ti? Nāmarūpabhāve bhāvato. Tassa tassa hi nāmassa rūpassa ca bhāve taṃ taṃ āyatanaṃ hoti, na aññathāti.
Hierzu mag eingewandt werden: „Wie aber ist zu wissen, dass Name und Form die Bedingung für die sechs Sinnesgrundlagen sind?“ Weil sie existieren, wenn Name und Form vorhanden sind. Denn nur beim Vorhandensein des jeweiligen Namens und der jeweiligen Form existiert die entsprechende Sinnesgrundlage, andernfalls nicht.

Saḷāyatanapaccayā phassoti –
„Bedingt durch die sechs Sinnesgrundlagen ist Berührung“:

‘‘Chaḷeva phassā saṅkhepā, cakkhusamphassaādayo;
Viññāṇamiva bāttiṃsa, vitthārena bhavanti te’’.
„Zusammenfassend gibt es nur sechs Arten von Berührung, wie die Sehberührung und so weiter; im Detail sind es, wie beim Bewusstsein, zweiunddreißig.“

Phassapaccayā vedanāti –
„Bedingt durch Berührung ist Empfindung“:

‘‘Dvārato vedanā vuttā, cakkhusamphassajādikā;
Chaḷeva tā pabhedena, idha bāttiṃsa vedanā’’.
„Nach den Sinnespforten geordnet werden sechs Arten von Empfindungen gelehrt, beginnend mit der aus Sehberührung geborenen; nach ihrer detaillierten Aufteilung sind es hier zweiunddreißig Empfindungen.“

Vedanāpaccayā taṇhāti –
„Bedingt durch Empfindung ist Begehren“:

‘‘Rūpataṇhādibhedena, cha taṇhā idha dīpitā;
Ekekā tividhā tattha, pavattākārato matā.
„Sechs Arten von Begehren, unterschieden nach dem Begehren nach Formen und so weiter, werden hier dargelegt; jede einzelne davon ist nach der Art ihres Auftretens als dreifach zu verstehen.“

‘‘Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati;
Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā.
„Der Leidende ersehnt Glück, der Glückliche wünscht sich noch mehr davon; Gleichmut aber wird, weil er friedvoll ist, ebenfalls als Glück bezeichnet.“

‘‘Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanā;
Vedanāpaccayā taṇhā, iti vuttā mahesinā’’.
„Daher sind alle drei Arten von Empfindungen Bedingungen für das Begehren; deshalb wurde vom großen Seher gesagt: ‚Bedingt durch Empfindung ist Begehren‘.“

Taṇhāpaccayā upādānanti cattāri upādānāni – kāmupādānaṃ, diṭṭhupādānaṃ, sīlabbatupādānaṃ, attavādupādānaṃ. Upādānapaccayā bhavoti idha kammabhavo adhippeto. Upapattibhavo pana paduddhāravasena vutto. Bhavapaccayā jātīti kammabhavapaccayā paṭisandhikhandhānaṃ pātubhāvo.
„Bedingt durch Begehren ist Anklammern“: Es gibt vier Arten des Anklammerns: das Anklammern an Sinnlichkeit, das Anklammern an Ansichten, das Anklammern an Regeln und Rituale und das Anklammern an die Ich-Lehre. „Bedingt durch Anklammern ist Werden“: Hier ist das Kamma-Werden gemeint. Das Wiedergeburts-Werden hingegen wird im Sinne der Wortanalyse erklärt. „Bedingt durch Werden ist Geburt“: Dies ist das Manifestieren der Wiedergeburts-Aggregate bedingt durch das Kamma-Werden.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti ce? Bāhirapaccayasamattepi hīnapaṇītādivisesadassanato. Bāhirānañhi janakajananisukkasoṇitāhārādīnaṃ paccayānaṃ samattepi sattānaṃ yamakānampi sataṃ hīnappaṇītatādiviseso dissati. So ca na ahetuko sabbadā [Pg.323] ca sabbesañca abhāvato, na kammabhavato aññahetuko tadabhinibbattakasattānaṃ ajjhattasantāne aññassa kāraṇassa abhāvatoti kammabhavahetukoyeva. Kammañhi sattānaṃ hīnappaṇītatādivisesassa hetu. Tenāha bhagavā – ‘‘kammaṃ satte vibhajati, yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289).
Hierzu mag eingewandt werden: „Wie aber ist zu wissen, dass das Werden die Bedingung für die Geburt ist?“ Weil man Unterschiede wie Niedrigkeit und Vortrefflichkeit selbst dann wahrnimmt, wenn die äußeren Bedingungen gleich sind. Denn obwohl die äußeren Bedingungen wie Vater, Mutter, Sperma, Blut und Nahrung gleich sind, sieht man selbst bei Zwillingen Unterschiede wie Niedrigkeit, Vortrefflichkeit und so weiter. Und dieser Unterschied ist nicht ursachenlos, da er nicht zu allen Zeiten und bei allen Wesen gleichermaßen auftritt; er hat auch keine andere Ursache als das Kamma-Werden, weil es im inneren Kontinuum der Wesen, die diese Unterschiede aufweisen, keine andere Ursache dafür gibt. Folglich hat er ausschließlich das Kamma-Werden zur Ursache. Denn das Kamma ist die Ursache für die Unterschiede der Wesen bezüglich Niedrigkeit, Vortrefflichkeit und so weiter. Darum sprach der Erhabene: „Das Kamma teilt die Wesen ein, nämlich in niedrige und vortreffliche.“

Jātipaccayā jarāmaraṇantiādīsu yasmā asati jātiyā jarāmaraṇaṃ nāma sokādayo vā dhammā na honti, jātiyā pana sati jarāmaraṇañceva jarāmaraṇasaṅkhātadukkhadhammaphuṭṭhassa ca bālassa jarāmaraṇābhisambandhā vā tena tena dukkhadhammena phuṭṭhassa anabhisambandhā vā sokādayo ca dhammā honti, tasmā ayaṃ jāti jarāmaraṇassa ceva sokādīnañca paccayo hotīti veditabbā.
Bezüglich Sätzen wie „Bedingt durch Geburt sind Altern und Tod“ ist Folgendes zu verstehen: Weil bei Nichtvorhandensein von Geburt so etwas wie Altern und Tod oder Zustände wie Kummer und so weiter nicht existieren, bei Vorhandensein von Geburt jedoch sowohl Altern und Tod eintreffen als auch für den Toren, der von dem als Altern und Tod bezeichneten leidvollen Zustand getroffen wird, Kummer und andere Zustände entstehen – die entweder mit Altern und Tod direkt zusammenhängen oder, wenn er von diesem oder jenem leidvollen Zustand getroffen wird, nicht mit Altern und Tod direkt zusammenhängen –, darum ist diese Geburt als die Bedingung sowohl für Altern und Tod als auch für Kummer und so weiter zu verstehen.

So tathābhāvitena cittenātiādīsu pubbenivāsānussatiñāṇāyāti etassa ñāṇassa adhigamāya, pattiyāti vuttaṃ hoti. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakāraṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ, saṃvaṇṇitanti attho. Pubbenivāsanti samanantarātītaṃ bhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā sarati. Imañhi pubbenivāsaṃ cha janā anussaranti titthiyā pakatisāvakā mahāsāvakā aggasāvakā paccekabuddhā buddhāti. Tattha titthiyā cattālīsaṃyeva kappe anussaranti, na tato paraṃ. Kasmā? Dubbalapaññattā. Tesañhi nāmarūpaparicchedavirahitattā dubbalā paññā hoti. Pakatisāvakā kappasatampi kappasahassampi anussarantiyeva balavapaññattā. Asīti mahāsāvakā satasahassakappe anussaranti. Dve aggasāvakā ekamasaṅkheyyaṃ kappasatasahassañca. Paccekabuddhā dve asaṅkheyyāni satasahassañca. Ettako hi tesaṃ abhinīhāro. Buddhānaṃ pana paricchedo nāma natthi. Titthiyā ca khandhapaṭipāṭimeva saranti, paṭipāṭiṃ muñcitvā cutipaṭisandhivasena sarituṃ na sakkonti. Yathā andhā yaṭṭhiṃ amuñcitvāva gacchanti, evaṃ te khandhapaṭipāṭiṃ amuñcitvāva saranti. Pakatisāvakā khandhapaṭipāṭiyāpi anussaranti, cutipaṭisandhivasenāpi saṅkamanti, tathā asīti mahāsāvakā. Dvinnaṃ pana aggasāvakānaṃ khandhapaṭipāṭikiccaṃ natthi. Ekassa attabhāvassa cutiṃ disvā paṭisandhiṃ passanti, puna aparassa cutiṃ [Pg.324] disvā paṭisandhinti evaṃ cutipaṭisandhivaseneva saṅkamantā gacchanti, tathā paccekabuddhā. Buddhānaṃ pana neva khandhapaṭipāṭikiccaṃ, na cutipaṭisandhivasena saṅkamanakiccaṃ atthi. Tesañhi anekāsu kappakoṭīsu heṭṭhā vā upari vā yaṃ yaṃ ṭhānaṃ icchanti, taṃ taṃ pākaṭameva hoti. Tasmā anekāpi kappakoṭiyo saṅkhipitvā yaṃ yaṃ icchanti, tattha tattheva okkamantā sīhokkantavasena gacchanti. Evaṃ gacchantānañca nesaṃ ñāṇaṃ antarantarāsu jātīsu asajjamānaṃ icchiticchitaṭṭhānameva gaṇhāti.
In den Passagen wie „mit so entfaltetem Geist“ bedeutet „für das Wissen um die Vergegenwärtigung früherer Daseinsstätten“: zur Erlangung, zum Erreichen dieses Wissens. „Vielfältig“ (anekavihitaṃ) bedeutet von vielerlei Art, in verschiedenen Weisen, oder auf vielerlei Weisen vollzogen bzw. dargelegt. „Frühere Daseinsstätte“ (pubbenivāsaṃ) bezeichnet den Strom der Aggregate, die in diesem und jenem Dasein gewohnt haben, beginnend mit dem unmittelbar vorangegangenen vergangenen Dasein. „Er erinnert sich“ (anussarati) bedeutet: Er erinnert sich, indem er Schritt für Schritt der Nachfolge der Aggregate oder mittels Verscheiden und Wiedergeburt folgt. An diese frühere Daseinsstätte erinnern sich nämlich sechs Arten von Personen: Sektierer, gewöhnliche Jünger, große Jünger, Hauptjünger, Einzelbuddhas und Buddhas. Darunter erinnern sich die Sektierer an nur vierzig Weltzeitalter, nicht weiter darüber hinaus. Warum? Wegen der Schwachheit ihrer Weisheit. Denn da es ihnen an der Unterscheidung von Name und Form mangelt, ist ihre Weisheit schwach. Gewöhnliche Jünger erinnern sich an hundert Weltzeitalter oder auch an tausend Weltzeitalter, da sie eine starke Weisheit besitzen. Die achtzig großen Jünger erinnern sich an einhunderttausend Weltzeitalter. Die zwei Hauptjünger an ein Unzählbares und einhunderttausend Weltzeitalter. Die Einzelbuddhas an zwei Unzählbare und einhunderttausend Weltzeitalter. Denn so weit reicht ihr einstiges Streben. Für die Buddhas jedoch gibt es überhaupt keine Begrenzung. Die Sektierer erinnern sich nur an die Nachfolge der Aggregate; sie sind nicht fähig, sich zu erinnern, indem sie die Nachfolge auslassen und dem Weg von Verscheiden und Wiedergeburt folgen. Wie Blinde gehen, ohne ihren Stock loszulassen, ebenso erinnern sie sich, ohne die Nachfolge der Aggregate loszulassen. Gewöhnliche Jünger erinnern sich sowohl mittels der Nachfolge der Aggregate als auch durch den Übergang mittels Verscheiden und Wiedergeburt; ebenso tun es die achtzig großen Jünger. Für die zwei Hauptjünger jedoch gibt es keine Notwendigkeit, der Nachfolge der Aggregate zu folgen. Sie sehen das Verscheiden einer Existenzform und sehen deren Wiedergeburt, dann sehen sie wieder das Verscheiden einer anderen Existenzform und deren Wiedergeburt; so schreiten sie fort, indem sie allein mittels Verscheiden und Wiedergeburt übergehen. Ebenso tun es die Einzelbuddhas. Für die Buddhas jedoch gibt es weder die Notwendigkeit, der Nachfolge der Aggregate zu folgen, noch die Notwendigkeit des Übergangs mittels Verscheiden und Wiedergeburt. Denn welcher Ort auch immer, den sie wünschen – sei es weiter zurück oder weiter vorn in vielen Millionen von Weltzeitaltern –, dieser Ort ist ihnen unmittelbar offenbar. Daher überspringen sie viele Millionen von Weltzeitaltern und steigen genau dort herab, wo sie es wünschen, indem sie in der Weise des Löwensprungs vorgehen. Und während sie so vorgehen, haftet ihr Wissen nicht an den dazwischenliegenden Geburten an, sondern erfasst genau den jeweils gewünschten Ort.

Imesu pana chasu pubbenivāsaṃ anussarantesu titthiyānaṃ pubbenivāsadassanaṃ khajjopanakappabhāsadisaṃ hutvā upaṭṭhāti, pakatisāvakānaṃ dīpappabhāsadisaṃ, mahāsāvakānaṃ ukkāpabhāsadisaṃ, aggasāvakānaṃ osadhitārakāpabhāsadisaṃ, paccekabuddhānaṃ candappabhāsadisaṃ. Buddhānaṃ rasmisahassapaṭimaṇḍitasaradasūriyamaṇḍalasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Titthiyānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ andhānaṃ yaṭṭhikoṭigamanaṃ viya hoti. Pakatisāvakānaṃ daṇḍakasetugamanaṃ viya, mahāsāvakānaṃ jaṅghasetugamanaṃ viya, aggasāvakānaṃ sakaṭasetugamanaṃ viya, paccekabuddhānaṃ jaṅghamaggagamanaṃ viya, buddhānaṃ mahāsakaṭamaggagamanaṃ viya hoti. Imasmiṃ pana adhikāre sāvakānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ adhippetaṃ.
Unter diesen sechs Personen, die sich an frühere Daseinsstätten erinnern, erscheint die Schau früherer Daseinsstätten bei den Sektierern wie das Licht eines Glühwürmchens; bei den gewöhnlichen Jüngern wie das Licht einer Lampe; bei den großen Jüngern wie das Licht einer Fackel; bei den Hauptjüngern wie das Licht des Morgensterns; bei den Einzelbuddhas wie das Licht des Mondes; und bei den Buddhas erscheint sie wie die mit tausend Strahlen geschmückte herbstliche Sonnenscheibe. Das Erinnern der Sektierer an frühere Daseinsstätten ist wie das Gehen von Blinden, die sich am Ende eines Stocks vorwärtstasten. Das der gewöhnlichen Jünger ist wie das Gehen über eine schmale Holzbrücke; das der großen Jünger wie das Gehen über eine Fußgängerbrücke; das der Hauptjünger wie das Gehen über eine Wagenbrücke; das der Einzelbuddhas wie das Gehen auf einem Fußweg; das der Buddhas wie das Gehen auf einer großen Wagenstraße. In diesem Abschnitt jedoch ist das Erinnern der Jünger an frühere Daseinsstätten gemeint.

Tasmā evaṃ anussaritukāmena ādikammikena bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena rahogatena paṭisallīnena paṭipāṭiyā cattāri jhānāni samāpajjitvā abhiññāpādakajjhānato vuṭṭhāya vuttanayena paṭiccasamuppādaṃ paccavekkhitvā sabbapacchimā nisajjā āvajjitabbā. Tato āsanapaññāpanaṃ senāsanappavesanaṃ pattacīvarapaṭisāmanaṃ bhojanakālo gāmato āgamanakālo gāme piṇḍāya caritakālo gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhakālo vihārato nikkhamanakālo cetiyabodhivandanakālo pattadhovanakālo pattapaṭiggahaṇakālo pattapaṭiggahaṇato yāva mukhadhovanā katakiccaṃ paccūsakāle katakiccaṃ, majjhimayāme paṭhamayāme katakiccanti evaṃ paṭilomakkamena sakalaṃ rattindivaṃ katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Ettakaṃ pana pakaticittassapi pākaṭaṃ hoti, parikammasamādhicittassa pana atipākaṭameva. Sace panettha kiñci na pākaṭaṃ hoti, puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya āvajjitabbaṃ. Ettakena dīpe jalite viya pākaṭaṃ hoti[Pg.325]. Evaṃ paṭilomakkameneva dutiyadivasepi tatiyacatutthapañcamadivasesupi dasāhepi addhamāsepi māsepi saṃvaccharepi katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Eteneva upāyena dasa vassāni vīsati vassānīti yāva imasmiṃ bhave attano paṭisandhi, tāva āvajjantena purimabhave cutikkhaṇe pavattaṃ nāmarūpaṃ āvajjitabbaṃ. Pahoti hi paṇḍito bhikkhu paṭhamavāreneva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kātuṃ. Yasmā pana purimabhave nāmarūpaṃ asesaṃ niruddhaṃ, idha aññaṃ uppannaṃ, tasmā taṃ ṭhānaṃ āhundarikaṃ andhatamamiva hoti sududdasaṃ duppaññena. Tenāpi ‘‘na sakkomahaṃ paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpārammaṇaṃ kātu’’nti dhuranikkhepo na kātabbo. Tadeva pana pādakajjhānaṃ punappunaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya vuṭṭhāya taṃ ṭhānaṃ āvajjitabbaṃ.
Daher soll ein Mönch, der ein Anfänger ist und sich so zu erinnern wünscht, nach dem Mahl, wenn er vom Almosengang zurückgekehrt ist, sich an einen einsamen Ort zurückgezogen hat, in Abgeschiedenheit verweilt, der Reihe nach in die vier Vertiefungen eintreten, aus der vierten Vertiefung, welche die Grundlage für die höhere Geisteskraft bildet, aufstehen, in der beschriebenen Weise das Entstehen in Abhängigkeit betrachten, und seine allerletzte Sitzhaltung reflektieren. Danach soll er reflektieren auf: das Bereitlegen des Sitzes, das Betreten der Unterkunft, das Wegräumen von Schale und Gewand, die Zeit des Essens, die Zeit der Rückkehr aus dem Dorf, die Zeit des Almosengangs im Dorf, die Zeit des Betretens des Dorfes für den Almosengang, die Zeit des Verlassens des Klosters, die Zeit der Verehrung des Schreins und des Bodhi-Baums, die Zeit des Waschens der Schale, die Zeit des Ergreifens der Schale, die Verrichtungen vom Ergreifen der Schale bis zum Waschen des Gesichts, die Verrichtungen in der Morgendämmerung, die Verrichtungen in der mittleren Nachtwache und die Verrichtungen in der ersten Nachtwache – so soll er in umgekehrter Reihenfolge alle Verrichtungen des gesamten Tages und der gesamten Nacht reflektieren. Dies alles ist selbst für den gewöhnlichen Geist klar, für den auf die vorbereitende Konzentration ausgerichteten Geist aber ist es ganz besonders klar. Sollte dabei jedoch irgendetwas nicht klar sein, so soll er erneut in die grundlegende Vertiefung eintreten, daraus aufstehen und es reflektieren. Dadurch wird es so klar wie beim Entzünden einer Lampe. Ebenso in umgekehrter Reihenfolge soll er die Verrichtungen auch am zweiten Tag, am dritten, vierten und fünften Tag, nach zehn Tagen, nach einem halben Monat, nach einem Monat und nach einem Jahr reflektieren. Mit dieser Methode soll er zehn Jahre, zwanzig Jahre zurückgehen, bis hin zu seiner eigenen Wiedergeburt in diesem Dasein; so reflektierend soll er schließlich Name und Form, wie es im Moment des Verscheidens im vorherigen Dasein bestand, reflektieren. Denn ein weiser Mönch ist fähig, gleich beim ersten Mal die Wiedergeburt beiseitegeschoben zu haben und Name und Form im Moment des Verscheidens zum Meditationsobjekt zu machen. Da jedoch Name und Form im vorherigen Dasein restlos erloschen ist und hier ein anderes entstanden ist, ist jene Stelle für jemanden mit schwacher Weisheit äußerst schwer zu sehen, wie ein gähnender Abgrund oder völlige Finsternis. Auch von einem solchen darf das Aufgeben der Bemühung nicht getan werden, indem er denkt: „Ich bin nicht fähig, die Wiedergeburt aufzudecken und Name und Form im Moment des Verscheidens zum Meditationsobjekt zu machen.“ Vielmehr soll er genau in jene grundlegende Vertiefung immer wieder eintreten, daraus aufstehen und jene Stelle reflektieren.

Evaṃ karonto hi seyyathāpi nāma balavā puriso kūṭāgārakaṇṇikatthāya mahārukkhaṃ chindanto sākhāpalāsacchedanamatteneva pharasudhārāya vipannāya mahārukkhaṃ chindituṃ asakkontopi dhuranikkhepaṃ akatvāva kammārasālaṃ gantvā tikhiṇaṃ pharasuṃ kārāpetvā puna āgantvā chindeyya, puna vipannāya ca punapi tatheva kāretvā chindeyya, so evaṃ chindanto chinnassa chinnassa puna chettabbābhāvato achinnassa ca chedanato nacirasseva mahārukkhaṃ pāteyya, evameva pādakajjhānā vuṭṭhāya pubbe āvajjitaṃ anāvajjitvā paṭisandhimeva āvajjanto taṃ nacirasseva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kareyyāti. Tattha pacchimanisajjato pabhuti yāva paṭisandhito ārammaṇaṃ katvā pavattaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsañāṇaṃ nāma na hoti, taṃ pana parikammasamādhiñāṇaṃ nāma hoti. ‘‘Atītaṃsañāṇa’’nti petaṃ eke vadanti. Taṃ atītaṃsañāṇassa rūpāvacarattā rūpāvacaraṃ sandhāya vacanaṃ na yujjati. Yadā panassa bhikkhuno paṭisandhiṃ atikkamma cutikkhaṇe pavattaṃ nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjitvā pubbe vuttanayena appanācittaṃ uppajjati, tadāssa tena cittena sampayuttaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāma. Tena ñāṇena sampayuttāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati.
Wenn er dies nämlich tut, gleichwie ein starker Mann, der einen großen Baum fällen will, um einen Giebelpfosten für ein Dachgeschoss herzustellen, und der, obwohl er unfähig ist, den großen Baum allein durch das Abschlagen von Ästen und Blättern zu fällen, da die Schneide seiner Axt stumpf geworden ist, dennoch seine Anstrengung nicht aufgibt, sondern in die Werkstatt des Schmieds geht, die Axt schärfen lässt, wieder zurückkehrt und weiterhaut; und wenn sie wieder stumpf wird, lässt er sie ebenso wieder herrichten und haut weiter, bis er durch dieses fortlaufende Hauen den großen Baum in Kürze zu Fall bringt, da das bereits Abgehauene nicht noch einmal abgehauen werden muss und er nun das noch nicht Abgehauene haut; ebenso auch wird jener Bhikkhu, wenn er aus dem Grundlage-Jhana aufsteht, ohne das zuvor Erwogene erneut zu erwägen, sondern nur die Wiedergeburt selbst erwägt, diese Wiedergeburt in Kürze beiseite schieben und im Moment des Verscheidens Name-und-Form zum Objekt machen. Darin ist das Wissen, das entsteht, indem es die Zustände vom letzten Sitzen an bis hin zur Wiedergeburt zum Objekt macht, noch nicht das eigentliche Wissen über die Erinnerung an frühere Dasein, sondern es ist das Wissen der Vorbereitungskonzentration. Einige nennen dieses 'das Wissen über die Vergangenheit'. Da dieses Wissen über die Vergangenheit jedoch zum feinstofflichen Bereich gehört, ist diese Bezeichnung in Bezug auf den feinstofflichen Bereich unzutreffend. Wenn jedoch in diesem Bhikkhu das Geisttor-Zuwendung entsteht, indem es Name-und-Form, das im Moment des Verscheidens nach dem Überschreiten der Wiedergeburt stattfand, zum Objekt macht, und in der zuvor beschriebenen Weise das Geisteszustand der Vollsammlung entsteht, dann heißt das mit diesem Geisteszustand verbundene Wissen 'Wissen über die Erinnerung an frühere Dasein'. Durch die mit diesem Wissen verbundene Achtsamkeit erinnert er sich an frühere Dasein.

Tattha seyyathidanti āraddhappakāradassanatthe nipāto. Teneva yvāyaṃ pubbenivāso āraddho, tassa pakārappabhedaṃ dassento ekampi jātintiādimāha. Tattha ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ [Pg.326] ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsu. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo tadā sabbesaṃ brahmaloke sannipatanato. Vaḍḍhamāno kappo vivaṭṭakappo tadā brahmalokato sattānaṃ vivaṭṭanato. Tattha saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī gahito hoti taṃmūlakattā. Vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī. Evañhi sati ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Yadā, bhikkhave, kappo saṃvaṭṭati, taṃ na sukaraṃ saṅkhātuṃ. Yadā, bhikkhave, kappo saṃvaṭṭo tiṭṭhati…pe… yadā, bhikkhave, kappo vivaṭṭati…pe… yadā, bhikkhave, kappo vivaṭṭo tiṭṭhati, taṃ na sukaraṃ saṅkhātu’’nti (a. ni. 4.156) vuttāni cattāri asaṅkheyyāni pariggahitāni honti.
Darin ist das Wort 'seyyathidaṃ' eine Partikel im Sinne der Veranschaulichung der begonnenen Art und Weise. Eben darum hat er, um die verschiedenen Arten dieses begonnenen früheren Daseins aufzuzeigen, die Worte 'auch eine Geburt' usw. gesprochen. Darin bedeutet 'auch eine Geburt' das Kontinuum der Daseinsgruppen, das mit einer Wiedergeburt beginnt, mit dem Tod endet und in einer einzigen Existenz enthalten ist. Dieselbe Methode gilt für 'auch zwei Geburten' usw. Bei den Worten 'auch viele Weltzeitalter des Vergehens' usw. jedoch ist das schwindende Weltzeitalter das Weltzeitalter des Vergehens, weil sich zu jener Zeit alle Wesen in der Brahma-Welt versammeln. Das sich entfaltende Weltzeitalter ist das Weltzeitalter der Entfaltung, weil zu jener Zeit die Wesen aus der Brahma-Welt herabsteigen. Darunter ist durch den Begriff 'Vergehen' auch die 'Dauer des Vergehens' erfasst, da dieses auf dem Vergehen gründet. Und durch die 'Entfaltung' ist auch die 'Dauer der Entfaltung' erfasst. Wenn dem so ist, dann sind die vier unzählbaren Perioden des Weltzeitalters mitumfasst, die wie folgt gelehrt wurden: 'Es gibt, ihr Mönche, vier unzählbare Perioden eines Weltzeitalters. Welche vier? Wenn, ihr Mönche, das Weltzeitalter vergeht, ist dies nicht leicht zu berechnen. Wenn, ihr Mönche, das Weltzeitalter im Zustand des Vergehens verweilt... und so weiter... Wenn, ihr Mönche, das Weltzeitalter sich entfaltet... und so weiter... Wenn, ihr Mönche, das Weltzeitalter im Zustand der Entfaltung verweilt, ist dies nicht leicht zu berechnen.'

Tattha tayo saṃvaṭṭā – tejosaṃvaṭṭo, āposaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭoti. Tisso saṃvaṭṭasīmā – ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Yadā kappo tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā agginā ḍayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsīyati. Vitthārato pana sadāpi ekaṃ buddhakkhettaṃ vinassati. Buddhakkhettaṃ nāma tividhaṃ hoti – jātikkhettaṃ, āṇākkhettaṃ, visayakkhettañca. Tattha jātikkhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti, yaṃ tathāgatassa paṭisandhigahaṇādīsu kampati. Āṇākkhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ, yattha ratanaparittaṃ, khandhaparittaṃ, dhajaggaparittaṃ, āṭānāṭiyaparittaṃ, moraparittanti imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo vattati. Visayakkhettaṃ anantamaparimāṇaṃ, yaṃ ‘‘yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ. Tattha yaṃ yaṃ tathāgato ākaṅkhati, taṃ taṃ jānāti. Evametesu tīsu buddhakkhettesu ekaṃ āṇākkhettaṃ vinassati, tasmiṃ pana vinassante jātikkhettaṃ vinaṭṭhameva hoti, vinassantañca ekatova vinassati, saṇṭhahantañca ekatova saṇṭhahati.
Darin gibt es drei Arten des Vergehens: das Vergehen durch Feuer, das Vergehen durch Wasser und das Vergehen durch Wind. Es gibt drei Grenzen des Vergehens: die Ābhassara-Ebene, die Subhakiṇha-Ebene und die Vehapphala-Ebene. Wenn das Weltzeitalter durch Feuer vergeht, wird alles unterhalb der Ābhassara-Ebene durch Feuer verbrannt. Wenn es durch Wasser vergeht, löst sich alles unterhalb der Subhakiṇha-Ebene durch Wasser auf. Wenn es durch Wind vergeht, wird alles unterhalb der Vehapphala-Ebene durch den Wind zerstört. In der Ausdehnung jedoch vergeht stets ein einziges Buddha-Feld. Das sogenannte Buddha-Feld ist dreifach: das Geburtsfeld, das Herrschaftsfeld und das Bereichsfeld. Darunter umfasst das Geburtsfeld zehntausend Weltsysteme, welches bei der Empfängnis der Wiedergeburt des Tathāgata usw. erbebt. Das Herrschaftsfeld umfasst einhundert Milliarden Weltsysteme, in welchem die Macht dieser Schutzkapitel wie des Ratana-Paritta, Khandha-Paritta, Dhajagga-Paritta, Āṭānāṭiya-Paritta und Mora-Paritta wirkt. Das Bereichsfeld ist unendlich und unermesslich, über das gesagt wurde: 'so weit er es auch wünschen mag'. Darin weiß der Tathāgata über jedes Feld Bescheid, das er zu wissen wünscht. Von diesen drei Buddha-Feldern vergeht das eine Herrschaftsfeld; wenn dieses jedoch vergeht, ist das Geburtsfeld ebenfalls völlig zerstört. Beim Vergehen vergehen sie gemeinsam, und beim Wiederaufbau entstehen sie gemeinsam wieder.

Tassevaṃ vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ – yasmiṃ samaye kappo agginā nassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷe ekaṃ mahāvassaṃ vassati. Manussā tuṭṭhā sabbabījāni nīharitvā vapanti. Sassesu pana gokhāyitakamattesu jātesu gadrabharavaṃ [Pg.327] ravanto ekabindumattampi na vassati, tadā pacchinnaṃ pacchinnameva vassaṃ hoti. Vassūpajīvino sattā kamena brahmaloke nibbattanti, pupphaphalūpajīviniyo ca devatā. Evaṃ dīghe addhāne vītivatte tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati. Athānukkamena macchakacchapāpi kālaṃ katvā brahmaloke nibbattanti, nerayikasattāpi. Tattha ‘‘nerayikā sattamasūriyapātubhāve vinassantī’’ti eke. Jhānaṃ vinā natthi brahmaloke nibbatti, etesañca keci dubbhikkhapīḷitā, keci abhabbā jhānādhigamāya, te kathaṃ tattha nibbattantīti? Devaloke paṭiladdhajjhānavasena. Tadā hi ‘‘vassasatasahassassa accayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissatī’’ti lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti – ‘‘mārisā, mārisā, ito vassasatasahassassa accayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddopi ussussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uddayhissanti vinassissanti, yāva brahmalokā lokavināso bhavissati. Mettaṃ, mārisā, bhāvetha. Karuṇaṃ… muditaṃ… upekkhaṃ, mārisā, bhāvetha. Mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti. Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummā devā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha dibbasudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti. Tadaññe pana aparapariyavedanīyena kammena devaloke nibbattanti. Aparapariyavedanīyakammarahito hi saṃsāre saṃsaranto nāma satto natthi. Tepi tattha tatheva jhānaṃ paṭilabhanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattantīti.
Dessen Zerstörung und Wiederaufrichtung sind wie folgt zu verstehen: Wenn das Weltalter durch Feuer vernichtet wird, zieht zuallererst eine große weltzerstörende Regenwolke auf und lässt über hunderttausend Koti Weltsystemen einen einzigen großen Regen niedergehen. Die Menschen holen hocherfreut all ihr Saatgut hervor und säen es aus. Wenn jedoch die Saaten bis zu einer Höhe gewachsen sind, die ein Rind fressen kann, ertönt ein Geräusch wie das Schreien eines Esels, und es fällt kein einziger Tropfen Regen mehr; von da an bleibt der Regen völlig aus. Die Wesen, die vom Regen abhängen, werden nach und nach in der Brahma-Welt wiedergeboren, und ebenso die Gottheiten, die von Blüten und Früchten leben. Wenn so eine lange Zeit vergeht, versiegt das Wasser hier und dort. Allmählich sterben auch Fische und Schildkröten und werden in der Brahma-Welt wiedergeboren, ebenso wie die Wesen der Höllen. Einige sagen hierzu: „Die Höllenwesen gehen erst beim Erscheinen der siebten Sonne zugrunde.“ Ohne Jhana gibt es keine Wiedergeburt in der Brahma-Welt. Da nun einige dieser Wesen von Hunger geplagt und andere unfähig sind, Jhana zu erlangen, wie können sie dort wiedergeboren werden? Kraft des in einer Deva-Welt erlangten Jhana. Denn zu jener Zeit, wenn verkündet werden muss: „Nach Ablauf von hunderttausend Jahren wird der Weltuntergang stattfinden“, wandern die Devas der Sinneswelt namens Lokabyūha mit gelöstem Haar, zerzaustem Haar, weinenden Gesichtern, sich die Tränen mit den Händen abwischend, in rote Gewänder gekleidet und in einer höchst entstellten Gestalt auf den Wegen der Menschen umher und verkünden folgendes: „Ihr Lieben, ihr Lieben! Nach Ablauf von hunderttausend Jahren von jetzt an wird der Weltuntergang stattfinden. Diese Welt wird vergehen, auch der große Ozean wird austrocknen, und diese große Erde und Sineru, der König der Berge, werden verbrennen und vergehen. Bis hinauf zur Brahma-Welt wird die Vernichtung der Welt reichen! Entfaltet Liebende Güte, ihr Lieben! Entfaltet Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut, ihr Lieben! Sorgt für eure Mütter, sorgt für eure Väter und ehrt die Älteren in der Familie!“ Wenn sie ihre Worte hören, werden die meisten Menschen und Erdgötter von heilsamem Schauder ergriffen. Sie werden einander gegenüber sanftmütig, tun gute Taten wie die Entfaltung von Liebender Güte und werden in einer Deva-Welt wiedergeboren. Dort speisen sie göttliche Speise, üben die Vorbereitung für das Wind-Kasina und erlangen Jhana. Andere wiederum werden durch Karma, das in einem späteren Leben wirksam wird, in der Deva-Welt wiedergeboren. Denn es gibt im Samsara kein wanderndes Wesen, das frei von solchem später reifenden Karma ist. Auch sie erlangen dort auf genau dieselbe Weise Jhana. So werden sie alle kraft des in der Deva-Welt erlangten Jhana in der Brahma-Welt wiedergeboren.

Vassūpacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati, tasmiṃ pātubhūte neva rattiparicchedo, na divāparicchedo paññāyati. Eko sūriyo udeti, eko atthaṃ gacchati, avicchinnasūriyasantāpova loko hoti. Yathā ca pakatisūriye sūriyadevaputto [Pg.328] hoti, evaṃ kappavināsakasūriye natthi. Tattha pakatisūriye vattamāne ākāse valāhakāpi dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriye vattamāne vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ nabhaṃ hoti. Ṭhapetvā pañca mahānadiyo sesakunnadīādīsu udakaṃ sussati.
Nach dem Aufhören des Regens jedoch, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine zweite Sonne. Wenn diese erschienen ist, ist weder ein Unterschied zwischen Nacht noch ein Unterschied zwischen Tag erkennbar. Eine Sonne geht auf, die andere geht unter, und die Welt ist einer ununterbrochenen Sonnenhitze ausgesetzt. Und wie es bei der gewöhnlichen Sonne einen Sonnengott gibt, so gibt es keinen in der weltzerstörenden Sonne. Wenn die gewöhnliche Sonne scheint, ziehen am Himmel Wolken und Rauchschwaden dahin. Wenn aber die weltzerstörende Sonne brennt, ist der Himmel frei von Rauch und Wolken, rein wie eine Spiegelscheibe. Mit Ausnahme der fünf großen Flüsse trocknet das Wasser in den übrigen kleinen Flüssen und Gewässern aus.

Tatopi dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā mahānadiyopi sussanti.
Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine dritte Sonne, durch deren Erscheinen auch die großen Flüsse austrocknen.

Tatopi dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā himavati mahānadīnaṃ pabhavā – ‘‘sīhapapātano, haṃsapātano, kaṇṇamuṇḍako, rathakāradaho, anotattadaho, chaddantadaho, kuṇāladaho’’ti ime satta mahāsarā sussanti.
Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine vierte Sonne, durch deren Erscheinen im Himalaya die Quellen der großen Flüsse austrocknen – nämlich diese sieben großen Seen: Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāradaha, Anotattadaho, Chaddantadaha und Kuṇāladaha.

Tatopi dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamudde aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti.
Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine fünfte Sonne, durch deren Erscheinen allmählich im großen Ozean selbst eine Wassermenge, die nur so tief ist wie ein Fingerglied, nicht mehr übrig bleibt.

Tatopi dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti pariyādinnasinehaṃ dhūmena. Yathā cidaṃ, evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷānipi.
Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine sechste Sonne, durch deren Erscheinen das gesamte Weltsystem in eine einzige Rauchwolke gehüllt wird, da alle Feuchtigkeit durch den Rauch gänzlich aufgezehrt wird. Und wie es bei diesem Weltsystem geschieht, so ergeht es auch hunderttausend Koti Weltsystemen.

Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi. Yojanasatikādibhedāni sinerukūṭānipi palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sā aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti. Tattha kanakavimānaratanavimānamaṇivimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti. Eteneva upāyena yāva paṭhamajjhānabhūmiṃ gaṇhāti. Tattha tayopi. Brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca tiṭṭhati. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na nibbāyati. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaggisikhā viya chārikampi anavasesetvā nibbāyati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāro.
Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine siebte Sonne, durch deren Erscheinen das gesamte Weltsystem zusammen mit den hunderttausend Koti Weltsystemen zu einer einzigen Flammenmasse wird. Sogar die Gipfel des Sineru-Berges, die hundert Yojanas und mehr messen, stürzen ein und lösen sich direkt im Luftraum auf. Diese Feuerflamme steigt empor und ergreift die Ebene der vier Großkönige. Dort verbrennt sie die goldenen Paläste, die Juwelenpaläste und die Edelsteinpaläste und ergreift das Reich der Dreiunddreißig. Auf eben diese Weise ergreift sie alles bis hinauf zur Ebene der ersten Vertiefung. Dort verbrennt sie auch die drei Brahma-Welten, stößt an die Ebene der strahlenden Götter an und verweilt dort. Solange auch nur das geringste Atom an bedingten Dingen übrig ist, erlischt dieses Feuer nicht. Doch wenn alle bedingten Dinge vollständig aufgezehrt sind, erlischt es – wie eine Flamme, die durch Butter oder Öl genährt wurde – ohne selbst eine Spur von Asche zu hinterlassen. Der untere Raum verschmilzt mit dem oberen Raum zu einer einzigen dichten Finsternis.

Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho uṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi [Pg.329] vassanto koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaṃ daḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ ghanaṃ karotīti ce? Vivarasampadānato. Taṃ hissa tahiṃ tahiṃ vivaraṃ deti. Taṃ evaṃ vātena sampiṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇe otiṇṇe udake brahmalokaṭṭhāne brahmalokā, upari catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne ca devalokā pātubhavanti. Purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana balavavātā uppajjanti. Te taṃ pihitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirussāsaṃ katvā rumbhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti. Sā vaṇṇasampannā ceva hoti gandharasasampannā ca nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya. Tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte (dī. ni. 3.120) vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakārakaṃ paribhuñjituṃ upakkamanti.
Daraufhin, nach dem Ablauf einer langen Zeit, erhebt sich eine große Regenwolke und regnet zuerst ganz fein und sanft. Allmählich regnet sie mit Strömen, die das Ausmaß von Lotusstängeln, Keulen, Palmenstämmen und dergleichen haben, füllt alle verbrannten Orte in hunderttausend Millionen Weltensystemen gänzlich aus und verschwindet dann. Ein Wind, der sich darunter und an den Seiten erhebt, komprimiert dieses Wasser und rundet es ab, ähnlich einem Wassertropfen auf einem Lotusblatt. Wenn man fragt: „Wie kann er eine so gewaltige Wassermasse verdichten?“, so lautet die Antwort: Weil Raum gewährt wird. Denn dieses Wasser gibt dem Wind hier und da Öffnungen. So durch den Wind zusammengepresst, verdichtet und allmählich abnehmend, sinkt das Wasser stufenweise ab. Während das Wasser immer tiefer sinkt, erscheinen an der Stelle der Brahma-Welt die Brahma-Welten, und darüber an der Stelle der vier sinnenweltlichen Götterwelten die Götterwelten. Wenn das Wasser jedoch bis zur Stelle der früheren Erde herabsinkt, entstehen mächtige Winde. Diese dämmen das Wasser ein und machen es ohne Ausweg, gleich dem Wasser in einem Wasserfilter mit verschlossener Öffnung. Während das süße Wasser versiegt, lässt es auf der Oberfläche die geschmackvolle Erde (Erdessenz) entstehen. Diese ist sowohl von vollendeter Farbe als auch von vollendetem Duft und Geschmack, wie die feine Haut auf der Oberfläche von wasserlosem Milchschlamm. Zu jener Zeit sterben jene Wesen, die zuerst in der Ābhassara-Brahma-Welt wiedergeboren worden waren, durch das Erlöschen ihrer Lebensspanne oder ihres Verdienstes dort ab und werden hier wiedergeboren. Sie leuchten aus sich selbst heraus und bewegen sich durch den Luftraum. Auf die im Aggañña-Sutta beschriebene Weise kosten sie jene schmackhafte Erde, und von Begehren überwältigt, beginnen sie, sie brockenweise zu verzehren.

Atha tesaṃ sayaṃpabhā antaradhāyati, andhakāro hoti. Te andhakāraṃ disvā bhāyanti. Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaññāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhītānaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā sūriyo hotū’’ti sūriyotvevassa nāmaṃ karonti. Atha sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate ‘‘yampi ālokaṃ labhimha, sopi no naṭṭho’’ti puna bhītā honti, tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhu vatassa sace aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaññāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā bhiyyosomattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti.
Daraufhin verschwindet ihr selbstleuchtender Glanz, und es entsteht Dunkelheit. Als sie die Dunkelheit sehen, fürchten sie sich. Danach erscheint die Sonnenscheibe, die vollauf fünfzig Yojanas misst, um ihre Furcht zu vertreiben und ihnen Mut einzuflößen. Als sie diese erblicken, sind sie überaus hocherfreut und sagen: „Wir haben das Licht wiedererlangt!“, und: „Da er sich erhoben hat, um unsere Furcht, die wir uns fürchteten, zu beseitigen und uns Mut einzuflößen, soll er ‚Sonne‘ (Sūriya) heißen.“ So benennen sie sie als „Sonne“. Wenn dann die Sonne, nachdem sie den ganzen Tag über Licht gespendet hat, untergeht, fürchten sie sich erneut und denken: „Das Licht, das wir erlangt hatten, ist uns wieder verloren gegangen.“ Und sie denken bei sich: „Wie gut wäre es doch, wenn wir ein anderes Licht bekämen!“ Gleichsam als ob sie ihre Gedanken erraten hätte, erscheint die Mondscheibe von neunundvierzig Yojanas Größe. Als sie diese erblicken, sind sie noch weitaus hocherfreuter und sagen: „Er hat sich gleichsam in Kenntnis unseres Wunsches erhoben, darum soll er ‚Mond‘ (Canda) heißen.“ So benennen sie sie als „Mond“.

Evaṃ candimasūriyesu pātubhūtesu nakkhattāni tārakarūpāni pātubhavanti. Tato pabhuti rattindivā paññāyanti anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti[Pg.330]. Te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ? Yathā nāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva pubbuḷakā uṭṭhahanti, eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā eke samasamā, evamevaṃ thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti ninnaninnaṭṭhāne samuddā samasamaṭṭhāne dīpāti.
Als sich Mond und Sonne auf diese Weise manifestiert haben, erscheinen die Sternbilder und Sterne. Von da an werden Tag und Nacht erkennbar, und nach und nach auch die Monate, Halbmonate, Jahreszeiten und Jahre. Doch genau an dem Tag, an dem sich Mond und Sonne manifestieren, entstehen auch der Berg Sineru, die Weltringe und das Himavanta-Gebirge. Und diese erscheinen in der Tat weder früher noch später, sondern genau am Vollmondtag des Monats Phagguṇa. Wie erscheinen sie? So wie beim Kochen von Hirsebrei auf einen Schlag Blasen aufsteigen, wobei einige Stellen hoch und aufgewölbt sind, manche tief und senkend, andere wiederum ganz eben; genau so entstehen an den erhöhten Stellen Berge, an den tiefen Stellen die Meere und an den ebenen Stellen die Inseln.

Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kamena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti. Tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ atimānapaccayā sā rasapathavī antaradhāyati, bhūmipappaṭako pātubhavati. Atha tesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati, padālatā pātubhavati. Teneva nayena sāpi antaradhāyati, akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandhā taṇḍulapphalo. Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti. Te sāliṃ bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyaṃ ṭhapenti. Sayameva jālāsikhā uṭṭhahitvā taṃ pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso. Na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi, yaṃ yaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃ taṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharayataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti. Purisassa purisabhāvo, itthiyā itthibhāvo pātubhavati. Tatra sudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanapaccayā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunaṃ dhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti. Te agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonandhati, lāyitaṭṭhānampi na paṭivirūhati. Te sannipatitvā anutthunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayañhi pubbe manomayā ahumhā’’ti aggaññasutte (dī. ni. 3.128) vuttanayena vitthāretabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti.
Während diese Wesen nun die schmackhafte Erde verzehren, werden im Laufe der Zeit einige von ihnen schön von Gestalt und andere unansehnlich. Unter ihnen verachten die Schönen die Unansehnlichen. Aufgrund dieses übermäßigen Stolzes verschwindet jene schmackhafte Erde, und es erscheint ein Erdpilz. Danach verschwindet auf eben dieselbe Weise auch dieser, und es erscheint die Padālatā-Kletterpflanze. Auf dieselbe Weise verschwindet auch diese, und es erscheint ungepflügter Sāli-Reis, ohne Kleie, ohne Spelzen, rein, wohlriechend, mit gebrauchsfertigen Körnern. Daraufhin entstehen für sie Gefäße. Sie legen den Sāli-Reis in ein Gefäß und stellen es auf eine Steinplatte. Von selbst erhebt sich eine Flamme und kocht ihn. Das Ergebnis ist ein Reisgericht, das einer Jasminblüte gleicht. Man benötigt dazu weder Suppe noch Beilagen; welchen Geschmack auch immer sie zu genießen wünschen, genau diesen Geschmack nimmt es an. Da sie diese grobe Nahrung zu sich nehmen, bilden sich von da an Urin und Kot in ihnen. Dann brechen in ihnen Körperöffnungen auf, um diese auszuscheiden. Bei dem, der zuvor ein Mann war, erscheint das männliche Geschlechtsmerkmal, und bei der, die eine Frau war, das weibliche. Dabei betrachtet die Frau den Mann und der Mann die Frau übermäßig lange. Aufgrund dieses übermäßigen Betrachtens entsteht in ihnen die Hitze der Sinnenlust. Daraufhin geben sie sich dem Geschlechtsverkehr hin. Weil sie diese unheilsame Praxis ausüben, werden sie von den Weisen getadelt und bedrängt. Um dieses unheilsame Verhalten zu verbergen, bauen sie Häuser. Während sie in den Häusern wohnen, folgen sie allmählich dem Beispiel eines gewissen trägen Wesens und beginnen, Vorräte anzulegen. Von da an umhüllen sowohl Kleie als auch Spelzen das Reiskorn, und die abgeernteten Stellen wachsen nicht wieder nach. Sie kommen zusammen und klagen: „Ach, wahrlich üble Zustände sind unter den Wesen erschienen! Wir waren doch einst aus Geist geschaffen!“ Dies ist in der im Aggañña-Sutta dargelegten Weise ausführlich zu erklären. Daraufhin ziehen sie Grenzen.

Atha aññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsitvā tatiyavāre pāṇileḍḍudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānagarahamusāvādadaṇḍādānesu [Pg.331] uppannesu sannipatitvā cintayanti ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khīyitabbaṃ khīyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya. Mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anupadassāmā’’ti. Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ. Te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammanniṃsu. So ‘‘tena mahājanena sammatoti mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena pare rañjetīti rājā’’ti tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṭṭhānaṃ, bodhisattova tattha ādipurisoti. Evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva jālūpacchedo, idamekamasaṅkheyyaṃ saṃvaṭṭoti vuccati. Kappavināsakajālūpacchedato yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrako sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ tatiyamasaṅkheyyaṃ vivaṭṭoti vuccati. Candimasūriyapātubhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ catutthamasaṅkheyyaṃ vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ tāva agginā vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.
Da nimmt ein gewisses Wesen den nicht gegebenen Anteil eines anderen an sich. Die anderen weisen es zweimal zurecht, und beim dritten Mal schlagen sie es mit den Händen, mit Erdschollen und mit Stöcken. Als nun auf diese Weise Diebstahl, Tadel, Lüge und Gewaltanwendung entstanden waren, kamen sie zusammen und dachten nach: „Wie wäre es, wenn wir ein einzelnes Wesen bestimmen würden, das für uns in rechter Weise den tadelt, der zu tadeln ist, den rügt, der zu rügen ist, und den verbannt, der zu verbannen ist? Wir wiederum wollen ihm einen Anteil von unserem Reis geben.“ Nachdem die Wesen diesen Entschluss gefasst hatten, war in diesem Weltalter eben dieser Erhabene selbst als Bodhisatta zu jener Zeit unter jenen Wesen der Schönste, Ansehnlichste, Einflussreichste, mit Weisheit Ausgestattete und Fähigste, Zurechtweisung und Förderung auszuüben. Sie traten an ihn heran, baten ihn und wählten ihn aus. Er wurde unter drei Namen bekannt: „Weil er von der großen Volksmenge gewählt wurde, heißt er Mahāsammata (der Große Gewählte); weil er der Herr der Felder ist, heißt er Khattiya (Herrscher); weil er die anderen in gerechter, ausgewogener Weise erfreut, heißt er Rājā (König).“ Denn wo immer es eine erstaunliche Stellung in der Welt gibt, dort ist wahrlich der Bodhisatta der allererste Mann. Als so, beginnend mit dem Bodhisatta, der Stand der Herrscher etabliert war, entstanden nach und nach auch die Kasten der Brahmanen und die anderen. Darunter wird die Zeitspanne vom weltzerstörenden großen Regen bis zum Erlöschen der Flammen als das erste unzählbare Weltalter bezeichnet, das „Zusammenziehen“ (Auflösung). Vom Erlöschen der weltzerstörenden Flammen bis zum herbeiströmenden großen Regen, der hunderttausend Millionen Weltsysteme füllt, wird dieses zweite unzählbare Weltalter als das „Bestehen im zusammengezogenen Zustand“ bezeichnet. Vom herbeiströmenden großen Regen bis zum Erscheinen von Mond und Sonne wird dieses dritte unzählbare Weltalter als das „Entfalten“ bezeichnet. Vom Erscheinen von Mond und Sonne bis zum erneuten weltzerstörenden großen Regen wird dieses vierte unzählbare Weltalter als das „Bestehen im entfalteten Zustand“ bezeichnet. Diese vier unzählbaren Weltalter bilden ein einziges großes Weltalter. In dieser Weise ist zunächst die Zerstörung und das Wiedererstehen durch Feuer zu verstehen.

Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha dutiyo sūriyo, evamidha kappavināsako khārūdakamahāmegho uṭṭhāti. So ādito sukhumaṃ sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷānaṃ pūrento vassati. Khārūdakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti. Udakaṃ samantato vātehi dhārīyati. Pathavito yāva dutiyajjhānabhūmiṃ udakaṃ gaṇhāti, tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subhakiṇhe āhacca tiṭṭhati. Taṃ yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasammati.
Zu jener Zeit aber, wenn das Weltalter durch Wasser vergeht, ist dies in der zuvor erklärten Weise ausführlich darzulegen, beginnend mit dem Aufsteigen des weltzerstörenden großen Regens. Dies ist jedoch der Unterschied: So wie dort eine zweite Sonne aufsteigt, so steigt hier ein weltzerstörender großer, ätzend-salziger Regen auf. Dieser regnet anfangs ganz fein und weich, regnet dann aber allmählich in gewaltigen Strömen herab und füllt hunderttausend Millionen Weltsysteme. Die von diesem ätzenden Salzwasser berührten Bereiche wie die Erde, die Berge und so weiter lösen sich auf. Das Wasser wird ringsherum von Winden gehalten. Von der Erde an bis hinauf zur Ebene der zweiten Vertiefung nimmt das Wasser alles ein; dort löst es auch die drei Brahma-Welten auf und bleibt an der Subhakiṇha-Welt haltend stehen. Solange auch nur das geringste Atom an gestalteten Dingen existiert, kommt es nicht zur Ruhe.

Udakānugataṃ [Pg.332] pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasammati, antaradhānaṃ gacchati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Kevalaṃ panidha ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Subhakiṇhato ca cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakakhārūdakūpacchedo, idamekaṃ asaṅkheyyaṃ. Udakūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ. Sampattimahāmeghato…pe… imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ udakena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.
Nachdem es jedoch die gesamte im Wasser befindliche Welt der gestalteten Dinge überwältigt hat, beruhigt es sich plötzlich und verschwindet gänzlich. Der untere Raum wird zusammen mit dem oberen Raum zu einem einzigen Abgrund großer Dunkelheit – all dies ist genau wie zuvor beschrieben. Nur entsteht die Welt hier wieder, beginnend mit der Ābhassara-Brahmawelt. Und nachdem die Wesen aus der Subhakiṇha-Welt verscheiden, werden sie in den Bereichen der Ābhassara-Welt und so weiter wiedergeboren. Darunter bildet die Zeitspanne vom weltzerstörenden großen Regen bis zum Versiegen des ätzenden weltzerstörenden Wassers das erste unzählbare Weltalter. Vom Versiegen des Wassers bis zum herbeiströmenden großen Regen ist das zweite unzählbare Weltalter. Vom herbeiströmenden großen Regen... und so weiter... diese vier unzählbaren Weltalter bilden ein großes Weltalter. So ist die Zerstörung und das Wiedererstehen durch Wasser zu verstehen.

Yasmiṃ pana samaye kappo vātena vinassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti. So paṭhamaṃ thūlarajaṃ uṭṭhāpeti, tato saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ thūlavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇe visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkhe ca uṭṭhāpeti. Te pathavito nabhamuggatā na puna patanti, tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Athānukkamena heṭṭhāmahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃ mūlaṃ katvā ākāse khipati. Yojanasatappamāṇā pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanasatappamāṇāpi bhijjitvā vātavegukkhittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Cakkavāḷapabbatampi sinerupabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati. Te aññamaññaṃ abhihantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Eteneva upāyena bhūmaṭṭhakavimānāni ca ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento cha kāmāvacaradevaloke vināsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi, himavantā himavantehi, sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva tatiyajjhānabhūmiṃ vāto gaṇhāti, tattha tayo brahmaloke vināsetvā vehapphale āhacca tiṭṭhati. Evaṃ sabbasaṅkhāragataṃ vināsetvā sayampi vinassati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana [Pg.333] subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato ca cavitvā subhakiṇhaṭṭhānādīsu sattā nibbattanti. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakavātūpacchedo, idamekaṃ asaṅkheyyaṃ. Vātūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ…pe… imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ vātena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.
Zu jener Zeit aber, wenn das Weltalter durch Wind vergeht, ist dies in der zuvor erklärten Weise ausführlich darzulegen, beginnend mit dem Aufsteigen des weltzerstörenden großen Regens. Dies ist jedoch der Unterschied: So wie dort eine zweite Sonne aufsteigt, so erhebt sich hier ein Wind zur Zerstörung des Weltalters. Dieser wirbelt zuerst groben Staub auf, dann feinen Staub, feinen Sand, groben Sand, Kieselsteine, Felsbrocken usw., bis hin zu Felsen von der Größe eines Giebelhauses und riesigen Bäumen, die auf unebenem Boden stehen. Diese werden von der Erde in den Himmel emporgehoben, fallen aber nicht wieder herab, sondern zersplittern dort in feinste Trümmer und lösen sich in Nichts auf. Danach erhebt sich allmählich ein Wind unter der großen Erde, dreht die Erde um, stellt sie auf den Kopf und schleudert sie in den Weltraum. Erdbereiche von der Größe von hundert Yojanas, ja selbst solche von zweihundert, dreihundert, vierhundert oder fünfhundert Yojanas zerbrechen, werden vom Ungestüm des Windes emporgeschleudert, zerfallen noch im Himmel zu feinstem Staub und vergehen im Nichts. Auch die Randgebirge der Weltsysteme und den Berg Sineru hebt der Wind empor und schleudert sie in den Weltraum. Sie prallen aufeinander, zersplittern in feinste Trümmer und vergehen. Auf ebendiese Weise zerstört der Wind die Paläste auf der Erde und die Paläste im Luftraum, vernichtet die sechs Götterwelten der Sinnesphäre und zerstört hunderttausend Millionen Weltsysteme. Dabei prallen die Weltsysteme auf andere Weltsysteme, die Himavanta-Gebirge auf andere Himavanta-Gebirge und die Sineru-Berge auf andere Sineru-Berge, zersplittern in feinste Trümmer und vergehen. Von der Erde an bis hinauf zur Ebene der dritten Vertiefung nimmt der Wind alles ein; er vernichtet dort die drei Brahma-Welten und bleibt an der Vehapphala-Welt haltend stehen. Nachdem er so die gesamte Welt der gestalteten Dinge vernichtet hat, vergeht er schließlich auch selbst. Der untere Raum wird zusammen mit dem oberen Raum zu einem einzigen Abgrund großer Dunkelheit – all dies ist genau wie zuvor beschrieben. Hier entsteht die Welt jedoch wieder, beginnend mit der Subhakiṇha-Brahmawelt. Und nachdem die Wesen aus der Vehapphala-Welt verscheiden, werden sie in den Bereichen der Subhakiṇha-Welt und so weiter wiedergeboren. Darunter bildet die Zeitspanne vom weltzerstörenden großen Regen bis zum Nachlassen des weltzerstörenden Windes das erste unzählbare Weltalter. Vom Nachlassen des Windes bis zum herbeiströmenden großen Regen ist das zweite unzählbare Weltalter... und so weiter... diese vier unzählbaren Weltalter bilden ein großes Weltalter. So ist die Zerstörung und das Wiedererstehen durch Wind zu verstehen.

Kiṃ kāraṇā evaṃ loko vinassati? Akusalamūlakāraṇā. Akusalamūlesu hi ussannesu evaṃ loko vinassati. So ca kho rāge ussannatare agginā vinassati, dose ussannatare udakena vinassati. Keci pana ‘‘dose ussannatare agginā, rāge udakenā’’ti vadanti. Mohe ussannatare vātena vinassati. Evaṃ vinassantopi ca nirantarameva satta vāre agginā nassati, aṭṭhame vāre udakena. Puna satta vāre agginā, aṭṭhame vāre udakenāti evaṃ aṭṭhame aṭṭhame vāre vinassanto sattakkhattuṃ udakena vinassitvā puna satta vāre agginā nassati. Ettāvatā tesaṭṭhi kappā atītā honti. Etthantare udakena nassanavāraṃ sampattampi paṭibāhitvā laddhokāso vāto paripuṇṇacatusaṭṭhikappāyuke subhakiṇhe viddhaṃsento lokaṃ vināseti.
Aus welchem Grund vergeht die Welt so? Aufgrund der Ursache der unheilsamen Wurzeln. Denn wenn die unheilsamen Wurzeln überhandnehmen, vergeht die Welt auf diese Weise. Und diese vergeht bei einem übermäßigen Überhandnehmen von Begehren durch Feuer, bei einem übermäßigen Überhandnehmen von Hass durch Wasser. Einige jedoch sagen: „Bei übermäßigem Überhandnehmen von Hass vergeht sie durch Feuer, bei Begehren durch Wasser.“ Bei übermäßigem Überhandnehmen von Verblendung vergeht sie durch Wind. Auch wenn sie auf diese Weise vergeht, vergeht sie ohne Unterlass siebenmal durch Feuer, beim achten Mal durch Wasser. Wiederum siebenmal durch Feuer, beim achten Mal durch Wasser; wenn sie auf diese Weise bei jedem achten Mal vergeht, nachdem sie siebenmal durch Wasser vergangen ist, vergeht sie wiederum siebenmal durch Feuer. Auf diese Weise sind dreiundsechzig Weltzeitalter vergangen. In diesem Zeitraum vernichtet der Wind – der, selbst wenn die Reihe des Vergehens durch Wasser herangenaht war, diese abgewehrt und so die Gelegenheit erhalten hat – die Welt, indem er die Subhakiṇha-Götter vernichtet, deren Lebensdauer volle vierundsechzig Weltzeitalter beträgt.

Pubbenivāsaṃ anussarantopi ca kappānussaraṇako bhikkhu etesu kappesu anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe anussarati. Saṃvaṭṭakappe vivaṭṭakappeti ca kappassa aḍḍhaṃ gahetvā vuttaṃ. Saṃvaṭṭavivaṭṭakappeti sakalakappaṃ gahetvā vuttaṃ. Kathaṃ anussaratīti ce? Amutrāsintiādinā nayena. Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā āsiṃ. Evaṃnāmoti tisso vā phusso vā. Evaṃgottoti kaccāno vā kassapo vā. Idamassa atītabhave attano nāmagottānussaraṇavasena vuttaṃ. Sace pana tasmiṃ kāle attano vaṇṇasampattiṃ vā lūkhapaṇītajīvikabhāvaṃ vā sukhadukkhabahulataṃ vā appāyukadīghāyukabhāvaṃ vā anussaritukāmo hoti, tampi anussaratiyeva. Tenāha ‘‘evaṃvaṇṇo…pe… evamāyupariyanto’’ti. Tattha evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti anekappakārena [Pg.334] kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparimāṇāyupariyanto vā caturāsītikappasatasahassāyupariyanto vā.
Auch wenn sich ein Mönch, der sich an Weltzeitalter erinnert, an frühere Daseinsformen erinnert, erinnert er sich in diesen Weltzeitaltern an viele Weltzeitalter des Vergehens, an viele Weltzeitalter des Entstehens und an viele Weltzeitalter des Vergehens und Entstehens. Mit „Weltzeitalter des Vergehens“ und „Weltzeitalter des Entstehens“ ist dies unter Heranziehung der Hälfte eines Weltzeitalters gesagt. Mit „Weltzeitalter des Vergehens und Entstehens“ ist dies unter Heranziehung des gesamten Weltzeitalters gesagt. Wenn man fragt: „Wie erinnert er sich?“, so geschieht dies in der Weise von „Dort war ich“ und so weiter. Darin bedeutet „Dort war ich“: In jenem Weltzeitalter des Vergehens war ich in jenem Dasein, jener Geburtsart, jener Daseinsform, jener Bewusstseinsstufe, jener Wohnstätte der Wesen oder jener Gruppe von Wesen. „So war mein Name“: Tissa oder Phussa. „So war meine Sippe“: Kaccāna oder Kassapa. Dies ist in Bezug auf das Erinnern des eigenen Namens und der Sippe im vergangenen Dasein gesagt. Wenn er sich aber zu jener Zeit an seine eigene Schönheit der Gestalt, an seine ärmliche oder vorzügliche Lebensweise, an die Fülle von Glück und Leid oder an die Kürze oder Länge seines Lebens erinnern will, so erinnert er sich auch daran. Deshalb heißt es: „Von solchem Aussehen … bis … von solcher Lebensdauer“. Darin bedeutet „von solchem Aussehen“: hellhäutig oder dunkelhäutig. „Mit solcher Nahrung“: Sāli-Reis und Fleischspeise oder sich von wildwachsenden Früchten ernährend. „Solches Glück und Leid erfahrend“: auf vielfache Weise körperliches und geistiges Glück und Leid erfahrend, eingeteilt in weltliche, nicht-weltliche und so weiter. „Von solcher Lebensdauer“: von einer Lebensgrenze im Ausmaß von hundert Jahren oder von einer Lebensgrenze von vierundachtzigmal hunderttausend Weltzeitaltern.

So tato cuto amutra udapādinti so ahaṃ tato bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttanayameva. Apica yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvaticchakaṃ (visuddhi. 2.410) anussaraṇaṃ, so tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ, tasmā idhūpapannoti imissā idhūpapattiyā anantaramevassa upapattiṭṭhānaṃ sandhāya amutra udapādinti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpāsinti evamādi panassa tatra imissā upapattiyā anantare upapattiṭṭhāne nāmagottādīnaṃ anussaraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. So tato cuto idhūpapannoti svāhaṃ tato anantarūpapattiṭṭhānato cuto idha amukasmiṃ nāma khattiyakule vā brāhmaṇakule vā nibbattoti. Itīti evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottena hi satto tisso phusso kassapoti uddisīyati, vaṇṇādīhi sāmo odātoti nānattato paññāyati. Tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārāti.
„Nachdem ich von dort geschieden war, entstand ich dort“: Als jener „ich“ aus jenem Dasein, jener Geburtsart, jener Daseinsform, jener Bewusstseinsstufe, jener Wohnstätte der Wesen oder jener Gruppe von Wesen geschieden war, entstand ich wiederum in jenem bestimmten Dasein, jener Geburtsart, jener Daseinsform, jener Bewusstseinsstufe, jener Wohnstätte der Wesen oder jener Gruppe von Wesen. „Auch dort war ich“: Danach war ich auch dort in jenem Dasein, jener Geburtsart, jener Daseinsform, jener Bewusstseinsstufe, jener Wohnstätte der Wesen oder jener Gruppe von Wesen wiederum. „So war mein Name“ und so weiter ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Überdies, da „Dort war ich“ das schrittweise aufsteigende Erinnern ist, so weit er wünscht, und „Nachdem ich von dort geschieden war“ die rückblickende Betrachtung desjenigen ist, der wieder zurückkehrt, ist daher zu verstehen, dass die Aussage „Dort entstand ich“ in Bezug auf den Geburtsort unmittelbar vor dieser jetzigen Geburt gesagt wurde. Die Worte „Auch dort war ich“ und so weiter sind jedoch gesagt worden, um das Erinnern von Name, Sippe usw. an jenem Geburtsort unmittelbar vor dieser jetzigen Geburt aufzuzeigen. „Nachdem ich von dort geschieden war, wurde ich hier wiedergeboren“: Als eben jener „ich“ aus jenem unmittelbar vorangehenden Geburtsort geschieden war, wurde ich hier in jener bestimmten Kriegerfamilie oder Brahmanenfamilie wiedergeboren. „So“ bedeutet auf diese Weise. „Mit ihren Merkmalen und Einzelheiten“: Mit den Einzelheiten bezieht sich auf Name und Sippe, mit den Merkmalen bezieht sich auf Aussehen usw. Denn durch Name und Sippe wird ein Wesen als „Tissa“, „Phussa“ oder „Kassapa“ bezeichnet; durch das Aussehen usw. wird es in seiner Verschiedenheit als „dunkelhäutig“ oder „hellhäutig“ erkannt. Daher ist Name und Sippe die „Einzelheit“, und das andere sind die „Merkmale“.

Pubbenivāsānussatiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Erinnerung an frühere Daseinsformen ist abgeschlossen.

54. Dibbacakkhuñāṇaniddesavaṇṇanā
54. Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom göttlichen Auge

106. Dibbacakkhuñāṇaniddese ālokasaññaṃ manasi karotīti divā vā rattiṃ vā sūriyajoticandamaṇiālokaṃ ālokoti manasi karoti. Evaṃ manasikaronto ca ālokoti saññaṃ manasi pavattanato ‘‘ālokasaññaṃ manasi karotī’’ti vuccati. Divāsaññaṃ adhiṭṭhātīti evaṃ ālokasaññaṃ manasikaritvā divāti saññaṃ ṭhapeti. Yathā [Pg.335] divā tathā rattinti yathā divā āloko diṭṭho, tatheva rattimpi manasi karoti. Yathā rattiṃ tathā divāti yathā rattiṃ āloko diṭṭho, tatheva divāpi manasi karoti. Iti vivaṭena cetasāti evaṃ apihitena cittena. Apariyonaddhenāti samantato anaddhena. Sappabhāsaṃ cittaṃ bhāvetīti saobhāsaṃ cittaṃ vaḍḍheti. Etena dibbacakkhussa parikammālokārammaṇaṃ cittaṃ kathitaṃ. Ālokakasiṇārammaṇaṃ catutthajjhānameva vā sandhāya vuttaṃ. Tassevaṃ bhāvayato obhāsajātaṃ cittaṃ hoti vigatandhakārāvaraṇaṃ. Tena hi dibbacakkhuṃ uppādetukāmena ādikammikena kulaputtena imissāyeva pāḷiyā anusārena kasiṇārammaṇaṃ abhiññāpādakajjhānaṃ sabbākārena abhinīhārakkhamaṃ katvā ‘‘tejokasiṇaṃ odātakasiṇaṃ ālokakasiṇa’’nti imesu tīsu kasiṇesu aññataraṃ āsannaṃ kātabbaṃ, upacārajjhānagocaraṃ katvā vaḍḍhetvā ṭhapetabbaṃ, na tattha appanā uppādetabbāti adhippāyo. Sace hi uppādeti, pādakajjhānanissayaṃ hoti, na parikammanissayaṃ. Imesu ca pana tīsu ālokakasiṇaṃyeva seṭṭhataraṃ, tadanulomena pana itaraṃ kasiṇadvayampi vuttaṃ. Tasmā ālokakasiṇaṃ itaresaṃ vā aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā cattāri jhānāni uppādetvā puna upacārabhūmiyaṃyeva ṭhatvā kasiṇaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Vaḍḍhitavaḍḍhitaṭṭhānassa antoyeva rūpagataṃ passitabbaṃ. Rūpagataṃ passato panassa tena byāpārena parikammacittena ālokapharaṇaṃ akubbato parikammassa vāro atikkamati, tato āloko antaradhāyati, tasmiṃ antarahite rūpagatampi na dissati. Athānena punappunaṃ pādakajjhānameva pavisitvā tato vuṭṭhāya āloko pharitabbo. Evaṃ anukkamena āloko thāmagato hotīti. ‘‘Ettha āloko hotū’’ti yattakaṃ ṭhānaṃ paricchindati, tattha āloko tiṭṭhatiyeva. Divasampi nisīditvā passato rūpadassanaṃ hoti. Tattha yadā tassa bhikkhuno maṃsacakkhussa anāpāthagataṃ antokucchigataṃ hadayavatthunissitaṃ heṭṭhāpathavītalanissitaṃ tirokuṭṭapabbatapākāragataṃ paracakkavāḷagatanti idaṃ rūpaṃ ñāṇacakkhussa āpāthaṃ āgacchati, maṃsacakkhunā dissamānaṃ viya hoti, tadā dibbacakkhu uppannaṃ hoti. Tadeva cettha rūpadassanasamatthaṃ, na pubbabhāgacittāni.
106. In der Darlegung des Wissens vom himmlischen Auge bedeutet ‚er richtet seine Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmung des Lichts‘ (ālokasaññaṃ manasi karoti): Er richtet bei Tag oder bei Nacht seine Aufmerksamkeit auf das Licht der Sonne, des Feuers, des Mondes oder von Juwelen als ‚Licht‘. Und da er seine Aufmerksamkeit so ausrichtet und die Wahrnehmung als ‚Licht‘ im Geist entstehen lässt, wird gesagt: ‚Er richtet seine Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmung des Lichts‘. ‚Er entschließt sich zur Wahrnehmung des Tages‘ (divāsaññaṃ adhiṭṭhāti) bedeutet: Nachdem er seine Aufmerksamkeit so auf die Wahrnehmung des Lichts gerichtet hat, begründet er die Wahrnehmung ‚Es ist Tag‘. ‚Wie am Tage, so in der Nacht‘ (yathā divā tathā rattiṃ) bedeutet: Wie das Licht am Tage gesehen wird, ebenso richtet er auch in der Nacht seine Aufmerksamkeit darauf. ‚Wie in der Nacht, so am Tage‘ (yathā rattiṃ tathā divā) bedeutet: Wie das Licht in der Nacht gesehen wird, ebenso richtet er auch am Tage seine Aufmerksamkeit darauf. ‚So mit offenem Geist‘ (iti vivaṭena cetasā) bedeutet: mit einem derart unverhüllten Geist. ‚Unumwölkt‘ (apariyonaddhena) bedeutet: ringsum unverschleiert. ‚Er entfaltet einen glänzenden Geist‘ (sappabhāsaṃ cittaṃ bhāveti) bedeutet: Er entwickelt einen von Glanz begleiteten Geist. Damit wird der vorbereitende Geist (parikammacitta) des himmlischen Auges beschrieben, der das Licht als Objekt hat. Oder dies ist in Bezug auf das vierte Jhana gemeint, das das Licht-Kasina als Objekt hat. Für den, der dies so entfaltet, entsteht ein von Glanz erfüllter Geist, der frei vom Hindernis der Dunkelheit ist. Daher muss ein edler Sohn, der ein Anfänger ist und das himmlische Auge hervorbringen möchte, in Übereinstimmung mit genau diesem kanonischen Text das als Grundlage für die höhere Geisteskraft dienende Jhana (abhiññāpādakajjhāna) mit einem Kasina als Objekt in jeder Hinsicht für das Hinführen bereitmachen. Er sollte eines dieser drei Kasinas – das Feuer-Kasina, das weiße Kasina oder das Licht-Kasina – in die Nähe bringen, es zum Bereich des Angrenzungs-Jhana (upacārajjhāna) machen, es vergrößern und festigen; es sollte dort jedoch keine volle Konzentration (appanā) hervorgebracht werden – das ist die Absicht. Denn wenn er sie hervorbringt, wird sie zur Stütze des Basis-Jhanas und nicht zur Stütze der Vorbereitung. Unter diesen dreien jedoch ist das Licht-Kasina das vortrefflichste; doch in Übereinstimmung damit werden auch die anderen beiden Kasinas genannt. Darum soll er das Licht-Kasina oder eines der anderen als Objekt nehmen, die vier Jhanas hervorbringen und dann, indem er auf der Stufe der Angrenzungskonzentration verweilt, das Kasina vergrößern. Nur innerhalb des Bereichs, der jeweils vergrößert wurde, sollten materielle Formen (rūpa) betrachtet werden. Wenn er jedoch materielle Formen betrachten will, ohne mit jenem aktiven Vorbereitungsgeist das Licht auszubreiten, vergeht der Moment der Vorbereitung, woraufhin das Licht verschwindet; und wenn dieses verschwunden ist, ist auch die materielle Form nicht mehr sichtbar. Daraufhin muss er immer wieder in genau dieses Basis-Jhana eintreten, daraus hervorgehen und das Licht ausbreiten. So erlangt das Licht allmählich Festigkeit. Welchen Bereich auch immer er mit dem Gedanken ‚Hier soll Licht sein‘ abgrenzt, dort bleibt das Licht tatsächlich bestehen. Selbst wenn er den ganzen Tag dasitzend schaut, findet das Sehen von Formen statt. Wenn dabei jene Form, die für das fleischliche Auge dieses Mönchs nicht in den Bereich des Sichtbaren gelangt – sei es im Inneren des Bauches, gestützt auf das Herz-Organ, unterhalb der Erdoberfläche, jenseits von Wänden, Bergen oder Mauern oder in einem anderen Weltensystem –, in den Bereich des Erkenntnisauges tritt und so erscheint, als würde sie mit dem fleischlichen Auge gesehen, dann ist das himmlische Auge entstanden. Und nur dieses ist hierbei in der Lage, Formen zu sehen, nicht die ihm vorausgehenden Bewusstseinsmomente (pubbabhāgacittāni).

Tatrāyaṃ [Pg.336] dibbacakkhuno uppattikkamo – vuttappakārametaṃ rūpamārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjane uppajjitvā niruddhe tadeva rūpamārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni uppajjantīti pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃ pana ñāṇaṃ ‘‘sattānaṃ cutūpapāte ñāṇa’’ntipi ‘‘dibbacakkhuñāṇa’’ntipi vuccati. Taṃ panetaṃ puthujjanassa paripantho hoti. So hi ‘‘yattha yattha āloko hotū’’ti adhiṭṭhāti, taṃ taṃ pathavīsamuddapabbate vinivijjhitvāpi ekālokaṃ hoti. Athassa tattha bhayānakāni yakkharakkhasādirūpāni passato bhayaṃ uppajjati. Tena cittavikkhepaṃ patvā jhānavibbhantako hoti. Tasmā rūpadassane appamattena bhavitabbaṃ.
Hierbei ist die Reihenfolge des Entstehens des himmlischen Auges wie folgt: Nachdem das Geisttor-Advertieren (manodvārāvajjana) entstanden und erloschen ist, indem es diese in der zuvor beschriebenen Weise beschriebene Form zum Objekt genommen hat, entstehen vier oder fünf Impulsmomente (javana), die ebendiese Form zum Objekt nehmen; dies ist genau in der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Dieses Wissen wird aber sowohl ‚Wissen vom Verscheiden und Wiederauftauchen der Wesen‘ (sattānaṃ cutūpapāte ñāṇa) als auch ‚Wissen des himmlischen Auges‘ (dibbacakkhuñāṇa) genannt. Dieses stellt jedoch ein Hindernis für einen Weltling (puthujjana) dar. Denn wo auch immer er beschließt: ‚Es soll Licht sein‘, dort wird jener Bereich – selbst wenn er Erde, Meere und Berge durchdringt – zu einem einzigen Licht. Wenn er dann dort furchterregende Gestalten wie Yakkhas, Rakkhasas und andere sieht, überkommt ihn Furcht. Dadurch gerät er in geistige Verwirrung und verliert das Jhana. Darum muss man beim Betrachten von Formen äußerst achtsam sein.

Sattānaṃ cutūpapātañāṇāyāti sattānaṃ cutiyā ca upapāte ca ñāṇāya. Yena ñāṇena sattānaṃ cuti ca upapāto ca ñāyati, tadatthaṃ dibbacakkhuñāṇatthanti vuttaṃ hoti. Dibbena cakkhunāti vuttatthameva. Visuddhenāti cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati, na upapātaṃ, so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātameva passati, na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigatamativattati, tasmāssa taṃ dassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Ubhayañcetaṃ buddhaputtā passanti. Tena vuttaṃ – ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti. Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ, mānusakaṃ vā maṃsacakkhuṃ atikkantattā atikkantamānusakaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena.
‚Für das Wissen vom Verscheiden und Wiederauftauchen der Wesen‘ (sattānaṃ cutūpapātañāṇāya) bedeutet: für das Wissen um das Verscheiden (cuti) und das Wiederauftauchen (upapāta) der Wesen. Es ist damit gemeint: Für jenes Wissen, durch das das Verscheiden und das Wiederauftauchen der Wesen erkannt wird, also zum Zweck des Wissens des himmlischen Auges. ‚Mit dem himmlischen Auge‘ (dibbena cakkhunā) hat genau die bereits erklärte Bedeutung. ‚Mit dem gereinigten‘ (visuddhena) bedeutet: gereinigt, weil das Sehen des Verscheidens und Wiederauftauchens die Ursache für die Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) ist. Denn wer nur das Verscheiden sieht, nicht aber das Wiederauftauchen, der nimmt die Ansicht der Vernichtung (ucchedadiṭṭhi) an. Wer nur das Wiederauftauchen sieht, nicht aber das Verscheiden, der nimmt die Ansicht an, dass völlig neue Wesen entstehen (navasattapātubhāvadiṭṭhi). Wer hingegen beides sieht, überwindet, da er diese beiden Arten von falschen Ansichten überschreitet, diese Ansichten; daher ist diese seine Schau die Ursache für die Reinheit der Ansicht. Und beides sehen die Söhne des Buddha (buddhaputtā). Darum wurde gesagt: ‚Gereinigt, weil das Sehen des Verscheidens und Wiederauftauchens die Ursache für die Reinheit der Ansicht ist‘. ‚Das Menschliche überschreitend‘ (atikkantamānusaka) bedeutet: weil es durch das Sehen von Formen den menschlichen Bereich überschreitet, oder weil es das menschliche fleischliche Auge übertrifft. Mit diesem himmlischen, gereinigten, das Menschliche überschreitenden Auge.

Satte passatīti manussānaṃ maṃsacakkhunā viya satte oloketi. Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe upapattikkhaṇe vā dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā, ye pana āsannacutikā idāni cavissanti. Te cavamānā. Ye ca gahitapaṭisandhikā sampatinibbattā vā, te upapajjamānāti adhippetā. Te evarūpe cavamāne ca upapajjamāne ca passatīti dasseti. Hīneti mohanissandayuttattā hīnānaṃ jātikulabhogādīnaṃ vasena hīḷite ohīḷite oññāte avaññāte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantāmanāpavaṇṇayutte, anabhirūpe [Pg.337] virūpetipi attho. Sugateti sugatigate, alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate, lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne. Yathākammūpageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ, tena tena upagate. Tattha purimehi ‘‘cavamāne’’tiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ, iminā pana padena yathākammūpagañāṇakiccaṃ.
„Er sieht die Wesen“ bedeutet: Er blickt auf die Wesen wie mit dem fleischlichen Auge der Menschen. Bezüglich „die Verscheidenden und Wiedergeborenen“: Hierbei ist es unmöglich, im Moment des Verscheidens oder im Moment der Wiedergeburt mit dem göttlichen Auge zu sehen. Jene aber, die dem Verscheiden nahe sind und jetzt gleich verscheiden werden, diese sind gemeint mit „die Verscheidenden“. Und jene, welche eine Wiedergeburt ergriffen haben oder gerade eben entstanden sind, diese sind gemeint mit „die Wiedergeborenen“. Er zeigt damit: Er sieht solche Wesen, die verscheiden und wiedergeboren werden. „Gemeine (niedere)“ bedeutet: Weil sie mit der Auswirkung der Verblendung verbunden sind, sind sie verachtet, geringgeschätzt, herabgesetzt oder verpönt aufgrund von niedriger Geburt, Familie, Besitzungen usw. „Edle (erhabene)“ bedeutet das Gegenteil davon, weil sie mit der Auswirkung von Nicht-Verblendung verbunden sind. „Schöne“ bedeutet, weil sie mit der Auswirkung von Hasslosigkeit verbunden sind, sind sie mit einer erwünschten, lieblichen und angenehmen Hautfarbe ausgestattet. „Hässliche“ bedeutet, weil sie mit der Auswirkung von Hass verbunden sind, sind sie mit einer unerwünschten, unlieblichen und unangenehmen Hautfarbe ausgestattet, was auch missgestaltet und verunstaltet bedeutet. „Auf gutem Wege“ bedeutet jene, die zu einer glücklichen Existenzebene gelangt sind, oder weil sie mit der Auswirkung von Gierlosigkeit verbunden sind, reich und von großem Vermögen sind. „Auf schlimmem Wege“ bedeutet jene, die zu einer unglücklichen Existenzebene gelangt sind, oder weil sie mit der Auswirkung von Gier verbunden sind, arm sind und wenig Speise und Trank haben. „Je nach ihren Taten ergehend“ bedeutet jene, die entsprechend der jeweils angehäuften heilsamen oder unheilsamen Tat dorthin gelangt sind. Darunter wird mit den vorhergehenden Worten wie „verscheidend“ die Funktion des göttlichen Auges dargelegt, mit diesem Wort hingegen die Funktion der Erkenntnis über das Ergehen der Wesen gemäß ihrem Karma.

Tassa ca ñāṇassa ayamuppattikkamo – idha bhikkhu heṭṭhānirayābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nerayike satte passati mahādukkhamanubhavamāne, taṃ dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ dukkhamanubhavantī’’ti. Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇamuppajjati. Tathā uparidevalokābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nandanavanamissakavanaphārusakavanādīsu satte passati mahāsampattiṃ anubhavamāne, tampi dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ sampattiṃ anubhavantī’’ti. Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇamuppajjati. Idaṃ yathākammūpagañāṇaṃ nāma. Imassa visuṃ parikammaṃ nāma natthi. Yathā cimassa, evaṃ anāgataṃsañāṇassāpi. Dibbacakkhupādakāneva hi imāni dibbacakkhunā saheva ijjhanti.
Und dies ist die Entstehungsreihenfolge jener Erkenntnis: Hierbei dehnt ein Mönch das Licht nach unten in Richtung der Hölle aus und sieht die höllischen Wesen, wie sie großes Leid erfahren. Dieses Sehen ist rein die Funktion des göttlichen Auges. Er erwägt nun so: „Welches Karma haben diese Wesen wohl getan, dass sie dieses Leid erfahren?“ Daraufhin entsteht in ihm die auf jenes Karma gerichtete Erkenntnis: „Nachdem sie diese bestimmte Tat begangen haben.“ Ebenso dehnt er das Licht nach oben in Richtung der Götterwelt aus und sieht die Wesen in den Gärten wie dem Nandana-Hain, dem Missaka-Hain, dem Phārusaka-Hain usw. großen Überfluss genießen. Auch dieses Sehen ist rein die Funktion des göttlichen Auges. Er erwägt nun so: „Welches Karma haben diese Wesen wohl getan, dass sie diesen Überfluss genießen?“ Daraufhin entsteht in ihm die auf jenes Karma gerichtete Erkenntnis: „Nachdem sie diese bestimmte Tat begangen haben.“ Dies nennt man die Erkenntnis über das Ergehen der Wesen gemäß ihrem Karma. Für diese gibt es keine separate Vorbereitung (parikamma). Wie für diese, so gibt es auch für die Erkenntnis der Zukunft (anāgataṃsañāṇa) keine separate Vorbereitung. Denn diese Erkenntnisse, die das göttliche Auge als Grundlage haben, kommen zusammen mit dem göttlichen Auge zur Vollendung.

Ime vata bhontotiādīsu imeti dibbacakkhunā diṭṭhānaṃ nidassanavacanaṃ. Vatāti anulomavacanatthe nipāto. Bhontoti bhavanto. Duṭṭhu caritaṃ, duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattāti duccaritaṃ, kāyena duccaritaṃ, kāyato vā uppannaṃ duccaritanti kāyaduccaritaṃ. Itaresupi eseva nayo. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ upavādakāti buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ ariyānaṃ antamaso gihisotāpannānampi anatthakāmā hutvā antimavatthunā vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā, akkosakā garahakāti vuttaṃ hoti. Tattha ‘‘natthi imesaṃ samaṇadhammo, assamaṇā ete’’ti vadanto antimavatthunā upavadati, ‘‘natthi imesaṃ jhānaṃ vā vimokkho vā maggo vā phalaṃ vā’’tiādīni vadanto guṇaparidhaṃsanena upavadatīti veditabbo. So ca jānaṃ vā upavadeyya ajānaṃ vā, ubhayathāpi ariyūpavādova hoti. Bhāriyaṃ kammaṃ ānantariyasadisaṃ saggāvaraṇaṃ maggāvaraṇañca, satekicchaṃ pana hoti. Tasmā yo ariyaṃ upavadati, tena gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti, ukkuṭikaṃ nisīditvā ‘‘ahaṃ āyasmantaṃ [Pg.338] idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamāhī’’ti khamāpetabbo. Sace navakataro hoti, vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhe idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamathā’’ti khamāpetabbo. Sace disāpakkanto hoti, sayaṃ vā gantvā saddhivihārikādike vā pesetvā khamāpetabbo. Sace nāpi gantuṃ na pesetuṃ sakkā hoti, ye tasmiṃ vihāre bhikkhū vasanti, tesaṃ santikaṃ gantvā sace navakatarā honti, ukkuṭikaṃ nisīditvā, sace vuḍḍhatarā, vuḍḍhe vuttanayeneva paṭipajjitvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, khamatu me so āyasmā’’ti vatvā khamāpetabbo. Sammukhā akkhamantepi etadeva kātabbaṃ. Sace ekacārikabhikkhu hoti, neva tassa vasanaṭṭhānaṃ, na gataṭṭhānaṃ paññāyati, ekassa paṇḍitassa bhikkhuno santikaṃ gantvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me anussarato vippaṭisāro hoti, kiṃ karomī’’ti vattabbaṃ. So vakkhati ‘‘tumhe mā cintayittha, thero tumhākaṃ khamati, cittaṃ vūpasamethā’’ti. Tenāpi ariyassa gatadisābhimukhena añjaliṃ paggahetvā ‘‘khamathā’’ti vattabbaṃ. Yadi so parinibbuto hoti, parinibbutamañcaṭṭhānaṃ gantvā yāva sivathikaṃ gantvāpi khamāpetabbaṃ. Evaṃ kate neva saggāvaraṇaṃ, na maggāvaraṇaṃ hoti, pākatikameva hotīti.
In den Worten „Diese hier, fürwahr, ihr Lieben“ usw. ist das Wort „diese“ (ime) ein Hinweiswort auf die mit dem göttlichen Auge gesehenen Objekte. „Fürwahr“ (vata) ist eine Partikel im Sinne von Bestätigung. „Ihr Lieben“ (bhonto) bedeutet „werte Herren“ (bhavanto). Schlechtes Verhalten, oder fehlerhaftes Verhalten aufgrund der Fäulnis der Befleckungen (kilesapūtikatta), nennt man Fehlverhalten. Fehlverhalten mit dem Körper oder Fehlverhalten, das aus dem Körper entstanden ist, nennt man körperliches Fehlverhalten. Ebenso verhält es sich bei den anderen Arten des Fehlverhaltens. „Ausgestattet“ (samannāgatā) bedeutet „damit versehen“ (samaṅgībhūtā). „Schmäher der Edlen“ bedeutet, dass sie den Edlen – das heißt den Buddhas, Paccekabuddhas und deren Jüngern, und selbst bis hin zu jenen Laien, die Stromeingetretene (Sotāpannas) sind – Schaden wünschen und sie entweder bezüglich eines endgültigen Vergehens beschuldigen oder ihre Tugenden herabwürdigen; es bedeutet, dass sie diese beschimpfen und tadeln. Dabei beschuldigt jener sie bezüglich eines endgültigen Vergehens, der sagt: „Diese haben kein mönchisches Verhalten, sie sind keine echten Mönche.“ Es ist zu verstehen, dass jener sie durch die Herabwürdigung ihrer Tugenden beschuldigt, der Worte spricht wie: „Diese haben weder meditative Vertiefung (Jhāna), noch Befreiung (Vimokkha), noch den Pfad (Magga), noch die Frucht (Phala).“ Und ob er dies nun wissentlich oder unwissentlich schmäht, in beiden Fällen handelt es sich um eine Schmähung der Edlen (ariyūpavāda). Die Tat ist schwerwiegend, ähnlich den Taten mit sofortiger Wirkung (ānantariya), und stellt ein Hindernis für den Himmel sowie ein Hindernis für den Pfad dar, ist jedoch heilbar. Daher muss derjenige, der einen Edlen schmäht, hingehen und – falls er selbst älter an Ordensjahren ist – sich in der Hocke niedersetzen und um Vergebung bitten, indem er sagt: „Ich habe zu dem Ehrwürdigen dies und jenes gesagt, vergib mir das bitte.“ Falls er jünger an Ordensjahren ist, muss er ihn verehren, sich in der Hocke niedersetzen, die Hände ehrerbietig zusammenlegen und um Vergebung bitten, indem er sagt: „Ehrwürdiger Herr, ich habe zu euch dies und jenes gesagt, vergebt mir das bitte.“ Falls jener in eine andere Richtung weggegangen ist, muss er entweder selbst hingehen oder einen Mitbewohner oder Schüler usw. senden, um um Vergebung zu bitten. Falls es weder möglich ist hinzugehen noch jemanden zu senden, muss er zu den Mönchen gehen, die in jenem Kloster wohnen, und – falls sie jünger an Ordensjahren sind – sich in der Hocke niedersetzen, oder falls sie älter an Ordensjahren sind, gemäß der für Ältere erklärten Weise verfahren, und um Vergebung bitten, indem er sagt: „Ehrwürdiger Herr, ich habe zu dem Ehrwürdigen namens So-und-so dies und jenes gesagt, möge jener Ehrwürdige mir vergeben.“ Selbst wenn jener ihm von Angesicht zu Angesicht nicht vergibt, ist genau dieses Verfahren anzuwenden. Falls es sich um einen einsam wandernden Mönch handelt, dessen Aufenthaltsort oder Aufbruchsort nicht bekannt ist, muss er zu einem weisen Mönch gehen und sagen: „Ehrwürdiger Herr, ich habe zu dem Ehrwürdigen namens So-und-so dies und jenes gesagt; wenn ich mich daran erinnere, packt mich Reue. Was soll ich tun?“ Jener wird antworten: „Sorgt euch nicht, der ältere Mönch vergibt euch schon, beruhigt euren Geist.“ Daraufhin muss dieser ebenfalls die Hände in Richtung der Gegend zusammenlegen, in die der Edle gegangen ist, und sprechen: „Vergebt mir bitte.“ Falls jener vollkommen erloschen (parinibbuto) ist, muss er zu dem Ort seines Sterbebetts gehen oder selbst bis zur Leichenstätte gehen, um dort um Vergebung zu bitten. Wenn dies so getan wird, gibt es weder ein Hindernis für den Himmel noch ein Hindernis für den Pfad, sondern man kehrt in den normalen Zustand zurück.

Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhivasena samādinnanānāvidhakammā, ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi samādapenti. Ettha ca vacīduccaritaggahaṇeneva ariyūpavāde, manoduccaritaggahaṇena ca micchādiṭṭhiyā saṅgahitāyapi imesaṃ dvinnaṃ puna vacanaṃ mahāsāvajjabhāvadassanatthanti veditabbaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo ānantariyasadisattā. Vuttampi cetaṃ ‘‘seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya, evaṃsampadamidaṃ sāriputta vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto, evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149). Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahāsāvajjaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, micchādiṭṭhi, micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310).
„Die eine falsche Ansicht haben“ (micchādiṭṭhikā) bedeutet, dass sie eine verkehrte Sichtweise besitzen (viparītadassanā). „Die Handlungen aus falscher Ansicht auf sich nehmen“ (micchādiṭṭhikammasamādānā) bezeichnet jene, die unter dem Einfluss falscher Ansicht verschiedene Handlungen auf sich genommen haben, sowie jene, die andere zu körperlichen und anderen Handlungen anstiften, welche in falscher Ansicht wurzeln. Und hierbei ist zu wissen: Obwohl die Schmähung der Edlen (ariyūpavāda) bereits durch die Erfassung des sprachlichen Fehlverhaltens (vacīduccarita) und die falsche Ansicht durch die Erfassung des gedanklichen Fehlverhaltens (manoduccarita) miterfasst sind, dient die erneute Erwähnung dieser beiden dem Zweck, deren schwerwiegenden Charakter (mahāsāvajjabhāva) aufzuzeigen. Denn die Schmähung der Edlen ist aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit den Taten mit unmittelbarer Vergeltung (ānantariya) von großer Fehlerhaftigkeit. Dies wurde auch wie folgt gesagt: „Genauso wie, Sāriputta, ein Mönch, der an Tugend reich ist, an Konzentration reich ist, an Weisheit reich ist, noch in diesem sichtbaren Dasein das höchste Wissen (die Erlösung) erlangen würde; so verhält es sich, Sāriputta, sage ich, mit dieser Erfüllung: Wer jene Rede nicht aufgibt, jenen Geisteszustand nicht aufgibt, jene Ansicht nicht ablegt, wird wie fortgetragen in der Hölle abgelegt.“ Und es gibt kein anderes Ding, das schwerwiegender ist als die falsche Ansicht. Wie es heißt: „Ich sehe, ihr Mönche, kein einziges anderes Ding, das so schwerwiegend ist wie die falsche Ansicht, ihr Mönche. Die Fehler, ihr Mönche, haben die falsche Ansicht als ihr Äußerstes.“

Kāyassa [Pg.339] bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattikkhandhaggahaṇe. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassupacchedā. Paraṃ maraṇāti cuticittato uddhaṃ. Apāyanti evamādi sabbaṃ nirayavevacanameva. Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gati duggati. Vivasā nipatanti tattha dukkaṭakārinoti vinipāto, vinassantā vā ettha patanti sambhijjamānaṅgapaccaṅgātipi vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo.
„Beim Zerfall des Körpers“ (kāyassa bhedā) bedeutet das Aufgeben der angeeigneten Daseinsgruppen (upādinnakkhandha). „Nach dem Tode“ (paraṃ maraṇā) bedeutet unmittelbar danach, beim Ergreifen der neu entstehenden Daseinsgruppen. Oder aber: „Beim Zerfall des Körpers“ bedeutet das Abschneiden des Lebensorgans (jīvitindriya); „nach dem Tode“ bedeutet nach dem Verscheidensbewusstsein (cuticitta). All diese Ausdrücke wie „Apāya“ (Zustand des Verfalls) usw. sind bloß Synonyme für die Hölle (niraya). Denn der „Apāya“ ist so genannt, weil er frei ist von „aya“ (dem heilsamen Fortschritt), d. h. von dem als Verdienst anerkannten Wirken, das die Ursache für Himmel und Befreiung ist; oder wegen des Fehlens der Entstehung von Glückseligkeiten. Ein „schlechter Gang“ (duggati) ist er, weil er der Weg und Zufluchtsort des Leidens ist, oder ein Gang, der durch eine von Fehlern und Hass befleckte Tat hervorgebracht wurde. Ein „Sturz ins Verderben“ (vinipāto) ist es, weil die Übeltäter dort gegen ihren Willen (vivasā) hineinstürzen, oder weil sie hierhin stürzen, während sie zugrunde gehen und ihre Glieder und Gliedermaßen zerschmettert werden. Die „Hölle“ (nirayo) ist es, weil es dort keinen „aya“ gibt, der als Genuss bezeichnet werden könnte (d. h. kein Glücksempfinden existiert).

Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo sugatito apetattā, na duggati mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ. So hi apāyo ceva duggati ca sugatito apetattā dukkhassa ca gatibhūtattā, na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ. So hi yathāvuttena atthena apāyo ceva duggati ca sabbasamussayehi ca vinipatitattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādimanekappakāraṃ nirayamevāti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.
Oder aber: Durch die Erwähnung des „Apāya“ verdeutlicht er den Schoß der Tiere (tiracchānayoni). Denn der Schoß der Tiere ist ein Apāya, weil er von der glücklichen Fährte (sugati) entfernt ist; er ist jedoch keine Duggati, da dort Wesen von großer Macht wie Schlangenkönige (nāgarājā) und andere entstehen können. Durch die Erwähnung der „Duggati“ zeigt er das Geisterreich (pettivisaya) an. Dieses ist nämlich sowohl ein Apāya als auch eine Duggati, da es von der glücklichen Fährte entfernt ist und einen Gang des Leidens darstellt, jedoch kein Vinipāto, da es nicht wie die Asuras gänzlich herabgestürzt ist. Durch die Erwähnung des „Vinipāto“ zeigt er die Schar der Asuras (asurakāya) an. Diese wird im oben genannten Sinne sowohl als Apāya als auch als Duggati bezeichnet, und da sie von allen Körperformen herabgestürzt ist, wird sie „Vinipāto“ genannt. Durch die Erwähnung des „Niraya“ wird die Hölle selbst in ihren vielfältigen Arten wie Avīci und anderen aufgezeigt. „Wiedergeboren“ (upapannā) bedeutet dorthin gelangt, d. h. dort neu entstanden – so ist der Sinn. Die lichte Seite (sukkapakkha) ist durch die Umkehrung des Gesagten zu verstehen.

Ayaṃ pana viseso – tattha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati, saggaggahaṇena devagatiyeva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho. Iti ‘‘dibbena cakkhunā’’tiādi sabbaṃ nigamanavacanaṃ. Evaṃ dibbena cakkhunā passatīti ayamettha saṅkhepatthoti.
Dies aber ist der Unterschied: Dabei ist durch die Erwähnung der glücklichen Fährte (sugati) auch die menschliche Fährte (manussagati) mitumfasst, durch die Erwähnung des Himmels (sagga) hingegen nur die göttliche Fährte (devagati). Darin ist eine gute Fährte eine „Sugati“. Was durch die Sinnesobjekte wie Formen usw. überaus hervorragend (suṭṭhu aggo) ist, ist „Saggo“ (der Himmel). All dies zusammen wird wegen seiner Natur des Zerbrechens und Verfallens (lujjanapalujjana) als „Welt“ (loko) bezeichnet; dies ist die Worterklärung. Somit ist „mit dem himmlischen Auge“ usw. ganz als Schlusswort zu verstehen. „So sieht er mit dem himmlischen Auge“ ist hierbei die zusammenfassende Bedeutung.

Dibbacakkhuñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom himmlischen Auge (dibbacakkhuñāṇa-niddesa-vaṇṇanā) ist beendet.

Pañcañāṇapakiṇṇakaṃ
Vermischte Abhandlung über die fünf Erkenntnisse

Imesu pañcasu ñāṇesu iddhividhañāṇaṃ parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena sattasu ārammaṇesu pavattati. Sotadhātuvisuddhiñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Cetopariyañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītānāgatapaccuppannabahiddhārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Pubbenivāsānussatiñāṇaṃ [Pg.340]
Unter diesen fünf Erkenntnissen bezieht sich das Wissen um die Arten der übernatürlichen Macht (iddhividhañāṇa) kraft begrenzter, erhabener, vergangener, zukünftiger, gegenwärtiger, innerer und äußerer Objekte auf sieben Objekte. Das Wissen um die Reinheit des Gehörsinn-Elements (sotadhātuvisuddhiñāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, gegenwärtiger, innerer und äußerer Objekte auf vier Objekte. Das Wissen um die Geisteshaltung anderer (cetopariyañāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, erhabener, unermesslicher, dem Pfad angehörender, vergangener, zukünftiger, gegenwärtiger und äußerer Objekte auf acht Objekte. Das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa)

Parittamahaggataappamāṇamaggaatītaajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Dibbacakkhuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Yathākammūpagañāṇaṃ parittamahaggataatītaajjhattabahiddhārammaṇavasena pañcasu ārammaṇesu pavattati. Anāgataṃsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaanāgataajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattatīti.
bezieht sich kraft begrenzter, erhabener, unermesslicher, dem Pfad angehörender, vergangener, innerer, äußerer sowie nicht-bezeichenbarer Objekte auf acht Objekte. Das Wissen vom himmlischen Auge (dibbacakkhuñāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, gegenwärtiger, innerer und äußerer Objekte auf vier Objekte. Das Wissen von der Wiedergeburt der Wesen gemäß ihren Taten (yathākammūpagañāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, erhabener, vergangener, innerer und äußerer Objekte auf fünf Objekte. Das Wissen über die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, erhabener, unermesslicher, dem Pfad angehörender, zukünftiger, innerer, äußerer sowie nicht-bezeichenbarer Objekte auf acht Objekte.

Pañcañāṇapakiṇṇakaṃ niṭṭhitaṃ.
Die vermischte Abhandlung über die fünf Erkenntnisse ist beendet.

55. Āsavakkhayañāṇaniddesavaṇṇanā
55. Die Erklärung der Darlegung des Wissens von der Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇa-niddesa-vaṇṇanā)

107. Āsavakkhayañāṇaniddese anaññātaññassāmītindriyādīni vuttatthāni. Kati ṭhānāni gacchatīti ekekassa uppattiṭṭhānaniyamanatthaṃ pucchā. Ekaṃ ṭhānaṃ gacchatīti ekasmiṃ ṭhāne uppajjatīti vuttaṃ hoti. Uppattiokāsaṭṭhānañhi tiṭṭhati etthāti ṭhānanti vuccati. Cha ṭhānānīti cha maggaphalakkhaṇe. Indriyānaṃ anaññātaññassāmītindriyādīsu tīsu ekekameva adhikaṃ hotīti dassanatthaṃ saddhindriyaṃ adhimokkhaparivāraṃ hotītiādi vuttaṃ. Yathā ‘‘saddhindriyassa adhimokkhaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.12) adhimokkhādayo saddhindriyādīnaṃ kiccavasena vuttā, evamidhāpi ‘‘adhimokkhaparivāraṃ hotī’’ti saddhindriyaṃ adhimokkhatthena parivāraṃ hotīti vuttaṃ hoti. Esa nayo sesesupi. Parivāranti ca liṅgavipallāso kato. Paññindriyanti anaññātaññassāmītindriyameva pajānanasabhāvadassanatthaṃ visuṃ katvā vuttaṃ. Abhidhammepi (vibha. 219) hi paññāya kiccavisesadassanatthaṃ maggakkhaṇe ca phalakkhaṇe ca ekāva paññā aṭṭhadhā vibhattā. Abhisandanaparivāranti nhāniyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya cittacetasikānaṃ sinehanakiccena parivāraṃ hoti. Idaṃ somanassasampayuttamaggavaseneva vuttaṃ. Upekkhāsampayuttamagge pana somanassindriyaṭṭhāne upekkhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃ pana sampayuttānaṃ nātiupabrūhanaparivāranti gahetabbaṃ. Pavattasantatādhipateyyaparivāranti pavattā santati pavattasantati, vattamānasantānanti attho. Adhipatibhāvo ādhipateyyaṃ, pavattasantatiyā ādhipateyyaṃ pavattasantatādhipateyyaṃ. Vattamānajīvitindriyassa uparipavattiyā ca paccayattā pubbāparavasena pavattasantatiyā adhipatibhāvena anaññātaññassāmītindriyassa parivāraṃ hoti.
107. In der Erklärung des Wissens von der Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇaniddese) haben das Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya) usw. die bereits erklärte Bedeutung. Die Frage „In wie viele Zustände geht es ein?“ (kati ṭhānāni gacchati) wird gestellt, um den Entstehungsort für jedes einzelne Fähigkeitsorgan zu bestimmen. „Es geht in einen Zustand ein“ bedeutet: „Es entsteht in einem einzigen Zustand (Geisteszustand)“. Denn der Ort oder die Gelegenheit des Entstehens – weil es darin verweilt – wird als „Zustand“ (ṭhāna) bezeichnet. „In sechs Zustände“ bezieht sich auf die sechs Momente von Pfad und Frucht. Um zu zeigen, dass von den drei Fähigkeitsorganen – beginnend mit dem Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“ – unter den Fähigkeitsorganen jeweils nur eines überragend ist, wird gesagt: „Das Fähigkeitsorgan des Vertrauens hat die Entschlossenheit als Gefolge“ usw. Wie in Passagen wie „der Zustand der Entschlossenheit des Fähigkeitsorgans des Vertrauens“ usw. die Entschlossenheit usw. gemäß der Funktion der Fähigkeitsorgane wie des Vertrauens usw. erklärt werden, so wird auch hier mit „es hat die Entschlossenheit als Gefolge“ gemeint, dass das Fähigkeitsorgan des Vertrauens im Sinne von Entschlossenheit ein Gefolge hat. Diese Methode gilt auch für die übrigen. Bei dem Wort „parivāraṃ“ (Gefolge) wurde zudem ein Genuswechsel vollzogen. Das „Fähigkeitsorgan der Weisheit“ wird hier gesondert genannt, um die Natur des deutlichen Erkennens des Fähigkeitsorgans „Ich werde das Unbekannte erkennen“ selbst aufzuzeigen. Denn auch im Abhidhamma wird, um die besondere Funktion der Weisheit im Pfadmoment und im Fruchtmoment aufzuzeigen, die eine einzige Weisheit in achtfacher Weise eingeteilt. „Das Gefolge des Überfließens“ (abhisandanaparivāra) bedeutet: Wie das Wasser für Badepulver, so ist es durch die Funktion des Zusammenhaltens und Befeuchtens ein Gefolge für das Bewusstsein und die mentalen Faktoren. Dies wurde allein im Hinblick auf den mit Freude verbundenen Pfad gesagt. Beim mit Gleichmut verbundenen Pfad ist jedoch anstelle des Fähigkeitsorgans der Freude das Fähigkeitsorgan des Gleichmuts zu sehen. Dieses ist als „ein Gefolge, das die verbundenen Zustände nicht übermäßig verstärkt“ zu verstehen. „Das Gefolge der Vorherrschaft über den fortlaufenden Strom“ (pavattasantatādhipateyyaparivāra): Der fortlaufende Strom, der im Gange ist, ist der „fortlaufende Strom“; das bedeutet der gegenwärtige Strom. Der Zustand der Vorherrschaft ist die „Vorherrschaft“; die Vorherrschaft über den fortlaufenden Strom ist die Vorherrschaft über den fortlaufenden Strom. Weil das gegenwärtige Lebenskraft-Fähigkeitsorgan die Bedingung für das weitere Fortlaufen ist, bildet es durch die Vorherrschaft über den fortlaufenden Strom in Bezug auf das Vorhergehende und Nachfolgende ein Gefolge für das Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“.

Sotāpattimaggakkhaṇe [Pg.341] jātā dhammātiādi sabbesaṃ maggasampayuttakānaṃ vaṇṇabhaṇanatthaṃ vuttaṃ. Tattha maggakkhaṇe jātāti maggasamuṭṭhitā eva, na aññe. Yasmā pana maggasamuṭṭhitampi rūpaṃ kusalādināmaṃ na labhati, tasmā taṃ apanento ṭhapetvā cittasamuṭṭhānaṃ rūpanti āha. Sabbeva hi te dhammā kucchitānaṃ salanādīhi atthehi kusalā. Te ārammaṇaṃ katvā pavattamānā natthi etesaṃ āsavāti anāsavā. Vaṭṭamūlaṃ chindantā nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā vaṭṭato niyyantīti niyyānikā. Kusalākusalasaṅkhātā cayā apetattā apacayasaṅkhātaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato apacayaṃ gacchantīti apacayagāmino, pavattaṃ apacinantā viddhaṃsentā gacchantītipi apacayagāmino. Loke apariyāpannabhāvena lokato uttarā uttiṇṇāti lokuttarā. Nibbānaṃ ārammaṇaṃ etesanti nibbānārammaṇā.
Die Passage „Die im Moment des Pfades des Stromeintritts entstandenen Phänomene“ (sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammā) usw. wird gesagt, um das Lob aller mit dem Pfad verbundenen Phänomene zu verkünden. Darin bedeutet „im Pfadmoment entstanden“ nur diejenigen Phänomene, die durch den Pfad hervorgerufen wurden, keine anderen. Weil jedoch auch die durch den Pfad hervorgerufene Form (rūpa) nicht den Namen „heilsam“ usw. erhält, schloss der Lehrer diese aus und sagte: „ausgenommen die geistgeborene Form“. Denn all diese Phänomene sind heilsam aufgrund von Bedeutungen wie dem Erschüttern und Zerstören des Verwerflichen. Es gibt keine Triebe (āsavā), die in Bezug auf sie als Objekte entstehen; darum sind sie „triebfrei“ (anāsava). Da sie die Wurzel des Daseinskreislaufs abschneiden und das Nibbāna als Objekt habend aus dem Kreislauf herausführen, sind sie „zur Befreiung führend“ (niyyānika). Da sie frei sind von der Anhäufung, die als heilsam und unheilsam bezeichnet wird, und sich auf das als Minderung bezeichnete Nibbāna als Objekt ausrichten und dorthin führen, sind sie „zur Minderung führend“ (apacayagāmino). Alternativ: Weil sie das Fortlaufen des Daseinskreislaufs mindern und zerstören, während sie voranschreiten, werden sie ebenfalls „zur Minderung führend“ genannt. Weil sie nicht im Kosmos enthalten sind und sich über die Welt erhoben haben und sie überschritten haben, sind sie „überweltlich“ (lokuttara). Weil sie Nibbāna als ihr Objekt haben, sind sie „Nibbāna als Objekt habend“ (nibbānārammaṇā).

Imāni aṭṭhindriyānītiādi pubbe vuttaparivārabhāvassa ca tena sahagatādibhāvassa ca ādivuttaākārānañca dīpanatthaṃ vuttaṃ. Tattha aṭṭhindriyānīti pubbe vuttanayena paññindriyena saha aṭṭha. Sahajātaparivārāti aṭṭhasu ekekena saha itare itare satta sahajātā hutvā tassa sahajātaparivārā honti. Tatheva aññaṃ aññassa aññaṃ aññassāti evaṃ aññamaññaparivārā honti. Tatheva aññamaññaṃ nissayaparivārā sampayuttaparivārā ca honti. Sahagatāti tena anaññātaññassāmītindriyena saha ekuppādādibhāvaṃ gatā. Sahajātāti teneva saha jātā. Saṃsaṭṭhāti teneva saha missitā. Sampayuttāti teneva samaṃ ekuppādādipakārehi yuttā. Tevāti te eva aṭṭha indriyadhammā. Tassāti anaññātaññassāmītindriyassa. Ākārāti parivārakoṭṭhāsā.
Die Passage „Diese acht Fähigkeitsorgane“ (imāni aṭṭhindriyāni) usw. wird dargelegt, um das zuvor erwähnte Verhältnis des Gefolges, das Mitentstandensein usw. mit diesem Fähigkeitsorgan sowie die anfangs erwähnten Aspekte aufzuzeigen. Darin meint „acht Fähigkeitsorgane“ die acht zusammen mit dem Fähigkeitsorgan der Weisheit nach der zuvor dargelegten Methode. „Mitentstandenes Gefolge“ (sahajātaparivārā) bedeutet: Zusammen mit jedem einzelnen der acht sind die jeweils anderen sieben mitentstanden und bilden dessen mitentstandenes Gefolge. Ebenso bilden sie wechselseitig füreinander das Gefolge: das eine für das andere, das andere für das eine. Ebenso sind sie wechselseitig Stützgefolge (nissayaparivāra) und assoziiertes Gefolge (sampayuttaparivāra). „Begleitend“ (sahagatā) bedeutet: Sie haben mit diesem Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“ den Zustand des gemeinsamen Entstehens usw. erlangt. „Mitentstanden“ (sahajātā) bedeutet: Sie sind mit eben diesem zusammen entstanden. „Vermischt“ (saṃsaṭṭhā) bedeutet: Sie sind mit eben diesem vermischt. „Assoziiert“ (sampayuttā) bedeutet: Sie sind mit eben diesem in Weisen wie dem gemeinsamen Entstehen usw. verbunden. „Te vā“ (oder sie selbst) bezieht sich auf genau jene acht Phänomene der Fähigkeitsorgane. „Tassā“ (dessen) bezieht sich auf das Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“. „Aspekte“ (ākārā) meint die Bestandteile des Gefolges.

Phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā hontīti rūpassapi abyākatattā cittasamuṭṭhānarūpena saha vuttā. Maggasseva kusalattā niyyānikattā apacayagāmittā ca phalakkhaṇe ‘‘kusalā’’ti ca ‘‘niyyānikā’’ti ca ‘‘apacayagāmino’’ti ca na vuttaṃ. Itītiādi vuttappakāranigamanaṃ. Tattha aṭṭhaṭṭhakānīti aṭṭhasu maggaphalesu ekekassa aṭṭhakassa vasena aṭṭha indriyaaṭṭhakāni. Catusaṭṭhi hontīti catusaṭṭhi ākārā honti. Āsavātiādi heṭṭhā vuttatthameva. Idha arahattamaggavajjheyeva [Pg.342] āsave avatvā sesamaggattayavajjhānampi vacanaṃ āsavakkhayavacanasāmaññamattena vuttanti veditabbaṃ. Arahattamaggañāṇameva hi keci āsave asesetvā āsavānaṃ khepanato ‘‘khaye ñāṇa’’nti vuccati. Tasmāyeva ca arahāyeva khīṇāsavoti vuccatīti.
Die Passage „Die im Fruchtmoment entstandenen Phänomene sind allesamt unbestimmt“ (phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā honti) wird zusammen mit der geistgeborenen Form genannt, da auch die Form unbestimmt ist. Da nur der Pfad heilsam, zur Befreiung führend und zur Minderung führend ist, wird im Fruchtmoment nicht von „heilsam“, „zur Befreiung führend“ oder „zur Minderung führend“ gesprochen. Die Passage „iti“ (so/somit) usw. ist der Schluss der zuvor erklärten Art und Weise. Darin meint „acht Achtergruppen“ (aṭṭhaṭṭhakāni) die acht Achtergruppen von Fähigkeitsorganen im Hinblick auf jede einzelne Achtergruppe in den acht Pfaden und Früchten. „Es sind vierundsechzig“ bedeutet, dass es vierundsechzig Aspekte gibt. Die Passage „Triebe“ usw. hat dieselbe Bedeutung wie oben bereits erklärt. Hierbei ist zu verstehen, dass, ohne nur die durch den Pfad der Arhatschaft zu vernichtenden Triebe zu nennen, die Erwähnung auch der durch die übrigen drei Pfade zu vernichtenden Triebe bloß aufgrund der Gemeinsamkeit des Begriffs „Versiegung der Triebe“ (āsavakkhaya) erfolgt ist. Denn manche bezeichnen nur das Wissen des Pfades der Arhatschaft als „Wissen von der Versiegung der Triebe“ (khaye ñāṇaṃ), weil es die Triebe ohne Rest vernichtet. Und genau deshalb wird auch nur der Arhat als „einer, dessen Triebe versiegt sind“ (khīṇāsavo) bezeichnet.

Āsavakkhayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Erläuterung des Wissens von der Versiegung der Triebe ist abgeschlossen.

56-63. Saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā
56-63. Die Erklärung der Erläuterung der beiden Vierergruppen des Wissens um die Wahrheiten.

108-9. Saccañāṇacatukkadvayaniddese dukkhassa pīḷanaṭṭhotiādīni vuttatthāneva. Maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇantiādi anantaracatukke viya ekābhisamayavasena vuttaṃ. Duvidhañhi saccañāṇaṃ lokiyaṃ lokuttarañca. Lokikaṃ duvidhaṃ anubodhañāṇaṃ paccavekkhaṇañāṇañca. Anubodhañāṇaṃ ādikammikassa anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati, dukkhe samudaye ca ārammaṇakaraṇavasena. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paṭividdhasaccassa catūsupi saccesu ārammaṇakaraṇavasena. Lokuttaraṃ paṭivedhañāṇaṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāri saccāni paṭivijjhati. Yathāha – ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ vattabbaṃ. Idhāpi iminā vārena idameva vuttaṃ. Taṃ pana lokuttarampi ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni nāmāni labhatīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Idha pana lokikañāṇameva adhippetaṃ. Tasmāyeva ca tattha katamaṃ dukkhe ñāṇantiādimāha.
108-9. In der Erklärung der beiden Vierergruppen des Wahrheitswissens (Saccañāṇa) haben Ausdrücke wie „die Natur des Bedrückens des Leidens“ usw. die bereits erklärte Bedeutung. Der Satz „Das Wissen dessen, der den Pfad besitzt, dieses ist auch Wissen bezüglich des Leidens“ usw. ist wie in der unmittelbar vorhergehenden Vierergruppe im Sinne einer gleichzeitigen Durchdringung (ekābhisamaya) gesprochen. Denn das Wahrheitswissen ist zweifach: weltlich (lokiya) und überweltlich (lokuttara). Das weltliche ist wiederum zweifach: das nachträgliche Erkennen (anubodhañāṇa) und das rückblickende Wissen (paccavekkhaṇañāṇa). Das nachträgliche Erkennen tritt beim Anfänger durch Hören der Lehre usw. bezüglich des Erlöschens und des Pfades auf, und bezüglich des Leidens und der Entstehung durch das Machen zum Objekt. Das rückblickende Wissen tritt bei einem Edlen, der die Wahrheiten durchdrungen hat, bezüglich aller vier Wahrheiten durch das Machen zum Objekt auf. Das überweltliche Durchdringungswissen (paṭivedhañāṇa) macht das Erlöschen zum Objekt und durchdringt die vier Wahrheiten entsprechend ihrer Funktion. Wie es heißt: „Ihr Mönche, wer das Leiden sieht, der sieht auch die Entstehung des Leidens, der sieht auch das Erlöschen des Leidens, der sieht auch den zum Erlöschen des Leidens führenden Pfad“ – dies alles ist anzuführen. Auch hier wird in diesem Abschnitt genau dieses Wissen ausgesprochen. Das wurde jedoch gesagt, um zu zeigen, dass auch jenes überweltliche Wissen Bezeichnungen wie „Wissen bezüglich des Leidens“ usw. erhält. Hier jedoch ist nur das weltliche Wissen gemeint. Genau darum sagte er: „Was ist hierbei das Wissen bezüglich des Leidens?“ usw.

Tattha dukkhaṃ ārabbhāti dukkhasaccaṃ ālambitvā, ārammaṇaṃ katvāti attho. Paññātiādīsu tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā, tena tena vā aniccādinā pakārena dhamme jānātītipi paññā. Idamassā sabhāvapadaṃ. Pajānanākāro pajānanā. Aniccādīni vicinātīti vicayo. Pavicayoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ, pakārena vicayoti attho. Catusaccadhammaṃ vicinātīti dhammavicayo. Aniccādīnaṃ sammā lakkhaṇavasena sallakkhaṇā. Sā eva upasagganānattena upalakkhaṇā [Pg.343] paccupalakkhaṇāti vuttā. Bhusaṃ lakkhaṇā te te aniccādidhamme paṭicca upalakkhaṇāti attho. Paṇḍitabhāvo paṇḍiccaṃ. Kusalabhāvo kosallaṃ. Nipuṇabhāvo nepuññaṃ. Aniccādīnaṃ vibhāvanavasena vebhabyā. Aniccādīnaṃ cintanakavasena cintā, yassa uppajjati, taṃ aniccādīni cintāpetītipi cintā. Aniccādīni upaparikkhatīti upaparikkhā. Bhūrīti pathavī. Ayampi saṇhaṭṭhena vitthataṭṭhena ca bhūrī viyāti bhūrī. Atha vā paññāyeva bhūte atthe ramatīti bhūrīti vuccati. Asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā, khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā medhā. Yassa uppajjati, taṃ attahitapaṭipattiyaṃ sampayuttadhamme ca yāthāvalakkhaṇapaṭivedhe parinetīti pariṇāyikā. Dhamme aniccādivasena vividhā passatīti vipassanā. Sammā pakārehi aniccādīni jānātīti sampajāno, tassa bhāvo sampajaññaṃ. Uppathapaṭipanne sindhave vīthiāropanatthaṃ patodo viya uppathe dhāvanakaṃ kūṭacittaṃ vīthiāropanatthaṃ vijjhatīti patodo viya patodo.
Hierbei bedeutet „in Bezug auf das Leiden“ (dukkhaṃ ārabbha): die Wahrheit vom Leiden erfassend, sie zum Objekt machend. Unter „Weisheit“ (paññā) usw. versteht man: Weisheit ist so genannt im Sinne des Erkennenlassens, was das Offenbarlassen der jeweiligen Bedeutung bezeichnet; oder sie wird auch „Weisheit“ genannt, weil sie die Phänomene auf diese und jene Weise als unbeständig usw. erkennt. Dies ist ihr wesensmäßiges Wort. Die Weise des Erkennens ist das Erkennen (pajānanā). Weil sie das Unbeständige usw. untersucht, ist sie die Untersuchung (vicaya). „Gründliche Untersuchung“ (pavicaya) ist das durch eine Vorsilbe verstärkte Wort, was „Untersuchung in hervorragender Weise“ bedeutet. Weil sie die Lehre der vier Wahrheiten untersucht, ist sie die Phänomenuntersuchung (dhammavicayo). Das genaue Erfassen (sallakkhaṇā) der Unbeständigkeit usw. erfolgt im Sinne der korrekten Merkmale. Eben dieses Erfassen wird aufgrund der Vielfalt der Vorsilben als „genaue Erfassung“ (upalakkhaṇā) und „rückwirkende Erfassung“ (paccupalakkhaṇā) bezeichnet. Die Bedeutung ist ein intensives Erfassen, ein genaues Erfassen in Abhängigkeit von den jeweiligen unbeständigen Phänomenen. Der Zustand eines Weisen ist Gelehrsamkeit (paṇḍicca). Der Zustand eines Geschickten ist Geschicklichkeit (kosalla). Der Zustand eines Feinsinnigen ist Scharfsinn (nepuñña). Weil sie das Unbeständige usw. verdeutlicht, ist sie Klarheit (vebhabyā). Weil sie das Unbeständige usw. durchdenkt, ist sie das Denken (cintā); oder sie ist das Denken, weil sie denjenigen, in dem sie entsteht, das Unbeständige usw. durchdenken lässt. Weil sie das Unbeständige usw. genau prüft, ist sie die Prüfung (upaparikkhā). „Bhūri“ bedeutet die Erde. Auch diese Weisheit ist wie die Erde aufgrund ihrer Feinheit und Weite, darum heißt sie „bhūri“. Oder aber die Weisheit erfreut sich am wahren Sinn, darum wird sie „bhūri“ genannt. Weil sie wie ein Blitz auf einem Felsberg die Befleckungen zerschmettert, ist sie Scharfsinn (medhā); oder Scharfsinn im Sinne des raschen Erfassens und Bewahrens. Sie ist die Führerin (pariṇāyikā), weil sie denjenigen, in dem sie entsteht, zur Praxis des eigenen Wohls und zur Durchdringung der wahren Merkmale der verbundenen Phänomene hinführt. Weil sie die Phänomene auf vielfältige Weise als unbeständig usw. sieht, ist sie Einsicht (vipassanā). Weil sie das Unbeständige usw. auf rechte Weise in all seinen Aspekten erkennt, ist sie der Wissensklare (sampajāno); dessen Zustand ist Wissensklarheit (sampajañña). Gleich einem Treibstachel (patoda), der abgewichene Sindh-Pferde sticht, um sie wieder auf den Weg zu bringen, sticht sie den auf Abwege geratenden, trügerischen Geist, um ihn auf den Pfad zu bringen; daher wird sie im Sinne dieses Vergleichs als „Treibstachel“ bezeichnet.

Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ karotīti indriyaṃ, paññāsaṅkhātaṃ indriyaṃ paññindriyaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nayidaṃ ‘‘purisassa indriyaṃ purisindriya’’ntiādi viya paññāya indriyaṃ paññindriyaṃ. Atha kho paññā eva indriyaṃ paññindriyanti vuttaṃ hoti. Avijjāya na kampatīti paññābalaṃ. Kilesacchedanaṭṭhena paññāva satthaṃ paññāsatthaṃ. Accuggataṭṭhena paññāva pāsādo paññāpāsādo. Ālokanaṭṭhena paññāva āloko paññāāloko. Obhāsanaṭṭhena paññāva obhāso paññāobhāso. Pajjotanaṭṭhena paññāva pajjoto paññāpajjoto. Paññavato hi ekapallaṅkena nisinnassa dasasahassilokadhātu ekālokā ekobhāsā ekapajjotā hoti. Tenetaṃ vuttaṃ. Imesu pana tīsu padesu ekapadenāpi etasmiṃ atthe siddhe yāni panetāni bhagavatā ‘‘cattārome, bhikkhave, ālokā. Katame cattāro? Candāloko, sūriyāloko, aggāloko, paññāloko. Ime kho, bhikkhave, cattāro ālokā. Etadaggaṃ, bhikkhave, imesaṃ catunnaṃ ālokānaṃ yadidaṃ paññāloko’’. Tathā ‘‘cattārome[Pg.344], bhikkhave, obhāsā. Cattārome, bhikkhave, pajjotā’’ti (a. ni. 4.144-145) sattānaṃ ajjhāsayavasena suttāni desitāni. Tadanurūpeneva idhāpi therena desanā katā. Attho hi anekehi ākārehi vibhajjamāno suvibhatto hoti, aññathā ca añño bujjhati, aññathā aññoti. Ratikaraṇaṭṭhena pana ratidāyakaṭṭhena ratijanakaṭṭhena cittīkataṭṭhena dullabhapātubhāvaṭṭhena atulaṭṭhena anomasattaparibhogaṭṭhena ca paññāva ratanaṃ paññāratanaṃ.
Weil sie im Merkmal des Erkennens eine dominierende Funktion ausübt, ist sie eine Fähigkeit (indriya); die als Weisheit bezeichnete Fähigkeit ist die Weisheitsfähigkeit (paññindriya). Was ist damit gemeint? Dies ist nicht wie bei „die Fähigkeit des Mannes ist die männliche Fähigkeit“ (purisindriya) usw., im Sinne von „die Fähigkeit der Weisheit ist die Weisheitsfähigkeit“. Vielmehr ist die Weisheit selbst die Fähigkeit, weshalb es „Weisheitsfähigkeit“ genannt wird. Weil sie durch die Unwissenheit nicht erschüttert wird, ist sie die Kraft der Weisheit (paññābala). Im Sinne des Abschneidens der Befleckungen ist die Weisheit selbst eine Waffe, daher „die Waffe der Weisheit“ (paññāsattha). Im Sinne des weiten Emporragens über die verbundenen Phänomene ist die Weisheit selbst ein Palast, daher „der Palast der Weisheit“ (paññāpāsāda). Im Sinne des Erleuchtens ist die Weisheit selbst Licht, daher „das Licht der Weisheit“ (paññāāloko). Im Sinne des Illuminierens ist die Weisheit selbst Glanz, daher „der Glanz der Weisheit“ (paññāobhāso). Im Sinne des Scheinens ist die Weisheit selbst eine Fackel, daher „die Fackel der Weisheit“ (paññāpajjoto). Denn für einen Weisen, der mit gekreuzten Beinen auf einem einzigen Sitz sitzt, wird das zehntausendfache Weltsystem zu einem einzigen Licht, einem einzigen Glanz, einer einzigen Fackel. Darum wurde dies gesagt. Obwohl die Bedeutung unter diesen drei Begriffen bereits durch einen einzigen Begriff vollständig ausgedrückt ist, hat der Erhabene diese Lehrreden entsprechend den Neigungen der Wesen dargelegt: „Es gibt vier Lichter, ihr Mönche. Welche vier? Das Licht des Mondes, das Licht der Sonne, das Licht des Feuers und das Licht der Weisheit. Dies, ihr Mönche, sind die vier Lichter. Das Höchste dieser vier Lichter, ihr Mönche, ist das Licht der Weisheit.“ Ebenso: „Es gibt vier Glanzlichter, ihr Mönche... Es gibt vier Fackeln, ihr Mönche...“ In Übereinstimmung damit hat auch der Ehrwürdige hier die Darlegung gestaltet. Denn wenn eine Bedeutung auf vielfältige Weise analysiert wird, ist sie gut analysiert; auf die eine Weise versteht es der eine, auf eine andere Weise versteht es ein anderer. Weil sie Freude bereitet, Freude schenkt, Freude erzeugt, geachtet wird, schwer zu erlangen ist, unvergleichlich ist und von edlen Wesen gebraucht wird, ist die Weisheit selbst ein Juwel, daher „das Juwel der Weisheit“ (paññāratana).

Na tena sattā muyhanti, sayaṃ vā ārammaṇe na muyhatīti amoho. Dhammavicayapadaṃ vuttatthameva. Kasmā panetaṃ puna vuttanti? Amohassa mohapaṭipakkhabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti ‘‘yvāyaṃ amoho, so na kevalaṃ mohato añño dhammo, mohassa pana paṭipakkho dhammavicayasaṅkhāto amoho nāma idha adhippeto’’ti. Sammādiṭṭhīti yāthāvaniyyānikakusaladiṭṭhi. ‘‘Tattha katamaṃ dukkhasamudaye ñāṇaṃ, tattha katamaṃ dukkhanirodhe ñāṇaṃ, tattha katamaṃ dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇa’’nti pucchāvacanāni saṅkhepavasena vuttānīti.
Weil die Wesen dadurch nicht in Verwirrung geraten oder weil es selbst bezüglich des Objekts nicht verwirrt ist, heißt es „Nicht-Verblendung“ (amoho). Das Wort „Phänomenuntersuchung“ (dhammavicaya) hat die bereits erklärte Bedeutung. Warum aber wurde dies nochmals gesagt? Um zu zeigen, dass die Nicht-Verblendung das direkte Gegenteil der Verblendung (moha) ist. Damit verdeutlicht er Folgendes: „Diese Nicht-Verblendung, die hier vorliegt, ist nicht einfach ein von der Verblendung verschiedenes Phänomen, sondern hier ist die als Phänomenuntersuchung bezeichnete Nicht-Verblendung als das direkte Gegenteil der Verblendung gemeint.“ „Rechte Ansicht“ (sammādiṭṭhi) ist die den Tatsachen entsprechende, zur Befreiung führende heilsame Ansicht. Die Frageformulierungen: „Was ist hierbei das Wissen bezüglich der Entstehung des Leidens? ... das Wissen bezüglich des Erlöschens des Leidens? ... das Wissen bezüglich des zum Erlöschen des Leidens führenden Pfades?“ sind in abgekürzter Form dargelegt worden.

Saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erklärung der Darlegung der beiden Vierergruppen des Wahrheitswissens is abgeschlossen.

64-67. Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā
64-67. Die Erklärung der Darlegung des reinen analytischen Wissens (Suddhikapaṭisambhidāñāṇa)

110. Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddese imesaṃ ñāṇānaṃ pabhedābhāvatoyeva heṭṭhā viya pabhedaṃ adassetvāyeva atthesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidātiādi vuttaṃ. Paññāpabhedābhāvepi attanā paṭividdhacatusaccadhammamattavasena nānattasabbhāvato atthanānatte paññā atthapaṭisambhide ñāṇantiādi vuttaṃ. Tattha nānatteti atthādīnaṃ anekabhāve. Vavatthāneti atthādīnaṃ nicchayane. Sallakkhaṇeti atthādīnaṃ sammādassane. Upalakkhaṇeti atthādīnaṃ bhusaṃdassane. Pabhedeti atthādīnaṃ nānābhede. Pabhāvaneti atthādīnaṃ pākaṭīkaraṇena uppādane. Jotaneti atthādīnaṃ dīpane. Virocaneti atthādīnaṃ vividhā dīpane. Pakāsaneti atthādīnaṃ pabhāsane[Pg.345]. ‘‘Nānatte’’ti mūlapadaṃ katvā sabbasādhāraṇavasena vuttaṃ. ‘‘Vavatthāne’’ti sotāpannassa vasena, ‘‘sallakkhaṇe upalakkhaṇe’’ti sakadāgāmissa vasena, ‘‘pabhede pabhāvane’’ti anāgāmissa vasena, ‘‘jotane virocane pakāsane’’ti arahato vasena vuttanti evampettha yojanā kātabbāti.
110. In der Erklärung des Wissens um die reine analytische Fähigkeit (Suddhikapaṭisambhidāñāṇa) wird – da es bei diesen Erkenntnissen keine Aufteilung gibt – ohne eine Aufteilung wie im Folgenden zu zeigen, gesagt: „Das Wissen in Bezug auf die Bedeutungen ist die analytische Fähigkeit bezüglich der Bedeutung“ und so weiter. Obwohl es keine Aufteilung der Weisheit gibt, wurde – da aufgrund des Wesens der bloßen Wahrheit der vier edlen Wahrheiten, die von einem selbst durchdrungen wurden, eine Vielfalt existiert – gesagt: „Die Weisheit in der Vielfalt der Bedeutungen ist das Wissen der analytischen Fähigkeit bezüglich der Bedeutung“ und so weiter. Darin bedeutet „in der Vielfalt“ (nānatte): in der Vielheit von Bedeutungen und so weiter. „In der Bestimmung“ (vavatthāne) bedeutet: in der Feststellung von Bedeutungen und so weiter. „In der Betrachtung“ (sallakkhaṇe) bedeutet: im rechten Sehen von Bedeutungen und so weiter. „In der genauen Untersuchung“ (upalakkhaṇe) bedeutet: im intensiven Sehen von Bedeutungen und so weiter. „In der Differenzierung“ (pabhede) bedeutet: in der vielfältigen Unterscheidung von Bedeutungen und so weiter. „Im Offenbarmachen“ (pabhāvane) bedeutet: im Erzeugen durch Offenbarmachen von Bedeutungen und so weiter. „Im Erleuchten“ (jotane) bedeutet: im Darlegen von Bedeutungen und so weiter. „Im Strahlen“ (virocane) bedeutet: im vielfältigen Darlegen von Bedeutungen und so weiter. „Im Kundtun“ (pakāsane) bedeutet: im Erhellen von Bedeutungen und so weiter. Indem „nānatte“ als das Grundwort gesetzt wurde, ist dies im Sinne der Allgemeingültigkeit für alle [Pfade] gesagt worden. „Vavatthāne“ ist im Sinne des Stromeingetretenen gesagt; „sallakkhaṇe“ und „upalakkhaṇe“ im Sinne des Einmalwiederkehrenden; „pabhede“ und „pabhāvane“ im Sinne des Nie-Wiederkehrenden; „jotane“, „virocane“ und „pakāsane“ im Sinne des Arahants. So ist die Verknüpfung an dieser Stelle vorzunehmen.

Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.
Die Erläuterung der Erklärung des Wissens um die reine analytische Fähigkeit ist abgeschlossen.

Iti saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya
Somit [endet der erste Teil] des Kommentars zum Paṭisambhidāmagga namens Saddhammappakāsinī.

Paṭhamo bhāgo niṭṭhito.
Der erste Teil ist abgeschlossen.

中文
巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

မြန်မာ
ပဠိ	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အည
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten. Khuddakanikāye Im Khuddaka-Nikāya Paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathā Die Erläuterung zum Pfad der analytischen Einsicht (Paṭisambhidāmagga-Aṭṭhakathā) (Paṭhamo bhāgo) (Erster Teil) Ganthārambhakathā Einleitende Worte zum Werk Yo [Pg.1] sabbalokātigasabbasobhā-Yuttehi sabbehi guṇehi yutto; Dosehi sabbehi savāsanehi,Mutto vimuttiṃ paramañca dātā. Er, der Erhabene, der mit all jenen Eigenschaften ausgestattet ist, welche mit der alle Welten übertreffenden vollkommenen Pracht verbunden sind; der von allen Fehlern samt ihren latenten Neigungen befreit ist und der die höchste Befreiung schenkt. Niccaṃ dayācandanasītacitto,Paññāravijjotitasabbaneyyo; Sabbesu bhūtesu tamaggabhūtaṃ,Bhūtatthanāthaṃ sirasā namitvā. Nachdem ich mich mit dem Haupte vor jenem Erhabenen verneigt habe, dessen Geist stets durch das Sandelholz des Mitgefühls gekühlt ist, der alles Erkennbare durch die Sonne der Weisheit erleuchtet, und der das höchste Wesen unter allen Lebewesen sowie der wahre Beschützer ist. Yo sabbabhūtesu munīva aggo, anantasaṅkhesu jinattajesu; Ahū dayāñāṇaguṇehi satthulīlānukārī janatāhitesu. Er, der unter allen Lebewesen wie der Weise selbst der Höchste war unter den unzähligen Söhnen des Siegers; welcher durch seine Eigenschaften des Mitgefühls und des Wissens das Wirken des Meisters zum Wohle der Menschen nachahmte. Taṃ sāriputtaṃ munirājaputtaṃ, theraṃ thirānekaguṇābhirāmaṃ; Paññāpabhāvuggatacārukittiṃ, susantavuttiñca atho namitvā. Nachdem ich mich auch vor diesem ehrwürdigen Sāriputta verneigt habe, dem Sohn des Königs der Weisen, dem Thera, der durch seine festen, zahlreichen Tugenden erfreut, dessen schöner Ruf durch die Macht der Weisheit emporstieg und der von zutiefst friedvollem Wandel ist. Saddhammacakkānupavattakena[Pg.2], saddhammasenāpatisāvakena; Suttesu vuttesu tathāgatena, bhūtatthavedittamupāgatena. Vom Feldherrn der wahren Lehre und Jünger, der das Rad der wahren Lehre im Anschluss an den Meister weiterdrehte; der in den vom Tathāgata verkündeten Lehrreden das Verständnis der wahren Bedeutung erlangte, Yo bhāsito bhāsitakovidena, dhammappadīpujjalanāyakena; Pāṭho visiṭṭho paṭisambhidānaṃ, maggoti tannāmavisesito ca. dieser vortreffliche Textwortlaut, der von dem im Reden Kundigen gesprochen wurde, dem Führer, der die Leuchte der Lehre hell erstrahlen lässt, und der mit dem besonderen Namen 'Pfad der analytischen Einsichten' (Paṭisambhidāmagga) ausgezeichnet ist; Vicittanānattanayopagūḷho, gambhīrapaññehi sadāvagāḷho; Attatthalokatthaparāyaṇehi, saṃsevanīyo sujanehi niccaṃ. der von mannigfaltigen und vielfältigen Methoden durchdrungen ist, der von jenen mit tiefer Weisheit stets tief ergründet wird, und der von den edlen Menschen, die dem eigenen Wohl und dem Wohl der Welt hingegeben sind, beständig gepflegt werden sollte. Ñāṇappabhedāvahanassa tassa, yogīhinekehi nisevitassa; Atthaṃ apubbaṃ anuvaṇṇayanto, suttañca yuttiñca anukkamanto. Während ich die beispiellose Bedeutung dieses Textes erläutere, welcher die Unterscheidungen des Wissens herbeiführt und von zahlreichen geistig Übenden gepflegt wird, und während ich der Lehrrede und der Folgerichtigkeit Schritt für Schritt folge, Avokkamanto samayā sakā ca, anāmasanto samayaṃ parañca; Pubbopadesaṭṭhakathānayañca, yathānurūpaṃ upasaṃharanto. ohne dabei von der eigenen Lehrmeinung abzuweichen und ohne die fremden Lehrmeinungen ungebührlich anzurühren, und indem ich die Methode der früheren Unterweisungen und Kommentare in angemessener Weise heranziehe, Vakkhāmahaṃ aṭṭhakathaṃ janassa, hitāya saddhammaciraṭṭhitatthaṃ; Sakkacca saddhammapakāsiniṃ taṃ, suṇātha dhāretha ca sādhu santoti. werde ich diesen Kommentar namens 'Saddhamma-pakāsinī' (Enthüllerin der wahren Lehre) zum Wohle der Menschen und für den dauerhaften Fortbestand der wahren Lehre verfassen. Hört diesen ehrfurchtsvoll an und bewahrt ihn wohl im Geiste, o ihr Edlen! Tattha paṭisambhidānaṃ maggoti tannāmavisesito cāti vuttattā paṭisambhidāmaggassa paṭisambhidāmaggatā tāva vattabbā. Catasso hi paṭisambhidā – atthapaṭisambhidā, dhammapaṭisambhidā, niruttipaṭisambhidā, paṭibhānapaṭisambhidāti. Tāsaṃ paṭisambhidānaṃ maggo adhigamūpāyoti paṭisambhidāmaggo, paṭisambhidāpaṭilābhahetūti vuttaṃ hoti. Kathamayaṃ tāsaṃ maggo hotīti ce? Pabhedato desitāya desanāya paṭisambhidāñāṇāvahattā. Nānābhedabhinnānañhi [Pg.3] dhammānaṃ nānābhedabhinnā desanā sotūnaṃ ariyapuggalānaṃ paṭisambhidāñāṇappabhedañca sañjaneti, puthujjanānaṃ āyatiṃ paṭisambhidāñāṇappabhedāya ca paccayo hoti. Vuttañca – ‘‘pabhedato hi desanā ghanavinibbhogapaṭisambhidāñāṇāvahā hotī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1.kāmāvacarakusalapadabhājanīya). Ayañca nānābhedabhinnā desanā, tenassā paṭisambhidānaṃ maggattasiddhi. Hierbei muss, da gesagt wurde: 'Pfad der analytischen Einsichten (Paṭisambhidāmagga) und durch diesen Namen ausgezeichnet', zuerst erklärt werden, warum dieser Text der 'Pfad der analytischen Einsichten' ist. Es gibt nämlich vier analytische Einsichten: die analytische Einsicht in die Bedeutung (attha-paṭisambhidā), die analytische Einsicht in die Lehre (dhamma-paṭisambhidā), die analytische Einsicht in die Sprache (nirutti-paṭisambhidā) und die analytische Einsicht in den Scharfsinn (paṭibhāna-paṭisambhidā). Der 'Pfad' zu diesen analytischen Einsichten ist das Mittel zu deren Erlangung, daher heißt es 'Paṭisambhidāmagga'; damit ist gemeint: 'die Ursache für das Erlangen der analytischen Einsichten'. Wenn man fragt: 'Wie ist dieser Text der Pfad zu jenen?', so lautet die Antwort: Weil eine in ihren Unterteilungen dargelegte Lehre das Wissen der analytischen Einsichten herbeiführt. Denn eine nach verschiedenen Aspekten gegliederte Darlegung von in vielfältiger Weise unterteilten Phänomenen erzeugt bei den zuhörenden edlen Personen (ariya-puggala) die Entfaltung des Wissens der analytischen Einsichten, und bei den Weltlingen (puthujjana) dient sie als Bedingung für die zukünftige Entfaltung dieses Wissens der analytischen Einsichten. Und es wurde gesagt: 'Denn eine in ihren Unterteilungen dargelegte Lehre führt zu jener analytischen Einsicht, welche die Kompaktheit auflöst.' Und diese hiesige Lehre ist in vielfältiger Weise unterteilt; dadurch ist erwiesen, dass sie der Pfad zu den analytischen Einsichten ist. Tattha catassoti gaṇanaparicchedo. Paṭisambhidāti pabhedā. ‘‘Atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dhamme ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā, ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā’’ti (vibha. 718) vuttattā na aññassa kassaci pabhedā, ñāṇasseva pabhedā. Tasmā ‘‘catasso paṭisambhidā’’ti cattāro ñāṇappabhedāti attho. Atthappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dhammappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Niruttippabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ niruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Paṭibhānappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ paṭibhāne pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā. Hierbei ist 'vier' (catasso) eine zahlenmäßige Begrenzung. 'Analytische Einsichten' (paṭisambhidā) bedeutet 'Unterscheidungen'. Da gesagt wurde: 'Das Wissen bezüglich der Bedeutung ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich der Lehre ist die analytische Einsicht in die Lehre; das Wissen bezüglich der sprachlichen Formulierung der Lehre darin ist die analytische Einsicht in die Sprache; das Wissen bezüglich der Wissenstypen ist die analytische Einsicht in den Scharfsinn' (Vibh. 718), handelt es sich nicht um Unterscheidungen von irgendetwas anderem, sondern allein um Unterscheidungen des Wissens. Darum bedeutet der Ausdruck 'vier analytische Einsichten' eben 'vier Unterscheidungen des Wissens'. Das in die verschiedenen Bedeutungen eingedrungene Wissen, das fähig ist, die Unterscheidung der Bedeutung genau zu erfassen, zu verdeutlichen und zu bestimmen, ist die analytische Einsicht in die Bedeutung. Das in die verschiedenen Aspekte der Lehre eingedrungene Wissen, das fähig ist, die Unterscheidung der Lehre genau zu erfassen, zu verdeutlichen und zu bestimmen, ist die analytische Einsicht in die Lehre. Das in die verschiedenen sprachlichen Aspekte eingedrungene Wissen, das fähig ist, die Unterscheidung des sprachlichen Ausdrucks genau zu erfassen, zu verdeutlichen und zu bestimmen, ist die analytische Einsicht in die Sprache. Das in die verschiedenen Aspekte des Scharfsinns eingedrungene Wissen, das fähig ist, die Unterscheidung des Scharfsinns genau zu erfassen, zu verdeutlichen und zu bestimmen, ist die analytische Einsicht in den Scharfsinn. Tattha atthoti saṅkhepato hetuphalaṃ. Tañhi yasmā hetuanusārena arīyati adhigamīyati pāpuṇīyati, tasmā atthoti vuccati. Pabhedato pana yaṃkiñci paccayasamuppannaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā atthoti veditabbā. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Hierbei ist 'Bedeutung' (attha) kurz gesagt die Wirkung einer Ursache (hetu-phala). Denn weil diese gemäß der Ursache angestrebt, begriffen und erreicht wird, wird sie 'Bedeutung' genannt. Nach ihren Unterteilungen jedoch sind diese fünf Dinge als 'Bedeutung' (attha) zu verstehen: alles, was bedingt entstanden ist, das Nibbāna, die Bedeutung des Gesprochenen, die karmische Reifung (vipāka) und das bloß funktionelle Wirken (kiriya). Das in diese Bedeutung eingedrungene Wissen eines jenen, der diese Bedeutung reflektiert, ist die analytische Einsicht in die Bedeutung. Dhammoti saṅkhepato paccayo. So hi yasmā taṃ taṃ vidahati pavatteti ceva pāpeti ca, tasmā dhammoti vuccati. Pabhedato pana yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti ime pañca dhammā dhammoti veditabbā. Taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Ayameva hi attho abhidhamme (vibha. 719-725) – Unter 'Lehre' (dhamma) versteht man kurz gesagt die Ursache (paccaya). Denn weil diese dieses und jenes anordnet, in Gang setzt und herbeiführt, wird sie 'Lehre' genannt. Nach ihren Unterteilungen jedoch sind diese fünf Dinge als 'Lehre' (dhamma) zu verstehen: jede wirkungserzeugende Ursache, der edle Pfad, das Gesprochene, das Heilsame (kusala) und das Unheilsame (akusala). Das in diese Lehre eingedrungene Wissen eines jenen, der diese Lehre reflektiert, ist die analytische Einsicht in die Lehre. Eben diese Bedeutung wird im Abhidhamma (Vibh. 719-725) wie folgt dargelegt: ‘‘Dukkhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dukkhasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, dukkhanirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ [Pg.4] dhammapaṭisambhidā. Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. „Das Wissen bezüglich des Leidens ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich der Entstehung des Leidens ist die analytische Einsicht in die Lehre; das Wissen bezüglich der Erlöschung des Leidens ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich des zur Erlöschung des Leidens führenden Pfades ist die analytische Einsicht in die Lehre. Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Einsicht in die Lehre; das Wissen bezüglich der Wirkung der Ursache ist die analytische Einsicht in die Bedeutung. ‘‘Ye dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, imesu dhammesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, yamhā dhammā te dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, tesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. „Bezüglich jener Dinge, die geboren, geworden, erzeugt, entstanden, hervorgebracht und in Erscheinung getreten sind – das Wissen bezüglich dieser Dinge ist die analytische Einsicht in die Bedeutung. Bezüglich jener Ursache, aus welcher jene Dinge geboren, geworden, erzeugt, entstanden, hervorgebracht und in Erscheinung getreten sind – das Wissen bezüglich dieser Ursachen ist die analytische Einsicht in die Lehre. ‘‘Jarāmaraṇe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, jarāmaraṇanirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, jarāmaraṇanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. „Das Wissen bezüglich von Altern und Tod ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich der Entstehung von Altern und Tod ist die analytische Einsicht in die Lehre; das Wissen bezüglich der Erlöschung von Altern und Tod ist die analytische Einsicht in die Bedeutung; das Wissen bezüglich des zur Erlöschung von Altern und Tod führenden Pfades ist die analytische Einsicht in die Lehre.“ ‘‘Jātiyā ñāṇaṃ…pe… bhave ñāṇaṃ…pe… upādāne ñāṇaṃ…pe… taṇhāya ñāṇaṃ…pe… vedanāya ñāṇaṃ…pe… phasse ñāṇaṃ….pe… saḷāyatane ñāṇaṃ….pe… nāmarūpe ñāṇaṃ…pe… viññāṇe ñāṇaṃ…pe… saṅkhāresu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, saṅkhārasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Das Wissen hinsichtlich der Geburt (jāti) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Werdens (bhava) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Ergreifens (upādāna) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Begehrens (taṇhā) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Gefühls (vedanā) ...pe... das Wissen hinsichtlich der Berührung (phassa) ...pe... das Wissen hinsichtlich der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) ...pe... das Wissen hinsichtlich von Name und Form (nāmarūpa) ...pe... das Wissen hinsichtlich des Bewusstseins (viññāṇa) ...pe... das Wissen hinsichtlich der Gestaltungen (saṅkhāra) ist das analytische Wissen der Bedeutungen (atthapaṭisambhidā); das Wissen hinsichtlich der Entstehung der Gestaltungen ist das analytische Wissen der Phänomene (dhammapaṭisambhidā); das Wissen hinsichtlich des Aufhörens der Gestaltungen ist das analytische Wissen der Bedeutungen (atthapaṭisambhidā); das Wissen hinsichtlich des Weges, der zum Aufhören der Gestaltungen führt, ist das analytische Wissen der Phänomene (dhammapaṭisambhidā). ‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti – suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthaṃ udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallaṃ. Ayaṃ vuccati dhammapaṭisambhidā. So tassa tasseva bhāsitassa atthaṃ jānāti ‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa attho’ti. Ayaṃ vuccati atthapaṭisambhidā. Hier versteht ein Mönch den Dhamma (die Lehre) – die Suttas (Lehrreden), Geyyas (gemischte Prosa und Verse), Veyyākaraṇas (Darlegungen), Gāthās (Verse), Udānas (Feierliche Ausprüche), Itivuttakas (Wie-es-gesagt-wurde-Sprüche), Jātakas (Wiedergeburtsgeschichten), Abbhutadhammas (Wunderbare Berichte) und Vedallas (Frage-und-Antwort-Muster). Dies wird als das analytische Wissen der Phänomene (dhammapaṭisambhidā) bezeichnet. Er versteht die Bedeutung dieses oder jenes gesprochenen Wortes: 'Dies ist die Bedeutung dieses gesprochenen Wortes, dies ist die Bedeutung jenes gesprochenen Wortes.' Dies wird als das analytische Wissen der Bedeutungen (atthapaṭisambhidā) bezeichnet. ‘‘Katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā yaṃ yaṃ vā panārabbha tasmiṃ samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hoti. Ime dhammā kusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’tiādinā nayena vibhajitvā vibhajitvā dassito. 'Welche Phänomene sind heilsam (kusalā)? Zu welcher Zeit ein heilsamer Geisteszustand der Sinnensphäre (kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ) entstanden ist, der von Freude begleitet (somanassasahagataṃ), mit Wissen verbunden (ñāṇasampayuttaṃ) ist und entweder ein Sehobjekt (rūpārammaṇa) ...pe... oder ein Geistobjekt (dhammārammaṇa) hat, oder was auch immer als Objekt genommen wird – zu dieser Zeit gibt es Berührung (phassa) ...pe... gibt es Unablenkbarkeit (avikkhepa). Diese Phänomene sind heilsam.' Auf diese und ähnliche Weise wird es durch wiederholtes Analysieren gezeigt: 'Das Wissen bezüglich dieser heilsamen Phänomene ist das analytische Wissen der Phänomene (dhammapaṭisambhidā), und das Wissen bezüglich ihrer Reifung (vipāka) ist das analytische Wissen der Bedeutungen (atthapaṭisambhidā).' Tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe ca dhamme ca yā sabhāvanirutti abyabhicārivohāro, tassa abhilāpe bhāsane udīraṇe [Pg.5] taṃ lapitaṃ bhāsitaṃ udīritaṃ sabhāvaniruttisaddaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tasmiṃ sabhāvaniruttābhilāpe ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti evaṃ tassā dhammaniruttisaññitāya sabhāvaniruttiyā māgadhikāya sabbasattānaṃ mūlabhāsāya pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Evamayaṃ niruttipaṭisambhidā saddārammaṇā nāma jātā, na paññattiārammaṇā. Kasmā? Yasmā saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti. Paṭisambhidāppatto hi ‘‘phasso’’ti vutte ‘‘ayaṃ sabhāvaniruttī’’ti jānāti, ‘‘phassā’’ti vā ‘‘phassa’’nti vā vutte pana ‘‘ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti. Vedanādīsupi eseva nayo. Aññaṃ panesa nāmākhyātaupasagganipātabyañjanasaddaṃ jānāti na jānātīti? Yadaggena saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti, tadaggena tampi jānissati. Taṃ pana nayidaṃ paṭisambhidākiccanti paṭikkhipitvā ‘‘bhāsaṃ nāma sattā uggaṇhantī’’ti vatvā idaṃ kathitaṃ – mātāpitaro hi daharakāle kumārake mañce vā pīṭhe vā nipajjāpetvā taṃ taṃ kathayamānā tāni tāni kiccāni karonti, dārakā tesaṃ taṃ taṃ bhāsaṃ vavatthāpenti ‘‘iminā idaṃ vuttaṃ, iminā idaṃ vutta’’nti. Gacchante gacchante kāle sabbampi bhāsaṃ jānanti. Mātā damiḷī, pitā andhako. Tesaṃ jātadārako sace mātu kathaṃ paṭhamaṃ suṇāti, damiḷabhāsaṃ bhāsissati. Sace pitu kathaṃ paṭhamaṃ suṇāti, andhakabhāsaṃ bhāsissati. Ubhinnampi pana kathaṃ asuṇanto māgadhikabhāsaṃ bhāsissati. Dabei bedeutet 'Wissen hinsichtlich der sprachlichen Äußerung der Phänomene' (dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ): Was auch immer die natürliche sprachliche Ausdrucksweise (sabhāvanirutti) und der unverfälschte Sprachgebrauch (abyabhicārivohāro) bezüglich jener Bedeutungen (attha) und jener Phänomene (dhamma) ist – wenn man diese natürliche Sprache, das gesprochene, geäußerte, artikulierte Wort als Objekt nimmt und es reflektiert, erkennt man bei diesem Ausdruck der natürlichen Sprache: 'Dies ist die natürliche Sprache, dies ist nicht die natürliche Sprache.' Dieses auf differenzierte Weise entstandene Wissen bezüglich der als 'Sprache des Dhamma' (dhammanirutti) bekannten natürlichen Sprache, der Sprache von Magadha (māgadhikā), der Ursprache aller Wesen (sabbasattānaṃ mūlabhāsā), ist das analytische Wissen der Sprache (niruttipaṭisambhidā). So hat dieses analytische Wissen der Sprache den Laut (saddārammaṇa) als Objekt und nicht den Begriff (paññattiārammaṇa). Warum? Weil man nach dem Hören des Lautes erkennt: 'Dies ist die natürliche Sprache, dies ist nicht die natürliche Sprache.' Denn wer das analytische Wissen erlangt hat, erkennt, wenn 'phasso' (Berührung) gesagt wird: 'Dies ist die natürliche Sprache.' Wenn jedoch 'phassā' oder 'phassaṃ' gesagt wird, erkennt er: 'Dies ist nicht die natürliche Sprache.' Ebenso verhält es sich bei Gefühl (vedanā) und so weiter. Weiß ein solcher Mensch aber andere Sprachlaute bezüglich Nomen, Verben, Präfixen, Partikeln und Konsonanten (nāmākhyātaupasagganipātabyañjanasaddaṃ) oder weiß er sie nicht? In dem Maße, wie er durch das Hören des Lautes erkennt: 'Dies ist die natürliche Sprache, dies ist nicht die natürliche Sprache', in dem Maße wird er auch jenes andere verstehen. Da dies jedoch nicht die eigentliche Aufgabe des analytischen Wissens ist, weist man dies zurück und sagt: 'Die Wesen lernen die Sprachen', und führt folgendes aus: Die Eltern legen nämlich zur Zeit der Kindheit die Knaben auf ein Bett oder einen Stuhl und verrichten, während sie dies und jenes sprechen, diese und jene Tätigkeiten. Die Kinder erfassen diese jeweilige Sprache von ihnen: 'Durch dieses Wort wird dies gesagt, durch jenes Wort wird das gesagt.' Mit der Zeit verstehen sie die gesamte Sprache. Die Mutter mag eine Tamilin (damiḷī) sein, der Vater ein Andhaka. Wenn ihr geborenes Kind zuerst die Rede der Mutter hört, wird es die Tamil-Sprache (damiḷabhāsaṃ) sprechen. Wenn es zuerst die Rede des Vaters hört, wird es die Andhaka-Sprache (andhakabhāsaṃ) sprechen. Wenn es aber die Rede von beiden nicht hört, wird es die Sprache von Magadha (māgadhikabhāsaṃ) sprechen. Yopi agāmake mahāaraññe nibbatto, tattha añño kathento nāma natthi, sopi attano dhammatāya vacanaṃ samuṭṭhāpento māgadhikabhāsameva bhāsissati. Niraye tiracchānayoniyaṃ pettivisaye manussaloke devaloketi sabbattha māgadhikabhāsāva ussannā. Tattha sesā oṭṭakirātaandhakayonakadamiḷabhāsādikā bhāsā parivattanti. Ayamevekā yathābhuccabrahmavohāraariyavohārasaṅkhātā māgadhikabhāsā na parivattati. Sammāsambuddhopi tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ tantiṃ āropento māgadhikabhāsāya eva āropesi. Kasmā? Evañhi atthaṃ āharituṃ sukhaṃ hoti. Māgadhikabhāsāya hi tantiṃ āruḷhassa buddhavacanassa paṭisambhidāppattānaṃ sotapathāgamanameva papañco[Pg.6]. Sote pana saṅghaṭṭitamatteyeva nayasatena nayasahassena attho upaṭṭhāti. Aññāya pana bhāsāya tantiṃ āruḷhakaṃ pothetvā pothetvā uggahetabbaṃ hoti. Bahumpi uggahetvā pana puthujjanassa paṭisambhidāppatti nāma natthi, ariyasāvako no paṭisambhidāppatto nāma natthi. Auch wer in einem großen Urwald ohne Dörfer geboren wird, wo es niemanden sonst gibt, der spricht, wird, wenn er aus eigener Natur heraus Worte hervorbringt, genau die Sprache von Magadha (māgadhikabhāsa) sprechen. In der Hölle, im Tierreich, im Geisterreich, in der Menschenwelt und in der Götterwelt – überall ist die Sprache von Magadha vorherrschend. Die übrigen Sprachen darin, wie die Sprachen der Oṭṭas, Kirātas, Andhakas, Yonakas, Tamilen usw., verändern sich. Nur diese eine Sprache von Magadha, bekannt als der wahrheitsgemäße, erhabene Ausdruck und edle Ausdruck (yathābhuccabrahmavohāraariyavohāra), verändert sich nicht. Auch der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddha) übertrug das in den drei Körben enthaltene Wort des Buddha (buddhavacana) in die überlieferte Textform (tanti) ausschließlich in der Sprache von Magadha. Warum? Weil es auf diese Weise leicht ist, die Bedeutung zu vermitteln. Denn bei dem in der Sprache von Magadha als Text überlieferten Buddha-Wort ist für diejenigen, die das analytische Wissen (paṭisambhidā) erlangt haben, bereits das bloße Eintreffen in den Gehörgang (sotapathāgamanameva) die einzige Verzögerung. Sobald es jedoch das Ohr berührt hat, erschließt sich die Bedeutung in hunderten und tausenden von Methoden. Ein in einer anderen Sprache überlieferter Text hingegen muss durch mühsames Einprägen und wiederholtes Einprügeln erlernt werden. Doch selbst nach vielem Lernen gibt es für einen Weltling (puthujjana) kein Erlangen der analytischen Wissen; für einen edlen Jünger (ariyasāvako) hingegen gibt es keinen, der die analytischen Wissen nicht erlangt hätte. Ñāṇesu ñāṇanti sabbatthakañāṇamārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tasmiṃ ñāṇe pabhedagataṃ ñāṇaṃ, yathāvuttesu vā tesu tīsu ñāṇesu gocarakiccādivasena vitthāragataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā. 'Das Wissen über die Wissen' (ñāṇesu ñāṇaṃ) bedeutet: Für jemanden, der das allumfassende Wissen (sabbatthakañāṇa) als Objekt nimmt und reflektiert, ist das in diesem Wissen differenzierte Wissen, oder das sich in Bezug auf die drei zuvor genannten Wissen nach Bereich, Funktion usw. im Detail entfaltende Wissen, das analytische Wissen des Scharfsinns (paṭibhānapaṭisambhidā). Imā pana catasso paṭisambhidā dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti, pañcahi kāraṇehi visadā hontīti veditabbā. Katamesu dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti? Sekkhabhūmiyañca asekkhabhūmiyañca. Tattha sāriputtattherassa mahāmoggallānattherassa mahākassapattherassa mahākaccāyanattherassa mahākoṭṭhitattherassāti evamādīnaṃ asītiyāpi mahātherānaṃ paṭisambhidā asekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatā, ānandattherassa, cittassa gahapatino, dhammikassa upāsakassa, upālissa gahapatino, khujjuttarāya upāsikāyātievamādīnaṃ paṭisambhidā sekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatāti imāsu dvīsu bhūmīsu pabhedaṃ gacchanti. Diese vier analytischen Wissen gelangen jedoch auf zwei Stufen zur Differenzierung und werden, so ist zu wissen, durch fūnf Ursachen klar. Auf welchen zwei Stufen gelangen sie zur Differenzierung? Auf der Stufe der Übenden (sekkhabhūmi) und auf der Stufe der Nicht-mehr-Übenden (asekkhabhūmi). Dabei gelangte das analytische Wissen der großen älteren Mönche (mahāthera), wie des ehrwürdigen Sāriputta, des ehrwürdigen Mahāmoggallāna, des ehrwürdigen Mahākassapa, des ehrwürdigen Mahākaccāyana und des ehrwürdigen Mahākoṭṭhita, auf der Stufe der Nicht-mehr-Übenden zur Differenzierung. Das analytische Wissen des ehrwürdigen Ānanda, des Hausvaters Citta, des Laienanhängers Dhammika, des Hausvaters Upāli und der Laienanhängerin Khujjuttarā sowie anderer gelangte auf der Stufe der Übenden zur Differenzierung. So gelangen sie auf diesen zwei Stufen zur Differenzierung. Katamehi pañcahi kāraṇehi visadā honti? Adhigamena, pariyattiyā, savanena, paripucchāya, pubbayogena. Tattha adhigamo nāma arahattappatti. Arahattañhi pattassa paṭisambhidā visadā honti. Pariyatti nāma buddhavacanaṃ. Tañhi uggaṇhantassa paṭisambhidā visadā honti. Savanaṃ nāma saddhammassavanaṃ. Sakkaccaṃ aṭṭhiṃ katvā dhammaṃ suṇantassa hi paṭisambhidā visadā honti. Paripucchā nāma pāḷiaṭṭhakathādīsu gaṇṭhipadaatthapadavinicchayakathā. Uggahitapāḷiādīsu hi atthaṃ paripucchantassa paṭisambhidā visadā honti. Pubbayogo nāma pubbabuddhānaṃ sāsane yogāvacaratā gatapaccāgatikabhāvena yāva anulomagotrabhusamīpaṃ pattavipassanānuyogo. Pubbayogāvacarassa hi paṭisambhidā visadā honti. Imehi pañcahi kāraṇehi visadā hontīti. Durch welche fünf Gründe werden sie klar? Durch Erlangung, durch Studium, durch Hören, durch Nachfragen und durch frühere Bemühung. Dabei bedeutet Erlangung das Erreichen der Arahatschaft. Denn für den, der die Arahatschaft erlangt hat, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Studium bedeutet das Wort des Buddha. Denn für den, der dieses lernt, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Hören bedeutet das Hören der wahren Lehre. Denn für den, der die Lehre aufmerksam und ehrfürchtig hört, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Nachfragen bedeutet das Gespräch zur Bestimmung schwieriger Wörter und Ausdrücke in den Pāli-Texten, Kommentaren usw. Denn für den, der nach der Bedeutung in den gelernten Pāli-Texten usw. fragt, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Frühere Bemühung bedeutet das Wirken als Yoga-Praktizierender in der Lehre früherer Buddhas, das Ausüben der Einsichtsmeditation durch die Praxis des Gehens und Wiederkehrens bis hin zur Nähe der Anpassungs- und Stammensänderungserkenntnis. Denn für den, der sich früher bemüht hat, werden die analytischen Erkenntnisse klar. Es heißt: „Durch diese fűnf Gründe werden sie klar“. Etesu pana kāraṇesu pariyatti savanaṃ paripucchāti imāni tīṇi pabhedasseva balavakāraṇāni. Pubbayogo adhigamassa balavapaccayo, pabhedassa [Pg.7] hoti na hotīti? Hoti, na pana tathā. Pariyattisavanaparipucchā hi pubbe hontu vā mā vā, pubbayogena pana pubbe ceva etarahi ca saṅkhārasammasanaṃ vinā paṭisambhidā nāma natthi. Ime pana dvepi ekato hutvā paṭisambhidā upatthambhetvā visadā karontīti. Apare āhu – Unter diesen Gründen sind jedoch Studium, Hören und Nachfragen diese drei die starken Ursachen für die detaillierte Analyse. Die frühere Bemühung ist eine starke Bedingung für die Erlangung. Ist sie eine Bedingung für die detaillierte Analyse oder nicht? Sie ist es, jedoch nicht in gleicher Weise. Denn ob Studium, Hören und Nachfragen in der Vergangenheit vorhanden waren oder nicht: Ohne die Betrachtung der Gestaltungen durch frühere Bemühung sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart gibt es keine analytische Erkenntnis. Diese beiden jedoch, indem sie zusammenwirken und die analytischen Erkenntnisse unterstützen, machen sie klar. Andere sagen: ‘‘Pubbayogo bāhusaccaṃ, desabhāsā ca āgamo; Paripucchā adhigamo, garusannissayo tathā; Mittasampatti cevāti, paṭisambhidapaccayā’’ti. „Frühere Bemühung, weites Wissen, die Ortssprache und die Schriftenkenntnis, Nachfragen, Erlangung, ebenso das Sich-Anlehnen an einen Lehrer und die Gemeinschaft mit guten Freunden – dies sind die Bedingungen für die analytischen Erkenntnisse.“ Tattha pubbayogo vuttanayova. Bāhusaccaṃ nāma tesu tesu satthesu ca sippāyatanesu ca kusalatā. Desabhāsā nāma ekasatavohārakusalatā, visesena pana māgadhike kosallaṃ. Āgamo nāma antamaso opammavaggamattassapi buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ. Paripucchā nāma ekagāthāyapi atthavinicchayapucchanaṃ. Adhigamo nāma sotāpannatā vā sakadāgāmitā vā anāgāmitā vā arahattaṃ vā. Garusannissayo nāma sutapaṭibhānabahulānaṃ garūnaṃ santike vāso. Mittasampatti nāma tathārūpānaṃyeva mittānaṃ paṭilābhoti. Dabei ist frühere Bemühung wie bereits dargelegt. Weites Wissen bedeutet die Geschicktheit in diesen und jenen Wissenschaften und Handwerken. Die Ortssprache bedeutet die Geschicktheit in den einhunderteins Sprachen, insbesondere aber die Gewandtheit in der Sprache von Magadha. Die Schriftenkenntnis bedeutet das Erlernen des Wortes des Buddha, und sei es auch nur des Gleichnis-Kapitels. Nachfragen bedeutet das Erfragen der Bedeutungsbestimmung selbst von nur einer einzigen Strophe. Erlangung bedeutet den Zustand des Stromeintritts, der Einmalwiederkehr, der Nichtwiederkehr oder die Arahatschaft. Das Sich-Anlehnen an einen Lehrer bedeutet das Wohnen in der Nähe von Lehrern, die reich an Wissen und Geistesgegenwart sind. Gemeinschaft mit guten Freunden bedeutet das Gewinnen von ebensolchen Freunden. Tattha buddhā ca paccekabuddhā ca pubbayogañceva adhigamañca nissāya paṭisambhidā pāpuṇanti, sāvakā sabbānipi etāni kāraṇāni. Paṭisambhidāppattiyā ca pāṭiyekko kammaṭṭhānabhāvanānuyogo nāma natthi, sekkhānaṃ pana sekkhaphalavimokkhantikā, asekkhānaṃ asekkhaphalavimokkhantikā ca paṭisambhidāppatti hoti. Tathāgatānañhi dasa balāni viya ariyānaṃ ariyaphaleheva paṭisambhidā ijjhantīti. Imāsaṃ catassannaṃ paṭisambhidānaṃ maggoti paṭisambhidāmaggo, paṭisambhidāmaggo eva pakaraṇaṃ paṭisambhidāmaggappakaraṇaṃ, pakārena karīyante vuccante ettha nānābhedabhinnā gambhīrā atthā iti pakaraṇaṃ. Dabei erlangen die Buddhas und Paccekabuddhas die analytischen Erkenntnisse in Abhängigkeit von der früheren Bemühung und der Erlangung; die Jünger jedoch in Abhängigkeit von all diesen Gründen. Für das Erreichen der analytischen Erkenntnisse gibt es auch keine gesonderte Übung der Meditationspraxis; vielmehr erfolgt das Erreichen der analytischen Erkenntnisse für die Übenden am Ende der Befreiung der Früchte der Übenden, und für die Unübenden am Ende der Befreiung der Früchte der Unübenden. Denn wie die zehn Kräfte der Tathāgatas vollziehen sich die analytischen Erkenntnisse der Edlen allein durch die edlen Früchte. Der „Weg zu den analytischen Erkenntnissen“ bedeutet der Weg zu diesen vier analytischen Erkenntnissen. Eben dieser Weg zu den analytischen Erkenntnissen ist das Werk: „Das Buch des Weges zu den analytischen Erkenntnissen“. Weil darin tiefgründige, in vielfältige Abteilungen gegliederte Bedeunten auf vielfältige Weise dargelegt werden, wird es als Werk bezeichnet. Tadetaṃ paṭisambhidāmaggappakaraṇaṃ atthasampannaṃ byañjanasampannaṃ gambhīraṃ gambhīratthaṃ lokuttarappakāsanaṃ suññatāpaṭisaññuttaṃ paṭipattiphalavisesasādhanaṃ paṭipattipaṭipakkhapaṭisedhanaṃ [Pg.8] yogāvacarānaṃ ñāṇavararatanākarabhūtaṃ dhammakathikānaṃ dhammakathāvilāsavisesahetubhūtaṃ saṃsārabhīrukānaṃ dukkhanissaraṇaṃ tadupāyadassanena assāsajananatthaṃ tappaṭipakkhanāsanatthañca gambhīratthānañca anekesaṃ suttantapadānaṃ atthavivaraṇena sujanahadayaparitosajananatthaṃ tathāgatena arahatā sammāsambuddhena sabbattha appaṭihatasabbaññutaññāṇamahāpadīpāvabhāsena sakalajanavitthatamahākaruṇāsinehasiniddhahadayena veneyyajanahadayagatakilesandhakāravidhamanatthamujjalitassa saddhammamahāpadīpassa tadadhippāyavikāsanasinehaparisekena pañcavassasahassamaviratamujjalanamicchatā lokānukampakena satthukappena dhammarājassa dhammasenāpatinā āyasmatā sāriputtattherena bhāsitaṃ sutvā āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle yathāsutameva saṅgītiṃ āropitaṃ. Dieses Werk des Weges zur analytischen Erkenntnis – reich an Sinn, reich an Wortlaut, tiefgründig und von tiefem Sinn, das Überweltliche offenbarend, mit der Leerheit verbunden, den besonderen Nutzen der Praxis bewirkend, das der Praxis Entgegengesetzte abwehrend, eine Schatzkammer edler Wissensjuwelen für die Yoga-Praktizierenden, die Ursache für den besonderen Glanz der Lehrverkündigung für die Lehrredner, ein Ausweg aus dem Leiden für die vor dem Saṃsāra Furchtsamen, indem es durch das Aufzeigen des Weges Trost spendet und dessen Gegenteil vernichtet, und durch die Erklärung der tiefen Bedeutung zahlreicher Sutta-Passagen die Herzen edler Menschen mit Freude erfüllend – wurde vom ehrwürdigen Älteren Sāriputta verkündet. Dieser gleicht dem Meister, ist voller Mitgefühl für die Welt, ist der Feldherr der Lehre des Königs der Lehre und begoss – in dem Wunsch, dass die große Fackel der wahren Lehre fünftausend Jahre lang unaufhörlich leuchten möge – diese Fackel mit dem Öl, das ihre tiefe Absicht entfaltet. Jene Fackel wiederum war zuvor vom Tathāgata, dem Würdigen, vollkommen Erwachten entzündet worden, dessen Allwissens-Wissen eine große, unbehinderte Leuchte ist und dessen Herz durch das Öl des großen, auf alle Wesen ausgedehnten Mitgefühls sanft gestimmt ist, um die Dunkelheit der Befleckungen in den Herzen der zu führenden Wesen zu vertreiben. Nachdem der ehrwürdige Ānanda dieses Werk vernommen hatte, nahm er es zur Zeit des Ersten Großen Konzils genau so, wie er es gehört hatte, in die gemeinsame Rezitation auf. Tadetaṃ vinayapiṭakaṃ suttantapiṭakaṃ abhidhammapiṭakanti tīsu piṭakesu suttantapiṭakapariyāpannaṃ. Dīghanikāyo majjhimanikāyo saṃyuttanikāyo aṅguttaranikāyo khuddakanikāyoti pañcasu mahānikāyesu khuddakamahānikāyapariyāpannaṃ. Suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇaṃ gāthā udānaṃ itivuttakaṃ jātakaṃ abbhutadhammaṃ vedallanti navasu satthu sāsanaṅgesu yathāsambhavaṃ geyyaveyyākaraṇaṅgadvayasaṅgahitaṃ. Dieses Werk ist unter den drei Körben – dem Korb der Ordensregeln (Vinayapiṭaka), dem Korb der Lehrreden (Suttantapiṭaka) und dem Korb der höheren Lehre (Abhidhammapiṭaka) – im Suttantapiṭaka enthalten. Unter den fünf großen Sammlungen – der Längeren Sammlung (Dīghanikāya), der Mittleren Sammlung (Majjhimanikāya), der Gruppierten Sammlung (Saṃyuttanikāya), der Numerierten Sammlung (Aṅguttaranikāya) und der Kleinen Sammlung (Khuddakanikāya) – gehört es zur großen Khuddaka-Sammlung. Unter den neun Gliedern der Lehre des Meisters – Lehrrede (sutta), vermischte Prosa (geyya), Erläuterung (veyyākaraṇa), Strophe (gāthā), feierlicher Ausspruch (udāna), wie es gesagt wurde (itivuttaka), Wiedergeburtsgeschichte (jātaka), wunderbare Begebenheit (abbhutadhamma) und Fragen und Antworten (vedalla) – ist es, wie es angemessen ist, in den beiden Gliedern der vermischten Prosa (geyya) und der Erläuterung (veyyākaraṇa) enthalten. ‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto; Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027) – „Zweiundachtzigtausend Lehren empfing ich vom Buddha, zweitausend von den Mönchen; vierundachtzigtausend sind es insgesamt, die mir geläufig sind.“ Dhammabhaṇḍāgārikattherena pana pañcasu ṭhānesu etadaggaṃ āropitena paṭiññātānaṃ caturāsītiyā dhammakkhandhasahassānaṃ bhikkhuto gahitesu dvīsu dhammakkhandhasahassesu anekasatadhammakkhandhasaṅgahitaṃ. Tassa tayo vaggā – mahāvaggo, majjhimavaggo, cūḷavaggoti. Ekekasmiṃ vaggasmiṃ dasadasakaṃ katvā ñāṇakathādikā mātikākathāpariyosānā samatiṃsa kathā. Evamanekadhā vavatthāpitassa imassa paṭisambhidāmaggappakaraṇassa anupubbaṃ apubbapadatthavaṇṇanaṃ karissāma. Imañhi pakaraṇaṃ pāṭhato atthato uddisantena ca niddisantena ca sakkaccaṃ uddisitabbaṃ niddisitabbañca, uggaṇhantenāpi sakkaccaṃ [Pg.9] uggahetabbaṃ dhāretabbañca. Taṃ kissahetu? Gambhīrattā imassa pakaraṇassa lokahitāya loke ciraṭṭhitatthaṃ. Unter den vierundachtzigtausend Lehrgruppen, die vom ehrwürdigen Schatzmeister der Lehre – der an fünf Stellen als der Vorzüglichste ausgezeichnet wurde – bezeugt wurden, umfasst dieses Werk viele hundert Lehrgruppen aus jenen zweitausend Lehrgruppen, die von den Mönchen empfangen wurden. Es hat drei Abschnitte: den Großen Abschnitt (mahāvaggo), den Mittleren Abschnitt (majjhimavaggo) und den Kleinen Abschnitt (cūḷavaggo). Mit jeweils zehn Kapiteln in jedem Abschnitt enthält es insgesamt dreißig Abhandlungen, beginnend mit der Abhandlung über das Wissen (ñāṇakathā) und endend mit der Abhandlung über die Gliederung (mātikākathā). Für dieses Werk des Weges zur analytischen Erkenntnis, das auf diese Weise vielfach gegliedert ist, werden wir nun der Reihe nach die Erklärung der noch unerklärten Wörter verfassen. Denn dieses Werk muss von demjenigen, der es nach Wortlaut und Sinn lehrt und erklärt, mit großer Sorgfalt gelehrt und erklärt werden; und auch von demjenigen, der es lernt, muss es mit großer Sorgfalt gelernt und im Gedächtnis bewahrt werden. Aus welchem Grund? Wegen der Tiefgründigkeit dieses Werkes, zum Wohle der Welt und damit es lange Zeit in der Welt Bestand habe. Tattha samatiṃsāya kathāsu ñāṇakathā kasmā ādito kathitāti ce? Ñāṇassa paṭipattimalavisodhakattena paṭipattiyā ādibhūtattā. Vuttañhi bhagavatā – Wenn man fragt: „Warum wird unter den dreißig Abhandlungen die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt?“, so liegt das daran, dass das Wissen die Unreinheiten der Praxis reinigt und weil es den Anfang der Praxis bildet. Denn der Erhabene hat gesagt: ‘‘Tasmātiha tvaṃ bhikkhu, ādimeva visodhehi kusalānaṃ dhammānaṃ. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.369)? „Darum, o Mönch, reinige zuerst den Anfang der heilsamen Dinge. Und was ist der Anfang der heilsamen Dinge? Ein vollkommen reines Sittenleben und eine gerade Ansicht.“ Ujukā diṭṭhīti hi sammādiṭṭhisaṅkhātaṃ ñāṇaṃ vuttaṃ. Tasmāpi ñāṇakathā ādito kathitā. Mit „gerade Ansicht“ ist nämlich das als rechte Ansicht bezeichnete Wissen gemeint. Auch aus diesem Grund wird die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt. Aparampi vuttaṃ – Auch ein Weiteres wurde gesagt: ‘‘Tatra, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti. Kathañca, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti? Sammādiṭṭhiṃ ‘sammādiṭṭhī’ti pajānāti, micchādiṭṭhiṃ ‘micchādiṭṭhī’ti pajānāti. Sāssa hoti sammādiṭṭhi. Sammāsaṅkappaṃ ‘sammāsaṅkappo’ti pajānāti, micchāsaṅkappaṃ ‘micchāsaṅkappo’ti pajānāti. Sammāvācaṃ ‘sammāvācā’ti pajānāti, micchāvācaṃ ‘micchāvācā’ti pajānāti. Sammākammantaṃ ‘sammākammanto’ti pajānāti, micchākammantaṃ ‘micchākammanto’ti pajānāti. Sammāājīvaṃ ‘sammāājīvo’ti pajānāti, micchāājīvaṃ ‘micchāājīvo’ti pajānāti. Sammāvāyāmaṃ ‘sammāvāyāmo’ti pajānāti, micchāvāyāmaṃ ‘micchāvāyāmo’ti pajānāti. Sammāsatiṃ ‘sammāsatī’ti pajānāti, micchāsatiṃ ‘micchāsatī’ti pajānāti. Sammāsamādhiṃ ‘sammāsamādhī’ti pajānāti, micchāsamādhiṃ ‘micchāsamādhī’ti pajānāti. Sāssa hoti sammādiṭṭhī’’ti (ma. ni. 3.136 ādayo). „Dabei, o Mönche, geht die rechte Ansicht voraus. Und wie, o Mönche, geht die rechte Ansicht voraus? Man erkennt rechte Ansicht als ‚rechte Ansicht‘ und falsche Ansicht als ‚falsche Ansicht‘. Das ist seine rechte Ansicht. Man erkennt rechte Absicht als ‚rechte Absicht‘ und falsche Absicht als ‚falsche Absicht‘. Man erkennt rechte Rede als ‚rechte Rede‘ und falsche Rede als ‚falsche Rede‘. Man erkennt rechtes Handeln als ‚rechtes Handeln‘ und falsches Handeln als ‚falsches Handeln‘. Man erkennt rechten Lebensunterhalt als ‚rechten Lebensunterhalt‘ und falschen Lebensunterhalt als ‚falschen Lebensunterhalt‘. Man erkennt rechte Anstrengung als ‚rechte Anstrengung‘ und falsche Anstrengung als ‚falsche Anstrengung‘. Man erkennt rechte Achtsamkeit als ‚rechte Achtsamkeit‘ und falsche Achtsamkeit als ‚falsche Achtsamkeit‘. Man erkennt rechte Konzentration als ‚rechte Konzentration‘ und falsche Konzentration als ‚falsche Konzentration‘. Das ist seine rechte Ansicht.“ Pubbaṅgamabhūtāya hi sammādiṭṭhiyā siddhāya micchādiṭṭhīnampi micchādiṭṭhibhāvaṃ jānissatīti sammādiṭṭhisaṅkhātaṃ ñāṇaṃ tāva sodhetuṃ ñāṇakathā ādito kathitā. Denn da man bei verwirklichter rechter Ansicht, die als Vorläufer dient, auch das Wesen der falschen Ansichten als falsche Ansichten erkennen wird, wurde die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt, um das als rechte Ansicht bezeichnete Wissen im Voraus zu reinigen. ‘‘Apicudāyi[Pg.10], tiṭṭhatu pubbanto, tiṭṭhatu aparanto, dhammaṃ te desessāmi – imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati, imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 2.271) ca – Und: „Dennoch, o Udāyi, lass die Vergangenheit beiseite, lass die Zukunft beiseite; ich werde dir die Lehre verkünden: Wenn dieses ist, ist jenes; mit dem Entstehen von diesem entsteht jenes. Wenn dieses nicht ist, ist jenes nicht; mit dem Erlöschen von diesem erlischt jenes.“ Pubbantāparantadiṭṭhiyo ṭhapetvā ñāṇasseva vuttattā ñāṇakathā ādito kathitā. Weil man die Ansichten über Vergangenheit und Zukunft beiseite lässt und ausschließlich über das Wissen gesprochen wird, wurde die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt. ‘‘Alaṃ, subhadda, tiṭṭhatetaṃ ‘sabbe te sakāya paṭiññāya abbhaññiṃsu, sabbeva na abbhaññiṃsu, udāhu ekacce abbhaññiṃsu, ekacce na abbhaññiṃsū’ti. Dhammaṃ te, subhadda, desessāmi, taṃ suṇāhi sādhukaṃ manasikarohi, bhāsissāmī’’ti (dī. ni. 2.213) ca – Und: „Genug, o Subhadda, lass dies beiseite: ‚Haben sie alle gemäß ihrer eigenen Behauptung [die Wahrheit] erkannt, oder haben sie alle sie nicht erkannt, oder haben einige sie erkannt und andere sie nicht erkannt?‘ Ich werde dir, o Subhadda, die Lehre verkünden. Höre genau zu und nimm es dir wohl zu Herzen, ich werde sprechen.“ Puthusamaṇabrāhmaṇaparappavādānaṃ vāde ṭhapetvā ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa desitattā, aṭṭhaṅgike ca magge sammādiṭṭhisaṅkhātassa ñāṇassa padhānattā ñāṇakathā ādito kathitā. Weil man die Debatten und fremden Lehren der vielen verschiedenen Asketen und Brahmanen beiseite lässt und der edle achtfache Pfad dargelegt wurde, und weil im achtfachen Pfad das als rechte Ansicht bezeichnete Wissen das Vorzüglichste ist, wurde die Abhandlung über das Wissen zuerst dargelegt. ‘‘Cattārimāni, bhikkhave, sotāpattiyaṅgāni sappurisasaṃsevo, saddhammassavanaṃ, yoniso manasikāro, dhammānudhammapaṭipattī’’ti (saṃ. ni. 5.1046; dī. ni. 3.311) ca – Und: „Diese vier, o Mönche, sind die Glieder des Stromeintritts: Der Umgang mit edlen Menschen, das Hören der guten Lehre, die weise Aufmerksamkeit und die Praxis der Lehre gemäß der Lehre.“ ‘‘Saddhājāto upasaṅkamati, upasaṅkamanto payirupāsati, payirupāsanto sotaṃ odahati, ohitasoto dhammaṃ suṇāti, sutvā dhammaṃ dhāreti, dhātānaṃ dhammānaṃ paññāya atthaṃ upaparikkhati, atthaṃ upaparikkhato dhammā nijjhānaṃ khamanti, dhammanijjhānakkhantiyā chando jāyati, chandajāto ussahati, ussahitvā tuleti, tulayitvā padahati, pahitatto kāyena ceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca naṃ paṭivijjha passatī’’ti (ma. ni. 2.183, 432) ca – Und: „Erfüllt von Vertrauen nähert er sich; sich nähernd pflegt er Umgang; Umgang pflegend neigt er das Ohr; mit geneigtem Ohr hört er die Lehre; nach dem Hören behält er die Lehre im Gedächtnis; er prüft mit Weisheit den Sinn der behaltenen Lehren; während er den Sinn prüft, stimmen die Lehren mit seiner Reflexion überein; durch das Übereinstimmen mit der Reflexion über die Lehren entsteht Eifer; ist der Eifer entstanden, strengt er sich an; nachdem er sich angestrengt hat, wägt er ab; nach dem Abwägen bemüht er sich entschlossen; mit hingegebenem Geist verwirklicht er mit dem Körper die höchste Wahrheit und durchdringt und sieht sie mit Weisheit.“ ‘‘Idha tathāgato loke uppajjati…pe… so dhammaṃ deseti ādikalyāṇa’’nti ādīni (dī. ni. 1.190) ca – Und: „Hier erscheint ein Tathāgata in der Welt … [usw.] … er verkündet die Lehre, die am Anfang heilsam ist“, und so weiter. Anekāni suttantapadāni anulomentena sutamaye ñāṇaṃ ādiṃ katvā yathākkamena ñāṇakathā ādito kathitā. In Übereinstimmung mit zahlreichen Suttanta-Passagen wurde die Abhandlung über das Wissen der Reihe nach von Anfang an dargelegt, beginnend mit dem durch Hören erworbenen Wissen (sutamaya-ñāṇa). Sā [Pg.11] panāyaṃ ñāṇakathā uddesaniddesavasena dvidhā ṭhitā. Uddese ‘‘sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇa’’ntiādinā nayena tesattati ñāṇāni mātikāvasena uddiṭṭhāni. Niddese ‘‘kathaṃ sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇaṃ. ‘Ime dhammā abhiññeyyā’ti sotāvadhānaṃ, taṃpajānanā paññā sutamaye ñāṇa’’ntiādinā nayena tāniyeva tesattati ñāṇāni vitthāravasena niddiṭṭhānīti. Diese Abhandlung über das Wissen ist in zweifacher Weise angeordnet: nach Zusammenfassung (uddesa) und ausführlicher Erklärung (niddesa). In der Zusammenfassung werden die dreiundsiebzig Arten des Wissens in Form einer Matrix (mātikā) dargelegt, beginnend mit der Methode: „Weisheit im Neigen des Ohres ist das durch Hören erworbene Wissen“ und so weiter. In der ausführlichen Erklärung werden eben diese dreiundsiebzig Arten des Wissens im Detail dargelegt, beginnend mit der Methode: „Wie ist Weisheit im Neigen des Ohres das durch Hören erworbene Wissen? Zu erkennen: ‚Diese Dinge müssen direkt erkannt werden‘, ist das Neigen des Ohres; das Verstehen desselben ist die Weisheit, das durch Hören erworbene Wissen“ und so weiter. Ganthārambhakathā niṭṭhitā. Die Einleitung des Buches ist abgeschlossen. (1) Mahāvaggo (1) Das Große Kapitel (Mahāvagga) 1. Ñāṇakathā 1. Die Abhandlung über das Wissen (Ñāṇakathā) Mātikāvaṇṇanā Die Erläuterung der Matrix (Mātikāvaṇṇanā) 1. Tattha [Pg.12] uddese tāva sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇanti ettha sotasaddo anekatthappabhedo. Tathā hesa – 1. Darin hat nun in der Zusammenfassung im Satz „Weisheit im Neigen des Ohres ist das durch Hören erworbene Wissen“ das Wort „sota“ (Ohr/Strom) viele verschiedene Bedeutungen. Denn es heißt: Maṃsaviññāṇañāṇesu, taṇhādīsu ca dissati; Dhārāyaṃ ariyamagge, cittasantatiyampi ca. Es wird verwendet für das physische Ohr, das Gehörbewusstsein und das Ohr des Wissens, für das Begehren und so weiter, für den Wasserstrom, den edlen Pfad und auch für den Strom des Geistes. ‘‘Sotāyatanaṃ sotadhātu sotindriya’’ntiādīsu (vibha. 157) hi ayaṃ sotasaddo maṃsasote dissati. ‘‘Sotena saddaṃ sutvā’’tiādīsu (ma. ni. 1.295) sotaviññāṇe. ‘‘Dibbāya sotadhātuyā’’tiādīsu (dī. ni. 3.356) ñāṇasote. ‘‘Yāni sotāni lokasminti yāni etāni sotāni mayā kittitāni pakittitāni ācikkhitāni desitāni paññapitāni paṭṭhapitāni vivaritāni vibhattāni uttānīkatāni pakāsitāni. Seyyathidaṃ – taṇhāsoto diṭṭhisoto kilesasoto duccaritasoto avijjāsoto’’tiādīsu (cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 4) taṇhādīsu pañcasu dhammesu. ‘‘Addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandhaṃ gaṅgāya nadiyā sotena vuyhamāna’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.241) udakadhārāyaṃ. ‘‘Ariyassetaṃ, āvuso, aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacanaṃ, yadidaṃ soto’’tiādīsu ariyamagge. ‘‘Purisassa ca viññāṇasotaṃ pajānāti ubhayato abbocchinnaṃ idha loke patiṭṭhitañca paraloke patiṭṭhitañcā’’tiādīsu (dī. ni. 3.149) cittasantatiyaṃ. Idha panāyaṃ maṃsasote daṭṭhabbo. Tena sotena hetubhūtena, karaṇabhūtena vā avadhīyati avatthāpīyati appīyatīti sotāvadhānaṃ. Kiṃ taṃ? Sutaṃ. Sutañca nāma ‘‘bahussuto hoti sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu (ma. ni. 1.339) viya sotadvārānusārena viññātaṃ avadhāritaṃ dhammajātaṃ, taṃ idha sotāvadhānanti vuttaṃ. Tasmiṃ sotāvadhānasaṅkhāte sute pavattā paññā sotāvadhāne paññā. Paññāti ca tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā, tena tena vā aniccādinā pakārena dhamme jānātītipi paññā. In Passagen wie „Hörorgan, Hörelement, Hörfähigkeit“ (Vibh. 157) findet man dieses Wort sota (Ohr, Strom) im Sinne des physischen Ohrs (maṃsasota). In Passagen wie „mit dem Ohr einen Ton hörend“ (M. I. 295) im Sinne des Ohrbewusstseins (sotaviññāṇa). In Passagen wie „mit dem himmlischen Hörelement“ (D. III. 356) im Sinne des Erkenntnis-Ohrs (ñāṇasota). In Passagen wie „Welche Ströme es in der Welt gibt... diese Ströme, die von mir verkündet, erklärt, gewiesen, gelehrt, dargelegt, aufgestellt, geöffnet, analysiert, verdeutlicht und offenbart wurden – wie der Strom des Begehrens, der Strom der Ansichten, der Strom der Befleckungen, der Strom des Fehlverhaltens, der Strom des Nichtwissens“ (Cūḷani. 4) bezieht es sich auf die fünf Dinge wie Begehren usw. In Passagen wie „Der Erhabene sah einen großen Baumstamm, der von der Strömung des Flusses Ganges fortgetragen wurde“ (S. IV. 241) bezieht es sich auf eine Wasserströmung (udakadhārā). In Passagen wie „Freund, dies ist eine Bezeichnung für den edlen achtfachen Pfad, nämlich ‚der Strom‘“ bezieht es sich auf den edlen Pfad (ariyamagga). In Passagen wie „und er erkennt den Bewusstseinsstrom des Menschen, der auf beiden Seiten ununterbrochen ist, sowohl in dieser Welt als auch in der jenseitigen Welt gefestigt“ (D. III. 149) bezieht es sich auf das Geist-Kontinuum (cittasantati). Hier jedoch ist es als das physische Ohr (maṃsasota) zu verstehen. Weil durch dieses Ohr, sei es als Ursache oder als Instrument, die Lehre aufgenommen, festgehalten und eingeprägt wird, nennt man es „Ohr-Zuwendung“ (sotāvadhāna). Was ist das? Das Gehörte (suta). Und unter dem „Gehörten“ versteht man – wie in Passagen wie „er ist vielgehört, ein Bewahrer des Gehörten, ein Sammler des Gehörten“ (M. I. 339) – das durch das Ohrtor wahrgenommene und erfasste Phänomen der Lehre (dhammajāta); dieses wird hier als „Ohr-Zuwendung“ (sotāvadhāna) bezeichnet. Die Weisheit, die in diesem als Ohr-Zuwendung bezeichneten Gehörten tätig ist, ist die „Weisheit durch Ohr-Zuwendung“ (sotāvadhāne paññā). Und man nennt sie „Weisheit“ (paññā), weil sie im Sinne des Deutlichmachens der jeweiligen Bedeutung erklärt, oder auch weil sie die Dinge in ihrer jeweiligen Weise, wie etwa als unbeständig (anicca) usw., erkennt. Sutamaye [Pg.13] ñāṇanti ettha sutasaddo tāva saupasaggo anupasaggo ca – In Bezug auf „Wissen, das aus dem Gehörten besteht“ (sutamaye ñāṇaṃ) wird das Wort suta zunächst sowohl mit Präfix (saupasagga) als auch ohne Präfix (anupasagga) verwendet: Gamane vissute tintenuyogopacitepi ca; Sadde ca sotadvārānusārañāte ca dissati. „Es wird im Sinne von Gehen, Berühmtheit, Befeuchtung, Hingabe und auch Anhäufung, sowie im Sinne von Ton und dem durch das Ohrentor Erkannten gefunden.“ Tathā hissa ‘‘senāya pasuto’’tiādīsu gacchantoti attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’tiādīsu (udā. 11; mahāva. 5) vissutadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassa purisapuggalassā’’tiādīsu (pāci. 657) tintā tintassāti attho. ‘‘Ye jhānapasutā dhīrā’’tiādīsu (dha. pa. 181) anuyuttāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’ntiādīsu (khu. pā. 7.12; pe. va. 25) upacitanti attho. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññāta’’ntiādīsu (ma. ni. 1.241) saddoti attho. ‘‘Bahussuto hoti sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha panassa sotadvārānusārena viññātaṃ upadhāritanti attho. Sutamaye ñāṇanti yā esā etaṃ sutaṃ viññātaṃ avadhāritaṃ saddhammaṃ ārabbha ārammaṇaṃ katvā sabbapaṭhamañca aparāparañca pavattā paññā, taṃ ‘‘sutamaye ñāṇa’’nti vuttaṃ hoti, sutamayaṃ ñāṇanti attho. Sutamayeti ca paccattavacanametaṃ, yathā ‘‘na hevaṃ vattabbe’’ (kathā. 1, 15-18). ‘‘Vanappagumbe yathā phussitagge’’ (khu. pā. 6.13; su. ni. 236). ‘‘Natthi attakāre natthi parakāre natthi purisakāre’’tiādīsu (dī. ni. 1.168) paccattavacanaṃ, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘sutamayaṃ ñāṇanti attho’’ti. Denn in Passagen wie „mit dem Heer ziehend“ (senāya pasuto) bedeutet es „gehend/ziehend“ (gacchanto). In Passagen wie „desjenigen, der die bekannte Lehre sieht“ (sutadhammassa passato) bedeutet es „der bekannten Lehre“ (vissutadhamma). In Passagen wie „eine von Leidenschaft feuchte Nonne einem von Leidenschaft feuchten Mann“ (avassutā avassutassa...) bedeutet es „feucht/benetzt“ (tinta). In Passagen wie „Die Weisen, die der Vertiefung hingegeben sind“ (ye jhānapasutā dhīrā) bedeutet es „hingegeben/praktizierend“ (anuyutta). In Passagen wie „Von euch wurde nicht wenig Verdienst angehäuft“ (tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ) bedeutet es „angehäuft“ (upacita). In Passagen wie „Gesehenes, Gehörtes, Empfundenes, Erkanntes“ (diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ) bedeutet es „Ton/Geräusch“ (sadda). In Passagen wie „er ist vielgehört, ein Bewahrer des Gehörten, ein Sammler des Gehörten“ bedeutet es „Träger des durch das Ohrtor erfassten Wissens“. Hier jedoch ist seine Bedeutung: „das durch das Ohrtor Wahrgenommene und Erfasste“. Unter „Wissen, das aus dem Gehörten besteht“ (sutamaye ñāṇaṃ) versteht man jene Weisheit, die in Bezug auf diese gehörte, erkannte und erfasste wahre Lehre entsteht, indem sie diese zum Objekt nimmt, und zwar sowohl ganz zu Beginn als auch in der Folgezeit; dies wird als „Wissen, das aus dem Gehörten besteht“ bezeichnet, was „aus dem Gehörten bestehendes Wissen“ (sutamayaṃ ñāṇaṃ) bedeutet. Und die Endung in sutamaye ist hier ein Nominativ (paccattavacana), so wie in den Passagen „na hevaṃ vattabbe“ (Kv. 15), „vanappagumbe yathā phussitagge“ (KhP. 6.13) und „natthi attakāre, natthi parakāre, natthi purisakāre“ (D. I. 168) der Nominativ verwendet wird; ebenso ist es auch hier zu betrachten. Deshalb wurde gesagt: „Die Bedeutung ist: aus dem Gehörten bestehendes Wissen (sutamayaṃ ñāṇaṃ).“ Atha vā sutena pakato phassādiko dhammapuñjo sutamayo, tasmiṃ sutamaye dhammapuñje pavattaṃ taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ sutamaye ñāṇaṃ. Sabhāvasāmaññalakkhaṇavasena dhamme jānātīti ñāṇaṃ. Taṃyeva ñāṇaṃ pariyāyavacanena adhippāyapakāsanatthaṃ aniyamena ‘‘paññā’’ti vatvā pacchā adhippetaṃ ‘‘ñāṇa’’nti niyametvā vuttanti veditabbaṃ. Ñāṇañca nāma sabhāvapaṭivedhalakkhaṇaṃ, akkhalitapaṭivedhalakkhaṇaṃ vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya, visayobhāsanarasaṃ padīpo viya, asammohapaccupaṭṭhānaṃ araññagatasudesako viya. ‘‘Samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 5.1071) vacanato samādhipadaṭṭhānaṃ. Lakkhaṇādīsu hi sabhāvo vā sāmaññaṃ vā lakkhaṇaṃ [Pg.14] nāma, kiccaṃ vā sampatti vā raso nāma, upaṭṭhānākāro vā phalaṃ vā paccupaṭṭhānaṃ nāma, āsannakāraṇaṃ padaṭṭhānaṃ nāmāti veditabbaṃ. Oder aber: Die durch das Gehörte bewirkte Ansammlung von Phänomenen wie Kontakt (phassa) usw. ist „aus dem Gehörten bestehend“ (sutamaya). Das in dieser aus dem Gehörten bestehenden Ansammlung von Phänomenen wirksame und mit ihr verbundene Wissen ist das „Wissen im aus dem Gehörten Bestehenden“ (sutamaye ñāṇaṃ). Weil es die Phänomene gemäß ihren Eigenmerkmalen und allgemeinen Merkmalen erkennt, wird es „Wissen“ (ñāṇa) genannt. Es ist zu verstehen, dass eben dieses Wissen durch ein Synonym zur Verdeutlichung der Absicht zuerst unbestimmt als „Weisheit“ (paññā) bezeichnet und danach das Gemeinte bestimmt als „Wissen“ (ñāṇa) dargelegt wurde. Und dieses sogenannte Wissen hat als Merkmal das Durchdringen der Eigennatur (sabhāvapaṭivedhalakkhaṇa) oder das Merkmal des unfehlbaren Durchdringens (akkhalitapaṭivedhalakkhaṇa), wie das Eindringen eines von einem geschickten Bogenschützen abgeschossenen Pfeils; es hat als Funktion das Erleuchten des Objekts (visayobhāsanarasa), wie eine Lampe; es äußert sich als Unverwirrtheit (asammohapaccupaṭṭhāna), wie ein guter Wegweiser im Urwald; und es hat Konzentration als nahe Ursache (samādhipadaṭṭhāna), gemäß dem Wort: „Ein konzentrierter Mönch, ihr Mönche, erkennt die Dinge, wie sie wirklich sind.“ Denn unter Merkmal usw. ist zu verstehen: Die Eigennatur (sabhāva) oder das allgemeine Merkmal (sāmañña) wird „Merkmal“ (lakkhaṇa) genannt; die Funktion (kicca) oder das Gelingen (sampatti) wird „Funktion“ (rasa) genannt; die Art des Erscheinens (upaṭṭhānākāra) oder die Wirkung (phala) wird „Erscheinung“ (paccupaṭṭhāna) genannt; die nächste Ursache (āsannakāraṇa) wird „nahe Ursache“ (padaṭṭhāna) genannt. 2. Sutvāna saṃvare paññāti – 2. „Weisheit bezüglich der Zügelung durch Hören“ (sutvāna saṃvare paññā) bezieht sich auf: Pātimokkho satī ceva, ñāṇaṃ khanti tatheva ca; Vīriyaṃ pañcime dhammā, saṃvarāti pakāsitā. „Das Pātimokkha, Achtsamkeit, Wissen, ebenso Geduld und Tatkraft; diese fünf Dinge werden als ‚Zügelung‘ (saṃvara) verkündet.“ ‘‘Iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto upāgato samupāgato upapanno sampanno samannāgato’’ti (vibha. 511) āgato pātimokkhasaṃvaro. ‘‘Cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī. Yatvādhikaraṇamenaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ, tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’tiādinā (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) nayena āgato satisaṃvaro. Die Pātimokkha-Zügelung (pātimokkhasaṃvara) ist überliefert in der Passage: „Mit dieser Pātimokkha-Zügelung ist er versehen, reichlich versehen, gelangt, wohlgelangt, ausgestattet, vollkommen ausgestattet, begabt“ (Vibh. 511). Die Achtsamkeits-Zügelung (satisaṃvara) ist überliefert in der Weise: „Wenn er mit dem Auge eine Form sieht, ergreift er nicht deren allgemeines Merkmal, noch deren Einzelheiten. Da böse, unheilsame Geisteszustände wie Begehren und Missmut über ihn herfallen könnten, wenn er mit ungezügeltem Sehorgan verweilt, übt er sich in dessen Zügelung, schützt das Sehorgan und gelangt zur Zügelung des Sehorgans“ (D. I. 213 usw.). ‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ (ajitāti bhagavā),Sati tesaṃ nivāraṇaṃ; Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhīyare’’ti. (cūḷani. ajitamāṇavapucchā 60; su. ni. 1041) – „Welche Ströme es in der Welt gibt (o Ajita, so sprach der Erhabene): Achtsamkeit hält sie auf. Ich nenne sie die Zügelung der Ströme, durch Weisheit werden sie verschlossen“ (Sn. 1041). Āgato ñāṇasaṃvaro. ‘‘Katame ca, bhikkhave, āsavā paṭisevanā pahātabbā? Idha, bhikkhave, bhikkhu paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevatī’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) nayena āgato paccayapaṭisevanāsaṃvaro, sopi ñāṇasaṃvareneva saṅgahito. ‘‘Khamo hoti sītassa uṇhassa jighacchāya pipāsāya ḍaṃsamakasavātātapasarisapasamphassānaṃ duruttānaṃ durāgatānaṃ vacanapathānaṃ uppannānaṃ sārīrikānaṃ vedanānaṃ dukkhānaṃ tibbānaṃ kharānaṃ kaṭukānaṃ asātānaṃ amanāpānaṃ pāṇaharānaṃ adhivāsakajātiko hotī’’ti (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) āgato khantisaṃvaro. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāseti pajahati vinodeti byantīkaroti anabhāvaṃ gametī’’tiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) nayena āgato vīriyasaṃvaro. ‘‘Idha ariyasāvako micchāājīvaṃ pahāya [Pg.15] sammāājīvena jīvikaṃ kappetī’’ti (saṃ. ni. 5.8) āgato ājīvapārisuddhisaṃvaro, sopi vīriyasaṃvareneva saṅgahito. Tesu sattasu saṃvaresu pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvaraājīvapārisuddhipaccayapaṭisevanasaṅkhātā cattāro saṃvarā idhādhippetā, tesu ca visesena pātimokkhasaṃvaro. Sabbopi cāyaṃ saṃvaro yathāsakaṃ saṃvaritabbānaṃ kāyaduccaritādīnaṃ saṃvaraṇato saṃvaroti vuccati. Sutamayañāṇe vuttaṃ dhammaṃ sutvā saṃvarantassa saṃvaraṃ karontassa tasmiṃ saṃvare pavattā taṃsampayuttā paññā ‘‘sutvāna saṃvare paññā’’ti vuttā. Atha vā hetuatthe sutvāti vacanassa sambhavato sutahetunā saṃvare paññātipi attho. Überliefert ist die Zügelung durch Wissen (ñāṇasaṃvaro). Die Zügelung durch das Nutzen der Requisite (paccayapaṭisevanāsaṃvaro), die in folgender Weise überliefert ist: 'Und welche Triebe, ihr Mönche, müssen durch Nutzen überwunden werden? Hier, ihr Mönche, nutzt ein Mönch weise reflektierend die Robe...' (MN 1.23; AN 6.58), auch diese ist in der Zügelung durch Wissen mitbegriffen. Die Zügelung durch Geduld (khantisaṃvaro) ist überliefert als: 'Er erträgt Kälte, Hitze, Hunger, Durst, den Kontakt mit Stechfliegen, Mücken, Wind, Sonne und kriechendem Getier; er ist von Natur aus fähig, böswillig geäußerte, ungehörige Worte sowie entstandene körperliche Gefühle zu ertragen, die schmerzhaft, heftig, schneidend, brennend, unangenehm, widerwärtig und lebensbedrohlich sind' (MN 1.24; AN 4.114; AN 6.58). Die Zügelung durch Tatkraft (vīriyasaṃvaro) ist in folgender Weise überliefert: 'Er duldet keinen entstandenen sinnlichen Gedanken, er gibt ihn auf, vertreibt ihn, vernichtet ihn und bringt ihn zum Erlöschen...' (MN 1.26; AN 4.114; AN 6.58). Die Zügelung der Reinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhisaṃvaro) ist überliefert als: 'Hier gibt der edle Schüler den falschen Lebensunterhalt auf und fristet sein Leben durch rechten Lebensunterhalt' (SN 5.8); auch diese ist in der Zügelung durch Tatkraft mitbegriffen. Unter diesen sieben Arten der Zügelung sind hier jene vier Zügelungen gemeint, die als die Zügelung der Ordensregeln (pātimokkhasaṃvaro), die Zügelung der Sinnesfähigkeiten (indriyasaṃvaro), die Reinheit des Lebensunterhalts und die Zügelung hinsichtlich des Nutzens der Requisite bekannt sind; und unter diesen insbesondere die Zügelung der Ordensregeln. All diese Zügelung wird 'Zügelung' (saṃvara) genannt, weil sie in bezug auf das jeweils Eigene die körperlichen Verfehlungen usw., die gezügelt werden müssen, abwehrt. Die Weisheit, die in der Zügelung bei demjenigen entsteht, der die im Wissen aus Gehörtem (sutamayañāṇa) gelehrte Lehre gehört hat und die Zügelung ausübt, wird als 'Weisheit in der Zügelung durch Hören' (sutvāna saṃvare paññā) bezeichnet. Oder aber, da das Wort 'sutvā' (gehört habend) im kausalen Sinne steht, bedeutet es auch 'Weisheit in der Zügelung aufgrund des Hörens' (sutahetunā). Sīlamaye ñāṇanti ettha sīlanti sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Kimidaṃ sīlanaṃ nāma? Samādhānaṃ vā, kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho. Upadhāraṇaṃ vā, kusalānaṃ dhammānaṃ patiṭṭhāvasena ādhārabhāvoti attho. Etadeva hi ettha atthadvayaṃ saddalakkhaṇavidū anujānanti. Aññe pana ‘‘adhisevanaṭṭhena ācāraṭṭhena tassīlaṭṭhena siraṭṭhena sītalaṭṭhena sivaṭṭhena sīla’’nti vaṇṇayanti. Was 'Wissen, das auf Tugend beruht' (sīlamaye ñāṇanti) betrifft: Hier wird 'Tugend' (sīla) wegen der Bedeutung des Festmachens (sīlana) so genannt. Was bedeutet dieses 'Festmachen' (sīlana) eigentlich? Entweder 'Zusammenhalten' (samādhāna), d. h. das Nicht-Zersplittertsein von körperlichen Handlungen usw. aufgrund einer guten Führung (susīlya); oder 'Tragen' (upadhāraṇa), d. h. der Zustand des Fundaments für heilsame Geisteszustände (kusaladhammā) durch die Funktion des Feststehens. Genau diese beiden Bedeutungen erkennen die Grammatiker hier an. Andere hingegen erklären: 'Sīla wird so genannt wegen der Bedeutung des vorzüglichen Praktizierens (adhisevana), des Verhaltens (ācāra), des Gewohnheitscharakters (tassīla), des Hauptes (sira), des Abkühlens (sītala) und des Heilbringenden (siva).' Sīlanaṃ lakkhaṇaṃ tassa, bhinnassāpi anekadhā; Sanidassanattaṃ rūpassa, yathā bhinnassa nekadhā. Das Festmachen (sīlana) ist ihr Merkmal, obwohl sie (die Tugend) vielfach verschieden ist; so wie das Sichtbarsein das Merkmal der Materie (rūpa) ist, obwohl sie auf vielfältige Weise verschieden ist. Yathā hi nīlapītādibhedena anekadhā bhinnassāpi rūpāyatanassa sanidassanattaṃ lakkhaṇaṃ nīlādibhedena bhinnassāpi sanidassanabhāvānatikkamanato, tathā sīlassa cetanādibhedena anekadhā bhinnassāpi yadetaṃ kāyakammādīnaṃ samādhānavasena kusalānañca dhammānaṃ patiṭṭhānavasena vuttaṃ sīlanaṃ, tadeva lakkhaṇaṃ cetanādibhedena bhinnassāpi samādhānapatiṭṭhānabhāvānatikkamanato. Evaṃlakkhaṇassa panassa – Denn wie das Sichtbarsein das Merkmal des Objekts des Sehsinns (rūpāyatana) ist, obwohl dieses durch die Unterschiede von Blau, Gelb usw. vielfach verschieden ist, da es das Sichtbarsein trotz der Unterschiede von Blau usw. nicht überschreitet; ebenso ist für die Tugend (sīla), obwohl sie durch die Einteilung in Wille (cetanā) usw. vielfach verschieden ist, dieses 'Festmachen' (sīlana), das als Zusammenhalten von körperlichen Handlungen usw. und als Fundament für die heilsamen Geisteszustände beschrieben wurde, das eigentliche Merkmal, da sie trotz der Unterschiede von Wille usw. den Zustand des Zusammenhaltens und des Fundaments nicht überschreitet. Für die Tugend, die ein solches Merkmal besitzt, gilt: ‘‘Dussīlyaviddhaṃsanatā, anavajjaguṇo tathā; Kiccasampatti atthena, raso nāma pavuccati’’. 'Die Zerstörung der Sittenlosigkeit sowie die Eigenschaft der Fehlerlosigkeit werden, je nach der Bedeutung der Funktion (kicca) oder der Errungenschaft (sampatti), als Geschmack (raso) bezeichnet.' Tasmā idaṃ sīlaṃ nāma kiccaṭṭhena rasena dussīlyaviddhaṃsanarasaṃ, sampattiatthena rasena anavajjarasanti veditabbaṃ. Daher ist zu verstehen, dass diese Tugend (sīla) im Sinne von 'Geschmack als Funktion' (kicca) die Zerstörung der Sittenlosigkeit als Geschmack hat, und im Sinne von 'Geschmack als Errungenschaft' (sampatti) die Fehlerlosigkeit als Geschmack hat. Soceyyapaccupaṭṭhānaṃ[Pg.16], tayidaṃ tassa viññuhi; Ottappañca hirī ceva, padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ. – Sie hat die Reinheit als Manifestation. Sie, diese Tugend, wurde von den Weisen so beschrieben, und Gewissensscheu (ottappa) sowie Schamgefühl (hirī) wurden als ihre nächste Ursache (padaṭṭhāna) erklärt. Tayidaṃ sīlaṃ ‘‘kāyasoceyyaṃ vacīsoceyyaṃ manosoceyya’’nti (itivu. 66) evaṃ vuttasoceyyapaccupaṭṭhānaṃ, sucibhāvena paccupaṭṭhāti gahaṇabhāvaṃ gacchati. Hirottappañca pana tassa viññūhi padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ, āsannakāraṇanti attho. Hirottappe hi sati sīlaṃ uppajjati ceva tiṭṭhati ca, asati neva uppajjati na tiṭṭhatīti evaṃvidhena sīlena sahagataṃ taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ sīlamaye ñāṇaṃ. Atha vā sīlameva pakataṃ sīlamayaṃ, tasmiṃ sīlamaye taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ. Asaṃvare ādīnavapaccavekkhaṇā ca, saṃvare ānisaṃsapaccavekkhaṇā ca, saṃvarapārisuddhipaccavekkhaṇā ca, saṃvarasaṃkilesavodānapaccavekkhaṇā ca sīlamayañāṇeneva saṅgahitā. Diese Tugend hat die Reinheit als Manifestation, wie es heißt: 'Reinheit des Körpers, Reinheit der Rede, Reinheit des Geistes' (Itiv. 66); sie manifestiert sich als Zustand der Reinheit und wird so erfasst. Gewissensscheu und Schamgefühl wurden von den Weisen als ihre nächste Ursache (padaṭṭhāna) beschrieben, was 'nahe Ursache' (āsannakāraṇa) bedeutet. Denn wenn Scham und Gewissensscheu vorhanden sind, entsteht und besteht die Tugend; wenn sie fehlen, entsteht sie weder, noch besteht sie. Das mit einer solchen Tugend verbundene und damit verknüpfte Wissen ist das 'auf Tugend beruhende Wissen' (sīlamaye ñāṇaṃ). Oder aber: Tugend selbst, so wie sie beschaffen ist, ist 'auf Tugend beruhend' (sīlamaya), und das mit diesem Tugendhaften verknüpfte Wissen ist das auf Tugend beruhende Wissen. Auch die Betrachtung des Elends in der Zügellosigkeit, die Betrachtung des Segens in der Zügelung, die Betrachtung der Reinheit der Zügelung und die Betrachtung der Verunreinigung und Läuterung der Zügelung sind im auf Tugend beruhenden Wissen mitbegriffen. 3. Saṃvaritvā samādahane paññāti sīlamayañāṇe vuttasīlasaṃvarena saṃvaritvā saṃvaraṃ katvā sīle patiṭṭhāya samādahantassa upacārappanāvasena cittekaggataṃ karontassa tasmiṃ samādahane pavattā taṃsampayuttā paññā. Samaṃ sammā ca ādahanaṃ ṭhapananti ca samādahanaṃ, samādhissevetaṃ pariyāyavacanaṃ. 3. 'Die Weisheit beim Sammeln des Geistes nach erfolgter Zügelung' (saṃvaritvā samādahane paññā) ist die Weisheit, die bei demjenigen auftritt und damit verknüpft ist, der sich durch die im auf Tugend beruhenden Wissen beschriebene Tugendzügelung zügelt, die Zügelung ausübt, in der Tugend feststeht, den Geist sammelt und mittels Annäherungs- (upacāra) und Vollsammlung (appanā) die Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) herbeiführt. Und das 'Sammeln' (samādahana) bedeutet ein gleichmäßiges (samaṃ) und rechtes (sammā) Setzen bzw. Platzieren (ādahanaṃ / ṭhapanaṃ); dies ist ein Synonym für die Konzentration (samādhi) selbst. Samādhibhāvanāmaye ñāṇanti ettha kusalacittekaggatā samādhi. Kenaṭṭhena samādhi? Samādhānaṭṭhena samādhi. Kimidaṃ samādhānaṃ nāma? Ekārammaṇe cittacetasikānaṃ samaṃ sammā ca ādhānaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. Tasmā yassa dhammassānubhāvena ekārammaṇe cittacetasikā samaṃ sammā ca avikkhipamānā avippakiṇṇā ca hutvā tiṭṭhanti, idaṃ samādhānanti veditabbaṃ. Tassa kho pana samādhissa – Was 'Wissen, das auf Konzentrationsentfaltung beruht' (samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ) betrifft: Hier ist Konzentration (samādhi) die Einspitzigkeit des heilsamen Geistes. In welchem Sinne ist sie Konzentration? Sie ist Konzentration im Sinne des Sammelns (samādhāna). Was bedeutet dieses 'Sammeln' (samādhāna) eigentlich? Es bedeutet das gleichmäßige und rechte Platzieren (ādhāna), das Feststellen (ṭhapana) von Geist und Geistesfaktoren auf einem einzigen Objekt. Daher ist unter diesem 'Sammeln' dasjenige zu verstehen, durch dessen geistige Kraft Geist und Geistesfaktoren gleichmäßig und recht, ohne abzuschweifen und ohne zersplittert zu sein, auf einem einzigen Objekt verweilen. Für diese Konzentration gilt: Lakkhaṇaṃ tu avikkhepo, vikkhepaviddhaṃsanaṃ raso; Akampanamupaṭṭhānaṃ, padaṭṭhānaṃ sukhaṃ pana. Ihr Merkmal ist die Nicht-Ablenkung (avikkhepo), ihre Funktion (raso) ist die Vernichtung der Ablenkung; ihre Manifestation (upaṭṭhāna) ist die Unerschütterlichkeit, und ihre nächste Ursache (padaṭṭhāna) ist das Glück (sukhaṃ). Bhāvīyati vaḍḍhīyatīti bhāvanā, samādhi eva bhāvanā samādhibhāvanā, samādhissa vā bhāvanā vaḍḍhanā samādhibhāvanā. Samādhibhāvanāvacanena aññaṃ bhāvanaṃ paṭikkhipati. Pubbe viya upacārappanāvasena samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ. Es wird entfaltet, es wird vermehrt, darum heißt es Entfaltung (bhāvanā). Konzentration selbst ist die Entfaltung, also Konzentrationsentfaltung (samādhibhāvanā); oder die Entfaltung und Mehrung der Konzentration ist Konzentrationsentfaltung. Durch das Wort 'Konzentrationsentfaltung' wird jede andere Entfaltung (wie die der Einsicht) ausgeschlossen. Wie zuvor (beim auf Tugend beruhenden Wissen) bezieht sich das auf Konzentrationsentfaltung beruhende Wissen auf die Annäherungs- und Vollsammlung. 4. Paccayapariggahe [Pg.17] paññāti ettha paṭicca phalametīti paccayo. Paṭiccāti na vinā tena, apaccakkhitvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Apica upakārakattho paccayattho, tassa paccayassa bahuvidhattā paccayānaṃ pariggahe vavatthāpane ca paññā paccayapariggahe paññā. 4. Was 'Weisheit beim Erfassen der Bedingungen' (paccayapariggahe paññā) betrifft: Hier ist eine 'Bedingung' (paccayo) das, wovon abhängig (paṭicca) die Frucht entsteht (eti). 'Abhängig' (paṭicca) bedeutet 'nicht ohne dies', 'ohne es auszuschließen'. 'Entsteht' (eti) bedeutet 'tritt ins Dasein und dauert fort'. Zudem hat das Wort Bedingung (paccaya) die Bedeutung des Unterstützens (upakāraka). Da diese Bedingung vielfältig ist, wird die Weisheit beim Erfassen und Bestimmen der Bedingungen als 'Weisheit beim Erfassen der Bedingungen' bezeichnet. Dhammaṭṭhitiñāṇanti ettha dhammasaddo tāva sabhāvapaññāpuññapaññattiāpattipariyattinissattatāvikāraguṇapaccayapaccayuppannādīsu dissati. Ayañhi ‘‘kusalā dhammā akusalā dhammā abyākatā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 1) sabhāve dissati. In dem Ausdruck „Wissen um die Festigkeit der Phänomene“ (dhammaṭṭhitiñāṇa) wird das Wort „dhamma“ zunächst in den Bedeutungen von Eigenwesen (sabhāva), Weisheit (paññā), Verdienst (puñña), begrifflicher Benennung (paññatti), Vergehen (āpatti), der heiligen Schrift (pariyatti), dem Nicht-Wesen-Sein (nissattatā), der Veränderung (vikāra), der guten Eigenschaft (guṇa), der Bedingung (paccaya) und dem Bedingten (paccayuppanna) usw. gebraucht. Dieses [Wort „dhamma“] wird nämlich in Passagen wie „heilsame Phänomene, unheilsame Phänomene, unbestimmte Phänomene“ (kusalā dhammā akusalā dhammā abyākatā dhammā) in der Bedeutung von Eigenwesen (sabhāva) gesehen. ‘‘Yassete caturo dhammā, saddhassa gharamesino; Saccaṃ dhammo dhiti cāgo, sa ve pecca na socatī’’ti. (su. ni. 190) – „Wer diese vier Eigenschaften besitzt, als ein gläubiger Haussuchender: Wahrheit, Weisheit (dhamma), Entschlossenheit und Großzügigkeit, der trauert wahrlich nach dem Tod nicht mehr.“ Ādīsu paññāyaṃ. In solchen Passagen wird [das Wort „dhamma“] in der Bedeutung von Weisheit (paññā) [gebraucht]. ‘‘Na hi dhammo adhammo ca, ubho samavipākino; Adhammo nirayaṃ neti, dhammo pāpeti suggati’’nti. (theragā. 304) – „Denn das Heilsame (dhamma) und das Unheilsame (adhamma) haben nicht beide die gleiche Wirkung: Das Unheilsame führt in die Hölle, das Heilsame führt zu einer guten Daseinsform.“ Ādīsu puññe. ‘‘Paññattidhammā niruttidhammā adhivacanadhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 106-108) paññattiyaṃ. ‘‘Pārājikā dhammā saṅghādisesā dhammā’’tiādīsu (pārā. 233-234) āpattiyaṃ. ‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇa’’ntiādīsu (a. ni. 5.73) pariyattiyaṃ. ‘‘Tasmiṃ kho pana samaye dhammā honti (dha. sa. 121). Dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373; ma. ni. 1.115) nissattatāyaṃ. ‘‘Jātidhammā jarādhammā maraṇadhammā’’tiādīsu (a. ni. 10.107) vikāre. ‘‘Channaṃ buddhadhammāna’’ntiādīsu (mahāni. 50) guṇe. ‘‘Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 720) paccaye. ‘‘Ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.20; a. ni. 3.137) paccayuppanne. Svāyamidhāpi paccayuppanne daṭṭhabbo. Atthato pana attano sabhāvaṃ dhārentīti vā, paccayehi dhārīyantīti vā, attano phalaṃ dhārentīti vā, attano paripūrakaṃ apāyesu apatamānaṃ dhārentīti vā, sakasakalakkhaṇe dhārentīti vā, cittena avadhārīyantīti vā yathāyogaṃ dhammāti vuccanti. Idha pana attano paccayehi [Pg.18] dhārīyantīti dhammā, paccayasamuppannā dhammā tiṭṭhanti uppajjanti ceva pavattanti ca etāyāti dhammaṭṭhiti, paccayadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Tassaṃ dhammaṭṭhitiyaṃ ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Idañhi samādhibhāvanāmayañāṇe vuttasamādhinā samāhitena cittena yathābhūtañāṇadassanatthāya yogamārabhitvā vavatthāpitanāmarūpassa tesaṃ nāmarūpānaṃ paccayapariggahapariyāyaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ uppajjati. ‘‘Nāmarūpavavatthāne ñāṇa’’nti avatvā eva kasmā ‘‘dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti vuttanti ce? Paccayapariggaheneva paccayasamuppannapariggahassa siddhattā. Paccayasamuppanne hi apariggahite paccayapariggaho na sakkā hoti kātuṃ. Tasmā dhammaṭṭhitiñāṇagahaṇeneva tassa hetubhūtaṃ pubbe siddhaṃ nāmarūpavavatthānañāṇaṃ vuttameva hotīti veditabbaṃ. Kasmā dutiyatatiyañāṇaṃ viya ‘‘samādahitvā paccayapariggahe paññā’’ti na vuttanti ce? Samathavipassanānaṃ yuganaddhattā. In solchen Passagen wird [das Wort „dhamma“] in der Bedeutung von Verdienst (puñña) [gebraucht]. In Passagen wie „begriffliche Phänomene, sprachliche Phänomene, bezeichnende Phänomene“ steht es für begriffliche Benennung (paññatti). In Passagen wie „Pārājika-Vergehen, Saṅghādisesa-Vergehen“ steht es für das Vergehen (āpatti). In Passagen wie „Hier kennt ein Mönch die Lehre: die Lehrreden (Sutta), die gemischte Form (Geyya), die Erläuterungen (Veyyākaraṇa)...“ steht es für die heilige Schrift (pariyatti). In Passagen wie „Zu jener Zeit nun gibt es Phänomene“ und „Er verweilt, indem er bei den Phänomenen die Phänomene betrachtet“ steht es für das Nicht-Wesen-Sein (nissattatā). In Passagen wie „dem Entstehen unterworfen, dem Altern unterworfen, dem Sterben unterworfen“ steht es für die Veränderung (vikāra). In Passagen wie „der sechs Buddhadhammas“ steht es für die gute Eigenschaft (guṇa). In Passagen wie „Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Einsicht in die Bedingungen“ steht es für die Bedingung (paccaya). In Passagen wie „Es bleibt jenes Element bestehen, die Festigkeit der Phänomene, die Gesetzmäßigkeit der Phänomene“ steht es für das Bedingte (paccayuppanna). Und dieses [„dhamma“] ist auch hier [im Ausdruck dhammaṭṭhiti] als das Bedingte anzusehen. Was die tiefere Bedeutung betrifft, so werden sie je nach Zusammenhang „dhammas“ genannt, weil sie ihr eigenes Wesen tragen (attano sabhāvaṃ dhārentī), oder weil sie von Bedingungen getragen werden (paccayehi dhārīyantī), oder weil sie ihre eigene Frucht tragen (attano phalaṃ dhārentī), oder weil sie denjenigen, der sie erfüllt, davor bewahren, in die Leidenswelten zu stürzen (attano paripūrakaṃ apāyesu apatamānaṃ dhārentī), oder weil sie ihre jeweiligen Eigenmerkmale tragen (sakasakalakkhaṇe dhārentī), oder weil sie vom Geist erfasst werden (cittena avadhārīyantī). Hier jedoch bedeutet „dhamma“: jene, die von ihren eigenen Bedingungen getragen werden. Und „dhammaṭṭhiti“ (die Festigkeit der Phänomene) ist die Bezeichnung für die bedingenden Phänomene (paccayadhamma), durch welche diese bedingten Phänomene bestehen, entstehen und sich fortsetzen. Das Wissen um diese Festigkeit der Phänomene ist das Wissen um die Festigkeit der Phänomene (dhammaṭṭhitiñāṇa). Dieses Wissen um die Festigkeit der Phänomene entsteht nämlich als Methode des Erfassens der Bedingungen für jene Geist-und-Körper-Phänomene bei jemandem, der Geist-und-Körper bereits abgegrenzt hat, nachdem er die Praxis mit einem durch die zuvor erwähnte Konzentration (im Wissen, das aus der Entfaltung der Konzentration besteht) gesammelten Geist begonnen hat, um das Wissen und Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind, zu erlangen. Wenn man fragt: „Warum wurde nicht direkt gesagt: ‚Wissen um die Abgrenzung von Geist-und-Körper‘ (nāmarūpavavatthānañāṇa), sondern stattdessen ‚Wissen um die Festigkeit der Phänomene‘?“, so lautet die Antwort: Weil durch das Erfassen der Bedingungen (paccayapariggaha) selbst das Erfassen des Bedingten (paccayasamuppannapariggaha) vollendet ist. Wenn nämlich das Bedingte nicht erfasst ist, kann das Erfassen der Bedingungen nicht durchgeführt werden. Daher ist zu verstehen, dass durch die bloße Nennung des Wissens um die Festigkeit der Phänomene das diesem vorausgehende, als seine Ursache dienende Wissen um die Abgrenzung von Geist-und-Körper bereits mitgesagt ist. Wenn man fragt: „Warum wurde nicht wie beim zweiten und dritten Wissen gesagt: ‚Weisheit beim Erfassen der Bedingungen nach vorheriger Konzentration‘?“, so lautet die Antwort: Weil Ruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā) hier paarweise verbunden sind (yuganaddha). ‘‘Samādahitvā yathā ce vipassati, vipassamāno tathā ce samādahe; Vipassanā ca samatho tadā ahu, samānabhāgā yuganaddhā vattare’’ti. – „Wenn er sich konzentriert hat, übt er demgemäß Hellblick; während er Hellblick übt, konzentriert er sich demgemäß. Hellblick und Ruhe haben dann gleichen Anteil, sie wirken als ein verbundenes Paar (yuganaddha).“ Hi vuttaṃ. Tasmā samādhiṃ avissajjetvā samādhiñca ñāṇañca yuganaddhaṃ katvā yāva ariyamaggo, tāva ussukkāpetabbanti ñāpanatthaṃ ‘‘paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’micceva vuttanti veditabbaṃ. So heißt es wahrlich. Daher ist zu verstehen, dass – um zu zeigen, dass man, ohne die Konzentration aufzugeben, Konzentration und Wissen als verbundenes Paar vereinigt bis zum Erreichen des edlen Pfades unermüdlich streben soll – es schlicht als „Weisheit beim Erfassen der Bedingungen ist das Wissen um die Festigkeit der Phänomene“ (paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa) ausgedrückt wurde. 5. Atītānāgatapaccuppannānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthāne paññāti ettha attano sabhāvaṃ, uppādādikkhaṇaṃ vā patvā ati itā atikkantāti atītā, tadubhayampi na āgatā na sampattāti anāgatā, taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca uppādādiuddhaṃ pannā gatā pavattāti paccuppannā. Addhā santatikhaṇapaccuppannesu santatipaccuppannaṃ idhādhippetaṃ. Tesaṃ atītānāgatapaccuppannānaṃ pañcakkhandhadhammānaṃ ekekakkhandhalakkhaṇe saṅkhipitvā kalāpavasena rāsiṃ katvā vavatthāne nicchayane sanniṭṭhāpane paññā. 5. In dem Satz: „Die Weisheit beim zusammenfassenden Abgrenzen der vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Phänomene“ bedeutet: „vergangen“ (atīta) sind jene Phänomene, die ihr eigenes Eigenwesen oder den Moment des Entstehens usw. erreicht haben und vorübergegangen, überschritten (atikkanta) sind. „Zukünftig“ (anāgata) sind jene Phänomene, die diese beiden Zustände noch nicht erreicht, noch nicht erlangt haben. „Gegenwärtig“ (paccuppanna) sind jene, die in Abhängigkeit von ihren jeweiligen Ursachen entstanden sind, sich im Zustand nach dem Entstehen befinden und im Fluss sind. Unter der zeitlichen Gegenwart (addhā-), der Kontinuitäts-Gegenwart (santati-) und der Augenblicks-Gegenwart (khaṇa-paccuppanna) ist hier die Kontinuitäts-Gegenwart gemeint. Weisheit ist hierbei die Erkenntnis bei der Abgrenzung, Entscheidung und Festlegung, indem man die Merkmale jedes einzelnen der fünf Aggregate dieser vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Phänomene zusammenfasst und gruppenweise zu einer Einheit (rāsi) verbindet. Sammasane ñāṇanti sammā āmasane anumajjane pekkhaṇe ñāṇaṃ, kalāpasammasanañāṇanti attho. Idañhi nāmarūpavavatthānañāṇānantaraṃ nāmarūpapaccayapariggahe [Pg.19] dhammaṭṭhitiñāṇe ṭhitassa ‘‘yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ taṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ, dukkhato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ, anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasana’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.48) nayena vuttasammasanavasena pubbe vavatthāpite ekekasmiṃ khandhe tilakkhaṇaṃ āropetvā aniccato dukkhato anattato vipassantassa kalāpasammasanañāṇaṃ uppajjati. Der Ausdruck „Wissen um die Untersuchung“ (sammasane ñāṇa) bezeichnet das Wissen beim gründlichen Erfassen (āmasana), wiederholten Erwägen (anumajjana) und Betrachten (pekkhaṇa); gemeint ist das Wissen um die gruppenweise Untersuchung (kalāpasammasanañāṇa). Dieses Wissen um die gruppenweise Untersuchung entsteht nämlich unmittelbar nach dem Wissen um die Abgrenzung von Geist-und-Körper, bei jemandem, der im Wissen um die Festigkeit der Phänomene (dhammaṭṭhitiñāṇa) gefestigt ist, welches beim Erfassen der Bedingungen für Geist-und-Körper wirksam ist. Dies geschieht, indem er die drei Daseinsmerkmale (tilakkhaṇa) auf jedes einzelne der zuvor abgegrenzten Aggregate anwendet und sie als unbeständig, leidvoll und selbstlos mit Hellblick (vipassanā) betrachtet, und zwar gemäß der Methode der dargelegten Untersuchung wie folgt: „Was auch immer für eine körperliche Form (rūpa) vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob oder fein, niedrig oder edel, fern oder nah ist – all diese körperliche Form bestimmt er als unbeständig: dies ist eine Untersuchung; er bestimmt sie als leidvoll: dies ist eine Untersuchung; er bestimmt sie als selbstlos: dies ist eine Untersuchung“ (Paṭis. I, 48). 6. Paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññāti santativasena paccuppannānaṃ ajjhattaṃ pañcakkhandhadhammānaṃ vipariṇāmadassane bhaṅgadassane paññā. Yasmā ‘‘ime dhammā uppajjitvā bhijjantī’’ti udayaṃ gahetvāpi bhedeyeva cittaṃ ṭhapeti, tasmā avuttopi udayo vuttoyeva hotīti veditabbo. Paccuppannānaṃ dhammānaṃ dassanena vā udayadassanassa siddhattā udayo vuttoyeva hoti. Na hi udayaṃ vinā dhammānaṃ uppannattaṃ sijjhati, tasmā ‘‘paccuppannānaṃ dhammānaṃ uppādavipariṇāmānupassane paññā’’ti avuttepi vuttameva hotīti veditabbaṃ. ‘‘Udayabbayānupassane ñāṇa’’nti niyamitattā ca udayadassanaṃ siddhameva hotīti anantaraṃ vuttassa sammasanañāṇassa pāraṃ gantvā taṃsammasaneyeva pākaṭībhūte udayabbaye pariggaṇhitvā saṅkhārānaṃ paricchedakaraṇatthaṃ udayabbayānupassanaṃ ārabhantassa uppajjati udayabbayānupassanāñāṇaṃ. Tañhi udayabbaye anupassanato udayabbayānupassanāti vuccati. 6. Die Weisheit in der Betrachtung der Veränderung gegenwärtiger Phänomene ist die Weisheit beim Sehen der Veränderung, beim Sehen des Untergangs der gegenwärtigen inneren Phänomene der fünf Aggregate kraft der Kontinuität. Weil man, indem man das Entstehen erfasst, den Geist im Sinne von "diese Phänomene entstehen und vergehen" genau im Untergang festsetzt, ist zu verstehen, dass das Entstehen, obwohl es nicht ausdrücklich erwähnt wird, dennoch als mitgesagt gilt. Oder weil durch das Sehen der gegenwärtigen Phänomene das Sehen ihres Entstehens bewiesen ist, gilt das Entstehen als mitgesagt. Denn ohne das Entstehen ist das Entstanden-Sein der Phänomene nicht zu bewerkstelligen. Daher ist zu verstehen, dass selbst wenn nicht ausdrücklich gesagt wird: "Die Weisheit in der Betrachtung des Entstehens und der Veränderung gegenwärtiger Phänomene", es dennoch als mitgesagt gilt. Und da es als "Wissen um die Betrachtung des Entstehens und Vergehens" bestimmt ist, ist das Sehen des Entstehens ohnehin erwiesen. Wenn jemand, der die Grenze des zuvor erwähnten Prüfungswissens erreicht hat, eben durch diese Prüfung das Entstehen und Vergehen, wenn es offenbar geworden ist, erfasst und zur Abgrenzung der Formationen mit der Betrachtung des Entstehens und Vergehens beginnt, entsteht in ihm das Wissen um die Betrachtung des Entstehens und Vergehens. Denn dieses wird wegen der wiederholten Betrachtung des Entstehens und Vergehens "Betrachtung des Entstehens und Vergehens" genannt. 7. Ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti rūpakkhandhādiārammaṇaṃ bhaṅgato paṭisaṅkhāya jānitvā passitvā. Bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇanti tassa ārammaṇaṃ bhaṅgato paṭisaṅkhāya uppannassa ñāṇassa bhaṅgaṃ anupassane yā paññā, taṃ ‘‘vipassane ñāṇa’’nti vuttaṃ hoti. Vipassanāti ca vividhā passanā vipassanā. Ārammaṇapaṭisaṅkhātipi pāṭho. Tassattho – ārammaṇassa paṭisaṅkhā jānanā passanāti vuttanayeneva ārammaṇapaṭisaṅkhā ‘‘bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇa’’nti vuttaṃ hoti. Yasmā pana bhaṅgānupassanāya eva vipassanā sikhaṃ pāpuṇāti, tasmā visesetvā idameva ‘‘vipassane [Pg.20] ñāṇa’’nti vuttaṃ. Yasmā udayabbayānupassanāya ṭhitassa maggāmaggañāṇadassanaṃ uppajjati, tasmā tassā siddhāya taṃ siddhameva hotīti taṃ avatvāva bhaṅgānupassanāya eva vipassanāsikhaṃ ñāṇaṃ vuttanti veditabbaṃ. Udayabbayānupassanāya suparidiṭṭhaudayabbayassa suparicchinnesu saṅkhāresu lahuṃ lahuṃ upaṭṭhahantesu ñāṇe tikkhe vahante udayaṃ pahāya bhaṅge eva sati santiṭṭhati, tassa ‘‘evaṃ uppajjitvā evaṃ nāma saṅkhārā bhijjantī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhaṅgānupassanāñāṇaṃ uppajjati. 7. "Das Objekt reflektieren" bedeutet, das Objekt, wie das Aggregat der Form und so weiter, im Hinblick auf seinen Untergang zu reflektieren, zu erkennen und zu sehen. "Die Weisheit in der Betrachtung des Untergangs ist das Wissen um die Einsicht" bedeutet: Die Weisheit, die bei der Betrachtung des Untergangs jenes Wissens auftritt, das durch die Reflexion des Objekts hinsichtlich seines Untergangs entstanden ist – diese wird als "Wissen um die Einsicht" bezeichnet. Und "Einsicht" bedeutet vielfältiges Sehen. Es gibt auch die Lesart "ārammaṇapaṭisaṅkhā" (Reflexion des Objekts). Deren Bedeutung ist: Die Reflexion, das Erkennen, das Sehen des Objekts. In eben dieser Weise wird die Reflexion des Objekts als "Weisheit in der Betrachtung des Untergangs ist das Wissen um die Einsicht" bezeichnet. Da aber die Einsicht gerade durch die Betrachtung des Untergangs ihren Höhepunkt erreicht, wird im Besonderen gerade dieses als "Wissen um die Einsicht" bezeichnet. Da für jemanden, der in der Betrachtung des Entstehens und Vergehens gefestigt ist, das Wissen und Sehen bezüglich des Pfades und des Nicht-Pfades entsteht, ist dieses, sobald jene vollendet ist, ebenfalls vollendet. Daher ist zu verstehen, dass – ohne jenes eigens zu erwähnen – allein durch die Betrachtung des Untergangs das Wissen auf der Höhe der Einsicht beschrieben wird. Wenn für jemanden, der durch die Betrachtung des Entstehens und Vergehens das Entstehen und Vergehen gut gesehen hat, die wohlunterschiedenen Formationen immer schneller und schneller erscheinen und das Wissen scharf fortschreitet, lässt er das Entstehen hinter sich, und die Achtsamkeit verweilt allein im Untergang. Für denjenigen, der sieht: "Nachdem sie so entstanden sind, vergehen diese Formationen eben so", entsteht an dieser Stelle das Wissen um die Betrachtung des Untergangs. 8. Bhayatupaṭṭhāne paññāti uppādapavattanimittaāyūhanāpaṭisandhīnaṃ bhayato upaṭṭhāne pīḷāyogato sappaṭibhayavasena gahaṇūpagamane paññāti attho. Bhayato upaṭṭhātīti bhayatupaṭṭhānaṃ ārammaṇaṃ, tasmiṃ bhayatupaṭṭhāne. Atha vā bhayato upatiṭṭhatīti bhayatupaṭṭhānaṃ, paññā, taṃ ‘‘bhayatupaṭṭhāna’’nti vuttaṃ hoti. 8. "Die Weisheit im Erscheinen als Schrecken" bedeutet die Weisheit beim Erscheinen des Entstehens, des Fortgangs, des Zeichens, des Anhäufens und der Wiedergeburt als Schrecken, und zwar aufgrund ihrer Verbindung mit Bedrängnis und in der Weise, dass sie mit Furcht erfasst werden. "Es erscheint als Schrecken": Daher ist das Objekt ein "als Schrecken erscheinendes"; in diesem als Schrecken erscheinenden Objekt. Oder: "Sie stellt sich als Schrecken ein", daher ist das "als Schrecken Einstellen" die Weisheit; diese wird als "Erscheinen als Schrecken" bezeichnet. Ādīnave ñāṇanti bhummavacanameva. ‘‘Yā ca bhayatupaṭṭhāne paññā, yañca ādīnave ñāṇaṃ, yā ca nibbidā, ime dhammā ekaṭṭhā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vuttattā ekamiva vuccamānampi avatthābhedena muñcitukamyatādi viya tividhameva hoti. Tasmā bhayatupaṭṭhānaādīnavānupassanāsu siddhāsu nibbidānupassanā siddhā hotīti katvā avuttāpi vuttāva hotīti veditabbā. "Das Wissen um das Elend" steht im Lokativ. Weil gesagt wurde: "Welche Weisheit auch immer im Erscheinen als Schrecken liegt, und welches Wissen auch immer um das Elend liegt, und welche Ernüchterung auch immer vorliegt – diese Phänomene haben dieselbe Bedeutung, nur im Wortlaut sind sie verschieden", ist dieses Wissen, obwohl es wie ein einziges beschrieben wird, je nach dem Unterschied der Phasen dreifach, ähnlich dem Wunsch nach Befreiung und so weiter. Daher ist zu verstehen, dass, wenn das Wissen um das Erscheinen als Schrecken und die Betrachtung des Elends vollendet sind, auch die Betrachtung der Ernüchterung vollendet ist, sodass sie, obwohl sie nicht ausdrücklich genannt wird, dennoch als mitgesagt gilt. Sabbasaṅkhārānaṃ bhaṅgārammaṇaṃ bhaṅgānupassanaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa tibhavacatuyonipañcagatisattaviññāṇaṭṭhitinavasattāvāsesu pabhedakā saṅkhārā sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa sīhabyagghadīpiacchataracchayakkharakkhasacaṇḍagoṇacaṇḍakukkurapabhinna- madacaṇḍahatthighoraāsivisaasanivicakkasusānaraṇabhūmijalitaaṅgārakāsuādayo viya mahābhayaṃ hutvā upaṭṭhahanti, tassa ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatāpi evameva nirujjhissantī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhayatupaṭṭhānaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Tassa taṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu neva tāṇaṃ na leṇaṃ na gati na paṭisaraṇaṃ paññāyati, sabbabhavayonigatiṭhitinivāsagatesu saṅkhāresu ekasaṅkhārepi patthanā vā parāmāso [Pg.21] vā na hoti, tayo bhavā vītaccitaṅgārapuṇṇā aṅgārakāsuyo viya, cattāro mahābhūtā ghoravisā āsivisā viya, pañcakkhandhā ukkhittāsikā vadhakā viya, cha ajjhattikāyatanāni suññagāmo viya, cha bāhirāyatanāni gāmaghātakacorā viya, sattaviññāṇaṭṭhitiyo nava ca sattāvāsā ekādasahi aggīhi ādittā sampajjalitā sajotibhūtā viya ca, sabbe saṅkhārā gaṇḍabhūtā rogabhūtā sallabhūtā aghabhūtā ābādhabhūtā viya ca nirassādā nirasā mahāādīnavarāsibhūtā hutvā upaṭṭhahanti, sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa ramaṇīyākārasaṇṭhitampi savāḷakamiva vanagahanaṃ, sasaddūlā viya guhā, sagāharakkhasaṃ viya udakaṃ, samussitakhaggā viya paccatthikā, savisaṃ viya bhojanaṃ, sacoro viya maggo, ādittamiva agāraṃ, uyyuttasenā viya raṇabhūmi. Yathā hi so puriso etāni savāḷakavanagahanādīni āgamma bhīto saṃviggo lomahaṭṭhajāto samantato ādīnavameva passati, evameva so yogāvacaro bhaṅgānupassanāvasena sabbasaṅkhāresu bhayato upaṭṭhitesu samantato nirasaṃ nirassādaṃ ādīnavameva passati. Tassevaṃ passato ādīnavānupassanāñāṇaṃ uppajjati. Für jemanden, der die Betrachtung des Untergangs pflegt, entfaltet und vervielfacht, welche den Untergang aller Formationen zum Objekt hat, erscheinen die vergänglichen Formationen in den drei Daseinswelten, den vier Entstehungsarten, den fünf Daseinsbereichen, den sieben Stationen des Bewusstseins und den neun Wohnstätten der Wesen als ein großer Schrecken – gleichwie Löwen, Tiger, Leoparden, Bären, Hyänen, Yakkhas, Rakkhasas, wilde Stiere, wilde Hunde, wild gewordene, im Rausch befindliche Elefanten, schreckliche Giftschlangen, Blitzeinschläge, Friedhöfe, Schlachtfelder, glühende Kohlengruben und dergleichen für einen furchtsamen Menschen, der glücklich leben möchte, als ein großer Schrecken erscheinen. Für denjenigen, der sieht: "Die vergangenen Formationen sind erloschen, die gegenwärtigen erlöschen gerade, und auch die zukünftigen werden ebenso erlöschen", entsteht an dieser Stelle das Wissen um das Erscheinen als Schrecken. Für jenen, der dieses Wissen um das Erscheinen als Schrecken pflegt, entfaltet und vervielfacht, zeigt sich in allen Welten, Entstehungsarten, Daseinsbereichen, Stationen und Wohnstätten weder ein Schutz, noch eine Zuflucht, noch ein Zufluchtsort, noch ein Halt; und unter den Formationen, die in allen Welten, Entstehungsarten, Daseinsbereichen und Wohnstätten existieren, gibt es nicht even für eine einzige Formation ein Verlangen oder ein falsches Ergreifen. Die drei Welten erscheinen wie mit flammenlosen Kohlen gefüllte Kohlengruben; die vier großen Elemente wie schrecklich giftige Schlangen; die fünf Aggregate wie Mörder mit erhobenen Schwertern; die sechs inneren Sinnesbereiche wie ein verlassenes Dorf; die sechs äußeren Sinnesbereiche wie dorfplündernde Räuber; die sieben Stationen des Bewusstseins und die neun Wohnstätten der Wesen wie von elf Feuern entzündet, lichterloh brennend und lodernd; und alle Formationen erscheinen wie Geschwüre, wie Krankheiten, wie Pfeile, wie Übel, wie Plagen – freudlos, geschmacklos, eine riesige Anhäufung von Elend bildend. Gleichwie für einen furchtsamen Menschen, der glücklich leben möchte, selbst ein lieblich gestaltetes Waldschattendickicht voller wilder Tiere erscheint, oder eine Höhle voller Tiger, oder ein Gewässer voller Krokodile und Rakkhasas, oder Feinde mit erhobenen Schwertern, oder eine vergiftete Speise, oder ein von Räubern beherrschter Weg, oder ein brennendes Haus, oder ein Schlachtfeld mit aufmarschiertem Heer: Denn wie jener Mensch angesichts dieser Wildnis voller Raubtiere und dergleichen verängstigt, erschüttert und mit gesträubtem Haar überall nur Gefahr und Elend sieht, ebenso sieht jener Yoga-Praktizierende kraft der Betrachtung des Untergangs, wenn alle Formationen als Schrecken erscheinen, überall nur das Geschmacklose, Freudlose, das reine Elend. Für den, der so sieht, entsteht das Wissen um die Betrachtung des Elends. So evaṃ sabbasaṅkhāre ādīnavato sampassanto sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagate sabhedake saṅkhāragate nibbindati ukkaṇṭhati nābhiramati. Seyyathāpi nāma cittakūṭapabbatapādābhirato suvaṇṇarājahaṃso asucimhi caṇḍālagāmadvāraāvāṭe nābhiramati, sattasu mahāsaresuyeva abhiramati, evameva ayaṃ yogīrājahaṃso suparidiṭṭhādīnave sabhedake saṅkhāragate nābhiramati, bhāvanārāmatāya pana bhāvanāratiyā samannāgatattā sattasu anupassanāsuyeva abhiramati. Yathā ca suvaṇṇapañjarepi pakkhitto sīho migarājā nābhiramati, tiyojanasahassavitthate pana himavanteyeva ramati, evamayampi yogīsīho tividhe sugatibhavepi nābhiramati, tīsu anupassanāsuyeva ramati. Yathā ca sabbaseto sattappatiṭṭho iddhimā vehāsaṅgamo chaddanto nāgarājā nagaramajjhe nābhiramati, himavati chaddantarahadeyeva ramati, evamayaṃ yogīvaravāraṇo sabbasmimpi saṅkhāragate nābhiramati, ‘‘anuppādo [Pg.22] khema’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.53) nayena niddiṭṭhe santipadeyeva ramati, tanninnatappoṇatappabbhāramānaso hoti. Ettāvatā tassa nibbidānupassanāñāṇaṃ uppannaṃ hotīti. Wenn er so alle Gestaltungen im Hinblick auf ihr Elend klar erkennt, empfindet er Überdruss, Abstoßung und findet kein Gefallen mehr an all dem, was im Bereich der Existenzen, Schoße, Daseinsbahnen, Bewusstseinsstationen und Wesenbrutstätten existiert, was dem Verfall unterworfen ist und zu den Gestaltungen gehört. Gleichwie ein goldener Königsschwan, der am Fuße des Berges Cittakūṭa weilt, keine Freude an einer schmutzigen Grube am Tor eines Caṇḍāla-Dorfes findet, sondern nur an den sieben großen Seen Gefallen findet, ebenso findet dieser Yogi-Königsschwan kein Gefallen an den dem Verfall unterworfenen Gestaltungen, deren Elend er vollkommen durchschaut hat; vielmehr findet er, weil er die meditative Entfaltung liebt und mit der Freude an dieser Entfaltung ausgestattet ist, Gefallen allein an den sieben Betrachtungen. Und wie ein Löwe, der König der Tiere, selbst wenn er in einen goldenen Käfig gesperrt ist, keine Freude darin findet, sondern nur im dreitausend Meilen weiten Himavanta-Wald verweilt, ebenso findet dieser Yogi-Löwe selbst in den dreifachen glücklichen Daseinsformen kein Gefallen, sondern erfreut sich nur an den drei Betrachtungen. Und wie ein ganz weißer, an sieben Stellen fest stehender, mit übernatürlichen Kräften ausgestatteter, durch die Luft fliegender Chaddanta-Elefantenkönig inmitten einer Stadt keine Freude findet, sondern sich nur am Chaddanta-See im Himālaya-Gebirge erfreut, ebenso findet dieser edle Yogi-Elefant an gar keiner Gestaltung Gefallen, sondern erfreut sich nur am Zustand des Friedens, der in der Weise von 'Nicht-Entstehen ist Sicherheit' usw. dargelegt ist, wobei sein Geist dahin geneigt, dahin gewandt und dahin gerichtet ist. Damit ist in ihm das Wissen um die Betrachtung des Überdrusses entstanden. 9. Muñcitukamyatāpaṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇanti muñcituṃ cajituṃ kāmeti icchatīti muñcitukāmo, muñcitukāmassa bhāvo muñcitukamyatā. Paṭisaṅkhāti upaparikkhatīti paṭisaṅkhā, paṭisaṅkhānaṃ vā paṭisaṅkhā. Santiṭṭhati ajjhupekkhatīti santiṭṭhanā, santiṭṭhanaṃ vā santiṭṭhanā. Muñcitukamyatā ca sā paṭisaṅkhā ca santiṭṭhanā cāti muñcitukamyatāpaṭisaṅkhāsantiṭṭhanā. Iti pubbabhāge nibbidāñāṇena nibbinnassa uppādādīni pariccajitukāmatā muñcitukamyatā. Muñcanassa upāyakaraṇatthaṃ majjhe paṭisaṅkhānaṃ paṭisaṅkhā. Muñcitvā avasāne ajjhupekkhanaṃ santiṭṭhanā. Evaṃ avatthābhedena tippakārā paññā saṅkhārānaṃ ajjhupekkhanāsu ñāṇaṃ, muñcitukamyatāpaṭisaṅkhāsantiṭṭhanāsaṅkhātānaṃ avatthābhedena bhinnānaṃ tissannampi paññānaṃ saṅkhārupekkhataṃ icchantena pana ‘‘paññā’’ti ca ‘‘saṅkhārupekkhāsū’’ti ca bahuvacanaṃ kataṃ, avatthābhedena bhinnassāpi ekattā ‘‘ñāṇa’’nti ekavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Vuttañca – ‘‘yā ca muñcitukamyatā yā ca paṭisaṅkhānupassanā yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekaṭṭhā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227). Keci pana ‘‘saṅkhārupekkhāsūti bahuvacanaṃ samathavipassanāvasena saṅkhārupekkhānaṃ bahuttā’’tipi vadanti. Saṅkhārupekkhāsūti ca kiriyāpekkhanti veditabbaṃ. Avatthābhedena pana tena nibbidāñāṇena nibbindantassa ukkaṇṭhantassa sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagatesu sabhedakesu saṅkhāresu cittaṃ na sajjati na laggati na bajjhati, sabbasaṅkhāragataṃ muñcitukāmaṃ chaḍḍetukāmaṃ hoti. 9. 'Die Weisheit, die aus dem Wunsch nach Befreiung, der reflektierenden Betrachtung und dem Gefestigtsein besteht, ist das Wissen bezüglich der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen.' Wer sich zu befreien, loszulassen wünscht und begehrt, ist 'befreiungsbegehrend' (muñcitukāmo); der Zustand des Befreiungsbegehrenden ist 'der Wunsch nach Befreiung' (muñcitukamyatā). Was reflektiert und prüft, ist 'reflektierende Betrachtung' (paṭisaṅkhā), oder das Reflektieren selbst ist die reflektierende Betrachtung. Was feststeht und mit Gleichmut betrachtet, ist 'Gefestigtsein' (santiṭṭhanā), oder das Gefestigtsein selbst ist das Gefestigtsein. Der Wunsch nach Befreiung, die reflektierende Betrachtung und das Gefestigtsein zusammen bilden den Begriff 'Wunsch nach Befreiung, reflektierende Betrachtung und Gefestigtsein'. So ist in der vorbereitenden Phase für denjenigen, der durch das Wissen um den Überdruss desillusioniert ist, der Wunsch, das Entstehen usw. aufzugeben, der 'Wunsch nach Befreiung' (muñcitukamyatā). In der Mitte ist das Reflektieren zum Zweck des Bewerkstelligens der Befreiung die 'reflektierende Betrachtung' (paṭisaṅkhā). Am Ende, nach dem Loslassen, ist das Betrachten mit Gleichmut das 'Gefestigtsein' (santiṭṭhanā). So ist diese gemäß dem Unterschied der Stufen dreifache Weisheit das Wissen bezüglich der Gleichmütigen Betrachtungen der Gestaltungen. Weil man jedoch die Eigenschaft der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen bei allen drei Weisheiten, die sich nach den Stufen unterscheiden und als Wunsch nach Befreiung, reflektierende Betrachtung und Gefestigtsein bezeichnet werden, aufzeigen wollte, wurde der Plural 'Weisheiten' und 'bezüglich der Gleichmütigen Betrachtungen der Gestaltungen' (saṅkhārupekkhāsu) verwendet; es ist jedoch zu verstehen, dass trotz der Verschiedenheit nach den Stufen der Singular 'Wissen' (ñāṇam) verwendet wurde, weil es sich um eine Einheit handelt. Und es wurde gesagt: 'Welches der Wunsch nach Befreiung ist, welches die reflektierende Betrachtung ist und welches die Gleichmut gegenüber den Gestaltungen ist: diese Dinge haben dieselbe Bedeutung, nur die Formulierung ist unterschiedlich.' Einige jedoch sagen: 'Der Plural bezüglich der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāsu) wurde verwendet, weil es aufgrund von Ruhe und Einsicht (Samatha-Vipassanā) eine Vielzahl von Gleichmutszuständen gegenüber den Gestaltungen gibt.' Und das Wort 'saṅkhārupekkhāsu' ist als bezogen auf die Tätigkeit (der Gleichmutsbetrachtung) zu verstehen. Durch den Unterschied der Stufen haftet der Geist dessen, der durch jenes Wissen um den Überdruss desillusioniert und abgestoßen ist, nicht an den dem Verfall unterworfenen Gestaltungen, die in allen Existenzen, Schoßen, Daseinsbahnen, Bewusstseinsstationen und Wesenbrutstätten existieren; er bleibt nicht daran hängen, er wird nicht daran gebunden. Er wünscht sich nur, sich von all den Gestaltungen zu befreien und sie abzuwerfen. Atha vā yathā jālabbhantaragato maccho, sappamukhagato maṇḍūko, pañjarapakkhitto vanakukkuṭo, daḷhapāsavasaṃgato migo, ahituṇḍikahatthagato sappo, mahāpaṅkapakkhando kuñjaro, supaṇṇamukhagato nāgarājā, rāhumukhapaviṭṭho cando, sapattaparikkhitto purisotievamādayo tato tato muccitukāmā nissaritukāmāva honti, evaṃ tassa yogino cittaṃ sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti. Evañhi vuccamāne ‘‘muccitukāmassa muccitukamyatā’’ti pāṭho yujjati. Evañca sati ‘‘uppādaṃ [Pg.23] muñcitukamyatā’’tiādīsu ‘‘uppādā muccitukamyatā’’tiādi vattabbaṃ hoti, tasmā purimo eva attho sundarataro. Athassa sabbasaṅkhāresu vigatālayassa sabbasaṅkhāragataṃ muñcitukāmassa muñcitukamyatāñāṇaṃ uppajjati. So evaṃ sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagate sabhedake saṅkhāre muñcitukāmo muñcanassa upāyasampādanatthaṃ puna te eva saṅkhāre paṭisaṅkhānupassanāñāṇena tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassati. Evañhi vipassato cassa aniccavasena nimittaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ uppajjati, dukkhavasena pavattaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ uppajjati, anattavasena nimittañca pavattañca paṭisaṅkhāñāṇaṃ uppajjati. So paṭisaṅkhānupassanāñāṇena ‘‘sabbe saṅkhārā suññā’’ti disvā tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre pariggaṇhanto bhayañca nandiñca vippahāya bhariyāya dosaṃ disvā vissaṭṭhabhariyo viya puriso tassā bhariyāya saṅkhāresu udāsīno hoti majjhatto, ‘‘aha’’nti vā ‘‘mama’’nti vā na gaṇhāti. Tassa evaṃ jānato evaṃ passato tīsu bhavesu cittaṃ patilīyati paṭikuṭati paṭivattati na sampasāriyati. Seyyathāpi nāma padumapalāse īsakaṃ poṇe udakaphusitāni patilīyanti paṭikuṭanti paṭivattanti na sampasāriyanti. Seyyathāpi vā pana kukkuṭapattaṃ vā nhārudaddulaṃ vā aggimhi pakkhittaṃ patilīyati paṭikuṭati paṭivattati na sampasāriyati, evaṃ tassa tīsu bhavesu cittaṃ patilīyati paṭikuṭati paṭivattati na sampasāriyati, upekkhā saṇṭhāti. Evamassa saṅkhārupekkhāñāṇaṃ uppannaṃ hoti. Iminā saṅkhārupekkhāñāṇena saddhiṃ upari gotrabhuñāṇassa sādhakaṃ anulomañāṇaṃ pubbāparañāṇehi avuttampi vuttameva hotīti veditabbaṃ. Vuttañhi bhagavatā – Oder aber wie ein Fisch im Netz, ein Frosch im Maul einer Schlange, ein wildes Huhn im Käfig, ein Wild in einer engen Schlinge, eine Schlange in der Hand eines Schlangenbeschwörers, ein Elefant, der in einen tiefen Sumpf geraten ist, ein Schlangenkönig im Schnabel eines Garuḍa, der Mond im Rachen von Rāhu, ein von Feinden umzingelter Mann, und so weiter – wie diese alle sich von dort befreien und entkommen wollen, ebenso wünscht sich der Geist dieses Yogis, sich von allen Gestaltungen zu befreien und zu entkommen. Wenn man es so ausdrückt, ist die Lesart 'muccitukāmassa muccitukamyatā' (der Wunsch nach Befreiung bei dem, der sich befreien will) passend. Wenn dem so wäre, müsste man in Ausdrücken wie 'uppādaṃ muñcitukamyatā' (Wunsch nach Befreiung vom Entstehen) stattdessen 'uppādā muccitukamyatā' (Ablativ) sagen; daher ist die erste Deutung weitaus besser. Dann entsteht in ihm, der frei von Anhaftung an alle Gestaltungen ist und sich von allen Gestaltungen befreien will, das Wissen um den Wunsch nach Befreiung (muñcitukamyatāñāṇa). Wer sich nun so von den dem Verfall unterworfenen Gestaltungen befreien will, die in allen Existenzen, Schoßen, Daseinsbahnen, Bewusstseinsstationen und Wesenbrutstätten existieren, richtet, um das Mittel zur Befreiung zu bewerkstelligen, seine Einsicht erneut auf eben diese Gestaltungen mittels des Wissens um die reflektierende Betrachtung, indem er sie unter die drei Merkmale stellt. Wenn er so Einsicht übt, entsteht in ihm das reflektierende Wissen bezüglich des Zeichens als unbeständig, das reflektierende Wissen bezüglich des Prozesses als leidvoll, das reflektierende Wissen bezüglich des Zeichens und des Prozesses als selbstlos. Wenn er durch das Wissen um die reflektierende Betrachtung sieht: 'Alle Gestaltungen sind leer', sie unter die drei Merkmale stellt und die Gestaltungen erfasst, überwindet er sowohl Furcht als auch Freude. Gleich einem Mann, der die Fehler seiner Ehefrau gesehen und sie verstoßen hat und nun dieser verstoßenen Frau gegenüber gleichgültig und unparteiisch ist, so ergreift er die Gestaltungen nicht mehr als 'Ich' oder 'Mein'. Bei ihm, der so weiß und sieht, zieht sich der Geist vor den drei Daseinsformen zurück, krümmt sich zurück, weicht zurück und dehnt sich nicht darin aus. Gleichwie Wassertropfen auf einem leicht geneigten Lotusblatt zurückweichen, sich zusammenziehen, abperlen und sich nicht darauf ausbreiten; oder gleichwie eine Hühnerfeder oder eine Sehne, wenn sie ins Feuer geworfen wird, sich zusammenzieht, sich krümmt, zurückweicht und sich nicht ausdehnt, ebenso zieht sich sein Geist vor den drei Daseinsformen zurück, krümmt sich zurück, weicht zurück und dehnt sich nicht darin aus, und Gleichmut stellt sich ein. So ist in ihm das Wissen um die Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) entstanden. Es ist zu verstehen, dass zusammen mit diesem Wissen um die Gleichmut gegenüber den Gestaltungen auch das Anpassungswissen (anulomañāṇa), das das darüber liegende Reifewissen (gotrabhuñāṇa) bewirkt, durch das vorherige und das nachfolgende Wissen mitgesagt ist, selbst wenn es nicht ausdrücklich erwähnt wird. Denn es wurde vom Erhabenen gesagt – ‘‘So vata, bhikkhave, bhikkhu kañci saṅkhāraṃ niccato samanupassanto anulomikāya khantiyā samannāgato bhavissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, anulomikāya khantiyā asamannāgato sammattaniyāmaṃ okkamissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, sammattaniyāmaṃ anokkamamāno sotāpattiphalaṃ vā sakadāgāmiphalaṃ vā anāgāmiphalaṃ vā arahattaphalaṃ vā sacchikarissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (a. ni. 6.98; paṭi. ma. 3.36). „Es ist unmöglich, ihr Mönche, dass ein Mönch, der irgendeine Gestaltung als beständig ansieht, mit der dem Pfad entsprechenden Empfänglichkeit ausgestattet sein wird; es ist unmöglich, dass einer, der nicht mit der dem Pfad entsprechenden Empfänglichkeit ausgestattet ist, in die Gewissheit der Richtigkeit eintritt; es ist unmöglich, dass einer, der nicht in die Gewissheit der Richtigkeit eintritt, die Frucht des Stromeintritts, die Frucht der Einmalwiederkehr, die Frucht der Nichtwiederkehr oder die Frucht der Heiligkeit verwirklicht.“ Dies und Weiteres wurde gesagt. Vuttañca dhammasenāpatinā – Und es wurde vom Feldherrn des Dhamma gesagt: ‘‘Katihākārehi anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati? Katihākārehi sammattaniyāmaṃ okkamati? Cattālīsāya ākārehi anulomikaṃ [Pg.24] khantiṃ paṭilabhati, cattālīsāya ākārehi sammattaniyāmaṃ okkamatī’’tiādi (paṭi. ma. 3.37). „Auf wie viele Weisen erlangt man die dem Pfad entsprechende Empfänglichkeit? Auf wie viele Weisen tritt man in die Gewissheit der Richtigkeit ein? Auf vierzig Weisen erlangt man die dem Pfad entsprechende Empfänglichkeit, auf vierzig Weisen tritt man in die Gewissheit der Richtigkeit ein.“ Dies und Weiteres wurde gesagt. Paṭṭhāne cetaṃ vuttaṃ bhagavatā – Und auch im Paṭṭhāna wurde dies vom Erhabenen gesagt: ‘‘Anulomaṃ gotrabhussa anantarapaccayena paccayo. Anulomaṃ vodānassa anantarapaccayena paccayo’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.417). „Die Anpassung ist für den Stammwechsel eine Bedingung kraft der Unmittelbarkeit. Die Anpassung ist für die Läuterung eine Bedingung kraft der Unmittelbarkeit.“ Dies und Weiteres wurde gesagt. Tassa hi taṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa adhimokkhasaddhā balavatarā hoti, vīriyaṃ supaggahitaṃ, sati sūpaṭṭhitā, cittaṃ susamāhitaṃ, saṅkhārupekkhāñāṇaṃ tikkhataraṃ pavattati. Tassa idāni maggo uppajjissatīti saṅkhārupekkhāya saṅkhāre ‘‘aniccā’’ti vā ‘‘dukkhā’’ti vā ‘‘anattā’’ti vā sammasitvā bhavaṅgaṃ otarati. Bhavaṅgānantaraṃ saṅkhārupekkhāya katanayeneva saṅkhāre ‘‘aniccā’’ti vā ‘‘dukkhā’’ti vā ‘‘anattā’’ti vā ārammaṇaṃ kurumānaṃ uppajjati manodvārāvajjanaṃ. Tadanantaraṃ tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā dve tīṇi cattāri vā javanacittāni uppajjanti. Taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ anulomañāṇaṃ. Tañhi purimānañca aṭṭhannaṃ vipassanāñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca pattabbānaṃ sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ anulometi. Yathā hi dhammiko rājā vinicchayaṭṭhāne nisinno aṭṭhannaṃ vohārikamahāmattānaṃ vinicchayaṃ sutvā agatigamanaṃ pahāya majjhatto hutvā ‘‘evaṃ hotū’’ti anumodamāno tesañca vinicchayassa anulometi, porāṇassa ca rājadhammassa. Tattha rājā viya anulomañāṇaṃ, aṭṭha vohārikamahāmattā viya aṭṭha vipassanāñāṇāni, porāṇarājadhammo viya sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā, yathā rājā ‘‘evaṃ hotū’’ti anumodamāno vohārikānañca vinicchayassa rājadhammassa ca anulometi, evamidaṃ aniccādivasena saṅkhāre ārabbha uppajjamānānaṃ aṭṭhannañca vipassanāñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca pattabbānaṃ sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ. Tasmā anulomañāṇanti vuccati. Denn für jenen, der dieses Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen pflegt, entfaltet und häufig ausübt, wird das von Entschlossenheit getragene Vertrauen stärker, die Tatkraft ist gut angespannt, die Achtsamkeit ist wohlgegründet, der Geist ist gut gesammelt, und das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen schreitet in noch schärferer Weise fort. Wenn der Moment gekommen ist, in dem man sagen kann: „Jetzt wird in ihm der Pfad entstehen“, sinkt er, nachdem er mit dem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen die Gestaltungen als „vergänglich“, „leidvoll“ oder „selbstlos“ erfasst hat, in das Lebenskontinuum hinab. Unmittelbar nach dem Lebenskontinuum entsteht das Geisttor-Zuwendungsmoment, welches auf genau dieselbe Weise, wie es zuvor durch das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen getan wurde, die Gestaltungen als „vergänglich“, „leidvoll“ oder „selbstlos“ zum Objekt macht. Unmittelbar danach entstehen, indem sie die Gestaltungen in genau derselben Weise zum Objekt machen, zwei, drei oder vier Impuls-Geistmomente. Das damit verbundene Wissen ist das Anpassungswissen. Denn dieses passt sich den vorhergehenden acht Einsichtswissensstufen durch die Gleichartigkeit der Funktion an, und es passt sich auch den darüber hinaus zu erlangenden siebenunddreißig Gliedern des Erwachens an. Wie nämlich ein gerechter König, der auf dem Richterstuhl sitzt, das Urteil der acht rechtskundigen Minister hört, das Abweichen vom Recht vermeidet, gleichmütig bleibt, mit den Worten „So soll es sein“ zustimmt und sich damit sowohl dem Urteil jener Minister als auch dem alten königlichen Recht anpasst; so ist hierbei das Anpassungswissen wie der König anzusehen, die acht Einsichtswissensstufen wie die acht rechtskundigen Minister und die siebenunddreißig Glieder des Erwachens wie das alte königliche Recht. Wie der König, indem er mit den Worten „So soll es sein“ zustimmt, sich dem Urteil der Rechtskundigen und dem königlichen Recht anpasst, ebenso passt sich dieses Wissen, indem es die Gestaltungen im Sinne der Vergänglichkeit usw. zum Gegenstand nimmt, der Funktion der acht entstehenden Einsichtswissensstufen an, sowie den darüber hinaus zu erlangenden siebenunddreißig Gliedern des Erwachens. Darum wird es „Anpassungswissen“ genannt. 10. Bahiddhā vuṭṭhānavivaṭṭane paññā gotrabhuñāṇanti ettha bahiddhāti saṅkhāranimittaṃ. Tañhi ajjhattacittasantāne akusalakkhandhe upādāya bahiddhāti vuttaṃ. Tasmā bahiddhā saṅkhāranimittamhā vuṭṭhāti vigataṃ hutvā uddhaṃ [Pg.25] tiṭṭhatīti vuṭṭhānaṃ, vivaṭṭati parāvaṭṭati parammukhaṃ hotīti vivaṭṭanaṃ, vuṭṭhānañca taṃ vivaṭṭanañcāti vuṭṭhānavivaṭṭanaṃ. Tenevāha – 10. In der Passage „Das Wissen um das Heraustreten und die Abkehr vom Äußeren ist das Wissen des Stammwechsels“ bedeutet „das Äußere“ das Zeichen der Gestaltungen. Denn dieses wird im Vergleich zu den unheilsamen Daseinsgruppen im inneren Geistesstrom als „äußeres“ bezeichnet. Da es also aus dem äußeren Zeichen der Gestaltungen heraustritt, sich davon entfernt und darüber hinaus verweilt, wird es „Heraustreten“ genannt; da es sich abwendet, sich umdreht und sich abkehrt, wird es „Abkehr“ genannt; und da es sowohl ein Heraustreten als auch eine Abkehr ist, heißt es „Heraustreten und Abkehr“. Deshalb wurde gesagt: ‘‘Gotrabhuñāṇaṃ samudayassa asamucchindanato pavattā na vuṭṭhāti, nibbānārammaṇato pana nimittā vuṭṭhātīti ekato vuṭṭhānaṃ hotī’’ti (visuddhi. 2.827). „Das Stammwechsel-Wissen tritt, weil es die Ursache nicht gänzlich abschneidet, nicht aus dem Entstehen heraus; da es jedoch das Nibbāna zum Objekt hat, tritt es aus dem Zeichen heraus. Somit ist es ein einseitiges Heraustreten.“ Puthujjanagottābhibhavanato ariyagottabhāvanato gotrabhu. Idañhi anulomañāṇehi padumapalāsato udakamiva sabbasaṅkhārato patilīyamānacittassa anulomañāṇassa āsevanante animittaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ puthujjanagottaṃ puthujjanasaṅkhaṃ puthujjanabhūmiṃ atikkamamānaṃ ariyagottaṃ ariyasaṅkhaṃ ariyabhūmiṃ okkamamānaṃ nibbānārammaṇe paṭhamāvattanapaṭhamābhogapaṭhamasamannāhārabhūtaṃ maggassa anantarasamanantarāsevanaupanissayanatthivigatavasena chahi ākārehi paccayabhāvaṃ sādhayamānaṃ sikhāppattaṃ vipassanāya muddhabhūtaṃ apunarāvattakaṃ uppajjati. Weil es die Sippe der Weltlinge überwindet und die Sippe der Edlen entfaltet, wird es „Stammwechsel“ genannt. Dieses Wissen entsteht am Ende der Gewöhnung des Anpassungswissens, bei dem der Geist vor allen Gestaltungen zurückweicht wie Wasser von einem Lotusblatt; es macht das zeichenlose Nibbāna zu seinem Objekt, überschreitet die Sippe der Weltlinge, den Namen eines Weltlings sowie die Ebene der Weltlinge und tritt ein in die Sippe der Edlen, den Namen eines Edlen sowie die Ebene der Edlen; es stellt die allererste Hinwendung, die erste Beschäftigung und das erste Aufmerken bezüglich des Objekts des Nibbāna dar; es verwirklicht für den Pfad auf sechs Weisen die Eigenschaft, eine Bedingung zu sein, nämlich kraft der Unmittelbarkeit, der direkten Unmittelbarkeit, der Wiederholung, der starken Abhängigkeit, der Abwesenheit und des Verschwindens; es hat den Gipfel erreicht, bildet die Krone der Einsicht und entsteht, ohne sich jemals wieder umzukehren. 11. Dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇanti ettha dubhatoti ubhato, dvayatoti vā vuttaṃ hoti. Kilesānaṃ samucchindanato kilesehi ca tadanuvattakakkhandhehi ca nibbānārammaṇakaraṇato bahiddhā sabbasaṅkhāranimittehi ca vuṭṭhāti vivaṭṭatīti dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā. Tenevāha – 11. In der Passage „Das Wissen um das Heraustreten und die Abkehr von beiden ist das Wissen auf dem Pfad“ bedeutet „von beiden“ so viel wie „in zweifacher Hinsicht“ oder „von zweierlei“. Weil es die Befleckungen gänzlich abschneidet, tritt es heraus und wendet sich ab von den Befleckungen und den ihnen folgenden Daseinsgruppen; und weil es das Nibbāna zum Objekt macht, tritt es heraus und wendet sich ab von allen äußeren Zeichen der Gestaltungen. Darum heißt es „Wissen um das Heraustreten und die Abkehr von beiden“. Deshalb wurde gesagt: ‘‘Cattāripi maggañāṇāni animittārammaṇattā nimittato vuṭṭhahanti, samudayassa samucchindanato pavattā vuṭṭhahantīti dubhato vuṭṭhānāni hontī’’ti (visuddhi. 2.827). „Alle vier Pfad-Wissensstufen treten, da sie das Zeichenlose zum Objekt haben, aus dem Zeichen heraus; und weil sie die Ursache gänzlich abschneiden, treten sie aus dem Entstehen heraus. Daher sind sie Heraustritte in zweifacher Hinsicht.“ Magge ñāṇanti nibbānaṃ maggati pekkhati, nibbānatthikehi vā maggīyati anvesīyati, kilese vā mārento gacchati pavattatīti maggo, tasmiṃ magge ñāṇaṃ. Jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ. Tañhi gotrabhuñāṇassa anantaraṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ sayaṃvajjhe kilese niravasesaṃ samucchindamānaṃ anamataggasaṃsāravaṭṭadukkhasamuddaṃ sosayamānaṃ sabbāpāyadvārāni pidahamānaṃ sattaariyadhanasammukhībhāvaṃ kurumānaṃ aṭṭhaṅgikaṃ micchāmaggaṃ pajahamānaṃ sabbaverabhayāni [Pg.26] vūpasamayamānaṃ sammāsambuddhassa orasaputtabhāvamupanayamānaṃ aññāni ca anekāni ānisaṃsasatāni paṭilābhayamānaṃ maggañāṇaṃ uppajjati. Zum Begriff „Wissen auf dem Pfad“: Er sucht, das heißt erblickt, das Nibbāna; oder er wird von jenen gesucht, das heißt erforscht, die nach Nibbāna streben; oder er schreitet voran, indem er die Befleckungen tötet. Darum heißt er „Pfad“. Das Wissen auf diesem Pfad ist gemeint. Die Einzahl wurde verwendet, um die Gattung zu bezeichnen. Dieses Pfad-Wissen entsteht nämlich unmittelbar nach dem Stammwechsel-Wissen; indem es das Nibbāna zum Objekt macht, schneidet es die von ihm zu vernichtenden Befleckungen restlos ab, trocknet das Meer des Leidens im anfangslosen Daseinskreislauf aus, verschließt alle Tore zu den Leidenswelten, führt die Gegenwart der sieben Schätze der Edlen herbei, gibt den achtfachen falschen Pfad auf, besänftigt alle Feindschaften und Ängste, verleiht einem die Eigenschaft eines leiblichen Sohnes des vollkommen Erwachten und lässt einen an vielen hunderten weiteren Segnungen teilhaben. Ṭhātuṃ icchaṃ puriso, laṅghitvā mātikāya paratīre; Vegenāgamma yathā, gaṇhitvā orimatiratarubaddhaṃ. Wie ein Mann, der am jenseitigen Ufer eines Wassergrabens zu stehen wünscht, nachdem er hinübergesprungen ist, mit Anlauf herbeieilt und ein Seil ergreift, das an einem Baum des diesseitigen Ufers festgebunden ist... Rajjuṃ vā daṇḍaṃ vā, ullaṅghitvāna pāraninnatanu; Pārāpanno pana taṃ, muñciya vedhaṃ patiṭṭhahati pāre. Wie einhängendesSeildaseinanderemAst festgebundenherabhängt,odereinenStabergreifend,mitemKörperzumjenseitigenUfergeneigt,nachdemerhinüberspringtund,wennerdasjenseitigeUfererreicht hat,jenesloslässtundzitterndfestenStandamjenseitigenUferfasst. Evaṃ yogāvacaro, sakkāyamayamhi orime tīre; Diṭṭhabhayo abhaye pana, ṭhātuṃ icchaṃ amatapāre. Ebenso wünschtderÜbende(Yogāvacara),derdieGefahramdiesseitigenUfer,dasdurchdieAnschauungdeseigenenKörpers(Sakkāya)gebildetwird,erkanhathat,amfurchtlosen,todlosenjenseitigenUfer[imNibbāna]zustehen. Udayabbayānupassa, pabhutikavegena āgato rajjuṃ; Rūpāvhaṃ daṇḍaṃ vā, taditarakhandhāvhayaṃ sammā. ErgelangtmitemSchwungderBetrachtungdesEntstehensundVergehens(Udayabbayānupassanā)undso-weiterundgreiftdasSeil,dasmanKörperform(Rūpa)nennt–welchesanderAstgabeldeseigenenKörpersfestgebundenherabhängt–oderdenStab,derdieanderen[mentalen]AggregatevonKörperformverschiedennennt,richtigan. Gaṇhitvā āvajjana, cittena hi pubbavuttanayatova; Anulomehullaṅghiya, nibbutininno tadāsanopagato. Nachdemerdieses[dieAggregate]mitdemHinwendungs-Geistnachderzuvor erwähntenMethodedesBetrachtens[alsunbeständigetc.]richtigergriffenhated,ohnejenesSeiloderStabloszulassen,springtermitdenAnpassungs-Momenten(Anuloma)hinüber,zumErlöschen(Nibbāna)geneigtunddessenNähenahegekommen. Taṃ muñciya gotrabhunā, aladdhaāsevanena tu pavedhaṃ; Patito saṅkhatapāre, tato patiṭṭhāti maggañāṇena. Nachdemerdieses[dasbedingteObjekt]losgelassenhat,fälltermitdemStammwechsel-Geist(Gotrabhū)–dadierselbstkeineWiederholungswirkung(Āsevana)erlangthat–zitterndaufdasunbedingtejenseitigeUfer(Asaṅkhata)undfassdanachfestenStanddurchdasPfad-Wissen(Maggañāṇa). Passitukāmo candaṃ, cande channamhi abbhapaṭalehi; Thulakasukhumasukhumesu, abbhesu haṭesu vāyunā kamato. WennjemanddenMondzusehenwünscht,derMondjedochvonWolkenschichtenzuverdecktist,unddanndiegroben,feinenundsehrfeinenWolkenvomWindnacheinanderweggewehtwerden, Candaṃ passeyya naro, yathā tathevānulomañāṇehi kamā; Saccacchādakamohe, vināsite pekkhate hi gotrabhu amataṃ. sowiejenerMenschdenMonderblickt,ebensoschautdasStammwechsel-Wissen(Gotrabhū)dasTodlose(Amata),wenndiedieWahrheitenverhüllendeVerblendungdurchdieAnpassungs-Wissen(Anulomañāṇa)nacheinandervernichtetwordenist. Vātā viya te candaṃ, amataṃ na hi pekkharenulomāni; Puriso abbhāni yathā, gotrabhu na tamaṃ vinodeti. Wie jeneWindedenMondselbstnichtbetrachten,sobetrachtenauchdieAnpassungendasTodlosenicht;undwiejenerMenschdieWolkennichtselbstvertreibt,sovertreibtauchdasStammwechsel-Wissen(Gotrabhū)nichtdieDunkelheit[derVerblendung]. Bhamitamhi cakkayante, ṭhito naro aññadinnasaññāya; Usupāte phalakasataṃ, apekkhamāno yathā vijjhe. WieeinMann,deraufeinemrotierendenRadsteht[unddessenAugenverbundensind],aufdasSignalbzw.denHinweiseinesanderenhineineZielscheibeausbundertBretterntrifft,dieineinerPfeilschussweiteaufgestelltist,ohnesieselbstanzusehen, Evamidha maggañāṇaṃ, gotrabhunā dinnasaññamavihāya; Nibbāne vattantaṃ, lobhakkhandhādike padāleti. ebensozerstörthierdasPfad-Wissen(Maggañāṇa),ohne dasvomStammwechsel-Wissen(Gotrabhū)gesetzteZeichenzuverpassen,indemessichaufdasNibbānaausrichtet,dieAnhäufungvonGier(Lobha)unddenanderenBefleckungen. Saṃsāradukkhajaladhiṃ[Pg.27], sosayati pidahati duggatidvāraṃ; Kurute ca ariyadhaninaṃ, micchāmaggañca pajahāti. EslässtdasLeidensmeerdesselbstlaufendenDaseinskreislaufs(Saṃsāradukkha)austrocknen,verschließtdasTorzudenniederenWelten(Duggati),machteinemzumBesitzerderedlenReichtümer(Ariyadhana)undgibtdenfalschenPfadauf. Verabhayāni samayate, karoti nāthassa orasasutattaṃ; Aññe ca anekasate, ānīsaṃse dadāti ñāṇamidanti. EsbesänftigtalleFeindschaftenundÄngste,machteinemzumleiblichen[ausderBrustgeborenen]SohndesBeschützers(Buddha)undschenktvielehunderteandereSegnungen.SoistdiesesWissenzuverstehen. 12. Payogappaṭippassaddhipaññā phale ñāṇanti ettha payogoti bhuso yogo, phalasacchikiriyāya maggabhāvanāya ubhato vuṭṭhānapayogo, tassa payogassa paṭippassambhanaṃ niṭṭhānaṃ payogapaṭippassaddhi. Kiṃ taṃ? Catumaggakiccapariyosānaṃ. Tassā payogapaṭippassaddhiyā hetubhūtāya pavattā phale paññā payogappaṭippassaddhipaññā. Phalati vipaccatīti phalaṃ, tasmiṃ phale taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ. Ekekassa hi maggañāṇassa anantarā tassa tasseva vipākabhūtāni nibbānārammaṇāni tīṇi vā dve vā ekaṃ vā phalacittāni uppajjanti. Anantaravipākattāyeva lokuttarakusalānaṃ ‘‘samādhimānantarikaññamāhū’’ti (khu. pā. 6.5; su. ni. 228) ca, ‘‘dandhaṃ ānantarikaṃ pāpuṇāti āsavānaṃ khayāyā’’ti (a. ni. 4.162) ca ādi vuttaṃ. Yassa dve anulomāni, tassa tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ maggacittaṃ, tīṇi phalacittāni honti. Yassa tīṇi anulomāni, tassa catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ maggacittaṃ, dve phalacittāni honti. Yassa cattāri anulomāni, tassa pañcamaṃ gotrabhu, chaṭṭhaṃ maggacittaṃ, ekaṃ phalacittaṃ hoti. Idaṃ maggavīthiyaṃ phalaṃ. Kālantaraphalaṃ pana samāpattivasena uppajjamānaṃ nirodhā vuṭṭhahantassa uppajjamānañca eteneva saṅgahitaṃ. 12. BezüglichdesSatzes‚DasWissendesBeruhigensderBemühungimFrucht-ZustandistdasWissenvonderFrucht‘(Payogappaṭippassaddhipaññāphaleñāṇaṃ):Hierbedeutet‚payoga‘dieintensiveBemühung,nämlichdieBemühungzumHeraustretenausbeiden[demZeichenunddemVerlauf]durchdieEntfaltungdesPfadeszurVerwirklichungderFrucht.DieBeruhigung,alsoderAbschlussdieserBemühung,ist‚payogapaṭippassaddhi‘.Wasistdas?EsistdieBeendigungderAufgabederfourPfade.DieWeisheit,dieinderFruchtauftrittunddieseBeruhigungderBemühungalsUrsachehat,wird‚payogappaṭippassaddhipaññā‘genannt.‚Frucht‘(phala)wirdesgenannt,weilergebnisseherausreifen(phalativipaccati).DasdamitverbundeneWissenistdasWissenindieserFrucht.DennunmittelbarnachjedemPfad-Wissenentstehendrei,zweiodereinfrucht-Bewusstseinsmoment(phalacitta),diedasNibbānaalsObjekthabenunddasReifungsergebnis(vipāka)diesesjeweiligenPfadessind.WeildieüberweltlichenheilsamenZuständeunmittelbarreifen(anantaravipāka),wurdedasWortvorausgesagt:‚DieKonzentration,diesiealsunmittelbarbezeichnen...‘und‚ErerreichtlandsamdieunmittelbareKonzentrationzurVersiegungderTriebe‘undsoweiter.BeiwenndweiAnpassungs-Momente(anuloma)auftreten,beidemistdasdritteStammwechsel-Bewusstsein(gotrabhū),dasviertePfad-Bewusstseinundesfolgendreifrucht-Bewusstseinsmomente.BeiwenndreiAnpassungs-Momenteauftreten,beidemistdasvierteStammwechsel-Bewusstsein,dasfünftePfad-BewusstseinundesfolgenzweiFrucht-Bewusstseinsmomente.BeiwennvierAnpassungs-Momenteauftreten,beidemistdasfünfteStammwechsel-Bewusstsein,dassechstePfad-BewusstseinundesfolgteineinzigesFrucht-Bewusstsein.DiesistdiefruchtinnerhalbdesPfad-Erkenntnisprozesses(maggavīthi).DiezueineranderenZeit(kālantaraphala)auftretendeFruchtjedoch–seiesdurchdenEintrittindieFrucht-Erreichung(phalasamāpatti)oderbeimAufsteigennahederErlöschungs-Erreichung(nirodhasamāpatti)–istebenfallshierinmiteingeschlossen. 13. Chinnavaṭumānupassane paññāti tena tena ariyamaggena samucchinnaṃ taṃ taṃ upakkilesaṃ pacchā passane paññā. Vimuttiñāṇanti vimuttiyā ñāṇaṃ. Vimuttīti ca upakkilesehi vimuttaṃ parisuddhaṃ cittaṃ, vimuttabhāvo vā. Tassā vimuttiyā jānanaṃ ñāṇaṃ vimuttiñāṇaṃ. Kilesehi vimuttaṃ cittasantatimpi kilesehi vimuttabhāvampi paccavekkhanto kilesehi na vinā paccavekkhatīti etena pahīnakilesapaccavekkhaṇaṃ vuttaṃ hoti. ‘‘Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hotī’’ti (mahāva. 23; dī. ni. 1.248) hi idameva sandhāya vuttaṃ. Avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ pana avuttampi imināva vuttaṃ hotīti gahetabbaṃ. Vuttañca – 13. ‚DieWeisheitinderBetrachtungderabgeschnittenenWege‘(Chinnavaṭumānupassanepaññā)bezeichnetdieWeisheitimrückblickendenBetrachten(paccavekkhaṇa)jenerjeweiligentrübendenBefleckungen(upakkilesa),diedurchdenjeweiligenEdlenPfadvollständiggeschnittenwurden.‚DasWissenvonderBefreiung‘(Vimuttiñāṇa)istdasWissenbezüglichderBefreiung.‚Befreiung‘(vimutti)meintdenvonTrübungengeistigbefreiten,völligreinenGeistesstromoderdenZustanddesBefreitseins.DasWissen,welchesdiesesBefreitseinbzw.denbefreitenGeistesstromerkennt,istdasBefreiungswissen.DaEinedlePerson,derdenvonBefleckungenbefreitenGeistesstromoderdenZustanddesBefreitseinsrückblickendbetrachtet,diesnichtohneBezugnahmeaufdieBefleckungenbetrachtet,wirdausdiesemGrundhiermitdieRückbetrachtungderüberwundenenBefleckungen(pahīnakilesapaccavekkhaṇa)ausgedrückt.DennimHinblickdaraufwurdegesagt:‚Wennerselbstbefreitist,entstehtdasWissen:Eristbefreit‘.ObwohldieRückbetrachtungdernocbverbleibendenBefleckungen(avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇa)hiernichtgenanntwurde,istallesalsmitgemeintzuverstehen.Undeswurdegesagt: ‘‘Vuttamhi [Pg.28] ekadhamme, ye dhammā ekalakkhaṇā tena; Vuttā bhavanti sabbe, iti vutto lakkhaṇo hāro’’ti. (netti. 4.5 niddesavāra); ‚WenneineeinzigeSachedargelegtist,sindalleanderengesetzmäßigenDinge,diedasselbeMerkmalaufweisen,damitfallsdargelegt;diesnenntmandieMethodedesCharakterisierungs-Wechsels(Lakkhaṇa-Hāra).‘ Atha vā arahato avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇābhāvā catunnaṃ ariyānaṃ labbhamānaṃ pahīnakilesapaccavekkhaṇameva vuttanti veditabbaṃ. Oderesistsozuverstehen,dass–daesbeimArahatkeineRückbetrachtungverbleibenderBefleckungenmehrgibt–mitdiesemTextabschnittnurdieRückbetrachtungderüberwundenenBefleckungendargelegtwird,wiesiebeidenvierArtenvonEdlenPersonen(Ariya)vorkommt. 14. Tadā samudāgate dhamme passane paññāti tadā maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca samudāgate paṭilābhavasena ca paṭivedhavasena ca samāgate sampatte samaṅgibhūte maggaphaladhamme catusaccadhamme ca passanā pekkhaṇā pajānanā paññā. Paccavekkhaṇe ñāṇanti nivattitvā bhusaṃ passanaṃ jānanaṃ ñāṇaṃ. Iminā ca ñāṇadvayena paccavekkhaṇañāṇāni vuttāni honti. Sotāpannassa hi maggavīthiyaṃ sotāpattiphalapariyosāne cittaṃ bhavaṅgaṃ otarati, tato bhavaṅgaṃ upacchinditvā maggapaccavekkhaṇatthāya manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiṃ niruddhe paṭipāṭiyā satta maggapaccavekkhaṇajavanānīti. Puna bhavaṅgaṃ otaritvā teneva nayena phalādīnaṃ paccavekkhaṇatthāya āvajjanādīni uppajjanti. Yesaṃ uppattiyā esa maggaṃ paccavekkhati, phalaṃ paccavekkhati, pahīnakilese paccavekkhati, avasiṭṭhakilese paccavekkhati, nibbānaṃ paccavekkhati. So hi ‘‘iminā vatāhaṃ maggena āgato’’ti maggaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ayaṃ me ānisaṃso laddho’’ti phalaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti pahīnakilese paccavekkhati, tato ‘‘ime nāma me kilesā avasiṭṭhā’’ti uparimaggavajjhe kilese paccavekkhati, avasāne ‘‘ayaṃ me dhammo ārammaṇato paṭiladdho’’ti amataṃ nibbānaṃ paccavekkhati. Iti sotāpannassa ariyasāvakassa pañca paccavekkhaṇāni honti. Yathā ca sotāpannassa, evaṃ sakadāgāmianāgāmīnampi. Arahato pana avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ nāma natthīti cattāriyeva paccavekkhaṇāni. Evaṃ sabbāni ekūnavīsati paccavekkhaṇañāṇāni. Ukkaṭṭhaparicchedoyeva ceso. Pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ sekkhānaṃ hoti vā na vā. Tassa hi abhāvatoyeva mahānāmo sakko bhagavantaṃ pucchi ‘‘kosu nāma me dhammo ajjhattaṃ appahīno, yena me ekadā lobhadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhantī’’tiādi (ma. ni. 1.175). 14. „Die Weisheit beim Sehen der zu jener Zeit entstandenen Phänomene“ [tadā samudāgate dhamme passane paññā] bedeutet: Die Weisheit [paññā], welche sieht [passanā], reflektiert [pekkhaṇā] und vollkommen erkennt [pajānanā] die Pfad- und Frucht-Phänomene [maggaphaladhamme] sowie die vier Wahrheiten [catusaccadhamme], die zu jener Zeit [tadā] – im Pfad-Moment und im Frucht-Moment [maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca] – durch Erlangung [paṭilābhavasena] und durch Durchdringung [paṭivedhavasena] zusammengekommen, eingetroffen, erlangt und vollendet sind [samāgate sampatte samaṅgibhūte]. „Das Wissen in Bezug auf die Rückschau“ [paccavekkhaṇe ñāṇaṃ] ist das Wissen des Erkennens und des intensiven Sehens nach dem Zurückkehren [nivattitvā bhusaṃ passanaṃ jānanaṃ]. Durch diese beiden Arten von Wissen werden die Rückschau-Wissen dargelegt. Denn beim Stromeingetretenen sinkt das Bewusstsein am Ende des Pfad-Prozesses, nach dem Abschluss der Frucht des Stromeintritts, in das Lebenskontinuum ab. Danach unterbricht es das Lebenskontinuum, und zum Zwecke der Rückschau auf den Pfad entsteht das Geist-Tor-Adverting-Bewusstsein. Wenn dieses erloschen ist, entstehen der Reihe nach sieben Pfad-Rückschau-Impulsbewusstseine. Nachdem es wieder in das Lebenskontinuum abgesunken ist, entstehen nach derselben Methode das Adverting-Bewusstsein und so weiter zum Zwecke der Rückschau auf die Frucht usw. Durch deren Entstehen schaut dieser auf den Pfad zurück, schaut auf die Frucht zurück, schaut auf die überwundenen Befleckungen zurück, schaut auf die verbleibenden Befleckungen zurück, schaut auf das Nibbāna zurück. Er schaut nämlich auf den Pfad zurück: „Wahrlich, auf diesem Pfad bin ich gekommen“; danach schaut er auf die Frucht zurück: „Diesen Segen habe ich erlangt“; danach schaut er auf die überwundenen Befleckungen zurück: „Diese Befleckungen wahrlich sind von mir überwunden worden“; danach schaut er auf die verbleibenden, durch die höheren Pfade zu verhindernden Befleckungen zurück: „Diese Befleckungen wahrlich sind mir verblieben“; am Ende schaut er auf das todlose Nibbāna zurück: „Dieses Phänomen ist von mir als Objekt erlangt worden“. So ergeben sich für den edlen Schüler, der ein Stromeingetretener ist, fünf Rückschauungen. Wie für den Stromeingetretenen, so ist es auch für den Einmalwiederkehrenden und den Nichtwiederkehrenden. Für den Arahat jedoch gibt es keine Rückschau auf verbleibende Befleckungen, so dass es für ihn nur vier Rückschauungen gibt. So gibt es insgesamt neunzehn Rückschau-Wissen. Dies ist jedoch die maximale Begrenzung. Die Rückschau auf die überwundenen und die verbleibenden Befleckungen findet bei den Übenden statt oder nicht. Weil diese bei ihm fehlte, fragte der Sakyer Mahānāma den Erhabenen: „Welcher Zustand ist in mir im Inneren wohl noch nicht überwunden, weshalb bei mir manchmal Gierzustände den Geist einnehmen und verbleiben?“ und so weiter. Ettha [Pg.29] dhammaṭṭhitiñāṇādīnaṃ ekādasannaṃ ñāṇānaṃ vibhāvanatthāya ayaṃ upamā veditabbā – yathā puriso ‘‘macche gahessāmī’’ti macchakhippaṃ gahetvā tadanurūpe udake osāretvā khippamukhena hatthaṃ otāretvā antoudake kaṇhasappaṃ macchasaññāya gīvāya daḷhaṃ gahetvā ‘‘mahā vata mayā maccho laddho’’ti tuṭṭho ukkhipitvā passanto sovatthikattayadassanena ‘‘sappo’’ti sañjānitvā bhīto ādīnavaṃ disvā gahaṇe nibbinno muñcitukāmo hutvā muñcanassa upāyaṃ karonto agganaṅguṭṭhato paṭṭhāya hatthaṃ nibbeṭhetvā bāhaṃ ukkhipitvā uparisīse dve tayo vāre paribbhametvā sappaṃ dubbalaṃ katvā ‘‘gaccha re duṭṭhasappā’’ti nissajjitvā vegena thalaṃ āruyha ṭhitova ‘‘mahantassa vata bho sappassa mukhato muttomhī’’ti haṭṭho āgatamaggaṃ olokeyya. Hierbei ist zur Veranschaulichung dieser elf Wissen, beginnend mit dem Wissen über die Beständigkeit der Phänomene (Dhammaṭṭhitiñāṇa) u.a., folgendes Gleichnis zu verstehen: Wie ein Mann, der denkt: „Ich will Fische fangen“, ein Fischnetz nimmt, es in ein dafür geeignetes Wasser hinablässt, seine Hand durch die Öffnung des Netzes hineinsteckt und im Wasser eine schwarze Kobra im Glauben, es sei ein Fisch, fest am Nacken packt, erfreut darüber ist und denkt: „Wahrlich, ich habe einen großen Fisch gefangen!“; wenn er sie heraushebt und betrachtet, erkennt er an den drei ringförmigen Zeichnungen: „Es ist eine Schlange!“, gerät in Angst, sieht die Gefahr, empfindet Abscheu vor dem Festhalten, wünscht, sie loszulassen, und wendet, um eine Methode zum Loslassen anzuwenden, beginnend von der Schwanzspitze her, seine Hand ab, hebt den Arm, schwingt sie über seinem Kopf zwei- oder dreimal im Kreis herum, macht die Schlange dadurch schwach, wirft sie weg mit den Worten: „Geh fort, du böse Schlange!“, steigt schnell auf das trockene Land, bleibt dort stehen und ruft voller Freude: „Wahrlich, o Leute, ich bin aus dem Rachen einer großen Schlange entkommen!“ und blickt auf den Weg zurück, den er gekommen ist. Tattha tassa purisassa macchasaññāya kaṇhasappaṃ daḷhaṃ gahetvā tussanaṃ viya imassa yogino ādito bālaputhujjanassa aniccatādivasena bhayānakaṃ khandhapañcakaṃ niccādisaññāya ‘‘ahaṃ mamā’’ti diṭṭhitaṇhāhi daḷhaṃ gahetvā tussanaṃ, tassa khippamukhato sappaṃ nīharitvā sovatthikattayaṃ disvā ‘‘sappo’’ti sañjānanaṃ viya sappaccayanāmarūpapariggahena ghanavinibbhogaṃ katvā kalāpasammasanādīhi ñāṇehi khandhapañcakassa aniccatādilakkhaṇattayaṃ disvā ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tassa vavatthāpanaṃ, tassa bhāyanaṃ viya imassa bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, sappe ādīnavadassanaṃ viya ādīnavānupassanāñāṇaṃ, sappagahaṇe nibbindanaṃ viya nibbidānupassanāñāṇaṃ, sappaṃ muñcitukāmatā viya muñcitukamyatāñāṇaṃ, muñcanassa upāyakaraṇaṃ viya paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ, sappaṃ paribbhametvā dubbalaṃ katvā nivattitvā ḍaṃsituṃ asamatthabhāvapāpanaṃ viya tilakkhaṇāropanena saṅkhārupekkhānulomañāṇehi saṅkhāre paribbhametvā dubbalaṃ katvā puna niccasukhattākārena upaṭṭhātuṃ asamatthatāpāpanaṃ, sappavissajjanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, sappaṃ vissajjetvā thalaṃ āruyha ṭhānaṃ viya nibbānathalaṃ āruyha ṭhitaṃ maggaphalañāṇaṃ, haṭṭhassa āgatamaggolokanaṃ viya maggādipaccavekkhaṇañāṇanti. Darin ist Folgendes zu sehen: Wie jenes Mannes Freude darüber, dass er die schwarze Kobra im Glauben, sie sei ein Fisch, fest packte, so ist die Freude dieses meditierenden, törichten Weltlings zu Beginn darüber, dass er die fünf Daseinsgruppen, die eigentlich durch Vergänglichkeit usw. furchterregend sind, aufgrund der Vorstellung von Beständigkeit usw. mittels Ansicht und Begehren fest als „Ich“ und „Mein“ ergreift. Wie jenes Mannes Erkennen, dass es eine Schlange ist, nachdem er sie aus der Korböffnung herausgezogen und die drei ringförmigen Zeichnungen gesehen hat, so ist die Abgrenzung der fünf Daseinsgruppen als „vergänglich, leidvoll, nicht-selbst“, nachdem man die Kompaktheit aufgelöst hat durch das Erfassen von Geist und Materie samt ihren Bedingungen und die drei Merkmale wie Vergänglichkeit usw. der fünf Gruppen durch Wissen wie das Erkunden der Gruppen (kalāpasammasana) usw. gesehen hat. Wie die Angst des Mannes, so ist das Wissen um die Gegenwart des Schreckens (bhayatupaṭṭhānañāṇa) dieses Meditierenden. Wie das Sehen der Gefahr in der Schlange, so ist das Wissen um die Betrachtung der Gefahr (ādīnavānupassanāñāṇa). Wie die Abscheu vor dem Festhalten der Schlange, so ist das Wissen um die Betrachtung der Abwendung (nibbidānupassanāñāṇa). Wie der Wunsch, die Schlange loszulassen, so ist das Wissen vom Wunsch nach Befreiung (muñcitukamyatāñāṇa). Wie die Anwendung der Methode zum Loslassen, so ist das Wissen der reflektierenden Betrachtung (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa). Wie das Herumschwingen der Schlange, um sie schwach zu machen, damit sie sich nicht umdrehen und beißen kann, so ist das Schwachmachen der Gestaltungen durch das Erheben der drei Merkmale mittels des Wissens um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen und des Anpassungswissens, so dass sie unfähig gemacht werden, wieder unter dem Aspekt von Beständigkeit, Glück und Selbst zu erscheinen. Wie das Freilassen der Schlange, so ist das Stammbäumewissen (gotrabhuñāṇa). Wie das Freilassen der Schlange und das Besteigen des trockenen Landes, um dort zu stehen, so ist das auf dem Boden des Nibbāna stehende Pfad- und Fruchtwissen. Wie das Zurückblicken des erfreuten Mannes auf den zurückgelegten Weg, so ist das Rückschauwissen bezüglich des Pfades usw. zu sehen. Imesañca sutamayañāṇādīnaṃ cuddasannaṃ ñāṇānaṃ uppattikkamena paṭipattikkamena ca desanakkamassa katattā paccavekkhaṇesu paṭhamaṃ kilesapaccavekkhaṇaṃ hoti, tato maggaphalanibbānapaccavekkhaṇānīti veditabbaṃ. Es ist zu verstehen, dass unter diesen vierzehn Wissen, beginnend mit dem aus dem Hören stammenden Wissen (sutamayañāṇa), aufgrund der Tatsache, dass die Reihenfolge der Darlegung nach der Reihenfolge des Entstehens und der Praxis erfolgt, unter den Rückschauungen zuerst die Rückschau auf die Befleckungen stattfindet, und danach die Rückschauungen auf den Pfad, die Frucht und das Nibbāna. ‘‘Lokuttaraṃ [Pg.30] jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ apacayagāmiṃ diṭṭhigatānaṃ pahānāya, kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāya, kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesappahānāya, rūparāgaarūparāgamānauddhaccaavijjānaṃ anavasesappahānāyā’’ti (dha. sa. 277, 361-363) ca kilesappahānaṃyeva adhikaṃ katvā maggapaṭipattiyā vuttattā paṭipattānurūpeneva kilesapaccavekkhaṇassa ādibhāvo yujjati, aṭṭhakathāyaṃ vuttakkamo pana dassitoyeva. So pana kamo pañcavidho uppattikkamo pahānakkamo paṭipattikkamo bhūmikkamo desanakkamoti. Da im Dhammasaṅgaṇī gesagt wird: „Er entfaltet die überweltliche Vertiefung (lokuttara-jhāna), die hinausführend und zur Verringerung dient, zur Überwindung von falschen Ansichten, zur Abschwächung von Sinneslust und Übelwollen, zur restlosen Überwindung von Sinneslust und Übelwollen, zur restlosen Überwindung von Formlust, formloser Lust, Dünkel, Unruhe und Unwissenheit“, und da somit die Praxis des Pfades hauptsächlich unter dem Aspekt der Überwindung der Befleckungen dargelegt wird, ist es folgerichtig, dass entsprechend der Praxis die Rückschau auf die Befleckungen am Anfang steht. Die in den Kommentaren dargelegte Reihenfolge ist jedoch bereits aufgezeigt worden. Jene Reihenfolge ist fünffach: Reihenfolge des Entstehens, Reihenfolge der Überwindung, Reihenfolge der Praxis, Reihenfolge der Ebenen und Reihenfolge der Lehrdarlegung. ‘‘Paṭhamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbudaṃ; Abbudā jāyate pesi, pesi nibbattatī ghano’’ti. (saṃ. ni. 1.235) – „Zuerst entsteht das Kalala (der flüssige Embryokeim), aus dem Kalala entsteht das Abbuda (die Blase); aus dem Abbuda entsteht das Pesi (das Fleischstück), aus dem Pesi entwickelt sich der Ghana (der feste Körper).“ Evamādi uppattikkamo. ‘‘Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 8) evamādi pahānakkamo. ‘‘Sīlavisuddhi cittavisuddhi diṭṭhivisuddhi kaṅkhāvitaraṇavisuddhi maggāmaggañāṇadassanavisuddhi paṭipadāñāṇadassanavisuddhi ñāṇadassanavisuddhī’’ti evamādi paṭipattikkamo. ‘‘Kāmāvacarā dhammā, rūpāvacarā dhammā, arūpāvacarā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 93-95) evamādi bhūmikkamo. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā cattāro sammappadhānā cattāro iddhipādā pañcindriyāni pañca balāni satta bojjhaṅgā ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (ma. ni. 3.43; mahāni. 191; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 22) vā, ‘‘anupubbikathaṃ kathesi. Seyyathidaṃ – dānakathaṃ sīlakathaṃ saggakathaṃ kāmānaṃ ādīnavaṃ okāraṃ saṃkilesaṃ nekkhamme ānisaṃsaṃ pakāsesī’’ti (mahāva. 31; dī. ni. 1.298; 2.83) vā evamādi desanakkamo. Idha pana cuddasannaṃ ñāṇānaṃ uppattikkamo paṭipattikkamo ca tadubhayavasena paṭipāṭiyā desitattā desanakkamo cāti tayo kamā veditabbā. Dies und so weiter ist die Abfolge des Entstehens. „Dinge, die durch Schau aufzugeben sind, Dinge, die durch Entfaltung aufzugeben sind“ – dies und so weiter ist die Abfolge des Aufgebens. „Sittlichkeitsreinigung, Geistesreinigung, Ansichtsreinigung, Reinigung durch Überwindung des Zweifels, Reinigung durch Erkenntnis und Schau dessen, was der Pfad ist und was nicht, Reinigung durch Erkenntnis und Schau des Übungsweges, Reinigung durch Erkenntnis und Schau“ – dies und so weiter ist die Abfolge der Praxis. „Dinge der Sinnensphäre, Dinge der feinstofflichen Sphäre, Dinge der immateriellen Sphäre“ – dies und so weiter ist die Abfolge der Ebenen. „Die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier rechten Anstrengungen, die vier Grundlagen der Erreichung, die fünf Fähigkeiten, die f%f Kräfte, die sieben Erleuchtungsglieder, der edle achtfache Pfad“ oder „Er verkündete eine fortschreitende Rede, nämlich: die Rede über das Geben, die Rede über die Tugend, die Rede über den Himmel, das Elend, die Erniedrigung und die Befleckung durch die Sinnlichkeit, und den Segen der Entsagung legte er dar“ – dies und so weiter ist die Abfolge der Verkündigung. Hierbei sind jedoch drei Abfolgen zu verstehen: die Abfolge des Entstehens der vierzehn Erkenntnisse, die Abfolge der Praxis, und, da es in dieser Reihenfolge aufgrund von beiden gelehrt wurde, auch die Abfolge der Verkündigung. 15. Idāni yasmā heṭṭhā sarūpena nāmarūpavavatthānañāṇaṃ na vuttaṃ, tasmā pañcadhā nāmarūpappabhedaṃ dassetuṃ ajjhattavavatthāne paññā vatthunānatte ñāṇantiādīni pañca ñāṇāni uddiṭṭhāni. Sakale hi nāmarūpe vutte yaṃ pariggahetuṃ sakkā, yañca pariggahetabbaṃ, taṃ pariggahessati. Lokuttaranāmañhi pariggahetuñca na sakkā anadhigatattā, na ca pariggahetabbaṃ avipassanūpagattā. Tattha ajjhattavavatthāneti ‘‘evaṃ pavattamānā mayaṃ attāti [Pg.31] gahaṇaṃ gamissāmā’’ti iminā viya adhippāyena attānaṃ adhikāraṃ katvā pavattāti ajjhattā. Ajjhattasaddo panāyaṃ gocarajjhatte niyakajjhatte ajjhattajjhatte visayajjhatteti catūsu atthesu dissati. ‘‘Tena, ānanda, bhikkhunā tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ, ajjhattarato samāhito’’tiādīsu (dha. pa. 362) hi ayaṃ gocarajjhatte dissati. ‘‘Ajjhattaṃ sampasādanaṃ (dī. ni. 1.228; dha. sa. 161), ajjhattaṃ vā dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) niyakajjhatte. ‘‘Cha ajjhattikāni āyatanāni, ajjhattikā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 20) ajjhattajjhatte. ‘‘Ayaṃ kho, panānanda, vihāro tathāgatena abhisambuddho yadidaṃ sabbanimittānaṃ amanasikārā ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.187) visayajjhatte, issariyaṭṭhāneti attho. Phalasamāpatti hi buddhānaṃ issariyaṭṭhānaṃ nāma. Idha pana ajjhattajjhatte daṭṭhabbo. Tesaṃ ajjhattānaṃ vavatthāne ajjhattavavatthāne. Vatthunānatteti vatthūnaṃ nānābhāve, nānāvatthūsūti attho. Ettha javanamanoviññāṇassa paccayabhūto bhavaṅgamanopi cakkhādipañcakaṃ viya uppattiṭṭhānattā vatthūti vutto. Āvajjanampi tannissitameva kātabbaṃ. 15. Da nun zuvor die Erkenntnis der Bestimmung von Name und Form nicht ausdrücklich dargelegt wurde, sind hier die fünf Erkenntnisse wie „Weisheit bei der Bestimmung des Inneren ist das Wissen um die Verschiedenheit der Grundlagen“ und so weiter dargelegt worden, um die Einteilung von Name und Form auf fünffache Weise aufzuzeigen. Denn wenn Name und Form in ihrer Gesamtheit genannt werden, wird das erfasst werden, was erfasst werden kann und was erfasst werden soll. Das überweltliche Namentliche kann nämlich nicht erfasst werden, da es noch nicht erreicht ist, und es soll auch nicht erfasst werden, da es für die Einsichtsmeditation ungeeignet ist. Dabei bedeutet „bei der Bestimmung des Inneren“: „Wenn wir so fortbestehen, werden wir fälschlicherweise als Selbst ergriffen werden“ – gleichsam mit dieser Absicht haben sie das Selbst als Hauptsache gesetzt und bestehen fort; daher werden sie als „innerlich“ bezeichnet. Das Wort „innerlich“ jedoch wird in vier Bedeutungen gefunden: im Sinne des inneren Objekts, des eigenen Inneren, des inhärent Inneren und des Herrschaftsbereichs-Inneren. Denn in Passagen wie: „Daher, Ānanda, soll jener Mönch den Geist genau auf jenem früheren Meditationsobjekt festsetzen, ganz nach innen gewandt, gesammelt“ wird es in der Bedeutung des inneren Objekts gefunden. In Passagen wie: „Innere Beruhigung“ oder „er verweilt, indem er im Inneren die Phänomene als Phänomene betrachtet“ steht es für das eigene Innere. In Passagen wie: „Sechs innere Sinnesgrundlagen, innere Phänomene“ steht es für das inhärent Innere. In Passagen wie: „Dies, Ānanda, ist das Verweilen, das der Tathāgata vollkommen erkannt hat, nämlich dass er durch Nichtbeachten aller Zeichen in die innere Leere eintritt und darin verweilt“, steht es für das Herrschaftsbereichs-Innere, was „Ort der Herrschaft“ bedeutet. Denn das Erreichen der Frucht ist der Ort der Herrschaft der Buddhas. Hier aber ist es als das inhärent Innere anzusehen. Die Bestimmung dieser inneren Grundlagen ist die Bestimmung des Inneren. Unter „Verschiedenheit der Grundlagen“ versteht man das Verschiedenartigsein der physischen Grundlagen, also „in verschiedenen Grundlagen“. Hierbei wird auch der Strom des Unterbewusstseins, welcher die Bedingung für das Impuls-Geistbewusstsein darstellt, wie die Gruppe der fünf Sinnesorgane Auge usw. als „Grundlage“ bezeichnet, da er ein Entstehungsort ist. Auch das Hinwenden muss als auf diesem beruhend verstanden werden. 16. 16. Bahiddhāti chahi ajjhattajjhattehi bahibhūtesu tesaṃ visayesu. Gocaranānatteti visayanānatte. „Äußerlich“ bedeutet: bezüglich derer Objekte, die außerhalb der sechs inhärent inneren Sinnesgrundlagen liegen. „Verschiedenheit der Objekte“ bedeutet: Verschiedenheit der Sinnesobjekte. 17. Cariyāvavatthāneti viññāṇacariyāaññāṇacariyāñāṇacariyāvasena cariyānaṃ vavatthāne. ‘‘Cariyavavatthāne’’ti rassaṃ katvāpi paṭhanti. 17. „Bestimmung des Verhaltens“ bedeutet: die Bestimmung der Verhaltensweisen mittels des Verhaltens des Bewusstseins, des Verhaltens des Nicht-Wissens und des Verhaltens des Wissens. Man liest es auch mit kurzem Vokal als „cariyavavatthāne“. 18. Catudhammavavatthāneti kāmāvacarabhūmiādīnaṃ cuddasannaṃ catukkānaṃ vasena catunnaṃ catunnaṃ dhammānaṃ vavatthāne. Bhūmīti ca ‘‘bhūmigatañca vehāsaṭṭhañcā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.136) pathaviyaṃ vattati. ‘‘Abhūmiṃ tāta, mā sevā’’tiādīsu (jā. 1.6.34) visaye. ‘‘Sukhabhūmiyaṃ kāmāvacare’’tiādīsu (dha. sa. 988) uppajjanaṭṭhāne. Idha pana koṭṭhāse vattati. Paricchedetipi vadanti. 18. „Bestimmung von viererlei Dingen“ bedeutet: die Bestimmung von jeweils vier Dingen mittels der vierzehn Vierergruppen, wie jener der Sinnensphäre usw. Und das Wort „bhūmi“ wird in Passagen wie „ob auf der Erde oder in der Luft befindlich“ im Sinne von „Erde“ verwendet. In Passagen wie „Mein Lieber, suche nicht den ungeeigneten Bereich auf“ im Sinne von „Bereich“. In Passagen wie „auf der Ebene des Glücks in der Sinnensphäre“ im Sinne von „Entstehungsort“. Hier jedoch wird es im Sinne von „Teil“ verwendet. Einige sagen auch: im Sinne von „Abgrenzung“. 19. Navadhammavavatthāneti [Pg.32] kāmāvacarakusalādivasena pāmojjamūlakavasena yoniso manasikāramūlakavasena ca navannaṃ navannaṃ dhammānaṃ vavatthāne. Imesu ca pañcasu ñāṇesu paṭhamaṃ ajjhattadhammā vavatthāpetabbāti vatthunānatte ñāṇaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tato tesaṃ visayā vavatthāpetabbāti tadanantaraṃ gocaranānatte ñāṇaṃ vuttaṃ, tato parāni tīṇi ñāṇāni tiṇṇaṃ catunnaṃ navannaṃ vasena gaṇanānulomena vuttāni. 19. „Bestimmung von neunerlei Dingen“ bedeutet: die Bestimmung von jeweils neun Dingen mittels der heilsamen Zustände der Sinnensphäre usw., mittels dessen, was auf Freude gründet, und mittels dessen, was auf weiser Aufmerksamkeit gründet. Unter diesen fünf Erkenntnissen müssen zuerst die inneren Phänomene bestimmt werden; daher wurde zuerst die Erkenntnis der Verschiedenheit der Grundlagen dargelegt. Danach müssen deren Objekte bestimmt werden; deshalb wurde unmittelbar darauf die Erkenntnis der Verschiedenheit der Objekte dargelegt. Danach wurden die übrigen drei Erkenntnisse entsprechend der numerischen Reihenfolge mittels der Dreier-, Vierer- und Neuner-Gruppen dargelegt. 20. Idāni yasmā nāmarūpasseva pabhedato vavatthāpanañāṇaṃ ñātapariññā, tadanantaraṃ tīraṇapariññā, tadanantaraṃ pahānapariññāti tisso pariññā. Taṃsambandhā ca bhāvanāsacchikiriyā honti, tasmā dhammanānattañāṇānantaraṃ ñātaṭṭhe ñāṇādīni pañca ñāṇāni uddiṭṭhāni. Tisso hi pariññā ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññā ca. Tattha ‘‘ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vedayitalakkhaṇā vedanā’’ti evaṃ tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ paccattalakkhaṇasallakkhaṇavasena pavattā paññā ñātapariññā nāma. ‘‘Rūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattā, vedanā aniccā dukkhā anattā’’tiādinā nayena tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ āropetvā pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanāpaññā tīraṇapariññā nāma. Tesuyeva pana dhammesu niccasaññādipajahanavasena pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanāva pahānapariññā nāma. 20. Da nun die Erkenntnis der Bestimmung genau von Name und Form nach ihrer Einteilung das Durchdringen des Bekannten ist, danach das Durchdringen durch Prüfung folgt und danach das Durchdringen durch Aufgeben folgt, gibt es diese drei Arten des Durchdringens. Damit verbunden sind die Entfaltung und die Verwirklichung. Daher wurden im Anschluss an die Erkenntnis der Verschiedenheit der Dinge die fünf Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit „Erkenntnis im Sinne des Bekannten“ und so weiter. Es gibt nämlich drei Arten des Durchdringens: das Durchdringen des Bekannten, das Durchdringen durch Prüfung und das Durchdringen durch Aufgeben. Dabei ist jene Weisheit, die durch das genaue Erfassen der individuellen Merkmale der jeweiligen Phänomene auftritt, wie „Form hat das Merkmal der Veränderlichkeit, Gefühl hat das Merkmal des Empfindens“, als „Durchdringen des Bekannten“ bekannt. Jene Einsichtsweisheit mit den allgemeinen Merkmalen als Objekt, die auftritt, indem sie den jeweiligen Phänomenen die allgemeinen Merkmale zuschreibt, wie „Form ist unbeständig, leidvoll, unpersönlich; Gefühl ist unbeständig, leidvoll, unpersönlich“ usw., ist als „Durchdringen durch Prüfung“ bekannt. Jene Einsicht mit den allgemeinen Merkmalen als Objekt, die bezüglich eben dieser Phänomene durch das Aufgeben der Beständigkeitsvorstellung usw. auftritt, ist als „Durchdringen durch Aufgeben“ bekannt. Tattha saṅkhāraparicchedato paṭṭhāya yāva paccayapariggahā ñātapariññāya bhūmi. Etasmiñhi antare dhammānaṃ paccattalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Kalāpasammasanato paṭṭhāya yāva udayabbayānupassanā tīraṇapariññāya bhūmi. Etasmiñhi antare sāmaññalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Bhaṅgānupassanaṃ ādiṃ katvā upari pahānapariññāya bhūmi. Tato paṭṭhāya hi ‘‘aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ pajahati, anattato anupassanto attasaññaṃ pajahati, nibbindanto nandiṃ pajahati, virajjanto rāgaṃ pajahati, nirodhento samudayaṃ pajahati, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatī’’ti (paṭi. ma. 1.52) evaṃ niccasaññādipahānasādhikānaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ ādhipaccaṃ hoti. Hierbei ist der Bereich der Ergründung des Bekannten (ñāta-pariññā) derjenige, welcher von der Unterscheidung der Gestaltungen an bis hin zur Erfassung der Bedingungen reicht. Denn in diesem Zwischenraum herrscht allein die Durchdringung der individuellen Merkmale der Phänomene vor. Der Bereich der Ergründung des Prüfens (tīraṇa-pariññā) reicht von der summarischen Betrachtung an bis hin zur Betrachtung des Entstehens und Vergehens. Denn in diesem Zwischenraum herrscht allein die Durchdringung der allgemeinen Merkmale vor. Beginnend mit der Betrachtung des Vergehens und darüber hinaus befindet sich der Bereich der Ergründung des Aufgebens (pahāna-pariññā). Denn von da an gilt: \"Wer als unbeständig betrachtet, gibt die Wahrnehmung der Beständigkeit auf; wer als leidvoll betrachtet, gibt die Wahrnehmung des Glücks auf; wer als nicht-selbst betrachtet, gibt die Wahrnehmung des Selbst auf; wer Enttäuschung empfindet, gibt das Ergötzen auf; wer sich entfärbt, gibt die Gier auf; wer aufhören lässt, gibt die Entstehung auf; wer loslässt, gibt das Ergreifen auf.\" So herrscht die Vorherrschaft der sieben Betrachtungen vor, welche das Aufgeben der Wahrnehmung der Beständigkeit und so weiter bewirken. Tattha [Pg.33] abhiññāpaññāti dhammānaṃ ruppanādisabhāvena jānanapaññā. Sā hi sobhanaṭṭhena abhisaddena ‘‘tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvajānanavasena sobhanaṃ jānana’’nti katvā abhiññāti vuccati. Ñātaṭṭhe ñāṇanti jānanasabhāvaṃ ñāṇaṃ. Hierbei ist 'Weisheit des höheren Wissens' (abhiññā-paññā) das erkennende Wissen der Phänomene gemäß ihrem eigenen Wesen wie dem Betroffensein und so weiter. Weil dieses Wissen nämlich durch die Vorsilbe 'abhi' im Sinne von 'vortrefflich' als 'vortreffliches Erkennen kraft des Erkennens des eigenen Wesens dieser und jener Phänomene' verstanden wird, wird es 'höheres Wissen' (abhiññā) genannt. 'Erkenntnis im Sinne des Gewussten' (ñātaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen das Erkennen ist. 21. Pariññāpaññāti jānanapaññā. Sā hi byāpanaṭṭhena parisaddena ‘‘aniccādisāmaññalakkhaṇavasena sakiccasamāpanavasena vā byāpitaṃ jānana’’nti katvā pariññāti vuccati. Tīraṇaṭṭhe ñāṇanti upaparikkhaṇasabhāvaṃ, sammasanasabhāvaṃ vā ñāṇaṃ. 21. 'Weisheit der vollen Ergründung' (pariññā-paññā) ist ein umfassend erkennendes Wissen. Da dieses nämlich durch die Vorsilbe 'pari' im Sinne von 'Umfassen' als ein 'umfassendes Erkennen kraft der allgemeinen Merkmale wie der Unbeständigkeit oder kraft des Vollbringens der eigenen Aufgabe' begriffen wird, wird es 'volle Ergründung' (pariññā) genannt. 'Erkenntnis im Sinne des Prüfens' (tīraṇaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen das Untersuchen oder dessen Wesen das Abwägen ist. 22. Pahāne paññāti niccasaññādīnaṃ pajahanā paññā, pajahatīti vā, pajahanti etenāti vā pahānaṃ. Pariccāgaṭṭhe ñāṇanti pariccajanasabhāvaṃ ñāṇaṃ. 22. 'Weisheit bezüglich des Aufgebens' (pahāne paññā) ist die Weisheit, welche die Wahrnehmung der Beständigkeit und so weiter aufgibt. Es wird 'Aufgeben' (pahāna) genannt, weil es aufgibt oder weil man durch dieses aufgibt. 'Erkenntnis im Sinne des Loslassens' (pariccāgaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen das völlige Loslassen ist. 23. Bhāvanāpaññāti vaḍḍhanapaññā. Ekarasaṭṭhe ñāṇanti ekakiccasabhāvaṃ ñāṇaṃ, vimuttirasena vā ekarasasabhāvaṃ ñāṇaṃ. 23. 'Weisheit der Entfaltung' (bhāvanā-paññā) ist die Weisheit des Wachsenlassens. 'Erkenntnis im Sinne des einheitlichen Geschmacks' (ekarasaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen eine einzige Funktion ist, oder das Wissen, das durch die Funktion der Befreiung von einheitlicher Natur (Geschmack) ist. 24. Sacchikiriyāpaññāti paṭivedhavasena paṭilābhavasena vā paccakkhakaraṇapaññā. Phassanaṭṭhe ñāṇanti tadubhayavaseneva vindanasabhāvaṃ ñāṇaṃ. 24. 'Weisheit der Verwirklichung' (sacchikiriyā-paññā) ist die Weisheit des unmittelbar vor Augen Führens kraft des Durchdringens oder kraft des Erlangens. 'Erkenntnis im Sinne der Berührung' (phassanaṭṭhe ñāṇa) bezeichnet das Wissen, dessen Wesen das Erfahren eben durch diese beiden ist. 25-28. Idāni yasmā pahānabhāvanāsacchikiriyañāṇāni ariyamaggaphalasampayuttānipi honti, tasmā tadanantaraṃ ariyapuggalānaṃyeva labbhamānāni cattāri paṭisambhidāñāṇāni uddiṭṭhāni. Tatthāpi paccayuppanno attho dukkhasaccaṃ viya pākaṭo suviññeyyo cāti paṭhamaṃ atthapaṭisambhidāñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, tassa atthassa hetudhammavisayattā tadanantaraṃ dhammapaṭisambhidāñāṇaṃ, tadubhayassa niruttivisayattā tadanantaraṃ niruttipaṭisambhidāñāṇaṃ, tesu tīsupi ñāṇesu pavattanato tadanantaraṃ paṭibhānapaṭisambhidāñāṇaṃ. Pa-kāraṃ dīghaṃ katvā ca paṭhanti. 25-28. Nun, da das Wissen des Aufgebens, der Entfaltung und der Verwirklichung auch mit den edlen Pfaden und Früchten verbunden ist, wurden unmittelbar danach die vier analytischen Erkenntnisse (paṭisambhidā-ñāṇa) dargelegt, die ausschließlich von edlen Personen erlangt werden. Da auch unter diesen die bedingte Wirkung (attha), ähnlich der Wahrheit vom Leiden, offensichtlich und leicht fassbar ist, wurde zuerst die analytische Erkenntnis der Bedeutung (attha-paṭisambhidā) dargelegt. Unmittelbar danach wurde die analytische Erkenntnis der Lehre (dhamma-paṭisambhidā) dargelegt, weil ihr Objekt die Ursachenphänomene jener Wirkung sind. Unmittelbar danach wurde die analytische Erkenntnis der Sprache (nirutti-paṭisambhidā) dargelegt, da ihr Objekt die sprachliche Formulierung dieser beiden ist. Unmittelbar danach wurde die analytische Erkenntnis der Geistesgegenwart (paṭibhāna-paṭisambhidā) dargelegt, da sie in diesen drei Erkenntnissen wirksam ist. Man rezitiert es auch, indem man das 'pa' lang macht (als pāṭisambhidā). 29-31. Ito parāni vihāraṭṭhe ñāṇādīni tīṇi ñāṇāni ariyānaṃyeva sambhavato paṭisambhidāpabhedato ca paṭisambhidāñāṇānantaraṃ uddiṭṭhāni. Vihāraṭṭhe ñāṇañhi dhammapaṭisambhidā hoti, samāpattaṭṭhe ñāṇaṃ [Pg.34] atthapaṭisambhidā. Dhammasabhāve ñāṇañhi paṭisambhidākathāyaṃ (paṭi. ma. 2.30) dhammapaṭisambhidāti vuttaṃ. Nibbāne ñāṇaṃ pana atthapaṭisambhidā eva. Tattha vihāranānatteti aniccānupassanādivasena nānāvipassanāvihāre. Vihāraṭṭheti vipassanāvihārasabhāve. Vihāroti ca sasampayuttā vipassanā eva. Samāpattinānatteti animittādivasena nānāphalasamāpattiyaṃ. Samāpattīti ca lokuttaraphalabhūtā cittacetasikadhammā. Vihārasamāpattinānatteti ubhayavasena vuttaṃ. 29-31. Die folgenden drei Erkenntnisse, beginnend mit dem Wissen im Sinne des Verweilens, wurden unmittelbar nach den analytischen Erkenntnissen dargelegt, weil sie nur bei den Edlen vorkommen und Unterteilungen der analytischen Erkenntnisse darstellen. Denn das Wissen im Sinne des Verweilens ist die analytische Erkenntnis der Lehre (dhamma-paṭisambhidā), und das Wissen im Sinne der Erreichung ist die analytische Erkenntnis der Bedeutung (attha-paṭisambhidā). Denn das Wissen um die Natur der Phänomene wird in der 'Abhandlung über die analytischen Erkenntnisse' als analytische Erkenntnis der Lehre bezeichnet. Das Wissen bezüglich des Nibbāna hingegen ist wahrlich die analytische Erkenntnis der Bedeutung. Dabei bedeutet 'Vielfalt des Verweilens' (vihāra-nānatta) die verschiedenen Verweilzustände der Einsicht mittels der Betrachtung der Unbeständigkeit und so weiter. 'Im Sinne des Verweilens' (vihāraṭṭhe) bedeutet: von der Natur des Verweilens der Einsicht. Und unter 'Verweilen' (vihāra) versteht man eben die Einsicht zusammen mit den ihr zugeordneten Geisteszuständen. 'Vielfalt der Erreichung' (samāpatti-nānatta) bedeutet: die verschiedenen Fruchterreichungen mittels der zeichenlosen Betrachtung und so weiter. Und unter 'Erreichung' (samāpatti) versteht man die geistigen Phänomene (Geist und Geistesfaktoren), welche die überweltlichen Früchte darstellen. 'Vielfalt des Verweilens und der Erreichung' wird im Hinblick auf beides ausgedrückt. 32. Tato vihārasamāpattiñāṇasādhakassa ‘‘dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā’’ti pubbe vuttassāpi maggañāṇassa āsavasamucchedasamatthataṃ anantaraphaladāyakattañca kāraṇena visesetvā aparenākārena vattukāmena tadeva ‘‘ānantarikasamādhimhi ñāṇa’’nti uddiṭṭhaṃ. Tattha avikkhepaparisuddhattāti vikkhipati tena cittanti vikkhepo, uddhaccassetaṃ nāmaṃ. Na vikkhepo avikkhepo, uddhaccapaṭipakkhassa samādhissetaṃ nāmaṃ. Parisuddhassa bhāvo parisuddhattaṃ, avikkhepassa parisuddhattaṃ avikkhepaparisuddhattaṃ, tasmā avikkhepaparisuddhattā samādhissa parisuddhabhāvenāti attho. Idañhi āsavasamucchedassa anantaraphaladāyakattassa ca kāraṇavacanaṃ. Āsavasamucchedeti ettha āsavantīti āsavā, cakkhutopi…pe… manatopi sandanti pavattantīti vuttaṃ hoti. Dhammato yāva gotrabhuṃ, okāsato yāva bhavaggaṃ savantīti vā āsavā, etaṃ dhammaṃ etañca okāsaṃ antokaritvā pavattantīti attho. Antokaraṇattho hi ayaṃ ā-kāro. Cirapārivāsikaṭṭhena madirādayo āsavā viyātipi āsavā. Lokasmiñhi cirapārivāsikā madirādayo āsavāti vuccanti. Yadi ca cirapārivāsikaṭṭhena āsavā, eteyeva bhavitumarahanti. Vuttañhetaṃ – 32. Danach wurde eben dieses Pfadwissen – obwohl es zuvor bereits als 'Weisheit des Heraustretens und der Abwendung von beiden Seiten' bezeichnet wurde – vom ehrwürdigen Sāriputta, der dessen Fähigkeit zur Vernichtung der Triebe (āsava) und dessen Eigenschaft, unmittelbar darauf die Frucht zu gewähren, durch Angabe des Grundes hervorheben und auf eine andere Weise ausdrücken wollte, kurz als 'Erkenntnis bezüglich der unmittelbaren Sammlung' dargelegt. Dabei bedeutet 'wegen der Reinheit der Unzerstreutheit' (avikkhepa-parisuddhattā): Dasjenige, wodurch der Geist zerstreut wird, ist Zerstreuung (vikkhepa); dies ist ein Name für Unruhe (uddhacca). Keine Zerstreuung ist Unzerstreuheit (avikkhepa); dies ist ein Name für die Sammlung (samādhi), welche das Gegenteil von Unruhe ist. Der Zustand des Reingewesenseins ist Reinheit (parisuddhatta). Die Reinheit der Unzerstreutheit ist die Reinheit der Unzerstreutheit (avikkhepaparisuddhatta). Der Sinn von 'wegen der Reinheit der Unzerstreutheit' ist daher 'aufgrund des reinen Zustands der Sammlung'. Dies ist nämlich die Angabe des Grundes für die Vernichtung der Triebe und für das Gewähren der unmittelbaren Frucht. Im Begriff 'Vernichtung der Triebe' (āsava-samuccheda) bedeutet 'Triebe' (āsavā): weil sie fließen. Damit ist gemeint, dass sie aus dem Auge... bis hin zum Geist fließen, d.h. in Erscheinung treten. Oder sie sind 'Triebe' (āsavā), weil sie bezüglich der Phänomene (dhamma) bis hin zum Gotrabhū-Zustand fließen, und bezüglich des Ortes (okāsa) bis zum Gipfel des Daseins (bhavagga) fließen; der Sinn ist, dass sie unter Einbeziehung dieser Phänomene und dieses Ortes wirksam sind. Denn das Präfix 'ā' hat hier die Bedeutung des Einbeziehens. Sie werden auch 'āsavā' genannt, weil sie aufgrund des langen Lagerns wie berauschende Getränke (madirā) und so weiter sind. In der Welt werden nämlich lange gelagerte Getränke wie Wein und so weiter 'āsavā' genannt. Und wenn sie aufgrund des langen Lagerns 'āsavā' heißen, dann verdienen es nur diese vier [Triebe], so genannt zu werden. Denn dies wurde gesagt: ‘‘Purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya, ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’’tiādi. \"'Ein erster Anfang des Nichtwissens, ihr Mönche, ist nicht zu erkennen, so dass man sagen könnte: Vor diesem Zeitpunkt existierte das Nichtwissen nicht, danach aber entstand es', und so weiter.\" Āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi āsavā, samucchijjati etenāti samucchedo. Paññāti kāmāsavādīnaṃ catunnaṃ āsavānaṃ samucchede paññā. Oder sie werden 'Triebe' (āsavā) genannt, weil sie das weite Leiden des Kreislaufs der Wiedergeburten fließen lassen bzw. erzeugen. Das, wodurch sie vollständig abgeschnitten werden, ist die Vernichtung (samuccheda). 'Weisheit' bezeichnet die Weisheit bei der vollständigen Vernichtung der vier Triebe, beginnend mit dem Sinnentrieb (kāmāsava). Ānantarikasamādhimhi [Pg.35] ñāṇanti attano pavattisamanantaraṃ niyameneva phalappadānato ānantarikoti laddhanāmo maggasamādhi. Na hi maggasamādhimhi uppanne tassa phaluppattinisedhako koci antarāyo atthi. Yathāha – 'Erkenntnis bezüglich der unmittelbaren Sammlung' (ānantarika-samādhimhi ñāṇa) bezeichnet die Pfadsammlung, die den Namen 'unmittelbar' (ānantarika) erhalten hat, weil sie unmittelbar nach ihrem eigenen Entstehen unfehlbar die Frucht gewährt. Denn wenn die Pfadsammlung entstanden ist, gibt es keinerlei Hindernis, welches das Entstehen ihrer Frucht verhindern könnte. Wie es heißt: ‘‘Ayañca puggalo sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno assa, kappassa ca uḍḍayhanavelā assa, neva tāva kappo uḍḍayheyya, yāvāyaṃ puggalo na sotāpattiphalaṃ sacchikaroti, ayaṃ vuccati puggalo ṭhitakappī. Sabbepi maggasamaṅgino puggalā ṭhitakappino’’ti (pu. pa. 17). Und wenn diese Person sich auf dem Weg zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts befände und die Zeit für das Verbrennen des Weltzeitalters herannahen würde, so würde das Weltzeitalter so lange nicht verbrennen, bis diese Person die Frucht des Stromeintritts verwirklicht hat. Diese Person wird als 'weltzeitalterverweilend' (ṭhitakappī) bezeichnet. Auch alle Personen, die mit dem Pfad ausgestattet sind, werden als 'weltzeitalterverweilend' bezeichnet. Idaṃ tena ānantarikasamādhinā sampayuttaṃ ñāṇaṃ. Dies ist die Erkenntnis, die mit jener unmittelbaren Konzentration verbunden ist. 33. Iminā maggañāṇena phalappattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato imassa ñāṇassa anantaraṃ araṇavihārañāṇādīni cattāri ñāṇāni uddiṭṭhāni. Tatrāpi ca arahatoyeva satatameva ca sambhavato araṇavihāre ñāṇaṃ paṭhamaṃ uddiṭṭhaṃ, tadanantaraṃ nirodhassa anāgāmiarahantānaṃ sambhavepi bahusambhārattā visesena ca nirodhassa nibbānasammatattā ca nirodhasamāpattiyā ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, tadanantaraṃ parinibbānassa kālantare parinibbānakālaṃ āhacca ṭhitattā dīghakālikanti parinibbāne ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, tadanantaraṃ samasīsaṭṭhassa sabbakilesakhayānantaraṃ parinibbānakālaṃ āhacca ṭhitattā rassakālikanti samasīsaṭṭhe ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha santo cāti ca-kāro dassanādhipateyyañca santo vihārādhigamo ca paṇītādhimuttatā cāti tīhipi padehi sambandhitabbo. Dassananti vipassanāñāṇaṃ, adhipatiyeva ādhipateyyaṃ, adhipatito vā āgatattā ādhipateyyaṃ, dassanañca taṃ ādhipateyyañcāti dassanādhipateyyaṃ. Viharatīti vihāro, viharanti tena vāti vihāro, adhigammati pāpuṇīyatīti adhigamo, vihāro eva adhigamo vihārādhigamo. So ca kilesapariḷāhavirahitattā nibbutoti santo. So ca arahattaphalasamāpattipaññā. Uttamaṭṭhena atappakaṭṭhena ca paṇīto, padhānabhāvaṃ nītoti vā paṇīto, paṇīte adhimutto visaṭṭhacitto tapparamo paṇītādhimutto, tassa bhāvo paṇītādhimuttatā. Sā ca phalasamāpattādhimuttā pubbabhāgapaññā eva. 33. Da diese vier Erkenntnisse nur bei jenen edlen Personen entstehen, die durch diese Pfaderkenntnis die Frucht erlangt haben, werden im Anschluss an diese Erkenntnis die vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit der Erkenntnis des konfliktfreien Verweilens. Und darunter wird, da sie nur bei einem Arahat und zwar beständig entsteht, die Erkenntnis des konfliktfreien Verweilens zuerst dargelegt. Danach wird die Erkenntnis der Erreichung des Erlöschens dargelegt, da sie, obwohl sie auch bei Nichtwiederkehrern und Arahats vorkommt, aufgrund der vielen Vorbereitungen und insbesondere deshalb, weil das Erlöschen als Nibbāna gilt, dargelegt wird. Danach wird die Erkenntnis über das Parinibbāna dargelegt, da sie sich, weil sie zu einer anderen Zeit stattfindet, auf den Zeitpunkt des Parinibbāna bezieht und somit von langer Dauer ist. Danach wird die Erkenntnis über den Zustand des Samasīsī dargelegt, da sie sich unmittelbar nach der Vernichtung aller Befleckungen auf den Zeitpunkt des Parinibbāna bezieht und somit von kurzer Dauer ist. Darin ist das Wort 'und' (ca) in 'santo ca' mit allen drei Ausdrücken zu verbinden: 'Vorherrschaft der Schau' (dassanādhipateyya), 'friedvolle Erlangung des Verweilens' (santo vihārādhigamo) und 'Hingabe an das Erhabene' (paṇītādhimuttatā). 'Schau' bedeutet Einsichtserkenntnis. Vorherrschaft ist das Herrschen selbst, oder sie wird so genannt, weil sie aus der Vorherrschaft der Untersuchung hervorgeht; sie ist sowohl Schau als auch Vorherrschaft, daher 'Schauvorherrschaft'. 'Er verweilt', daher heißt es 'Verweilen', oder 'sie verweilen durch dieses', daher 'Verweilen'. 'Es wird erreicht, erlangt', daher heißt es 'Erlangung'. Das Verweilen selbst ist die Erlangung, daher 'Erlangung des Verweilens'. Und da dieses frei vom Fieber der Befleckungen erloschen ist, wird es als 'friedvoll' bezeichnet. Und dies ist die Weisheit der Erreichung der Frucht der Arahatschaft. Sie ist 'erhaben' im Sinne des Höchsten und im Sinne der Unübertrefflichkeit; oder sie wird 'erhaben' genannt, weil sie vom Übenden in den vorzüglichen Zustand geführt wurde. Wer dem Erhabenen zugewandt ist, dessen Geist darauf gerichtet ist, wer dies als Höchstes hat, ist 'dem Erhabenen hingegeben'. Dessen Zustand ist 'Hingabe an das Erhabene'. Und dies ist eben jene Weisheit der vorbereitenden Stufe, die auf die Fruchterreichung ausgerichtet ist. Araṇavihāreti [Pg.36] nikkilesavihāre. Rāgādayo hi raṇanti satte cuṇṇenti pīḷentīti raṇā, raṇanti etehi sattā kandanti paridevantīti vā raṇā. Vutto tividhopi vihāro. Natthi etassa raṇāti araṇo. Vividhe paccanīkadhamme haranti etenāti vihāro. Tasmiṃ araṇe vihāre. Niddesavāre (paṭi. ma. 1.82) vuttapaṭhamajjhānādīni ca paṇītādhimuttatāya eva saṅgahitāni. Phalasamāpattiṃ samāpajjitukāmatāya hi paṭhamajjhānādiṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttadhamme vipassati, yā ca araṇavibhaṅgasuttante (ma. ni. 3.323 ādayo) bhagavatā desitā araṇapaṭipadā, sāpi imināva saṅgahitāti veditabbā. Vuttañhi tattha bhagavatā – 'Im konfliktfreien Verweilen' bedeutet im von Befleckungen freien Verweilen. Denn Gier und die anderen Befleckungen verletzen die Wesen, zermalmen und quälen sie, daher heißen sie 'Konflikte'; oder weil die Wesen durch sie jammern und klagen, werden sie 'Konflikte' genannt. Die dreifache Art des Verweilens wurde bereits erwähnt. Für dieses Verweilen gibt es keine Konflikte, daher ist es 'konfliktfrei'. Weil man damit die verschiedenen gegnerischen Zustände beseitigt, heißt es 'Verweilen'. In jenem konfliktfreien Verweilen. Im Erklärungsabschnitt sind auch die erwähnten Stufen der ersten Vertiefung usw. eben durch die Hingabe an das Erhabene mitumfasst. Denn aus dem Wunsch heraus, die Erreichung der Frucht zu erlangen, tritt man in die erste Vertiefung usw. ein, geht daraus hervor und betrachtet die mit der Vertiefung verbundenen Phänomene mit Einsicht. Und auch die vom Erhabenen im Araṇavibhaṅga-Sutta dargelegte konfliktfreie Praxis ist als eben durch diese mitumfasst zu verstehen. Denn dort wurde vom Erhabenen Folgendes gesagt: ‘‘Araṇavibhaṅgaṃ vo, bhikkhave, desessāmi…pe… na kāmasukhaṃ anuyuñjeyya hīnaṃ gammaṃ pothujjanikaṃ anariyaṃ anatthasaṃhitaṃ, na ca attakilamathānuyogaṃ anuyuñjeyya dukkhaṃ anariyaṃ anatthasaṃhitaṃ. Ete kho, bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā cakkhukaraṇī ñāṇakaraṇī upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati. Ussādanañca jaññā, apasādanañca jaññā, ussādanañca ñatvā apasādanañca ñatvā nevussādeyya na apasādeyya, dhammameva deseyya. Sukhavinicchayaṃ jaññā, sukhavinicchayaṃ ñatvā ajjhattaṃ sukhamanuyuñjeyya, rahovādaṃ na bhāseyya, sammukhā na khīṇaṃ bhaṇe, ataramānova bhāseyya no taramāno, janapadaniruttiṃ nābhiniveseyya, samaññaṃ nātidhāveyyāti. Ayamuddeso araṇavibhaṅgassa …pe… tatra, bhikkhave, yo kāmapaṭisandhisukhino somanassānuyogaṃ ananuyogo hīnaṃ…pe… anatthasaṃhitaṃ, adukkho eso dhammo avighāto anupāyāso apariḷāho sammāpaṭipadā. Tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yo attakilamathānuyogaṃ ananuyogo dukkhaṃ anariyaṃ anatthasaṃhitaṃ. Adukkho eso dhammo [Pg.37]…pe… tasmā eso dhammo araṇo. Tatra, bhikkhave, yāyaṃ majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā…pe… adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yāyaṃ nevussādanā na apasādanā dhammadesanā ca, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yadidaṃ nekkhammasukhaṃ pavivekasukhaṃ upasamasukhaṃ sambodhisukhaṃ, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yvāyaṃ rahovādo bhūto taccho atthasaṃhito, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo …pe… tatra, bhikkhave, yvāyaṃ sammukhā khīṇavādo bhūto taccho atthasaṃhito, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yadidaṃ ataramānassa bhāsitaṃ, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇo…pe… tatra, bhikkhave, yvāyaṃ janapadaniruttiyā ca anabhiniveso samaññāya ca anatisāro, adukkho eso dhammo…pe… tasmā eso dhammo araṇoti. Tasmātiha, bhikkhave, saraṇañca dhammaṃ jānissāma, araṇañca dhammaṃ jānissāma. Saraṇañca dhammaṃ ñatvā araṇañca dhammaṃ ñatvā araṇaṃ paṭipadaṃ paṭipajjissāmāti evañhi vo, bhikkhave, sikkhitabbaṃ. Subhūti ca pana, bhikkhave, kulaputto araṇapaṭipadaṃ paṭipanno’’ti. „Die Analyse der Konfliktfreiheit werde ich euch, ihr Mönche, darlegen... [pe]... Man sollte sich nicht dem Sinnesglück hingeben, das niedrig, gemein, weltlich, unedel und unheilsam ist, und man sollte sich nicht der Selbstkasteiung hingeben, die leidvoll, unedel und unheilsam ist. Ohne diese beiden Extreme anzunehmen, ihr Mönche, hat der Tathāgata den Mittleren Weg vollkommen erkannt, der das Auge öffnet, das Wissen erzeugt, der zur Beruhigung, zur höheren Erkenntnis, zum Erwachen und zum Nibbāna führt. Man sollte Lob kennen und man sollte Tadel kennen; nachdem man Lob und Tadel erkannt hat, sollte man weder loben noch tadeln, sondern nur die Lehre darlegen. Man sollte die Unterscheidung des Glücks kennen; nachdem man die Unterscheidung des Glücks erkannt hat, sollte man dem inneren Glück nachgehen. Man sollte nicht insgeheim hinter dem Rücken Schlechtes reden, und man sollte im Angesicht keine verletzenden Worte sprechen. Man sollte ohne Eile sprechen, nicht hastig. An den lokalen Dialekt sollte man sich nicht klammern, und die allgemeine Bezeichnung sollte man nicht überschreiten. Dies ist die Zusammenfassung der Analyse der Konfliktfreiheit... [pe]... Darin, ihr Mönche, ist die Nicht-Hingabe an die Freude, die mit dem Glück der Sinnlichkeit verbunden ist, welches niedrig... [pe]... unheilsam ist – diese Praxis ist frei von Leiden, frei von Bedrängnis, frei von Verzweiflung, frei von Fieber und sie ist der rechte Pfad. Daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, ist die Nicht-Hingabe an die Selbstkasteiung, die leidvoll, unedel und unheilsam ist – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei. Darin, ihr Mönche, ist jener Mittlere Weg, der vom Tathāgata vollkommen erkannt wurde... [pe]... diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, ist jene Lehrdarlegung, die weder erhöht noch erniedrigt – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Glück der Entsagung, das Glück der Abgeschiedenheit, das Glück der Beruhigung, das Glück des Erwachens betrifft – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Sprechen hinter dem Rücken betrifft, wenn es den Tatsachen entspricht, wahrheitsgemäß und nützlich ist – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Tadeln im Angesicht betrifft, wenn es den Tatsachen entspricht, wahrheitsgemäß und nützlich ist – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Sprechen ohne Eile betrifft – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei... [pe]... Darin, ihr Mönche, was das Nicht-Klammern an den lokalen Dialekt und das Nicht-Überschreiten der allgemeinen Bezeichnung betrifft – diese Praxis ist frei von Leiden... [pe]... daher ist diese Praxis konfliktfrei. Darum, ihr Mönche, lasst uns den Zustand mit Konflikten erkennen und den Zustand ohne Konflikte erkennen. Nach dem Erkennen des Zustands mit Konflikten und des Zustands ohne Konflikte wollen wir den konfliktfreien Pfad praktizieren – so solltet ihr euch üben, ihr Mönche. Und der edle Sohn Subhūti, ihr Mönche, ist derjenige, der den konfliktfreien Pfad praktiziert.“ Tattha majjhimā paṭipadā dassanādhipateyyena ca santena vihārādhigamena ca saṅgahitā. Kāmasukhaṃ attakilamathaṃ ananuyogo majjhimā paṭipadā eva. Arahato hi vipassanāpubbabhāgamajjhimā paṭipadā hoti, arahattaphalasamāpatti aṭṭhaṅgamaggavasena majjhimā paṭipadā ca. Sesā pana paṇītādhimuttatāya eva saṅgahitāti veditabbā. Kiñcāpi sabbepi arahanto araṇavihārino, aññe arahanto dhammaṃ desentā ‘‘sammāpaṭipanne sammāpaṭipannā’’ti ‘‘micchāpaṭipanne micchāpaṭipannā’’ti puggalavasenāpi ussādanāpasādanāni katvā dhammaṃ desenti. Subhūtitthero pana ‘‘ayaṃ micchāpaṭipadā, ayaṃ sammāpaṭipadā’’ti dhammavaseneva dhammaṃ desesi. Teneva bhagavā taṃyeva araṇapaṭipadaṃ paṭipannoti ca vaṇṇesi, ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ araṇavihārīnaṃ yadidaṃ subhūtī’’ti (a. ni. 1.198, 201) ca araṇavihārīnaṃ aggaṭṭhāne ṭhapesīti. Hierbei ist der Mittlere Weg sowohl durch die Vorherrschaft der Einsicht als auch durch das Erreichen des friedvollen Verweilens miterfasst. Das Nicht-Hingeben an Sinnenlust und Selbstkasteiung ist wahrlich der Mittlere Weg selbst. Denn für einen Arahat ist die vorbereitende Phase der Einsicht der Mittlere Weg, und das Erreichen der Frucht der Arhatschaft ist der Mittlere Weg kraft des achtgliedrigen Pfades. Die übrigen [vier Eigenschaften] jedoch, so sollte man wissen, sind allein durch die Entschlossenheit zum Erhabenen miterfasst. Obwohl gewiss alle Arahats im Konfliktfreien verweilen, verkünden andere Arahats das Dhamma, indem sie auch bezogen auf Personen Lob und Tadel aussprechen: „Die richtig Praktizierenden sind richtig Praktizierende“ und „Die falsch Praktizierenden sind falsch Praktizierende“. Der ältere Mönch Subhūti hingegen lehrte das Dhamma allein auf der Grundlage des Dhamma [selbst]: „Dies ist die falsche Praxis, dies ist die richtige Praxis.“ Eben darum lobte ihn der Erhabene als einen, der die konfliktfreie Praxis übt, und stellte ihn an die Spitze der im Konfliktfreien Verweilenden mit den Worten: „Das Höchste, ihr Mönche, unter meinen Jünger-Mönchen, die im Konfliktfreien verweilen, ist dieser Subhūti.“ 34. Dvīhi balehīti samathabalavipassanābalehi. Samannāgatattāti yuttattā paripuṇṇattā vā. Tayo cāti vibhattivipallāso, tiṇṇañcāti vuttaṃ [Pg.38] hoti. Saṅkhārānanti vacīsaṅkhārakāyasaṅkhāracittasaṅkhārānaṃ. Paṭippassaddhiyāti paṭippassaddhatthaṃ nirodhatthaṃ, appavattatthanti vuttaṃ hoti. Soḷasahīti aniccānupassanādīni aṭṭha, maggaphalāni aṭṭhāti soḷasahi. Ñāṇacariyāhīti ñāṇappavattīhi. Navahīti rūpārūpāvacarasamādhi tadupacāro cāti navahi. Vasibhāvatā paññāti lahutā, yathāsukhavattanaṃ issariyaṃ vaso, so assa atthīti vasī, vasino bhāvo vasibhāvo, vasibhāvo eva vasibhāvatā, yathā pāṭikulyameva pāṭikulyatā. Evaṃvidhā paññā vasibhāvatāya paññāti vā attho. Si-kāraṃ dīghaṃ katvā ca paṭhanti. Samannāgatattā ca paṭippassaddhiyā ca ñāṇacariyāhi ca samādhicariyāhi cāti ca-kāro sambandhitabbo. 34. „Mit zwei Kräften“ bedeutet mit der Kraft der Ruhe und der Kraft der Einsicht. „Ausgestattet“ bedeutet verbunden mit oder vollkommen in etwas. „Und drei“ (tayo ca) ist eine Kasusassimilation; gemeint ist „und der drei“ (tiṇṇañca). „Der Gestaltungen“ (saṅkhārānaṃ) bezieht sich auf die Redegestaltungen, Körpergestaltungen und Geistesgestaltungen. „Durch das Zurruhekommen“ (paṭippassaddhiyā) bedeutet zum Zwecke des Zurruhekommens, zum Zwecke des Erlöschens, zum Zwecke des Nicht-mehr-Entstehens. „Mit sechzehn“ bezieht sich auf die sechzehn, nämlich die acht [Betrachtungen] wie die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. und die acht Pfade und Früchte. „Durch Wissens-Verhaltensweisen“ bedeutet durch das Wirken des Wissens. „Mit neun“ bedeutet durch die neun [Konzentrations-Verhaltensweisen], nämlich die feinstofflichen und immateriellen Konzentrationen sowie deren Nahekonzentration. „Weisheit als Meisterschaft“ (vasibhāvatā paññā): Leichtigkeit, das Wirken nach Wunsch, Herrschaft und Kontrolle – wer dies besitzt, ist ein „Meister“ (vasī). Der Zustand eines Meisters ist „Meisterschaft“ (vasibhāvo). Meisterschaft selbst ist „Meisterschaftigkeit“ (vasibhāvatā), so wie eben Abscheulichkeit selbst Abscheulichkeit (pāṭikulyatā) ist. Eine solche Art von Weisheit ist die „Weisheit der Meisterschaft“. Man liest dies auch, indem man den Laut „si“ lang ausspricht [als vāsī-]. Das Wort „ca“ (und) ist mit „weil er damit ausgestattet ist und“, „durch das Zurruhekommen und“, „durch die Wissens-Verhaltensweisen und“ sowie „durch die Konzentrations-Verhaltensweisen und“ zu verbinden. Nirodhasamāpattiyā ñāṇanti anāgāmiarahantānaṃ nirodhasamāpattinimittaṃ ñāṇaṃ, yathā ajinamhi haññate dīpīti. Nirodhasamāpattīti ca nevasaññānāsaññāyatanassa abhāvamattaṃ, na koci dhammo, paññattimattaṃ abhāvamattattā nirodhoti ca. Samāpajjantena samāpajjīyati nāmāti samāpattīti ca vuccati. „Das Wissen um die Erreichung des Erlöschens“ (nirodhasamāpattiyā ñāṇaṃ) ist das auf die Erreichung des Erlöschens ausgerichtete Wissen der Nie-Wiederkehrenden und Arahats, so wie es heißt: „Wegen seines Felles wird der Leopard getötet“. Und „Erreichung des Erlöschens“ ist das bloße Nichtvorhandensein der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung; es ist kein eigenständiges Phänomen (dhamma), sondern ein bloßes Konzept (paññatti). Weil es ein bloßes Nichtvorhandensein ist, wird es „Erlöschen“ (nirodha) genannt. Und weil es von dem, der es herbeiführt, erreicht wird, wird es auch „Erreichung“ (samāpatti) genannt. 35. Sampajānassāti sammā pakārehi jānātīti sampajāno. Tassa sampajānassa. Pavattapariyādāneti pavattanaṃ pavattaṃ, samudācāroti attho. Kilesapavattaṃ khandhapavattañca. Tassa pavattassa pariyādānaṃ parikkhayo appavatti pavattapariyādānaṃ. Tasmiṃ pavattapariyādāne. Parinibbāne ñāṇanti arahato kāmacchandādīnaṃ parinibbānaṃ appavattaṃ anupādisesaparinibbānañca paccavekkhantassa tasmiṃ kilesaparinibbāne khandhaparinibbāne ca pavattaṃ ñāṇaṃ. 35. „Des Wissenden“: Wer richtig und auf vielfältige Weise erkennt, ist wissend (sampajāna). „Des Wissenden“ bezieht sich auf diesen. „Beim Erschöpfen des Fortlaufens“ (pavattapariyādāne): Das Fortlaufen ist das Auftreten, was Aktivität bedeutet. Dies bezieht sich auf das Fortlaufen der Befleckungen und das Fortlaufen der Daseinsgruppen. Das Erschöpfen dieses Fortlaufens ist das restlose Aufhören, das Nicht-mehr-Entstehen; das ist das „Erschöpfen des Fortlaufens“. „In jenem Erschöpfen des Fortlaufens“ ist die Bedeutung. „Das Wissen über das völlige Erlöschen“ (parinibbāne ñāṇaṃ) ist das Wissen, das für einen Arahat entsteht, der das Erlöschen – das Nicht-mehr-Entstehen – von Sinnengier usw. sowie das Erlöschen ohne verbleibende Daseinsgrundlagen rückblickend betrachtet, und welches sich auf jenes Erlöschen der Befleckungen und jenes Erlöschen der Daseinsgruppen bezieht. 36. Sabbadhammānanti sabbesaṃ tebhūmakadhammānaṃ. Sammā samucchedeti santatisamucchedavasena suṭṭhu nirodhe. Nirodhe ca anupaṭṭhānatāti nirodhe gate puna na upaṭṭhānatāya, puna anuppattiyanti attho. Sammāsamucchede ca nirodhe ca anupaṭṭhānatā cāti ca-kāro sambandhitabbo. 36. „Aller Dinge“ bedeutet aller Phänomene der drei Daseinsbereiche. „Im vollkommenen Abschneiden“ bedeutet im gründlichen Erlöschen kraft des Abschneidens des Fortlaufens der Daseinsreihe. „Und im Erlöschen und Nicht-wieder-Auftreten“ bedeutet, dass nach dem Eintritt des Erlöschens kein erneutes Auftreten, d. h. kein erneutes Entstehen mehr stattfindet. Das Wort „ca“ (und) ist mit „im vollkommenen Abschneiden und“, „im Erlöschen und“ sowie „im Nicht-wieder-Auftreten“ zu verbinden. Samasīsaṭṭhe ñāṇanti nekkhammādīni sattatiṃsa samāni, taṇhādīni terasa sīsāni. Paccanīkadhammānaṃ samitattā samāni, yathāyogaṃ padhānattā ca koṭittā ca sīsāni. Ekasmiṃ iriyāpathe vā ekasmiṃ [Pg.39] roge vā sabhāgasantativasena ekasmiṃ jīvitindriye vā nekkhammādīni samāni ca saddhādīni sīsāni ca assa santīti samasīsī, samasīsissa attho samasīsaṭṭho. Tasmiṃ samasīsaṭṭhe, samasīsibhāveti attho. Ekasmiṃ iriyāpathe roge vā sabhāgasantativasena jīvite vā vipassanaṃ ārabhitvā tasmiṃyeva iriyāpathe roge sabhāgajīvite vā cattāri maggaphalāni patvā, tasmiṃyeva parinibbāyantassa arahatoyeva samasīsibhāvo hotīti tasmiṃ samasīsibhāve ñāṇanti vuttaṃ hoti. Vuttañca puggalapaññattiyaṃ (pu. pa. 16), tassā ca aṭṭhakathāyaṃ (pu. pa. aṭṭha. 16) – „Das Wissen über den Sinn des Gleich-Haupthaften“ (samasīsaṭṭhe ñāṇaṃ): Die siebenunddreißig [Zustände] wie Entsagung usw. sind die „Gleichen“ (samāni), die dreizehn wie Begehren usw. sind die „Häupter“ (sīsāni). Weil sie die gegnerischen Zustände befriedet haben, werden sie „Gleiche“ genannt; wegen ihrer hervorragenden Rolle und ihrer Eigenschaft als Höhepunkt je nach Anwendung werden sie „Häupter“ genannt. Wer in einer einzigen Körperhaltung, bei einer einzigen Krankheit oder kraft einer gleichartigen Kontinuität in einer einzigen Lebensfakultät die „Gleichen“ wie Entsagung usw. und die „Häupter“ wie Vertrauen usw. besitzt, ist ein „Gleich-Haupthafter“ (samasīsī). Die Eigenschaft eines Gleich-Haupthaften ist der Sinn des Gleich-Haupthaften (samasīsaṭṭha). „In jenem Sinn des Gleich-Haupthaften“ bedeutet „im Zustand des Gleich-Haupthaften“. Wer in einer einzigen Körperhaltung, bei einer Krankheit oder im gleichartigen Fortlauf des Lebens die Einsichtspraxis beginnt, genau in jener Körperhaltung, Krankheit oder im gleichartigen Leben die vier Pfade und Früchte erlangt und genau darin das Parinirvana verwirklicht – nur für diesen Arahat besteht der Zustand des Gleich-Haupthaften. Daher wird gesagt: „das Wissen in jenem Zustand des Gleich-Haupthaften“. Und es steht in der Puggalapaññatti und in deren Kommentar geschrieben: ‘‘Katamo ca puggalo samasīsī? Yassa puggalassa apubbaṃ acarimaṃ āsavapariyādānañca hoti jīvitapariyādānañca. Ayaṃ vuccati puggalo samasīsī’’ti (pu. pa. 16). „Und welche Person ist ein Gleich-Haupthafter? Diejenige Person, bei der gleichzeitig – weder vorher noch nachher – das Versiegen der Triebe und das Versiegen der Lebenskraft stattfinden. Diese Person wird ein Gleich-Haupthafter genannt.“ ‘‘Samasīsiniddese apubbaṃ acarimanti apure apacchā, santatipaccuppannavasena ekavāraṃyeva, ekakālaṃyevāti attho. Pariyādānanti parikkhayo. Ayanti ayaṃ puggalo samasīsī nāma vuccati. So panesa tividho hoti iriyāpathasamasīsī rogasamasīsī jīvitasamasīsīti. Tattha yo caṅkamantova vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā caṅkamantova parinibbāti, yo ṭhitakova vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā ṭhitakova parinibbāti, yo nisinnova vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā nisinnova parinibbāti, yo nipannova vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā nipannova parinibbāti, ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma. Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antorogeyeva vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāti, ayaṃ rogasamasīsī nāma. Kataro jīvitasamasīsī? Terasa sīsāni. Tattha kilesasīsaṃ avijjaṃ arahattamaggo pariyādiyati, pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati, avijjāpariyādāyakaṃ cittaṃ jīvitindriyaṃ pariyādātuṃ na sakkoti, jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ avijjaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Avijjāpariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ, jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ. Yassa cetaṃ sīsadvayaṃ samaṃ pariyādānaṃ gacchati, so jīvitasamasīsī nāma. Kathamidaṃ samaṃ hotīti? Vārasamatāya. Yasmiñhi vāre [Pg.40] maggavuṭṭhānaṃ hoti. Sotāpattimagge pañca paccavekkhaṇāni, sakadāgāmimagge pañca, anāgāmimagge pañca, arahattamagge cattārīti ekūnavīsatime paccavekkhaṇañāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyati. Imāya vārasamatāya eva ubhayasīsapariyādānampi samaṃ hoti nāma. Tenāyaṃ puggalo ‘jīvitasamasīsī’ti vuccati. Ayameva ca idha adhippeto’’ti. In der Erklärung des Gleich-Haupt-Endenden (samasīsī) bedeutet 'weder früher noch später' (apubbaṃ acarimaṃ): nicht vorher und nicht nachher (apure apacchā). Dies meint, dass aufgrund der Gegenwart des Kontinuums (santatipaccuppannavasena) etwas nur ein einziges Mal, zu einer einzigen Zeit geschieht. 'Aufbrauchen' (pariyādāna) bedeutet vollständiges Schwinden (parikkhayo). 'Dieser' bezieht sich auf die Person, die 'Gleich-Haupt-Endender' (samasīsī) genannt wird. Dieser ist dreifach: der Gleich-Haupt-Endende bezüglich der Körperhaltung (iriyāpathasamasīsī), der Gleich-Haupt-Endende bezüglich der Krankheit (rogasamasīsī) und der Gleich-Haupt-Endende bezüglich des Lebens (jīvitasamasīsī). Darunter ist jener der Gleich-Haupt-Endende bezüglich der Körperhaltung, der beim Gehen Einsicht (vipassanā) entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben beim Gehen völlig erlischt (parinibbāti); oder der im Stehen Einsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben im Stehen völlig erlischt; oder der im Sitzen Einsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben im Sitzen völlig erlischt; oder der im Liegen Einsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben im Liegen völlig erlischt. Wer wiederum von einer Krankheit befallen wird, mitten in dieser Krankheit Einsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und an eben dieser Krankheit völlig erlischt, der wird 'Gleich-Haupt-Endender bezüglich der Krankheit' genannt. Wer ist der 'Gleich-Haupt-Endende bezüglich des Lebens'? Es gibt dreizehn Häupter (sīsāni). Darunter bringt der Pfad der Arahatschaft das Haupt der Befleckungen (kilesasīsa), das Unwissen (avijjā), zum Erschöpfen; das Todesbewusstsein (cuticitta) bringt das Haupt des Fortlaufs (pavattasīsa), die Lebenskraft (jīvitindriya), zum Erschöpfen. Das Unwissen erschöpfende Bewusstsein kann die Lebenskraft nicht erschöpfen; das die Lebenskraft erschöpfende Bewusstsein kann das Unwissen nicht erschöpfen. Das Unwissen erschöpfende Bewusstsein ist ein anderes, das die Lebenskraft erschöpfende Bewusstsein ein anderes. Bei welcher Person diese beiden Häupter gleichzeitig zur Erschöpfung gelangen, diese wird 'Gleich-Haupt-Endender bezüglich des Lebens' genannt. Wie wird dieses gleichzeitig? Durch die Gleichheit des Zyklus (vārasamatāya). Denn in dem Zyklus, in dem das Auftauchen aus dem Pfad (maggavuṭṭhāna) stattfindet: Nachdem sie auf dem Pfad des Stromeintritts fünf Rückschauungen, auf dem Pfad der Einmalwiederkehr pfünf, auf dem Pfad der Nichtwiederkehr fünf, auf dem Pfad der Arahatschaft vier — somit beim neunzehnten Rückschauungswissen (paccavekkhaṇañāṇa) — verweilt hat, sinkt sie in den Lebensstrom (bhavaṅga) und erlischt völlig. Allein durch diese Gleichheit des Zyklus wird auch das Erschöpfen beider Häupter gleichzeitig genannt. Daher wird diese Person 'Gleich-Haupt-Endender bezüglich des Lebens' genannt. Und genau diese ist hier gemeint. 37. Idāni yasmā sutamayasīlamayabhāvanāmayañāṇāni vaṭṭapādakāni sallekhā nāma na honti, lokuttarapādakāneva etāni ca aññāni ca ñāṇāni sallekhāti vuccanti, tasmā paccanīkasallekhanākārena pavattāni ñāṇāni dassetuṃ samasīsaṭṭhe ñāṇānantaraṃ sallekhaṭṭhe ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha puthunānattatejapariyādāne paññāti lokuttarehi asammissaṭṭhena puthūnaṃ rāgādīnañca nānattānaṃ nānāsabhāvānaṃ kāmacchandādīnañca santāpanaṭṭhena ‘‘tejā’’ti laddhanāmānaṃ dussīlyādīnañca pariyādāne khepane paññā, nekkhammādimhi sattatiṃsabhede dhamme paññāti vuttaṃ hoti. Atha vā puthubhūtā nānattabhūtā ca tejā eva tesaṃ puthubhūtānaṃ nānattabhūtānaṃ dussīlyādīnaṃ pañcannaṃ tejānaṃ pariyādāne paññāti attho. Tejehiyeva puthūnaṃ nānattānañca saṅgahaṃ niddesavāre pakāsayissāma. 37. Nun, da jene Erkenntnisse, die auf Hören, Sittlichkeit und Geistesentfaltung beruhen, bloß Grundlagen des Daseinskreislaufs (vaṭṭapādakāni) sind und somit nicht als 'Ausmerzung' (sallekha) bezeichnet werden, wohingegen jene Erkenntnisse, die ausschließlich Grundlagen des Überweltlichen (lokuttarapādakāneva) sind, sowie andere Erkenntnisse als 'Ausmerzung' bezeichnet werden, wurde direkt im Anschluss an das Wissen im Sinne des Gleich-Haupt-Endenden das Wissen im Sinne der Ausmerzung dargelegt, um die Erkenntnisse aufzuzeigen, die in der Art und Weise der Abschabung der gegnerischen Zustände (paccanīkasallekhanākārena) wirken. Darin bedeutet 'Weisheit bezüglich des Aufbrauchens der vielfältigen und mannigfaltigen Gluten' (puthunānattatejapariyādāne paññā): Weisheit beim Aufbrauchen — d. h. beim Beseitigen (khepane) — von Sittenlosigkeit usw., die aufgrund ihrer sengenden Wirkung (santāpanaṭṭhena) den Namen 'Gluten' (tejā) tragen, nämlich der vielfältigen Leidenschaften usw. (puthūnaṃ rāgādīnañca), die nicht mit dem Überweltlichen vermischt sind (asammissaṭṭhena), und der mannigfaltigen, wesensverschiedenen Sinnengebundenheiten usw. (nānāsabhāvānaṃ kāmacchandādīnañca). Dies meint die Weisheit, die mit den siebenunddreißig Arten von heilsamen Zuständen, beginnend mit der Entsagung (nekkhammādimhi), verbunden ist. Oder aber: Die getrennten und mannigfaltigen Zustände sind selbst die Gluten; gemeint ist die Weisheit beim Aufbrauchen dieser fünf Gluten der getrennten und mannigfaltigen Sittenlosigkeiten usw. Die Zusammenfassung der vielfältigen und mannigfaltigen Zustände durch eben diese Gluten werden wir im Erläuterungsabschnitt darlegen. Sallekhaṭṭhe ñāṇanti paccanīkadhamme sallekhati samucchindatīti sallekho, tasmiṃ nekkhammādike sattatiṃsappabhede sallekhasabhāve ñāṇaṃ. ‘‘Pare vihiṃsakā bhavissanti, mayamettha avihiṃsakā bhavissāmāti sallekho karaṇīyo’’tiādinā (ma. ni. 1.83) nayena bhagavatā sallekhasuttante vutto catucattālīsabhedopi sallekho iminā saṅgahitoyevāti veditabbo. 'Wissen im Sinne der Ausmerzung' (sallekhaṭṭhe ñāṇaṃ): Weil es die gegnerischen Zustände abschabt (sallekhati) und gänzlich abschneidet (samucchindati), heißt es 'Ausmerzung' (sallekha). Es ist das Wissen bezüglich dieses Wesens der Ausmerzung, das in den siebenunddreißig Arten wie Entsagung usw. besteht. Es ist zu verstehen, dass auch die vom Erhabenen im Sallekha Sutta auf die Weise 'Mögen andere grausam sein, wir wollen hierin gewaltlos sein — so soll Ausmerzung geübt werden' (MN 8) dargelegte, vierundvierzigfache Ausmerzung hierin gänzlich mit eingeschlossen ist. 38. Idāni sallekhe ṭhitena kattabbaṃ sammappadhānavīriyaṃ dassetuṃ tadanantaraṃ vīriyārambhe ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha asallīnattapahitattapaggahaṭṭheti kosajjavasena asallīno asaṅkucito attā assāti asallīnatto. Attāti cittaṃ. Yathāha – 38. Um nun die Tatkraft der Rechten Anstrengung (sammappadhānavīriya) zu zeigen, die von einem in der Ausmerzung Festgewurzelten aufzubringen ist, wurde unmittelbar danach das 'Wissen bezüglich des Aufbringens von Tatkraft' (vīriyārambhe ñāṇa) dargelegt. Darin bedeutet 'im Sinne von nicht-erschlafftem Selbst, hingegebenem Selbst und tatkräftiger Unterstützung' (asallīnattapahitattapaggahaṭṭhe): Wer einen Geist (attā) besitzt, der nicht durch Trägheit (kosajja) erschlafft (asallīno) und nicht zusammengeschrumpft (asaṅkucito) ist, der ist 'von nicht-erschlafftem Geist' (asallīnatto). 'Selbst' (attā) bedeutet hier der Geist (citta). Wie es heißt: ‘‘Udakañhi nayanti nettikā, usukārā namayanti tejanaṃ; Dāruṃ namayanti tacchakā, attānaṃ damayanti paṇḍitā’’ti. ādi (dha. pa. 80-82) – 'Kanalleiter leiten ja das Wasser, Pfeilmacher biegen den Pfeilschaft, Zimmerleute richten das Holz, die Weisen bezähmen sich selbst.' usw. Kāye [Pg.41] ca jīvite ca anapekkhatāya pahito pesito vissaṭṭho attā etenāti pahitatto. Attāti attabhāvo. Yathāha – ‘‘yā pana bhikkhunī attānaṃ vadhitvā vadhitvā rodeyyā’’tiādi (pāci. 880). Asallīnatto ca so pahitatto cāti asallīnattapahitatto. Sahajātadhamme paggaṇhāti upatthambhetīti paggaho, paggaho eva attho paggahaṭṭho, paggahasabhāvoti attho. Asallīnattapahitattassa paggahaṭṭho asallīnattapahitattapaggahaṭṭho. Tasmiṃ asallīnattapahitattapaggahaṭṭhe. ‘‘Tasmātiha, bhikkhave, tumhepi appaṭivānaṃ padaheyyātha. Kāmaṃ taco ca nhāru ca aṭṭhi ca avasissatu, upasussatu sarīre maṃsalohitaṃ. Yaṃ taṃ purisathāmena purisavīriyena purisaparakkamena pattabbaṃ, na taṃ apāpuṇitvā vīriyassa saṇṭhānaṃ bhavissatī’’ti (a. ni. 2.5) vuttattā asallīnattapahitattavacanena padhānasmiṃ appaṭivānitā anivattanatā vuttā. Paggahaṭṭhavacanena pana kosajjuddhaccavimuttaṃ samappavattaṃ vīriyaṃ vuttaṃ. Weil durch die Gleichgültigkeit gegenüber Körper und Leben das Selbst (attā) ausgesandt, hingegeben und losgelassen (pahito pesito vissaṭṭho) wurde, nennt man ihn 'von hingegebenem Selbst' (pahitatto). 'Selbst' (attā) bedeutet hier die eigene Person bzw. den Körper (attabhāvo). Wie es heißt: 'Welche Nonne auch immer sich selbst schlägt und schlägt und weint' usw. Wer sowohl von nicht-erschlafftem Geist als auch von hingegebenem Selbst ist, der ist 'von nicht-erschlafftem Geist und hingegebenem Selbst' (asallīnattapahitatto). Weil es die mitgeborenen Geisteszustände (sahajātadhamme) stützt und aufrechterhält (paggaṇhāti upatthambhetīti), nennt man es 'Unterstützung' (paggaho); 'Unterstützung' ist die Bedeutung, das heißt das Wesen der Unterstützung (paggahasabhāvo). 'Die Unterstützung dessen, der von nicht-erschlafftem Geist und hingegebenem Selbst ist' meint die tatkräftige Unterstützung eines solchen Strebenden. Wegen dieses Sinnes heißt es dort: 'Darum, ihr Mönche, sollt auch ihr unermüdlich streben: Gerne mögen Haut, Sehnen und Knochen übrig bleiben, mag Fleisch und Blut im Körper vertrocknen! Was durch Manneskraft, Mannesenergie und Mannesschneid zu erreichen ist — ohne dies zu erreichen, wird es kein Nachlassen der Tatkraft geben!' (AN 2.5). Durch den Ausdruck 'von nicht-erschlafftem Geist und hingegebenem Selbst' wird somit die Unermüdlichkeit und Unbeugsamkeit (appaṭivānitā anivattanatā) bei der Anstrengung (padhāna) ausgedrückt. Durch das Wort 'Sinn der Unterstützung' (paggahaṭṭha) wird wiederum die von Trägheit und Unruhe freie (kosajjuddhaccavimuttaṃ), harmonisch fließende (samappavattaṃ) Tatkraft bezeichnet. Vīriyārambhe ñāṇanti vīrabhāvo vīriyaṃ, vīrānaṃ vā kammaṃ, vidhinā vā nayena upāyena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ. Tadetaṃ ussāhalakkhaṇaṃ, sahajātānaṃ dhammānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ‘‘saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā. Sammā āraddhaṃ sabbasampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Vīriyasaṅkhāto ārambho vīriyārambho. Iminā sesārambhe paṭikkhipati. Ayañhi ārambhasaddo kamme āpattiyaṃ kiriyāyaṃ vīriye hiṃsāyaṃ vikopaneti anekesu atthesu āgato. 'Wissen bezüglich des Aufbringens von Tatkraft' (vīriyārambhe ñāṇaṃ): Der Zustand eines Tapferen (vīrabhāvo) ist Tatkraft (vīriya), oder es ist das Werk der Tapferen; oder es ist das, was in angemessener Weise, nach rechter Methode und mit den richtigen Mitteln in Bewegung zu setzen (īrayitabbaṃ) und in Gang zu halten ist. Diese Tatkraft hat das Streben zum Merkmal (ussāhalakkhaṇa), die Stärkung der mitgeborenen Geisteszustände zur Funktion (upatthambhanarasa) und das Nicht-Erschlaffen zur Manifestation (asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhāna). Gemäß dem Wort 'Der Erschütterte strebt in weiser Weise' (AN 4.113) hat sie heilsame Erschütterung (saṃvega) als nächste Ursache (padaṭṭhāna), oder aber die Anlässe für das Aufbringen von Tatkraft (vīriyārambhavatthu) als nächste Ursache. Es ist zu erkennen: Wenn sie richtig in Gang gesetzt wird, ist sie die Wurzel allen Heils und aller Errungenschaften (sabbasampattīnaṃ mūlaṃ). Der als Tatkraft bezeichnete Einsatz ist das 'Aufbringen von Tatkraft' (vīriyārambha). Dadurch werden andere Arten des Beginnens ausgeschlossen. Denn dieses Wort 'ārambha' tritt in verschiedenen Bedeutungen auf: in der Bedeutung von Handlung (kamma), Vergehen (āpatti), Aktivität (kiriya), Tatkraft (vīriya), Gewalt (hiṃsā) und Zerstörung (vikopana). ‘‘Yaṃkiñci dukkhaṃ sambhoti, sabbaṃ ārambhapaccayā; Ārambhānaṃ nirodhena, natthi dukkhassa sambhavo’’ti. (su. ni. 749) – „Was auch immer für ein Leiden entsteht, all das entsteht aus der Bedingung des Tatkraft-Einsatzes (ārambha); durch das Aufhören des Tatkraft-Einsatzes gibt es kein Entstehen von Leiden.“ (Sn. 749) – Ettha hi kammaṃ ārambhoti āgataṃ. ‘‘Ārambhati ca vippaṭisārī ca hotī’’ti (a. ni. 5.142; pu. pa. 191) ettha āpatti. ‘‘Mahāyaññā mahārambhā, na te honti mahapphalā’’ti (a. ni. 4.39; saṃ. ni. 1.120) ettha yūpussāpanādikiriyā. ‘‘Ārambhatha nikkamatha, yuñjatha buddhasāsane’’ti (saṃ. ni. 1.185) ettha vīriyaṃ. ‘‘Samaṇaṃ gotamaṃ uddissa pāṇaṃ ārambhantī’’ti (ma. ni. 2.51-52) ettha hiṃsā. ‘‘Bījagāmabhūtagāmasamārambhā paṭivirato hotī’’ti [Pg.42] (dī. ni. 1.10; ma. ni. 1.293) ettha chedanabhañjanādikaṃ vikopanaṃ. Idha pana vīriyameva adhippetaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘vīriyasaṅkhāto ārambho vīriyārambho’’ti. Vīriyañhi ārabhanakavasena ārambhoti vuccati. Tasmiṃ vīriyārambhe ñāṇaṃ. Asallīnattā pahitattātipi paṭhanti, asallīnabhāvena pahitabhāvenāti attho. Purimapāṭhoyeva sundaro. Keci pana ‘‘satidhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgānaṃ samatā asallīnattatā, satisamādhipassaddhiupekkhāsambojjhaṅgānaṃ samatā pahitattatā, sattannaṃ sambojjhaṅgānaṃ samatā paggahaṭṭho’’ti vaṇṇayanti. Hier wird fürwahr das Karma als „Einsatz“ (ārambha) überliefert. In der Textstelle „Er begeht ein Vergehen (ārambhati) und ist von Gewissensbissen geplagt“ (A. V.142) bedeutet es ein Vergehen (āpatti). In der Textstelle „Große Opferfeste mit großem Aufwand (mahārambhā) bringen keine große Frucht“ (A. IV.39) bedeutet es Handlungen wie das Aufrichten der Opfersäule (yūpussāpanādi). In der Textstelle „Setzt euch ein (ārambhatha), tretet hervor, bemüht euch in der Lehre des Buddha“ (S. I.185) bedeutet es Tatkraft (vīriya). In der Textstelle „Sie verletzen (ārambhanti) Lebewesen eigens für den Asketen Gotama“ (M. II.51-52) bedeutet es Gewalt bzw. Töten (hiṃsā). In der Textstelle „Er enthält sich der Zerstörung (samārambhā) von Samengemeinschaft und Pflanzengemeinschaft“ (D. I.10) bedeutet es das Beschädigen wie das Fällen, Zerbrechen usw. (chedanabhañjanādikaṃ). Hier jedoch ist allein die Tatkraft (vīriya) gemeint. Daher wurde gesagt: „Der als Tatkraft bezeichnete Einsatz ist der Tatkraft-Einsatz (vīriyārambha)“. Denn Tatkraft wird aufgrund des Ingangsetzens (ārabhanakavasena) als „ārambha“ bezeichnet. Das Wissen bezüglich dieses Tatkraft-Einsatzes ist gemeint. Manche lesen auch „asallīnattā pahitattā“, was die Bedeutung „durch den Zustand der Unerschlafftheit und den Zustand der Entschlossenheit“ hat. Die erstgenannte Lesart ist jedoch vorzuziehen. Einige Lehrer erklären es jedoch so: „Die Ausgewogenheit der Erleuchtungsglieder Achtsamkeit, Lehrenuntersuchung, Tatkraft und Entzücken ist ‚Unerschlafftheit‘ (asallīnattatā); die Ausgewogenheit der Erleuchtungsglieder Achtsamkeit, Konzentration, Gestilltheit und Gleichmut ist ‚Entschlossenheit‘ (pahitattatā); und die Ausgewogenheit aller sieben Erleuchtungsglieder ist der Zustand der Zügelung (paggahaṭṭho)“. 39. Idāni sammāvāyāmasiddhaṃ maggaphalaṃ pattena lokahitatthaṃ dhammadesanā kātabbāti dassetuṃ tadanantaraṃ atthasandassane ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha nānādhammappakāsanatāti sabbasaṅkhatāsaṅkhatavasena nānādhammānaṃ pakāsanatā dīpanatā desanatā. Pakāsanatāti ca pakāsanā eva. Atthasandassaneti nānāatthānaṃ paresaṃ sandassane. Dhammā ca atthā ca te eva. 39. Um nun zu zeigen, dass ein Edler, der den durch rechte Anstrengung bewirkten Pfad und dessen Frucht erreicht hat, zum Wohle der Welt die Darlegung der Lehre (dhammadesanā) durchführen sollte, ist unmittelbar danach das „Wissen bei der Aufzeigung des Sinns“ (atthasandassane ñāṇaṃ) dargelegt worden. Darin bedeutet „die Fähigkeit, verschiedene Phänomene aufzuzeigen“ (nānādhammappakāsanatā): das Aufzeigen, Erläutern und Lehren verschiedener Phänomene im Hinblick auf alles Gestaltete und Ungestaltete (sabbasaṅkhatāsaṅkhatavasena). Und das Wort „pakāsanatā“ meint schlicht das Aufzeigen (pakāsanā). „Bei der Aufzeigung des Sinns“ (atthasandassane) bedeutet: beim Aufzeigen verschiedener Bedeutungen für andere. Und die Phänomene (dhammā) und Bedeutungen (atthā) sind genau diese [gestalteten und ungestalteten Dinge]. 40. Idāni paresaṃ dhammiyā kathāya sandassentassa tassa ariyapuggalassa yathāsabhāvadhammadesanākāraṇaṃ dassanavisuddhiṃ dassetuṃ tadanantaraṃ dassanavisuddhiñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha sabbadhammānaṃ ekasaṅgahatā nānattekattapaṭivedheti sabbesaṃ saṅkhatāsaṅkhatadhammānaṃ ekasaṅgahatāya ca kāmacchandādīnaṃ nānattassa ca nekkhammādīnaṃ ekattassa ca paṭivedho, abhisamayoti attho. So pana maggapaññā phalapaññā ca. Maggapaññā saccābhisamayakkhaṇe saccābhisamayavasena paṭivijjhatīti paṭivedho, phalapaññā paṭividdhattā paṭivedho. Ekasaṅgahatāti ettha jātisaṅgaho, sañjātisaṅgaho, kiriyāsaṅgaho, gaṇanasaṅgahoti catubbidho saṅgaho. Tattha ‘‘sabbe khattiyā āgacchantu, sabbe brāhmaṇā, sabbe vessā, sabbe suddā āgacchantu’’, ‘‘yā, cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ jātisaṅgaho nāma. ‘‘Ekajātikā āgacchantū’’ti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbe jātiyā ekasaṅgahitā. ‘‘Sabbe kosalakā āgacchantu, sabbe [Pg.43] māgadhikā, sabbe bhārukacchakā āgacchantu’’, ‘‘yo, cāvuso visākha, sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ sañjātisaṅgaho nāma. ‘‘Ekaṭṭhāne jātā saṃvaḍḍhā āgacchantū’’ti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbe jātiṭṭhānena nivutthokāsena ekasaṅgahitā. ‘‘Sabbe hatthārohā āgacchantu, sabbe assārohā āgacchantu, sabbe rathikā āgacchantu’’, ‘‘yā, cāvuso visākha, sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ kiriyāsaṅgaho nāma. Sabbeva hi te attano kiriyākaraṇena ekasaṅgahitā. ‘‘Cakkhāyatanaṃ katamaṃ khandhagaṇanaṃ gacchati, cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati. Hañci cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati, tena vata re vattabbe cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhena saṅgahita’’nti (kathā. 471) ayaṃ gaṇanasaṅgaho nāma. Ayamidha adhippeto. Tathaṭṭhādīsu dvādasasu ākāresu visuṃ visuṃ ekena saṅgaho gaṇanaparicchedo etesanti ekasaṅgahā, ekasaṅgahānaṃ bhāvo ekasaṅgahatā. 40. Um nun die Reinheit der Schau (dassanavisuddhi) zu zeigen, welche die Ursache für die naturgemäße Lehrdarlegung jener edlen Person ist, die anderen die Lehre durch ein Lehrgespräch aufzeigt, ist unmittelbar danach das „Wissen um die Reinheit der Schau“ (dassanavisuddhiñāṇaṃ) dargelegt worden. Darin bedeutet „die Zusammenfassung aller Phänomene zu einer Einheit, die Durchdringung von Vielfalt und Einheit“: das Durchdringen und Erkennen (abhisamayo) aller gestalteten und ungestalteten Phänomene durch ihre Zusammenfassung in einer Kategorie, der Vielfalt von Sinnbegierde usw. sowie der Einheit von Entsagung usw. Diese Durchdringung ist sowohl Pfad-Weisheit (maggapaññā) als auch Frucht-Weisheit (phalapaññā). Die Pfad-Weisheit ist eine Durchdringung, weil sie im Moment der Durchdringung der Wahrheiten kraft der Wahrheitsdurchdringung durchdringt; die Frucht-Weisheit ist eine Durchdringung, weil das Durchdrungensein vollendet ist. Unter „Zusammenfassung zu einer Einheit“ (ekasaṅgahatā) versteht man hier vier Arten der Zusammenfassung: Zusammenfassung nach der Klasse (jātisaṅgaho), Zusammenfassung nach dem Ursprungsort (sañjātisaṅgaho), Zusammenfassung nach der Tätigkeit (kiriyāsaṅgaho) und Zusammenfassung nach der Zählung (gaṇanasaṅgaho). Darunter ist Folgendes die „Zusammenfassung nach der Klasse“ (jātisaṅgaho): „Alle Adligen mögen kommen, alle Brahmanen, alle Händler, alle Diener mögen kommen“; und: „Was, Freund Visākha, die rechte Rede, das rechte Handeln und der rechte Lebensunterhalt ist – diese Phänomene sind in der Tugendgruppe (sīlakkhandha) zusammengefasst.“ Denn wie bei der Aussage „Diejenigen derselben Klasse mögen kommen“ sind hier alle durch ihre gemeinsame Klasse zu einer Einheit zusammengefasst. „Alle Kosaler mögen kommen, alle Magadher, alle Bharukacchaker mögen kommen“; und: „Was, Freund Visākha, die rechte Anstrengung, die rechte Achtsamkeit und die rechte Konzentration ist – diese Phänomene sind in der Konzentrationsgruppe (samādhikkhandha) zusammengefasst.“ Dies nennt man „Zusammenfassung nach dem Ursprungsort“ (sañjātisaṅgaho). Denn wie bei der Aussage „Die am selben Ort Geborenen und Aufgewachsenen mögen kommen“ sind hier alle durch ihren Geburtsort bzw. Wohnort zu einer Einheit zusammengefasst. „Alle Elefantenreiter mögen kommen, alle Reiter, alle Wagenlenker mögen kommen“; und: „Was, Freund Visākha, die rechte Ansicht und die rechte Absicht ist – diese Phänomene sind in der Weisheitsgruppe (paññākkhandhe) zusammengefasst.“ Dies nennt man „Zusammenfassung nach der Tätigkeit“ (kiriyāsaṅgaho). Denn sie alle sind durch das Ausführen ihrer jeweiligen Tätigkeit zu einer Einheit zusammengefasst. „Unter welche Klassifizierung der Daseinsgruppen fällt die Seh-Grundlage (cakkhāyatana)? Die Seh-Grundlage fällt unter die Klassifizierung der Körperform-Gruppe (rūpakkhandha). Wenn nun die Seh-Grundlage unter die Klassifizierung der Körperform-Gruppe fällt, dann, fürwahr, o Fragender, sollte man sagen, dass die Seh-Grundlage in der Körperform-Gruppe zusammengefasst ist.“ Dies nennt man „Zusammenfassung nach der Zählung“ (gaṇanasaṅgaho). Diese ist hier gemeint. Da diese [gestalteten und ungestalteten Phänomene] in jeweils einem der zwölf Aspekte wie der Soheit (tathaṭṭha) usw. zusammengefasst und zahlenmäßig bestimmt werden, nennt man sie „in einer Einheit zusammengefasst“ (ekasaṅgahā); der Zustand des Zusammengefasstseins in einer Einheit ist „Einheitszusammenfassung“ (ekasaṅgahatā). Dassanavisuddhiñāṇanti maggaphalañāṇaṃ dassanaṃ. Dassanameva visuddhi dassanavisuddhi, dassanavisuddhi eva ñāṇaṃ dassanavisuddhiñāṇaṃ. Maggañāṇaṃ visujjhatīti dassanavisuddhi, phalañāṇaṃ visuddhattā dassanavisuddhi. „Wissen um die Reinheit der Schau“ (dassanavisuddhiñāṇa): Die Schau (dassana) ist das Wissen um Pfad und Frucht (maggaphalañāṇa). Nur diese Schau selbst ist die Reinheit (visuddhi) – daher „Reinheit der Schau“ (dassanavisuddhi). Die Reinheit der Schau selbst ist das Wissen – daher „Wissen um die Reinheit der Schau“ (dassanavisuddhiñāṇa). Das Pfad-Wissen reinigt sich (bzw. ist im Zustand des Gereinigtwerdens) – daher nennt man es „Reinheit der Schau“. Das Frucht-Wissen ist gereinigt (visuddhattā) – daher nennt man es „Reinheit der Schau“. 41. Idāni dassanavisuddhisādhakāni vipassanāñāṇāni dvidhā dassetuṃ tadanantaraṃ khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇāni uddiṭṭhāni. Tattha viditattā paññāti rūpakkhandhādīnaṃ aniccādito viditattā pavattā paññā. Khantiñāṇanti viditameva khamatīti khanti, khanti eva ñāṇaṃ khantiñāṇaṃ. Etena adhivāsanakhantiṃ paṭikkhipati. Etaṃ kalāpasammasanādivasena pavattaṃ taruṇavipassanāñāṇaṃ. 41. Um nun die Einsichtswissen (vipassanāñāṇāni), welche die Reinheit der Schau bewirken, in zweifacher Weise darzustellen, sind unmittelbar danach das „Wissen des Gutheißens“ (khantiñāṇa) und das „Wissen des Ergründens“ (pariyogāhaṇañāṇa) dargelegt worden. Darin bedeutet „Weisheit aufgrund des Erkanntseins“ (viditattā paññā): die Weisheit, die sich entfaltet, weil die Daseinsgruppen wie die Körperform-Gruppe (rūpakkhandha) usw. im Hinblick auf Unbeständigkeit (anicca) usw. als offenkundig erkannt worden sind. „Wissen des Gutheißens“ (khantiñāṇa): Da es nur das durch Unbeständigkeit usw. Offenkundige gutheißt, nennt man es „Gutheißen“ (khanti). Das Gutheißen selbst ist das Wissen – daher „Wissen des Gutheißens“ (khantiñāṇa). Hiermit schließt der Autor die Geduld des Ertragens (adhivāsanakhanti, d.h. die hassfreie Geduld) aus. Dies ist das zarte Einsichtswissen (taruṇavipassanāñāṇa), das durch die Betrachtung von Gruppen (kalāpasammasana) usw. wirksam wird. 42. Phuṭṭhattā paññāti rūpakkhandhādīnaṃ aniccādivasena ñāṇaphassena phuṭṭhattā pavattā paññā. Pariyogāhaṇe ñāṇanti phuṭṭhameva pariyogāhati pavisatīti pariyogāhaṇaṃ ñāṇaṃ. Gā-kāraṃ rassaṃ katvāpi paṭhanti. Etaṃ bhaṅgānupassanādivasena pavattaṃ tikkhavipassanāñāṇaṃ. Keci pana ‘‘vipassanāñāṇameva saddhāvāhissa khantiñāṇaṃ, paññāvāhissa pariyogāhaṇañāṇa’’nti vadanti. Evaṃ sante etāni dve ñāṇāni ekassa na sambhavanti[Pg.44], tadasambhave ekassa sāvakassa sattasaṭṭhi sāvakasādhāraṇañāṇāni na sambhavanti, tasmā taṃ na yujjati. 42. „Weisheit aufgrund der Berührung“ (phuṭṭhattā paññā): die Weisheit, die sich entfaltet, weil die Daseinsgruppen wie die Körperform-Gruppe usw. mittels des Wissens-Kontakts (ñāṇaphassa) im Hinblick auf Unbeständigkeit usw. berührt worden sind. „Wissen im Ergründen“ (pariyogāhaṇe ñāṇa): Da es genau das durch den Wissens-Kontakt Berührte ergründet und darin eindringt, nennt man es „Ergründen“ (pariyogāhaṇa) und es wird als Wissen bezeichnet. Man liest es auch mit kurzem „ga“-Laut (also pariyogahaṇa). Dies ist das scharfe Einsichtswissen (tikkhavipassanāñāṇa), das durch die Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanā) usw. wirksam wird. Einige Lehrer jedoch sagen: „Eben dieses Einsichtswissen wird bei einer Person, die vom Glauben geleitet wird (saddhāvāhī), als ‚Wissen des Gutheißens‘ bezeichnet, und bei einer Person, die von Weisheit geleitet wird (paññāvāhī), als ‚Wissen des Ergründens‘.“ Wenn dem so wäre, könnten diese beiden Wissensarten nicht bei einer einzigen Person entstehen. Wenn diese beiden bei einem einzelnen Jünger nicht entstehen könnten, dann würden die siebenundsechzig allen Jüngern gemeinsamen Wissensarten (sattasaṭṭhi sāvakasādhāraṇañāṇāni) nicht bei einem einzigen Jünger zusammenkommen. Daher ist diese Ansicht nicht schlüssig (na yujjati). 43. Idāni yasmā puthujjanā sekkhā ca vipassanūpage khandhādayo dhamme sakale eva sammasanti, na tesaṃ ekadesaṃ, tasmā tesaṃ padesavihāro na labbhati, arahatoyeva yathāruci padesavihāro labbhatīti dassanavisuddhisādhakāni ñāṇāni vatvā tadanantaraṃ arahato dassanavisuddhisiddhaṃ padesavihārañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha samodahane paññāti khandhādīnaṃ ekadesassa vedanādhammassa samodahanapaññā, sampiṇḍanapaññā rāsikaraṇapaññā. Samodhāne paññātipi pāṭho, soyeva attho. 43. Weil nun Weltlinge und Übende (Sekhas) alle für die Einsicht tauglichen Daseinsgruppen (Khandhas) usw. in ihrer Gesamtheit untersuchen und nicht bloß einen Teil davon, ist für sie das Verweilen im Teilbereich (padesavihāra) nicht möglich. Da jedoch nur für den Arahant das Verweilen im Teilbereich nach Belieben möglich ist, wurde nach der Darlegung jener Erkenntnisse, die zur Reinheit der Anschauung (dassanavisuddhi) führen, unmittelbar danach das Wissen um das Verweilen im Teilbereich des Arahants dargelegt, welches durch die Reinheit der Anschauung vollendet ist. Darin bedeutet \"Weisheit im Zusammenfassen\" (samodahane paññā): die Weisheit des Zusammenfassens, des Verbindens und des Aufhäufens bezüglich eines Teils der Daseinsgruppen usw., nämlich des Gefühlsphänomens. Es gibt auch die Lesart \"samodhāne paññā\", die Bedeutung ist dieselbe. Padesavihāre ñāṇanti khandhādīnaṃ padesena ekadesena avayavena vihāro padesavihāro, tasmiṃ padesavihāre ñāṇaṃ. Tattha padeso nāma khandhapadeso āyatanadhātusaccaindriyapaccayākārasatipaṭṭhānajhānanāmarūpadhammapadesoti nānāvidho. Evaṃ nānāvidho cesa vedanā eva. Kathaṃ? Pañcannaṃ khandhānaṃ vedanākkhandhavasena khandhekadeso, dvādasannaṃ āyatanānaṃ vedanāvasena dhammāyatanekadeso, aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ vedanāvasena dhammadhātekadeso, catunnaṃ saccānaṃ vedanāvasena dukkhasaccekadeso, bāvīsatiyā indriyānaṃ pañcavedanindriyavasena indriyekadeso, dvādasannaṃ paṭiccasamuppādaṅgānaṃ phassapaccayā vedanāvasena paccayākārekadeso, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ vedanānupassanāvasena satipaṭṭhānekadeso, catunnaṃ jhānānaṃ sukhaupekkhāvasena jhānekadeso, nāmarūpānaṃ vedanāvasena nāmarūpekadeso, kusalādīnaṃ sabbadhammānaṃ vedanāvasena dhammekadesoti evaṃ vedanā eva khandhādīnaṃ padeso, tassā vedanāya eva paccavekkhaṇavasena padesavihāro. \"Das Wissen um das Verweilen im Teilbereich\" (padesavihāre ñāṇa) bedeutet: Das Verweilen mittels eines Teils, eines Teilbereichs oder eines Glieds der Daseinsgruppen usw. ist das Verweilen im Teilbereich; das Wissen bezüglich dieses Verweilens im Teilbereich. Darin ist der sogenannte \"Teilbereich\" vielfältig: der Teilbereich der Daseinsgruppen, der Sinnesfelder, der Elemente, der Wahrheiten, der Fähigkeiten, der Bedingungsweisen, der Grundlagen der Achtsamkeit, der Vertiefungen, von Geist-und-Körper sowie der Phänomene. Und dieser so vielfältige Teilbereich ist in der Tat das Gefühl allein. Wie? Durch die Gefühlsgruppe ist es ein Teil der fünf Daseinsgruppen; durch das Gefühl ist es ein Teil des Geistesobjekt-Sinnesfeldes (dhammāyatana) unter den zwölf Sinnesfeldern; durch das Gefühl ist es ein Teil des Geistesobjekt-Elements (dhammadhātu) unter den achtzehn Elementen; durch das Gefühl ist es ein Teil der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) unter den vier Wahrheiten; durch die fünf Gefühlsfähigkeiten ist es ein Teil der Fähigkeiten unter den zweiundzwanzig Fähigkeiten; durch das Gefühl mit dem Kontakt als Bedingung ist es ein Teil der Bedingungsweisen unter den zwölf Gliedern des Entstehens in Abhängigkeit; durch die Betrachtung der Gefühle (vedanānupassanā) ist es ein Teil der Grundlagen der Achtsamkeit unter den vier Grundlagen der Achtsamkeit; durch Freude und Gleichmut (sukha-upekkhā) ist es ein Teil der Vertiefungen unter den vier Vertiefungen; durch das Gefühl ist es ein Teil von Geist-und-Körper; durch das Gefühl ist es ein Teil der Phänomene unter allen heilsamen Phänomenen usw. Auf diese Weise ist das Gefühl allein der Teilbereich der Daseinsgruppen usw., und durch das bloÙe Betrachten dieses Gefühls ergibt sich das Verweilen im Teilbereich. 44. Idāni yasmā samādhibhāvanāmayañāṇādīni bhāventā puthujjanā sekkhā ca te te bhāvetabbabhāvanādhamme adhipatī jeṭṭhake katvā tena tena pahātabbe tappaccanīke nānāsabhāve dhamme anekādīnave ādīnavato paccavekkhitvā tassa tassa bhāvanādhammassa vasena cittaṃ patiṭṭhapetvā te te paccanīkadhamme pajahanti. Pajahantā [Pg.45] vipassanākāle sabbasaṅkhāre suññato disvā pacchā samucchedena pajahanti, tathā pajahantā ca ekābhisamayavasena saccāni paṭivijjhantā pajahanti. Yathāvutteheva ākārehi sabbepi ariyā yathāyogaṃ paṭipajjanti, tasmā padesavihārañāṇānantaraṃ saññāvivaṭṭañāṇādīni cha ñāṇāni yathākkamena uddiṭṭhāni. Tattha adhipatattā paññāti nekkhammādīnaṃ adhipatibhāvena nekkhammādīni adhikāni katvā tadadhikabhāvena pavattā paññāti attho. Saññāvivaṭṭe ñāṇanti saññāya vivaṭṭanaṃ parāvaṭṭanaṃ parammukhabhāvoti saññāvivaṭṭo, yāya saññāya te te bhāvanādhamme adhipatiṃ karoti, tāya saññāya hetubhūtāya, karaṇabhūtāya vā tato tato kāmacchandādito vivaṭṭane ñāṇanti vuttaṃ hoti. Etto vivaṭṭoti avuttepi yato vivaṭṭati, tato eva vivaṭṭoti gayhati yathā vivaṭṭanānupassanāya. Sā pana saññā sañjānanalakkhaṇā, tadevetanti puna sañjānanapaccayanimittakaraṇarasā dāruādīsu tacchakādayo viya, yathāgahitanimittavasena abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā hatthidassakaandhā viya, ārammaṇe anogāḷhavuttitāya aciraṭṭhānapaccupaṭṭhānā vā vijju viya, yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā tiṇapurisakesu migapotakānaṃ purisāti uppannasaññā viya. 44. Weil nun Weltlinge und Übende, wenn sie das aus der Entfaltung der Konzentration hervorgegangene Wissen usw. entfalten, die jeweiligen zu entfaltenden Meditationsfaktoren als vorherrschend und führend einsetzen, und durch das jeweilige Meditationsphänomen jene aufzugebenden, ihm entgegengesetzten Phänomene von verschiedener Natur wegen ihrer zahlreichen Mängel als mangelhaft betrachten, und indem sie den Geist mittels des jeweiligen Meditationsphänomens festigen, jene entgegengesetzten Phänomene aufgeben. Indem sie diese aufgeben, sehen sie zur Zeit der Einsicht alle Gestaltungen als leer an und geben sie später durch Abschneiden auf; und indem sie sie so aufgeben, durchdringen sie die Wahrheiten mittels einer einzigen Verwirklichung (ekābhisamaya) und geben sie auf. Auf eben diese beschriebenen Weisen praktizieren alle Edlen (Ariyas) gemäß ihrer jeweiligen Eignung. Deswegen wurden unmittelbar nach dem Wissen um das Verweilen im Teilbereich die sechs Erkenntnisse, beginnend mit dem Wissen um die Abwendung der Wahrnehmung (saññāvivaṭṭe ñāṇa), in ihrer Reihenfolge dargelegt. Darin bedeutet \"Weisheit aufgrund der Vorherrschaft\" (adhipatattā paññā): die Weisheit, die sich dadurch entfaltet, dass man die Entsagung (nekkhamma) usw. aufgrund ihrer Vorherrschaft zu Hauptfaktoren macht und unter deren Vorherrschaft steht. \"Wissen um die Abwendung der Wahrnehmung\" (saññāvivaṭṭe ñāṇa) bedeutet: Das Abwenden, Umkehren oder Sich-Abkehren der Wahrnehmung ist die Abwendung der Wahrnehmung. Gemeint ist das Wissen um das Abwenden von diesem oder jenem, wie etwa vom Sinnbegehren (kāmacchanda) usw., und zwar durch jene Wahrnehmung, durch welche man die jeweiligen Meditationsphänomene vorherrschend macht, indem diese Wahrnehmung als Ursache oder als Instrument dient. Auch wenn im Text nicht explizit \"Abwendung hiervon\" gesagt wird, versteht man darunter die Abwendung genau von dem, wovon man sich abkehrt, wie bei der Betrachtung der Abwendung (vivaṭṭanānupassanā). Jene Wahrnehmung hat das Merkmal des Erkennens (sañjānana); sie hat die Funktion, eine Markierung als Bedingung für ein erneutes Erkennen zu machen (\"Das ist genau dieses Ding\"), wie Zimmerleute usw. Markierungen auf Holz anbringen; sie manifestiert sich als ein Erfassen aufgrund eines ergriffenen Merkmals, wie Blinde, die einen Elefanten betrachten; oder sie manifestiert sich als etwas unbeständig Kurzes, weil sie nicht tief in das Objekt eindringt, wie ein Blitz; sie hat das jeweils gegenwärtige Objekt als nahe Ursache, wie die Wahrnehmung \"Das ist ein Mensch\", die bei Rehkitzen angesichts von Graspuppen entsteht. 45. Nānatte paññāti nānāsabhāve bhāvetabbato aññasabhāve kāmacchandādike ādīnavadassanena pavattā paññā. Nānatteti ca nimittatthe bhummavacanaṃ. Nānattappahānaṃ vā nānattaṃ, nānattappahānanimittaṃ nānattappahānahetu nekkhammādīsu paññāti adhippāyo. Cetovivaṭṭe ñāṇanti cetaso kāmacchandādito vivaṭṭanaṃ nekkhammādīsu ñāṇaṃ. Cetoti cettha cetanā adhippetā. Sā cetanābhāvalakkhaṇā, abhisandahanalakkhaṇā vā, āyūhanarasā, saṃvidahanapaccupaṭṭhānā sakiccaparakiccasādhakā jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakiādayo viya. Accāyikakammānussaraṇādīsu ca panāyaṃ sampayuttānaṃ ussāhanabhāvena pākaṭā hoti. 45. \"Weisheit bezüglich der Vielfalt\" (nānatte paññā) ist jene Weisheit, die sich durch das Erkennen von Nachteilen im Sinnbegehren usw. entfaltet, welche eine andere Natur besitzen als die zu entfaltenden Meditationsfaktoren von vielfältiger Natur. Das Wort \"nānatte\" steht hier im Lokativ der Ursache (nimittattha). Oder \"Vielfalt\" (nānatta) bezeichnet das Aufgeben der Vielfalt; gemeint ist die Weisheit bezüglich der Entsagung usw., die als Ursache oder Bedingung für das Aufgeben der Vielfalt dient. \"Wissen um die Abwendung des Willens\" (cetovivaṭṭe ñāṇa) bedeutet: das Wissen um die Abwendung des Geistes (cetaso) vom Sinnbegehren usw. hin zur Entsagung usw. Unter \"ceto\" ist hier der Wille (cetanā) zu verstehen. Dieser Wille hat das Merkmal des Wollens oder das Merkmal des Koordinierens; er hat die Funktion des Bemühens und manifestiert sich als Anordnung, vergleichbar mit einem ältesten Schüler oder einem Meister-Zimmermann, die sowohl ihre eigene Arbeit als auch die Arbeit anderer verrichten. Bei dringenden Tätigkeiten, wie dem raschen Erinnern an eine Pflicht, wird dieser Wille durch den Eifer der assoziierten Geistesfaktoren deutlich offenbar. 46. Adhiṭṭhāne paññāti nekkhammādivasena cittassa patiṭṭhāpane paññā. Cittavivaṭṭe ñāṇanti kāmacchandādipahānavasena cittassa vivaṭṭane ñāṇaṃ[Pg.46]. Cittañcettha vijānanalakkhaṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, sandhānapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. 46. \"Weisheit in der Festigung\" (adhiṭṭhāne paññā) ist die Weisheit beim Festigen des Geistes mittels Entsagung usw. \"Wissen um die Abwendung des Geistes\" (cittavivaṭṭe ñāṇa) ist das Wissen um die Abwendung des Geistes durch das Aufgeben von Sinnbegehren usw. Der Geist hat hierbei das Merkmal des Erkennens, die Funktion des Vorangehens, manifestiert sich als Verbindung und hat Geist-und-Körper als nahe Ursache. 47. Suññate paññāti attattaniyasuññatāya anattānattaniye pavattā anattānupassanā paññā. Ñāṇavivaṭṭe ñāṇanti ñāṇameva abhinivesato vivaṭṭatīti vivaṭṭo, taṃ ñāṇavivaṭṭabhūtaṃ ñāṇaṃ. 47. \"Weisheit bezüglich der Leerheit\" (suññate paññā) ist die Weisheit der Betrachtung des Nicht-Selbst (anattānupassanā), die sich hinsichtlich des Nicht-Selbstes und dessen, was nicht zu einem Selbst gehört, entfaltet, da es leer von einem Selbst und von etwas zu einem Selbst Gehörigen ist. \"Wissen um die Abwendung des Wissens\" (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa) bedeutet: Das Wissen selbst wendet sich von dogmatischen Verhaftungen ab, weshalb es Abwendung genannt wird; dieses zur Abwendung gewordene Wissen ist jenes Wissen. 48. Vosagge paññāti ettha vosajjatīti vosaggo, kāmacchandādīnaṃ vosaggo nekkhammādimhi paññā. Vimokkhavivaṭṭe ñāṇanti kāmacchandādikehi vimuccatīti vimokkho, vimokkho eva vivaṭṭo vimokkhavivaṭṭo, so eva ñāṇaṃ. 48. \"Weisheit im Loslassen\" (vosagge paññā): Hier bedeutet \"Loslassen\" (vosagga) das, was loslässt, nämlich das Loslassen des Sinnbegehrens usw.; es ist die Weisheit bei der Entsagung usw. \"Wissen um die Abwendung durch Befreiung\" (vimokkhavivaṭṭe ñāṇa) bedeutet: Weil es sich vom Sinnbegehren usw. befreit, wird es Befreiung genannt. Die Befreiung selbst ist die Abwendung, also die Abwendung durch Befreiung, und eben diese ist das Wissen. 49. Tathaṭṭhe paññāti ekekassa saccassa catubbidhe catubbidhe aviparītasabhāve kiccavasena asammohato pavattā paññā. Saccavivaṭṭe ñāṇanti catūsu saccesu dubhato vuṭṭhānavasena vivaṭṭatīti saccavivaṭṭo, so eva ñāṇaṃ. Ekameva ñāṇaṃ adhipatikatadhammavasena saññāvivaṭṭoti, pahātabbadhammavasena cetovivaṭṭoti, cittapatiṭṭhāpanavasena cittavivaṭṭoti, paccanīkapahānavasena vimokkhavivaṭṭoti evaṃ catudhā vuttaṃ. Anattānupassanāva suññatākāravasena ‘‘ñāṇavivaṭṭe ñāṇa’’nti vuttā. Maggañāṇameva heṭṭhā ‘‘magge ñāṇa’’nti ca, ‘‘ānantarikasamādhimhi ñāṇa’’nti ca dvidhā vuttaṃ, vivaṭṭanākāravasena ‘‘saccavivaṭṭe ñāṇa’’nti vuttaṃ. 49. „Weisheit bezüglich des Bestehens in der Wirklichkeit“ (tathaṭṭhe paññā) is diejenige Weisheit, die sich ohne Verwirrung (asammohato) kraft der jeweiligen Funktion (kiccavasena) in der jeweils vierfachen, unverzerrten Natur (aviparītasabhāve) einer jeden der Wahrheiten entfaltet. „Das Wissen bezüglich der Abkehr von den Wahrheiten“ (saccavivaṭṭe ñāṇaṃ) bezeichnet das, was sich von den vier Wahrheiten in zweifacher Hinsicht – nämlich von den Befleckungen und den Objekten der drei Daseinsebenen – durch das Heraustreten (vuṭṭhānavasena) abwendet (vivaṭṭati); eben dies ist die Abkehr von den Wahrheiten (saccavivaṭṭa), und das selbst ist das Wissen. Dasselbe eine Wissen wird auf vierfache Weise dargelegt: als „Abkehr der Wahrnehmung“ (saññāvivaṭṭa) kraft des Zustands der Vorherrschaft, als „Abkehr des Geistes“ (cetovivaṭṭa) kraft des aufzugebenden Zustands (bzw. der aufgebenden Willenskraft), als „Abkehr des Bewusstseins“ (cittavivaṭṭa) kraft der Festlegung des Geistes auf das Objekt, und als „Abkehr zur Befreiung“ (vimokkhavivaṭṭa) kraft des Überwindens der gegnerischen Zustände. Allein die Betrachtung der Nicht-Ichheit (anattānupassanā) wird wegen des Aspekts der Leerheit (suññatākāravasena) als „Wissen bezüglich der Abkehr des Wissens“ (ñāṇavivaṭṭe ñāṇaṃ) bezeichnet. Eben dieses Pfad-Wissen (maggañāṇa) wurde weiter oben zweifach als „Wissen auf dem Pfad“ (magge ñāṇaṃ) und „Wissen in der unmittelbaren Konzentration“ (ānantarikasamādhimhi ñāṇaṃ) bezeichnet, und wird wegen der Weise des Abwendens (vivaṭṭanākāravasena) als „Wissen bezüglich der Abkehr von den Wahrheiten“ (saccavivaṭṭe ñāṇaṃ) bezeichnet. 50. Idāni tassa saccavivaṭṭañāṇavasena pavattassa āsavānaṃ khaye ñāṇassa vasena pavattāni kamato cha abhiññāñāṇāni uddiṭṭhāni. Tatthāpi lokapākaṭānubhāvattā ativimhāpananti paṭhamaṃ iddhividhañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, cetopariyañāṇassa visayato dibbasotañāṇaṃ oḷārikavisayanti dutiyaṃ dibbasotañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, sukhumavisayattā tatiyaṃ cetopariyañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tīsu vijjāsu pubbenivāsacchādakātītatamavinodakattā paṭhamaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, paccuppannānāgatatamavinodakattā dutiyaṃ dibbacakkhuñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, sabbatamasamucchedakattā tatiyaṃ āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha kāyampīti rūpakāyampi. Cittampīti pādakajjhānacittampi. Ekavavatthānatāti [Pg.47] parikammacittena ekato ṭhapanatāya ca dissamānakāyena, adissamānakāyena vā gantukāmakāle yathāyogaṃ kāyassapi cittassapi missīkaraṇatāya cāti vuttaṃ hoti. Kāyoti cettha sarīraṃ. Sarīrañhi asucisañcayato kucchitānaṃ kesādīnañceva cakkhurogādīnaṃ rogasatānañca āyabhūtato kāyoti vuccati. Sukhasaññañca lahusaññañcāti ettha catutthajjhānasampayuttaṃ ekaṃyeva saññaṃ ākāranānattato dvidhā katvā samuccayattho ca-saddo payutto. Catutthajjhānasmiñhi upekkhā santattā sukhanti vuttā, taṃsampayuttā saññā sukhasaññā. Sāyeva nīvaraṇehi ceva vitakkādipaccanīkehi ca vimuttattā lahusaññā. Adhiṭṭhānavasenāti adhikaṃ katvā ṭhānavasena, pavisanavasenāti adhippāyo. Adhiṭṭhānavasena cāti ca-saddo sambandhitabbo. Ettāvatā sabbappakārassa iddhividhassa yathāyogaṃ kāraṇaṃ vuttaṃ. 50. Nun werden nacheinander die sechs Arten des höheren Wissens (abhiññāñāṇa) dargelegt, die sich kraft jener Erkenntnis der Versiegung der Triebe (āsavānaṃ khaye ñāṇa) entfalten, welche ihrerseits durch das Wissen der Abkehr von den Wahrheiten (saccavivaṭṭañāṇa) bewirkt wird. Darunter wird wegen seiner in der Welt bekannten, höchst erstaunlichen Wirkkraft als erstes das Wissen um die verschiedenen übernatürlichen Kräfte (iddhividhañāṇa) aufgeführt. Da das Wissen um das himmlische Ohr (dibbasotañāṇa) ein gröberes Objekt (oḷārikavisaya) hat als der Bereich des Wissens um die Geisteshaltung anderer (cetopariyañāṇa), wird das Wissen um das himmlische Ohr als zweites dargelegt. Wegen seines feinen Objekts (sukhumavisaya) wird das Wissen um die Geisteshaltung anderer als drittes dargelegt. Unter den drei dreifachen Wissenszweigen (vijjā) wird als erstes das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa) dargelegt, weil es die Dunkelheit der Vergangenheit vertreibt, die die früheren Existenzen verhüllt. Als zweites wird das Wissen des himmlischen Auges (dibbacakkhuñāṇa) dargelegt, weil es die Dunkelheit bezüglich Gegenwart und Zukunft vertreibt. Als drittes wird das Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavānaṃ khaye ñāṇa) dargelegt, weil es jegliche Dunkelheit restlos abschneidet. Hierbei bedeutet „auch der Körper“ (kāyampi) den materiellen Körper (rūpakāya). „Auch der Geist“ (cittampi) bedeutet den Geist der vierten Vertiefung (catutthajjhānacitta), der als Grundlage dient (pādakajjhāna). „Einheitliche Festlegung“ (ekavavatthānatā) bedeutet das Zusammenfügen von Körper und Geist durch das vorbereitende Bewusstsein (parikammacitta); damit ist gemeint, dass man im Moment des Wunsches, mit einem sichtbaren oder unsichtbaren Körper zu reisen, Körper und Geist in geeigneter Weise miteinander verbindet. Mit „Körper“ (kāya) ist hier der physische Leib (sarīra) gemeint. Der Leib wird nämlich als „Körper“ (kāya) bezeichnet, weil er eine Ansammlung unreiner Dinge wie Haare usw. ist und den Entstehungsort für Hunderte von Krankheiten wie Augenerkrankungen usw. darstellt. Bei „Wahrnehmung des Glücks und Wahrnehmung der Leichtigkeit“ (sukhasaññañca lahusaññañca) wird eine einzige, mit der vierten Vertiefung verbundene Wahrnehmung entsprechend der Verschiedenheit ihrer Aspekte in zweifacher Weise ausgedrückt, und das Wort „ca“ (und) wird im Sinne einer Verbindung verwendet. In der vierten Vertiefung wird nämlich die Gleichmut (upekkhā) wegen ihrer Friedlichkeit als „Glück“ (sukha) bezeichnet, und die damit verbundene Wahrnehmung ist die „Wahrnehmung des Glücks“ (sukhasaññā). Eben diese ist, da sie von den Hemmnissen (nīvaraṇa) sowie von Gegenspielern wie dem angewandten Denken (vitakka) usw. befreit ist, die „Wahrnehmung der Leichtigkeit“ (lahusaññā). „Kraft des Entschlusses“ (adhiṭṭhānavasenā) bedeutet kraft des Festlegens, nachdem man es vorrangig gemacht hat, beziehungsweise kraft des Eintretens in den Entschlussprozess. Das Wort „ca“ (und) ist mit „kraft des Entschlusses“ zu verbinden. Damit ist die Ursache für jede Art von übernatürlicher Kraft in angemessener Weise erklärt. Ijjhanaṭṭhe paññāti ijjhanasabhāve paññā. Iddhividhe ñāṇanti ijjhanaṭṭhena iddhi, nipphattiatthena paṭilābhaṭṭhena cāti vuttaṃ hoti. Yañhi nipphajjati paṭilabbhati ca, taṃ ijjhatīti vuccati. Yathāha – ‘‘kāmaṃ kāmayamānassa, tassa cetaṃ samijjhatī’’ti (su. ni. 772). Tathā ‘‘nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriyaṃ, arahattamaggo ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriya’’nti (paṭi. ma. 3.32). Aparo nayo – ijjhanaṭṭhena iddhi, upāyasampadāyetaṃ adhivacanaṃ. Upāyasampadā hi ijjhati adhippetaphalappasavanato. Yathāha – ‘‘ayaṃ kho citto gahapati sīlavā kalyāṇadhammo, sace paṇidahissati, anāgatamaddhānaṃ rājā assaṃ cakkavattīti. Ijjhissati hi sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (saṃ. ni. 4.352). Aparo nayo – etāya sattā ijjhantīti iddhi, ijjhantīti iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti vuttaṃ hoti. Iddhi eva vidhaṃ iddhividhaṃ, iddhikoṭṭhāso iddhivikappoti attho. Taṃ iddhividhaṃ ñāṇanti vuttaṃ hoti. „Weisheit im Sinne des Gelingens“ (ijjhanaṭṭhe paññā) ist die Weisheit bezüglich der Natur des Gelingens. „Das Wissen um die Arten der übernatürlichen Kräfte“ (iddhividhe ñāṇaṃ) bedeutet: Es wird als übernatürliche Kraft (iddhi) bezeichnet im Sinne des Gelingens (ijjhanaṭṭha), im Sinne der Vollendung (nipphattiaṭṭha) und im Sinne des Erlangens (paṭilābhaṭṭha). Denn von dem, was vollendet und erlangt wird, sagt man, dass es gelingt (ijjhati). Wie es heißt: „Dem, der sinnliche Lust begehrt, dem gelingt dies, wenn es ihm zuteilwird“ (Sn 772). Ebenso: „Die Entsagung gelingt, daher ist sie eine Kraft (iddhi); sie wehrt ab das Hindernis der Sinnenlust, daher ist sie ein Wunder (pāṭihāriya). Der Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) gelingt, daher ist er eine Kraft; er wehrt ab die Befleckungen, daher ist er ein Wunder“ (Paṭis. III.32). Eine andere Methode: Eine Kraft (iddhi) im Sinne des Gelingens ist eine Bezeichnung für die Vollkommenheit der Mittel (upāyasampadā). Denn die Vollkommenheit der Mittel gelingt, weil sie die gewünschte Frucht hervorbringt. Wie es heißt: „Dieser Hausvater Citta ist tugendhaft und von edlem Charakter. Wenn er den Wunsch hegen sollte: 'Möge ich in Zukunft ein Raddrehender König sein', so wird das Geistesstreben eines Tugendhaften wegen seiner Reinheit gewiss gelingen“ (Samy. Nik. IV.352). Noch eine andere Methode: Es ist eine Kraft (iddhi), weil die Wesen durch sie gedeihen (ijjhanti); „sie gedeihen“ bedeutet, sie werden erfolgreich (iddha), wachsen (vuddha) und erreichen Exzellenz (ukkaṃsagata). Die Kraft (iddhi) selbst ist die Art (vidha), also bedeutet „iddhividha“ die Sparte der Kraft (iddhikoṭṭhāsa) oder die Vielfalt der Kraft (iddhivikappa). Eben das wird als „Wissen um die Arten der übernatürlichen Kräfte“ (iddhividhañāṇa) bezeichnet. 51. Vitakkavipphāravasenāti dibbasotadhātuuppādanatthaṃ parikammakaraṇakāle saddanimittesu attano vitakkavipphāravasena vitakkavegavasena. Vitakkoti cettha vitakketīti vitakko, vitakkanaṃ vā vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso[Pg.48]. Tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno, tajjāsamannāhārena pana indriyena ca parikkhitte visaye anantarāyena uppajjanato āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati. Nānattekattasaddanimittānanti nānāsabhāvānaṃ ekasabhāvānañca saddanimittānaṃ. Saddā eva cettha vitakkuppattikāraṇattā saṅkhāranimittattā ca nimittāni. Bherisaddādivasena ekagghanībhūtā, anekā vā saddā, nānādisāsu vā saddā, nānāsattānaṃ vā saddā nānattasaddā, ekadisāya saddā, ekasattassa vā saddā, bherisaddādivasena ekekasaddā vā ekattasaddā. Saddoti cettha sappatīti saddo, kathīyatīti attho. Pariyogāhaṇe paññāti pavisanapaññā, pajānanapaññāti attho. Sotadhātuvisuddhiñāṇanti savanaṭṭhena ca nijjīvaṭṭhena ca sotadhātu, sotadhātukiccakaraṇavasena ca sotadhātu viyātipi sotadhātu, parisuddhattā nirupakkilesattā visuddhi, sotadhātu eva visuddhi sotadhātuvisuddhi, sotadhātuvisuddhi eva ñāṇaṃ sotadhātuvisuddhiñāṇaṃ. 51. „Kraft des Ausbreitens des angewandten Denkens“ (vitakkavipphāravasenā) bedeutet: in den Klangzeichen (saddanimitta) kraft des Ausbreitens des eigenen Denkens, kraft des Impulses des angewandten Denkens im Moment der vorbereitenden Übung zur Erzeugung des Elements des himmlischen Ohres (dibbasotadhātu). Unter „angewandtem Denken“ (vitakka) versteht man hier: das, was denkt, ist das angewandte Denken; oder der Akt des Denkens, das Ausrichten des Geistes auf das Objekt (ūhana). Dieses hat die Eigenschaft, den Geist auf das Objekt hinzuführen (abhiniropanalakkhaṇa), und seine Funktion besteht im Anschlagen und wiederholten Anschlagen des Objekts (āhananapariyāhananarasa). Denn dadurch, so heißt es, macht der Übende (yogāvacaro) das Objekt zu einem vom Denken angeschlagenen und wiederholt angeschlagenen. Seine Manifestation ist das Herbeiführen des Geistes zum Objekt (ānayanapaccupaṭṭhāna). Da es ohne Hindernis in einem Objekt entsteht, das durch die entsprechende Aufmerksamkeit und das Sinnesorgan erfasst wird, sagt man, dass es ein in den Sinnesbereich eingetretenes Objekt als nächste Ursache (āpāthagatavisayapadaṭṭhāna) hat. „Der Klangzeichen der Vielfalt und der Einheit“ (nānattekattasaddanimittānaṃ) bezieht sich auf Klangzeichen von verschiedenartiger Natur und von einheitlicher Natur. Die Klänge selbst sind hierbei „Zeichen“ (nimitta), weil sie die Ursache für das Entstehen des angewandten Denkens sind und weil sie Zeichen von Gestaltungen (saṅkhāranimitta) sind. „Klänge der Vielfalt“ (nānattasadda) sind vielfältige Klänge, die sich zu einem Ganzen vereinen (wie Trommelschläge etc.), oder Klänge aus verschiedenen Himmelsrichtungen, oder Klänge verschiedener Lebewesen. „Klänge der Einheit“ (ekattasadda) sind Klänge aus einer einzigen Richtung, oder der Klang eines einzelnen Lebewesens, oder einzelne Klänge wie ein einzelner Trommelschlag. „Klang“ (sadda) wird hier so genannt, weil er ertönt (sappati), was bedeutet, dass er geäußert wird (kathīyati). „Weisheit beim Durchdringen“ (pariyogāhaṇe paññā) bedeutet die Weisheit des Eindringens, das heißt die Weisheit des tiefen Verstehens. „Das Wissen um die Reinheit des Ohr-Elements“ (sotadhātuvisuddhiñāṇaṃ) wird als „Ohr-Element“ (sotadhātu) bezeichnet im Sinne des Hörens (savana) und im Sinne des Nicht-Selbstseins (nijjīva), sowie wegen der Ausübung der Funktion des Ohr-Elements. Wegen seiner vollkommenen Reinheit und Fleckenlosigkeit (nirupakkilesatā) wird es „Reinheit“ (visuddhi) genannt. Das Ohr-Element selbst ist die Reinheit (sotadhātuvisuddhi), und die Reinheit des Ohr-Elements selbst ist das Wissen (sotadhātuvisuddhiñāṇa). 52. Tiṇṇannaṃ cittānanti somanassasahagatadomanassasahagataupekkhāsahagatavasena tiṇṇannaṃ cittānaṃ. Vipphārattāti vipphārabhāvena vegenāti attho. Hetuatthe nissakkavacanaṃ, cetopariyañāṇuppādanatthaṃ parikammakaraṇakāle paresaṃ tiṇṇannaṃ cittānaṃ vipphārahetunā. Indriyānaṃ pasādavasenāti cakkhādīnaṃ channaṃ indriyānaṃ pasādavasena, indriyānaṃ patiṭṭhitokāsā cettha phalūpacārena indriyānanti vuttā yathā ‘‘vippasannāni kho te, āvuso, indriyāni parisuddho chavivaṇṇo pariyodāto’’ti (mahāva. 60). Indriyapatiṭṭhitokāsesupi hadayavatthu eva idhādhippetaṃ. Pasādavasenāti ca anāvilabhāvavasena. ‘‘Pasādappasādavasenā’’ti vattabbe appasādasaddassa lopo katoti veditabbaṃ. Atha vā idamappasannanti gahaṇassa pasādamapekkhitvā eva sambhavato ‘‘pasādavasenā’’ti vacaneneva appasādopi vuttova hotīti veditabbaṃ. Nānattekattaviññāṇacariyā pariyogāhaṇe paññāti yathāsambhavaṃ nānāsabhāvaekasabhāvaekūnanavutiviññāṇapavattivijānanapaññā. Ettha asamāhitassa viññāṇacariyā nānattā, samāhitassa viññāṇacariyā ekattā. Sarāgādicittaṃ [Pg.49] vā nānattaṃ, vītarāgādicittaṃ ekattaṃ. Cetopariyañāṇanti ettha pariyātīti pariyaṃ, paricchindatīti attho. Cetaso pariyaṃ cetopariyaṃ, cetopariyañca taṃ ñāṇañcāti cetopariyañāṇaṃ. Vipphāratātipi pāṭho, vipphāratāyāti attho. 52. "Tiṇṇannaṃ cittānanti" (von drei Geisteszuständen) bedeutet: vermittels der drei Geisteszustände, die von Freude begleitet, von Leid begleitet und von Gleichmut begleitet sind. "Vipphārattāti" (wegen des Ausströmens) bedeutet aufgrund des Zustands des Ausströmens oder aufgrund des Tempos (Impulses); dies ist der Sinn. Der Ablativ steht hier im Sinne der Ursache. Zur Zeit der Vorbereitungsarbeit für die Erzeugung des Geisteslesewissens geschieht dies aufgrund der Ausbreitung der drei Geisteszustände anderer. "Indriyānaṃ pasādavasenāti" (durch die Klarheit der Sinne) bedeutet durch die Klarheit der sechs Sinne wie Auge usw.; hierbei werden die Sitze, auf denen die Sinne beruhen, im Wege der Metonymie als „Sinne“ bezeichnet, wie in: „Wahrlich, Freund, deine Sinne sind ganz klar, deine Hautfarbe ist vollkommen rein und leuchtend“ (Mahāva. 60). Auch unter den Sitzen der Sinne ist hier speziell das Herz-Basisorgan gemeint. Und "pasādavasenāti" (durch Klarheit) bedeutet durch den Zustand der Trübungsfreiheit. Es ist zu verstehen, dass dort, wo eigentlich „durch Klarheit und Unklarheit“ gesagt werden müsste, eine Elision des Wortes „Unklarheit“ (appasāda) vorgenommen wurde. Oder aber, da das Erfassen von „Dies ist unklar“ nur im Hinblick auf die Klarheit möglich ist, ist durch das Wort „durch Klarheit“ allein auch die Unklarheit bereits mitgesagt; so ist es zu verstehen. "Nānattekattaviññāṇacariyā pariyogāhaṇe paññā" (Weisheit im Durchdringen des Verhaltens des Bewusstseins in seiner Vielfalt und Einheit) ist die Weisheit des Erkennens des Auftretens der neunundachtzig Bewusstseinszustände, die je nach Gegebenheit von vielfältiger oder einheitlicher Natur sind. Hierbei ist das Bewusstseinsverhalten eines Unkonzentrierten „Vielfalt“, das eines Konzentrierten „Einheit“. Oder ein mit Gier behafteter Geist usw. ist „Vielfalt“, ein gierloser Geist usw. ist „Einheit“. Bei "cetopariyañāṇa" (Geistesdurchdringungswissen) bedeutet "pariya", dass es ringsum begrenzt; das heißt, es grenzt ab. Das Abgrenzen des fremden Geistes ist "cetopariya". Und dieses Wissen, das sowohl cetopariya als auch Wissen ist, ist "cetopariyañāṇa". Es gibt auch die Lesart "vipphāratā", was „aufgrund des Ausströmens“ bedeutet. 53. Paccayappavattānaṃ dhammānanti paṭiccasamuppādavasena paccayato pavattānaṃ paccayuppannadhammānaṃ. Nānattekattakammavipphāravasenāti ettha akusalaṃ kammaṃ nānattaṃ, kusalaṃ kammaṃ ekattaṃ. Kāmāvacaraṃ vā kammaṃ nānattaṃ, rūpāvacarārūpāvacaraṃ kammaṃ ekattaṃ. Nānattekattakammavipphāravasena paccayapavattānaṃ dhammānaṃ pariyogāhaṇe paññāti sambandho. Pubbenivāsānussatiñāṇanti pubbe atītajātīsu nivutthakhandhā pubbenivāso. Nivutthāti ajjhāvutthā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā. Pubbe atītajātīsu nivutthadhammā vā pubbenivāso. Nivutthāti gocaranivāsena nivutthā attano viññāṇena viññātā paricchinnā, paraviññāṇena viññātāpi vā. Chinnavaṭumakānussaraṇādīsu te buddhānaṃyeva labbhanti. Pubbenivāsānussatīti yāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati, sā pubbenivāsānussati, ñāṇanti tāya satiyā sampayuttaṃ ñāṇaṃ. 53. "Paccayappavattānaṃ dhammānanti" (der durch Bedingungen entstandenen Phänomene) bedeutet der bedingt entstandenen Phänomene, die im Sinne des Entstehens in Abhängigkeit aus Bedingungen hervorgegangen sind. "Nānattekattakammavipphāravasenāti" (durch das Ausströmen des Karma in Vielfalt und Einheit) – hierbei ist unheilsames Karma „Vielfalt“, heilsames Karma „Einheit“. Oder Karma der Sinnensphäre ist „Vielfalt“, Karma der feinstofflichen und immateriellen Sphäre ist „Einheit“. Die syntaktische Verbindung lautet: „Weisheit im Durchdringen der durch Bedingungen entstandenen Phänomene mittels des Ausströmens des Karma in Vielfalt und Einheit“. "Pubbenivāsānussatiñāṇanti" (Wissen der Vergegenwärtigung früherer Existenzen) – „früheres Wohnen“ (pubbenivāsa) sind die Aggregate, in denen man früher in vergangenen Leben gewohnt hat. „Gewohnt“ (nivuttha) bedeutet besiedelt oder erfahren, die im eigenen Kontinuum entstanden und vergangen sind. Oder „früheres Wohnen“ sind die Phänomene, in denen man früher in vergangenen Geburten gewohnt hat. „Gewohnt“ bedeutet durch das Bewohnen als Objekt, die durch das eigene Bewusstsein erkannt und abgegrenzt wurden, oder auch durch ein fremdes Bewusstsein erkannt wurden. Beim Erinnern derer, die den Pfad abgeschnitten haben, usw., sind diese nur den Buddhas zugänglich. „Erinnerung an früheres Wohnen“ ist die Achtsamkeit, mit der man sich an das frühere Wohnen erinnert; „Wissen“ ist das mit dieser Achtsamkeit verbundene Wissen. 54. Obhāsavasenāti dibbena cakkhunā rūpadassanatthaṃ pasāritassa tejokasiṇaodātakasiṇaālokakasiṇānaṃ aññatarassa catutthajjhānārammaṇassa kasiṇobhāsassa vasena. Nānattekattarūpanimittānanti nānāsattānaṃ rūpāni, nānattakāyaṃ upapannānaṃ vā sattānaṃ rūpāni, nānādisāsu vā rūpāni, asammissāni vā rūpāni nānattarūpāni, ekasattassa rūpāni, ekattakāyaṃ upapannassa vā rūpāni, ekadisāya vā rūpāni, nānādisādīnaṃ sammissībhūtāni vā rūpāni ekattarūpāni. Rūpanti cettha vaṇṇāyatanameva. Tañhi rūpayatīti rūpaṃ, vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Rūpameva rūpanimittaṃ. Tesaṃ nānattekattarūpanimittānaṃ. Dassanaṭṭhe paññāti dassanasabhāve paññā. 54. "Obhāsavasenāti" (durch die Ausstrahlung) bedeutet durch das Licht eines Kasiṇa – sei es des Feuer-Kasiṇa, des Weiß-Kasiṇa oder des Licht-Kasiṇa –, welches das Objekt der vierten Vertiefung darstellt und das ausgebreitet wurde, um mit dem himmlischen Auge Formen zu sehen. "Nānattekattarūpanimittānanti" (der Formzeichen in Vielfalt und Einheit) – die Formen verschiedener Wesen, oder Formen von Wesen, die in einer Körperform der Vielfalt wiedergeboren wurden, oder Formen in verschiedenen Himmelsrichtungen, oder unvermischte Formen sind „Formen der Vielfalt“. Die Formen eines einzelnen Wesens, oder Formen eines in einer Körperform der Einheit wiedergeborenen Wesens, oder Formen in einer einzigen Himmelsrichtung, oder Formen, die mit solchen aus verschiedenen Himmelsrichtungen usw. vermischt sind, sind „Formen der Einheit“. „Form“ (rūpa) ist hierbei ausschließlich das Sinnesobjekt der Farbe und Gestalt. Denn es wird „Form“ genannt, weil es sich deformiert (abbildet); das bedeutet, dass es, indem es Farbveränderungen erfährt, den im Herzen befindlichen Zustand (Geisteszustand) offenbart. Die Form selbst ist das Formzeichen. „Weisheit im Sinne des Sehens dieser Formzeichen in Vielfalt und Einheit“ bedeutet die Weisheit, deren Natur das Sehen ist. Dibbacakkhuñāṇanti dibbasadisattā dibbaṃ. Devānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idañcāpi vīriyabhāvanābalanibbattaṃ ñāṇacakkhu tādisamevāti dibbasadisattā dibbaṃ, dibbavihāravasena paṭiladdhattā [Pg.50] attanā dibbavihārasannissitattāpi dibbaṃ, ālokapariggahena mahājutikattāpi dibbaṃ, tirokuṭṭādigatarūpadassanena mahāgatikattāpi dibbaṃ. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusārena veditabbaṃ. Dassanaṭṭhena cakkhu, cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhu, dibbañca taṃ cakkhu cāti dibbacakkhu, dibbacakkhu ca taṃ ñāṇañcāti dibbacakkhuñāṇaṃ. "Dibbacakkhuñāṇanti" (Wissen des himmlischen Auges) – „himmlisch“, weil es dem Himmlischen gleicht. Denn das himmlische Sehorgan der Götter, das durch gut ausgeführtes heilsames Karma entstanden ist, nicht durch Galle, Schleim, Blut usw. getrübt ist und aufgrund seiner Freiheit von Verunreinigungen in der Lage ist, Objekte selbst in großer Ferne zu empfangen, ist ein feines Sehorgan. Und dieses Erkenntnisauge, das durch die Kraft der Willensanstrengung und Entfaltung hervorgebracht wurde, ist genau von derselben Art. Deshalb ist es „himmlisch“, weil es dem Himmlischen gleicht; „himmlisch“ auch, weil es durch die himmlische Verweilungsweise erlangt wurde und weil es selbst auf der himmlischen Verweilungsweise beruht; „himmlisch“ auch wegen seines großen Glanzes durch das Erfassen von Licht; „himmlisch“ auch wegen seiner großen Reichweite, da es in der Lage ist, Formen hinter Wänden usw. zu sehen. Das alles ist im Einklang mit der Grammatik zu verstehen. Es ist ein „Auge“ im Sinne des Sehens, und es ist ein „Auge“, weil es wie ein physisches Auge die Funktion des Sehens ausübt. Da es sowohl himmlisch als auch ein Auge ist, heißt es „himmlisches Auge“. Und da es sowohl das himmlische Auge als auch Wissen ist, heißt es „Wissen des himmlischen Auges". 55. Catusaṭṭhiyā ākārehīti aṭṭhasu maggaphalesu ekekasmiṃ aṭṭhannaṃ aṭṭhannaṃ indriyānaṃ vasena catusaṭṭhiyā ākārehi. Tiṇṇannaṃ indriyānanti anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyanti, imesaṃ tiṇṇannaṃ indriyānaṃ. Vasibhāvatā paññāti vasibhāvatāya pavattā paññā, arahattaphale aṭṭhannaṃ indriyānaṃ vasena aṭṭhahi ākārehi aññātāvindriyasseva vasibhāvatāya arahattamaggakkhaṇe abhāvepi kāraṇasiddhivasena tadatthasādhanatāya vuttanti veditabbaṃ. Āsavānaṃ khaye ñāṇanti attanā vajjhānaṃ āsavānaṃ khayakaraṃ arahattamaggañāṇaṃ. 55. "Catusaṭṭhiyā ākārehīti" (in vierundsechzig Weisen) bedeutet in vierundsechzig Weisen mittels der jeweils acht Fähigkeiten in jedem der acht Pfade und Früchte. "Tiṇṇannaṃ indriyānanti" (von drei Fähigkeiten) bezieht sich auf diese drei Fähigkeiten: die Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“, die Fähigkeit des Erkennens und die Fähigkeit desjenigen, der erkannt hat. "Vasibhāvatā paññāti" (Weisheit als Beherrschung) ist die Weisheit, die in Form von Beherrschung auftritt. Es ist zu verstehen, dass dies so gesagt wurde, weil die Beherrschung der Fähigkeit desjenigen, der erkannt hat – mittels der acht Fähigkeiten in der Frucht der Arhatschaft in acht Weisen –, obwohl sie im Moment des Pfades der Arhatschaft noch nicht existiert, durch das Vollbringen der Ursache bewirkt wird, um jenen Zweck zu verwirklichen. "Āsavānaṃ khaye ñāṇanti" (Wissen bezüglich der Versiegung der Triebe) ist das Wissen des Pfades der Arhatschaft, das die Versiegung jener Triebe bewirkt, die durch es selbst zu vernichten sind. 56-59. Idāni āsavānaṃ khayañāṇasaṅkhātaarahattamaggañāṇasambandhe catunnampi maggañāṇānaṃ ekekassa maggañāṇassa ekābhisamayataṃ dassetuṃ ‘‘pariññaṭṭhe paññā’’tiādīni cattāri ñāṇāni uddiṭṭhāni. Tatthāpi oḷārikattā sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, hetunirodhā phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ nirodhasaccaṃ, tadadhigamūpāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha, taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ, tato nirodhādhigamatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti. Idāni tabbisayāni ñāṇāni teneva kamena uddiṭṭhāni. Tattha pariññaṭṭheti dukkhassa pīḷanaṭṭhādike catubbidhe parijānitabbasabhāve. Pahānaṭṭheti samudayassa āyūhanaṭṭhādike catubbidhe pahātabbasabhāve. Sacchikiriyaṭṭheti nirodhassa nissaraṇaṭṭhādike catubbidhe sacchikātabbasabhāve. Bhāvanaṭṭheti maggassa niyyānaṭṭhādike catubbidhe bhāvetabbasabhāve. 56-59. Nun wurden, um das gleichzeitige Begreifen eines jeden einzelnen der vier Pfad-Erkenntnisse im Zusammenhang mit dem Pfad-Wissen der Arhatschaft, welches auch als das Wissen um die Vernichtung der Triebe bezeichnet wird, aufzuzeigen, vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit: „Weisheit im Sinne des vollen Verstehens“. Auch dabei wurde die Wahrheit vom Leiden als erste genannt, da sie aufgrund ihrer Grobheit und weil sie allen Lebewesen gemein ist, leicht zu erkennen ist. Unmittelbar danach wurde die Wahrheit vom Ursprung dargelegt, um deren Ursache aufzuzeigen. Danach folgte die Wahrheit von der Beendigung, um verständlich zu machen, dass mit dem Aufhören der Ursache auch das Aufhören der Wirkung eintritt. Am Ende wurde die Wahrheit vom Weg dargelegt, um das Mittel zu deren Erlangung aufzuzeigen. Oder aber: Um bei den Wesen, die an den Genuss des Glücks im Dasein gefesselt sind, heilsame Erschütterung hervorzurufen, sprach er zuerst vom Leiden. Um sodann aufzuzeigen, dass dieses Leiden weder ungewollt von selbst entsteht noch durch die Schöpfung eines Herrn usw. bewirkt wird, sondern vielmehr aus diesem (nämlich dem Begehren) hervorgeht, sprach er direkt im Anschluss von der Wahrheit vom Ursprung. Danach lehrte er die Beendigung, um jenen, deren Geist erschüttert und vom Leiden samt dessen Ursache überwältigt ist und die nach dem Entrinnen aus dem Leiden suchen, durch das Aufzeigen des Entrinnens Trost zu spenden. Anschließend lehrte er den Weg, der zur Beendigung führt, um die Erlangung der Beendigung zu ermöglichen. Nun wurden die Erkenntnisse, die jene Wahrheiten zum Gegenstand haben, in eben dieser Reihenfolge dargelegt. Dabei bedeutet „im Sinne des vollen Verstehens“ die vierfache Natur des Leidens, die es vollends zu verstehen gilt, wie das Bedrängen usw. „Im Sinne des Aufgebens“ bezieht sich auf die vierfache Natur des Ursprungs, die aufzugeben ist, wie das Anhäufen usw. „Im Sinne der Verwirklichung“ meint die vierfache Natur der Beendigung, die zu verwirklichen ist, wie das Entrinnen usw. „Im Sinne der Entfaltung“ bezeichnet die vierfache Natur des Weges, die zu entfalten ist, wie das Hinausführen usw. 60-63. Idāni [Pg.51] bhāvitamaggassa paccavekkhaṇavasena vā abhāvitamaggassa anussavavasena vā visuṃ visuṃ saccañāṇāni dassetuṃ dukkhe ñāṇādīni cattāri ñāṇāni uddiṭṭhāni. Tattha dukkheti ettha du-iti ayaṃ saddo kucchite dissati. Kucchitañhi puttaṃ duputtoti vadanti. Khaṃ-saddo pana tucche. Tucchañhi ākāsaṃ ‘kha’nti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekupaddavādhiṭṭhānato, tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato. Tasmā kucchitattā tucchattā ca ‘‘dukkha’’nti vuccati. 60-63. Nun wurden, um die Wahrheitserkenntnisse einzeln aufzuzeigen – sei es durch die Rückschau desjenigen, der den Pfad entfaltet hat, oder durch das Hören der Lehre bei demjenigen, der den Pfad nicht entfaltet hat –, die vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit „Erkenntnis bezüglich des Leidens“. Was das Wort „dukkha“ betrifft, so findet sich hierbei die Silbe „du“ im Sinne des Verabscheuungswürdigen. Denn in der Welt nennt man einen ungeratenen Sohn einen schlechten Sohn (duputta). Das Wort „kha“ wiederum wird im Sinne des Leeren gebraucht. So bezeichnet man den leeren Raum als „kha“. Und diese erste Wahrheit ist verabscheuungswürdig, da sie die Stätte zahlloser Drangsale ist, und sie ist leer, weil sie frei von dem Beständigen, Schönen, Glückhaften und Selbsthaften ist, das sich die Toren einbilden. Aufgrund dieser Verabscheuungswürdigkeit und Leerheit wird sie daher als „dukkha“ (Leiden) bezeichnet. Dukkhasamudayeti ettha saṃ-iti ayaṃ saddo ‘‘samāgamo sameta’’ntiādīsu (vibha. 199; dī. ni. 2.396) viya saṃyogaṃ dīpeti. U-iti ayaṃ saddo ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu (pārā. 172; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 141) viya uppattiṃ. Aya-saddo pana kāraṇaṃ dīpeti. Idañcāpi dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassa uppattikāraṇaṃ. Iti dukkhassa saṃyoge uppattikāraṇattā ‘‘dukkhasamudaya’’nti vuccati. Bei dem Begriff „dukkhasamudaya“ (Ursprung des Leidens) zeigt die Silbe „saṃ“ die Verbindung an, ähnlich wie in Ausdrücken wie „Zusammentreffen“ (samāgamo) oder „zusammengekommen“ (sametaṃ). Die Silbe „u“ zeigt das Entstehen an, wie in „entstanden“ (uppannaṃ) oder „aufgegangen“ (uditaṃ). Das Wort „aya“ hingegen bedeutet Ursache. Und auch diese zweite Wahrheit ist beim Zusammentreffen der übrigen Bedingungen die Ursache für das Entstehen des Leidens. Da sie somit beim Vorliegen der Verbindung von Bedingungen die Ursache für das Entstehen des Leidens ist, wird sie „dukkhasamudaya“ genannt. Dukkhanirodheti ettha ni-saddo abhāvaṃ, rodha-saddo ca cārakaṃ dīpeti. Tasmā abhāvo ettha saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa sabbagatisuññattā, samadhigate vā tasmiṃ saṃsāracārakassa dukkharodhassa abhāvo hoti tappaṭipakkhattātipi ‘‘dukkhanirodha’’nti vuccati. Dukkhassa vā anuppattinirodhapaccayattā dukkhanirodhanti vuccati. Unter „dukkhanirodha“ (Beendigung des Leidens) drückt die Vorsilbe „ni“ das Nichtvorhandensein aus, und das Wort „rodha“ bedeutet Gefängnis. Da es folglich hierin (im Nirvāṇa) kein Hindernis des Leidens mehr gibt, welches als das Gefängnis des Daseinskreislaufs bezeichnet wird, weil es frei von allen Daseinsbereichen ist – oder weil bei dessen Erlangung für die Person kein Hindernis des Leidens im Gefängnis des Daseinskreislaufs mehr besteht, da es dessen direktes Gegenteil ist –, wird es „dukkhanirodha“ genannt. Oder es wird „dukkhanirodha“ genannt, weil es die Bedingung für das Erlöschen des Leidens ohne Wiederkehr ist. Dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyāti ettha yasmā ayaṃ etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati ārammaṇakaraṇavasena tadabhimukhībhūtattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā, tasmā dukkhanirodhagāminipaṭipadāti vuccati. Cattāri maggañāṇāneva heṭṭhā vuṭṭhānākāradīpanavasena ‘‘magge ñāṇa’’nti vuttāni, anantaraphaladāyakattassa kāraṇaparidīpanavasena ‘‘ānantarikasamādhimhi ñāṇa’’nti vuttāni, vivaṭṭanākāradīpanavasena ‘‘saccavivaṭṭe ñāṇa’’nti vuttāni, maggapaṭipāṭikkameneva arahattamaggañāṇuppattiṃ, tassa ca ñāṇassa abhiññābhāvaṃ dīpetuṃ arahattamaggañāṇameva ‘‘āsavānaṃ khaye ñāṇa’’nti vuttaṃ. Puna catunnampi maggañāṇānaṃ ekābhisamayataṃ dīpetuṃ ‘‘pariññaṭṭhe paññā dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri ñāṇāni vuttāni. Puna ekekasmiṃ sacce visuṃ visuṃ uppattidīpanavasena ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri ñāṇāni uddiṭṭhānīti evaṃ pubbāparaviseso veditabboti. Unter „des Weges, der zur Beendigung des Leidens führt“ (dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya): Da dieser Pfad zu eben dieser Beendigung des Leidens führt, indem er sie zum Objekt macht und ihr zugewandt ist, und da er der Weg zur Erlangung der Beendigung des Leidens ist, wird er „der zur Beendigung des Leidens führende Weg“ genannt. Genau die vier Pfad-Erkenntnisse wurden weiter oben, um die Art und Weise des Entkommens aus dem Kreislauf aufzuzeigen, als „Erkenntnis bezüglich des Weges“ bezeichnet; um die Ursache für das unmittelbare Spenden der Frucht aufzuzeigen, wurden sie als „Erkenntnis in der unmittelbaren Sammlung“ bezeichnet; um die Weise des Sich-Abwendens aufzuzeigen, wurden sie als „Erkenntnis in der Wahrheitsumkehr“ bezeichnet; und um das Entstehen des Arhat-Pfadwissens in der genauen Reihenfolge der Pfade sowie dessen Eigenschaft als höheres Wissen aufzuzeigen, wurde eben dieses Arhat-Pfadwissen als „Erkenntnis von der Vernichtung der Triebe“ bezeichnet. Zudem wurden, um das gleichzeitige Begreifen aller vier Pfad-Erkenntnisse aufzuzeigen, die vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit: „Weisheit im Sinne des vollen Verstehens, Erkenntnis bezüglich des Leidens“. Und ferner wurden, um das Entstehen in Bezug auf jede einzelne Wahrheit gesondert aufzuzeigen, die vier Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit „Erkenntnis bezüglich des Leidens“; so ist der Unterschied zwischen den früheren und späteren Abschnitten zu verstehen. 64-67. Idāni [Pg.52] sabbesaṃ ariyapuggalānaṃ ariyamaggānubhāveneva paṭisambhidāñāṇāni siddhānīti dassetuṃ atthapaṭisambhide ñāṇantiādīni puna cattāri paṭisambhidāñāṇāni uddiṭṭhāni. Imāni hi paṭisambhidāpabhedābhāvepi sabbaariyapuggalasādhāraṇāni suddhikapaṭisambhidāñāṇāni, heṭṭhā uddiṭṭhāni pana pabhinnapaṭisambhidānaṃ pabhedappattāni paṭisambhidāñāṇānīti veditabbānīti ayametesaṃ ubhayatthavacane viseso. Yasmā vā anantaraṃ uddiṭṭhaṃ dukkhārammaṇaṃ nirodhārammaṇañca ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā hoti, samudayārammaṇaṃ maggārammaṇañca ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tadabhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā, tesu ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā, tasmā tampi atthavisesaṃ dassetuṃ suddhikapaṭisambhidāñāṇāni uddiṭṭhānīti veditabbāni. Tasmāyeva ca heṭṭhā nānattasaddena visesetvā vuttāni. Idha tathā avisesetvā vuttānīti. 64-67. Nun wurden, um aufzuzeigen, dass die analytischen Erkenntnisse aller edlen Personen allein durch die Kraft des edlen Pfades vollendet werden, wiederum die vier analytischen Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit „Erkenntnis in der analytischen Urteilskraft des Sinnes“. Denn diese sind, selbst wenn keine detaillierte Aufteilung der analytischen Urteilskräfte vorliegt, reine analytische Erkenntnisse, die allen edlen Personen gemein sind; die weiter oben dargelegten hingegen sind als jene analytischen Erkenntnisse zu verstehen, die die detaillierte Aufteilung der analytischen Urteilskräfte erreicht haben. Dies ist der Unterschied zwischen ihrer Erwähnung an beiden Stellen. Oder da die direkt im Anschluss dargelegte Erkenntnis, die das Leiden und die Beendigung zum Gegenstand hat, die analytische Urteilskraft des Sinnes ist, die Erkenntnis, die den Ursprung und den Weg zum Gegenstand hat, die analytische Urteilskraft des Gesetzes, die Erkenntnis bezüglich der sprachlichen Formulierung derselben die analytische Urteilskraft der Sprache, und die Erkenntnis bezüglich dieser Erkenntnisse die analytische Urteilskraft des scharfsinnigen Ausdrucks ist – darum ist zu verstehen, dass die reinen analytischen Erkenntnisse dargelegt wurden, um auch diesen besonderen Sinn aufzuzeigen. Aus eben diesem Grund wurden sie weiter oben durch das Wort „Verschiedenheit“ näher bestimmt. Hier wurden sie in ebensolcher Weise ohne nähere Bestimmung dargelegt. 68. Evaṃ paṭipāṭiyā sattasaṭṭhi sāvakasādhāraṇañāṇāni uddisitvā idāni sāvakehi asādhāraṇāni tathāgatānaṃyeva āveṇikāni ñāṇāni dassetuṃ indriyaparopariyattañāṇādīni cha asādhāraṇañāṇāni uddiṭṭhāni. Tatthapi yasmā tathāgatā sattānaṃ dhammadesanāya bhājanābhājanattaṃ olokentā buddhacakkhunā olokenti. Buddhacakkhu nāma indriyaparopariyattāsayānusayañāṇadvayameva. Yathāha – 68. Nachdem so der Reihe nach die siebenundsechzig Erkenntnisse dargelegt wurden, die den Jüngern gemein sind, wurden nun die sechs ungemeinsamen Erkenntnisse dargelegt, beginnend mit dem „Wissen um den Reifegrad der Fähigkeiten anderer Wesen“, um jene Erkenntnisse aufzuzeigen, die den Jüngern ungemeinsam und den Tathāgatas allein eigen sind. Und auch hier gilt: Weil die Tathāgatas, wenn sie prüfen, ob die Wesen für die Lehrverkündigung empfänglich oder unempfänglich sind, mit dem Buddha-Auge blicken. Das Buddha-Auge ist nämlich genau das Paar von Erkenntnissen: das Wissen um den Reifegrad der Fähigkeiten anderer Wesen und das Wissen um deren Neigungen und schlummernde Tendenzen. Wie es heißt: ‘‘Addasā kho bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ volokento satte apparajakkhe mahārajakkhe tikkhindriye mudindriye’’tiādi (mahāva. 9; ma. ni. 1.283; 2.339). „Der Erhabene sah wahrlich, als er mit dem Buddha-Auge auf die Welt blickte, Wesen mit wenig Staub, mit viel Staub, mit scharfen Fähigkeiten, mit zarten Fähigkeiten“ und so weiter. Sattasantāne ca olokentā paṭhamaṃ indriyaparipākāparipākaṃ olokenti, indriyaparipākañca ñatvā āsayādīnaṃ anurūpena dhammadesanatthaṃ tato āsayānusayacaritāni olokenti, tasmāpi paṭhamaṃ indriyaparopariyattañāṇaṃ uddiṭṭhaṃ, tadanantaraṃ āsayānusayañāṇaṃ. Dhammaṃ desentā ca yasmā pāṭihāriyena vinetabbānaṃ pāṭihāriyaṃ karonti, tasmā āsayānusayañāṇānantaraṃ yamakapāṭihāriye ñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Imesaṃ tiṇṇaṃ ñāṇānaṃ hetuparidīpanatthaṃ tadanantaraṃ mahākaruṇāñāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Mahākaruṇāñāṇassa parisuddhabhāvaparidīpanatthaṃ tadanantaraṃ sabbaññutaññāṇaṃ uddiṭṭhaṃ. Sabbaññussāpi sabbadhammānaṃ āvajjanapaṭibaddhabhāvaparidīpanatthaṃ sabbaññutaññāṇassa [Pg.53] anāvariyabhāvaparidīpanatthañca tadanantaraṃ anāvaraṇañāṇaṃ uddiṭṭhanti veditabbaṃ. Und wenn sie das Geisteskontinuum der Wesen betrachten, schauen sie zuerst auf die Reife und Unreife der Fähigkeiten. Nachdem sie die Reife der Fähigkeiten erkannt haben, betrachten sie danach deren Neigungen, verborgenen Tendenzen und Verhaltensweisen, um die Lehre entsprechend ihren Neigungen und so weiter darzulegen. Aus diesem Grund wurde zuerst das Wissen um die Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten dargelegt, und direkt danach das Wissen um die Neigungen und verborgenen Tendenzen. Und da sie, wenn sie die Lehre verkünden, für diejenigen, die durch ein Wunder zu führen sind, ein Wunder vollbringen, wurde nach dem Wissen um die Neigungen und verborgenen Tendenzen das Wissen um das Doppelwunder dargelegt. Um die Ursache dieser drei Erkenntnisse zu verdeutlichen, wurde unmittelbar danach das Wissen vom großen Mitgefühl dargelegt. Um die vollkommene Reinheit des Wissens vom großen Mitgefühl zu verdeutlichen, wurde unmittelbar danach das Allwissenheitswissen dargelegt. Es ist zu verstehen, dass unmittelbar danach das unbehinderte Wissen dargelegt wurde, um zu verdeutlichen, dass auch für den Allwissenden das Erkennen aller Phänomene an das Aufmerken gebunden ist, und um die Unbehindertheit des Allwissenheitswissens zu verdeutlichen. Indriyaparopariyattañāṇanti ettha upari ‘‘sattāna’’nti padaṃ idheva āharitvā ‘‘sattānaṃ indriyaparopariyattañāṇa’’nti yojetabbaṃ. Parāni ca aparāni ca parāparānīti vattabbe sandhivasena ro-kāraṃ katvā paroparānīti vuccati. Paroparānaṃ bhāvo paropariyaṃ, paropariyameva paropariyattaṃ, veneyyasattānaṃ saddhādīnaṃ pañcannaṃ indriyānaṃ paropariyattaṃ indriyaparopariyattaṃ, indriyaparopariyattassa ñāṇaṃ indriyaparopariyattañāṇaṃ, indriyānaṃ uttamānuttamabhāvañāṇanti attho. ‘‘Indriyavarovariyattañāṇa’’ntipi pāṭho. Varāni ca avariyāni ca varovariyāni, varovariyānaṃ bhāvo varovariyattanti yojetabbaṃ. Avariyānīti ca na uttamānīti attho. Atha vā parāni ca oparāni ca paroparāni, tesaṃ bhāvo paropariyattanti yojetabbaṃ. Oparānīti ca orānīti vuttaṃ hoti, lāmakānīti attho, ‘‘paroparā yassa samecca dhammā’’tiādīsu (su. ni. 479) viya. ‘‘Indriyaparopariyatte ñāṇa’’nti bhummavacanenāpi pāṭho. In dem Begriff ‚indriyaparopariyattañāṇa‘ (Wissen um die Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten) ist das weiter oben stehende Wort ‚sattānaṃ‘ (der Wesen) hierher zu bringen und als ‚sattānaṃ indriyaparopariyattañāṇa‘ (das Wissen um die Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten der Wesen) zu verbinden. Während ‚die vorzüglichen (parāni) und die nicht-vorzüglichen (aparāni)‘ als ‚parāparāni‘ ausgedrückt werden sollten, wird es durch Sandhi-Verbindung unter Bildung des Lautes ‚ro‘ als ‚paroparāni‘ bezeichnet. Der Zustand des Vorzüglichen und Minderen ist ‚paropariya‘, und ‚paropariya‘ selbst ist ‚paropariyatta‘. Die Überlegenheit und Unterlegenheit der fünf Fähigkeiten wie Vertrauen und so weiter der zu führenden Wesen ist ‚indriyaparopariyatta‘. Das Wissen über diese Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten ist ‚indriyaparopariyattañāṇa‘, was ‚das Wissen um den hervorragenden und nicht-hervorragenden Zustand der Fähigkeiten‘ bedeutet. Es gibt auch die Lesart ‚indriyavarovariyattañāṇa‘. Dabei ist es wie folgt zu verbinden: ‚Die vorzüglichen (varāni) und die nicht-vorzüglichen (avariyāni) sind varovariyāni; der Zustand derselben ist varovariyatta‘. Und ‚avariyāni‘ bedeutet ‚nicht hervorragend‘. Oder aber: ‚Die höheren (parāni) und die niederen (oparāni) sind paroparāni; deren Zustand ist als paropariyatta zu verbinden‘. Mit ‚oparāni‘ ist ‚orāni‘ (niedere) gemeint, was ‚minderwertig‘ bedeutet, wie in Passagen wie ‚dessen höhere und niedere Zustände, nachdem er sie erkannt hat‘ und so weiter. Es gibt auch die Lesart im Lokativ als ‚indriyaparopariyatte ñāṇa‘. 69. Sattānaṃ āsayānusaye ñāṇanti ettha rūpādīsu khandhesu chandarāgena sattā visattāti sattā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – 69. In dem Ausdruck ‚Wissen bezüglich der Neigungen und verborgenen Tendenzen der Wesen‘ (sattānaṃ āsayānusaye ñāṇa) gilt: Wegen des Begehrens und der Gier (chandarāga) nach den Daseinsgruppen (khandha) wie Körperform (rūpa) und so weiter sind sie angehaftet (sattā) und fest verstrickt (visattā), daher werden sie ‚Wesen‘ (sattā) genannt. Denn dies wurde vom Erhabenen so gesagt: ‘‘Rūpe kho, rādha, yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto tatra visatto, tasmā ‘satto’ti vuccati. Vedanāya saññāya saṅkhāresu viññāṇe yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto tatra visatto, tasmā ‘satto’ti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.161). „Rādha, welches Begehren, welche Gier, welche Freude, welches Verlangen auch immer in Bezug auf die Körperform (rūpa) besteht, dort ist man angehaftet, dort ist man fest verstrickt; darum wird man ‚Wesen‘ (satta) genannt. Welches Begehren, welche Gier, welche Freude, welches Verlangen auch immer in Bezug auf das Gefühl (vedanā), die Wahrnehmung (saññā), die Gestaltungen (saṅkhāre) und das Bewusstsein (viññāṇa) besteht, dort ist man angehaftet, dort ist man fest verstrickt; darum wird man ‚Wesen‘ genannt.“ Akkharacintakā pana atthaṃ avicāretvā ‘‘nāmamattameta’’nti icchanti. Yepi atthaṃ vicārenti, te satvayogena sattāti icchanti, tesaṃ sattānaṃ. Āsayanti nissayanti etaṃ iti āsayo, micchādiṭṭhiyā, sammādiṭṭhiyā vā kāmādīhi, nekkhammādīhi vā paribhāvitassa santānassetaṃ adhivacanaṃ. Sattasantāne anusenti anupavattantīti anusayā, thāmagatānaṃ kāmarāgādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Āsayo ca anusayo ca āsayānusayo. Jātiggahaṇena ca dvandasamāsavasena ca ekavacanaṃ veditabbaṃ. Yasmā [Pg.54] caritādhimuttiyo āsayānusayasaṅgahitā, tasmā uddese caritādhimuttīsu ñāṇāni āsayānusayañāṇeneva saṅgahetvā ‘‘āsayānusaye ñāṇa’’nti vuttaṃ. Yeneva hi adhippāyena uddeso kato, teneva adhippāyena niddeso katoti. Die Grammatiker jedoch, ohne die Bedeutung des Wortstamms zu untersuchen, nehmen an: ‚Dies ist bloß ein Name‘. Diejenigen aber, die die Bedeutung untersuchen, nehmen an, dass sie wegen der Verbindung mit einer Substanz ‚sattā‘ (Wesen) genannt werden, [nämlich] dieser Wesen. Sie stützen sich darauf, sie nehmen Zuflucht dazu, daher ist es eine Neigung (āsayo). Dies ist eine Bezeichnung für das Geisteskontinuum, das durch falsche Ansicht, oder durch rechte Ansicht, durch Sinneslust und so weiter, oder durch Entsagung und so weiter durchdrungen ist. Weil sie im Geisteskontinuum der Wesen schlummern und fortlaufend entstehen, werden sie als verborgene Tendenzen (anusayā) bezeichnet; dies ist eine Bezeichnung für die stark gewordene Sinnesgier und so weiter. Neigung und verborgene Tendenz zusammen ergeben ‚āsayānusayo‘. Dies ist aufgrund der Zusammenfassung als Gattung und nach der Art des Dvandva-Kompositums im Singular zu verstehen. Da Verhalten und Neigungen in Neigungen und verborgenen Tendenzen mitbegriffen sind, wurde in der Aufzählung das Wissen bezüglich des Verhaltens und der Neigungen im Wissen um die Neigungen und verborgenen Tendenzen zusammengefasst und als ‚Wissen um die Neigungen und verborgenen Tendenzen‘ (āsayānusaye ñāṇa) ausgedrückt. Denn mit genau der Absicht, mit der die Aufzählung vorgenommen wurde, wurde auch die detaillierte Erklärung vorgenommen. 70. Yamakapāṭihīre ñāṇanti ettha aggikkhandhaudakadhārādīnaṃ apubbaṃ acarimaṃ sakiṃyeva pavattito yamakaṃ, assaddhiyādīnaṃ paṭipakkhadhammānaṃ haraṇato pāṭihīraṃ, yamakañca taṃ pāṭihīrañcāti yamakapāṭihīraṃ. 70. In dem Begriff ‚Wissen bezüglich des Doppelwunders‘ (yamakapāṭihīre ñāṇa) gilt: Wegen des gleichzeitigen, weder früheren noch späteren Entstehens von Feuermassen und Wasserströmen und so weiter wird es als ‚Doppel-‘ (yamaka) bezeichnet. Wegen der Beseitigung von gegenteiligen Geisteszuständen wie Unglauben und so weiter wird es als ‚Wunder‘ (pāṭihīra) bezeichnet. Da es sowohl doppelt als auch ein Wunder ist, wird es ‚Doppelwunder‘ (yamakapāṭihīra) genannt. 71. Mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇanti ettha paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā, kināti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināsetīti karuṇā, kirīyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasārīyatīti karuṇā, pharaṇakammavasena kammaguṇavasena ca mahatī karuṇā mahākaruṇā, samāpajjanti etaṃ mahākāruṇikāti samāpatti, mahākaruṇā ca sā samāpatti cāti mahākaruṇāsamāpatti. Tassaṃ mahākaruṇāsamāpattiyaṃ, taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ. 71. In dem Begriff ‚Wissen bezüglich des Erreichens des großen Mitgefühls‘ (mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇa) gilt: Weil es beim Vorhandensein von fremdem Leid das Herz der Edlen erzittern lässt, wird es Mitgefühl (karuṇā) genannt. Oder weil es das Leid anderer verletzt und vernichtet, wird es Mitgefühl genannt. Oder weil es sich durch das Durchdringen über leidende Wesen erstreckt, wird es Mitgefühl genannt. Aufgrund der Tätigkeit des Durchdringens und aufgrund der Vortrefflichkeit dieser Ausübung ist es ein großes Mitgefühl, daher ‚großes Mitgefühl‘ (mahākaruṇā). Weil die vom großen Mitgefühl Erfüllten in diesen Zustand eintreten, wird es ‚Erreichung‘ (samāpatti) genannt. Da es sowohl das große Mitgefühl als auch eine Erreichung ist, wird es ‚Erreichung des großen Mitgefühls‘ (mahākaruṇāsamāpatti) genannt. Das damit verbundene Wissen in jener Erreichung des großen Mitgefühls [ist das Wissen bezüglich des Erreichens des großen Mitgefühls]. 72-73. Sabbaññutaññāṇaṃ anāvaraṇañāṇanti ettha pañcaneyyapathappabhedaṃ sabbaṃ aññāsīti sabbaññū, sabbaññussa bhāvo sabbaññutā, sā eva ñāṇaṃ ‘‘sabbaññutāñāṇa’’nti vattabbe ‘‘sabbaññutaññāṇa’’nti vuttaṃ. Saṅkhatāsaṅkhatādibhedā sabbadhammā hi saṅkhāro vikāro lakkhaṇaṃ nibbānaṃ paññattīti pañceva neyyapathā honti. Sabbaññūti ca kamasabbaññū, sakiṃsabbaññū, satatasabbaññū, sattisabbaññū, ñātasabbaññūti pañcavidhā sabbaññuno siyuṃ. Kamena sabbajānanakālāsambhavato kamasabbaññutā na hoti, sakiṃ sabbārammaṇagahaṇābhāvato sakiṃsabbaññutā na hoti, cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārammaṇacittasambhavato bhavaṅgacittavirodhato yuttiabhāvato ca satatasabbaññutā na hoti, parisesato sabbajānanasamatthattā sattisabbaññutā vā siyā, viditasabbadhammattā ñātasabbaññutā vā siyā. Sattisabbaññuno sabbajānanattaṃ natthīti tampi na yujjati. 72-73. In dem Begriff ‚Allwissenheitswissen und unbehindertes Wissen‘ (sabbaññutaññāṇaṃ anāvaraṇañāṇaṃ) gilt: Er erkannte alles, was sich in die fünf Pfade des zu Erkennenden unterteilt, daher ist er der Allwissende (sabbaññū). Der Zustand des Allwissenden ist die Allwissenheit (sabbaññutā). Da eben diese Allwissenheit das Wissen ist, wird es, obwohl es eigentlich als ‚sabbaññutāñāṇa‘ ausgedrückt werden müsste, als ‚sabbaññutaññāṇa‘ bezeichnet. Denn alle Phänomene, unterschieden nach gestalteten, ungestalteten und so weiter, bilden genau fünf Pfade des zu Erkennenden, nämlich: gestaltete Phänomene (saṅkhāro), Modifikationen (vikāro), Merkmale (lakkhaṇaṃ), das Erlöschen (nibbānaṃ) und Begriffe/Konzepte (paññatti). Unter ‚Allwissender‘ könnte es fünf Arten von Allwissenden geben: der allmählich Allwissende (kamasabbaññū), der auf einmal Allwissende (sakiṃsabbaññū), der beständig Allwissende (satatasabbaññū), der potenzielle Allwissende (sattisabbaññū) und der tatsächliche Allwissende (ñātasabbaññū). Da es unmöglich ist, dass eine Zeit existiert, in der alles allmählich erkannt wird, gibt es keine allmähliche Allwissenheit. Da es unmöglich ist, alle Objekte auf einmal zu erfassen, gibt es keine sofortige Allwissenheit. Da das Sehbewusstsein und so weiter gemäß ihren jeweiligen Objekten entstehen, da dies dem Zustand des Unterbewusstseins (bhavaṅgacitta) widerspricht, und da es an logischer Begründung fehlt, gibt es keine beständige Allwissenheit. Als verbleibende Möglichkeiten könnte es entweder die potenzielle Allwissenheit geben, da die Fähigkeit besteht, alles zu erkennen, oder die tatsächliche Allwissenheit, da alle Phänomene bereits erkannt wurden. Da es für den potenziell Allwissenden kein [aktuelles] Erkennen von allem gibt, ist auch diese Annahme nicht stimmig. ‘‘Na [Pg.55] tassa addiṭṭhamidhatthi kiñci, atho aviññātamajānitabbaṃ; Sabbaṃ abhiññāsi yadatthi neyyaṃ, tathāgato tena samantacakkhū’’ti. (mahāni. 156; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85; paṭi. ma. 1.208) – „Nichts ist in dieser Welt von ihm ungesehen, nichts unbemerkt oder unerkennbar; alles, was zu erkennen ist, hat der Vollendete vollkommen durchschaut; daher ist er der Allsehende (samantacakkhu).“ Vuttattā ñātasabbaññuttameva yujjati. Evañhi sati kiccato asammohato kāraṇasiddhito āvajjanapaṭibaddhato sabbaññuttameva hotīti. Āvajjanapaṭibaddhattā eva hi natthi etassa āvaraṇanti anāvaraṇaṃ, tadeva anāvaraṇañāṇanti vuccatīti. Aufgrund des Gesagten ist nur die bekannte Allwissenheit (ñātasabbaññutā) angemessen. Wenn dem so ist, besteht sie nur als Allwissenheit hinsichtlich der Funktion, der Unverwirrtheit, der Vollendung der Ursache und der Bindung an die Aufmerksamkeit (āvajjana). Weil sie eben an die Aufmerksamkeit gebunden ist, gibt es für sie kein Hindernis (āvaraṇa), weshalb sie 'unbehindert' (anāvaraṇa) genannt wird; eben diese wird als 'unbehindertes Wissen' (anāvaraṇañāṇa) bezeichnet. Imāni tesattati ñāṇānīti sāvakehi sādhāraṇāsādhāraṇavasena uddiṭṭhāni imāni tesattati ñāṇāni. Imesaṃ tesattatiyā ñāṇānanti ādito paṭṭhāya vuttānaṃ imesaṃ tesattatiñāṇānaṃ. Ubbāhanatthe cetaṃ sāmivacanaṃ. Tesattatīnantipi pāṭho. ‘‘Tesattatiyā’’ti vattabbe ekasmiṃ bahuvacanaṃ veditabbaṃ. Sattasaṭṭhi ñāṇānītiādito paṭṭhāya sattasaṭṭhi ñāṇāni. Sāvakasādhāraṇānīti savanante ariyāya jātiyā jātattā sāvakā, samānaṃ dhāraṇametesanti sādhāraṇāni, tathāgatānaṃ sāvakehi sādhāraṇāni sāvakasādhāraṇāni. Cha ñāṇānīti ante uddiṭṭhāni cha ñāṇāni. Asādhāraṇāni sāvakehīti sāvakehi asādhāraṇāni tathāgatānaṃyeva ñāṇānīti. „Diese dreiundsiebzig Wissensarten“ (imāni tesattati ñāṇāni) bezieht sich auf diese dreiundsiebzig Wissensarten, die nach dem Prinzip der Gemeinsamkeit und Nicht-Gemeinsamkeit mit den Jüngern zusammenfassend dargelegt wurden. „Unter diesen dreiundsiebzig Wissensarten“ (imesaṃ tesattatiyā ñāṇānaṃ) bezieht sich auf diese von Anfang an dargelegten dreiundsiebzig Wissensarten. Dieser Genitiv (sāmivacana) steht hier im Sinne der Aussonderung (niddhāraṇa). Es gibt auch die Lesart „tesattatīnaṃ“. Wo „tesattatiyā“ gesagt werden sollte, ist der Plural für ein einzelnes Ding zu verstehen. „Siebenundsechzig Wissensarten“ (sattasaṭṭhi ñāṇāni) bezieht sich auf die siebenundsechzig Wissensarten von Anfang an. „Gemeinsam mit den Jüngern“ (sāvakasādhāraṇāni) bedeutet: Da sie am Ende des Hörens durch die edle Geburt geboren wurden, heißen sie Jünger (sāvakā). Da dieses Wissen von ihnen in gleicher Weise getragen (dhāraṇa) wird, ist es „gemeinsam“ (sādhāraṇa); die mit den Jüngern der Tathāgatas gemeinsamen Wissensarten sind „gemeinsam mit den Jüngern“. „Sechs Wissensarten“ (cha ñāṇāni) bezieht sich auf die am Ende dargelegten sechs Wissensarten. „Nicht gemeinsam mit den Jüngern“ (asādhāraṇāni sāvakehi) bedeutet, dass sie nicht mit den Jüngern geteilt werden, sondern allein das Wissen der Tathāgatas sind. Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya In der Saddhammappakāsinī, dem Kommentar zum Paṭisambhidāmagga, Ñāṇakathāmātikuddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā. ist die Erklärung des Abschnitts über die Darlegung der Matrix (mātikā-uddesa) der Abhandlung über das Wissen (ñāṇakathā) abgeschlossen. 1. Sutamayañāṇaniddesavaṇṇanā 1. Erklärung der Darlegung des Wissens, das auf dem Gehörten beruht (sutamaya-ñāṇa) Vissajjanuddesavaṇṇanā Die Erklärung der Darlegung der Beantwortung (vissajjanuddesa) 1. Idāni yathānikkhittena uddesena saṅgahite dhamme pabhedato dassetuṃ kathaṃ sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇantiādi niddesavāro āraddho. Tattha yaṃ vuttaṃ, ‘‘sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇa’’nti[Pg.56], taṃ kathaṃ hotīti? Ayaṃ kathetukamyatāpucchā. Pañcavidhā hi pucchā – adiṭṭhajotanāpucchā, diṭṭhasaṃsandanāpucchā, vimaticchedanāpucchā, anumatipucchā, kathetukamyatāpucchāti. Tāsaṃ idaṃ nānattaṃ – 1. Nun wurde der Abschnitt der Darlegung (niddesavāra) begonnen, der mit „Wie ist die Weisheit des Neigens des Ohrs das Wissen, das auf dem Gehörten beruht?“ beginnt, um die in der zuvor dargelegten Zusammenfassung enthaltenen Phänomene (dhamma) nach ihren Aufteilungen zu zeigen. Was dort mit „Die Weisheit des Neigens des Ohrs ist das Wissen, das auf dem Gehörten beruht“ gesagt wurde: Wie verhält sich das? Dies ist eine Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā). Es gibt nämlich fünf Arten von Fragen: die Frage zur Erleuchtung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanāpucchā), die Frage zum Vergleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanāpucchā), die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanāpucchā), die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā) und die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā). Deren Unterschied ist wie folgt: Katamā adiṭṭhajotanāpucchā? (Mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12) pakatiyā lakkhaṇaṃ aññātaṃ hoti adiṭṭhaṃ atulitaṃ atīritaṃ avibhūtaṃ avibhāvitaṃ, tassa ñāṇāya dassanāya tulanāya tīraṇāya vibhūtāya vibhāvanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ adiṭṭhajotanāpucchā. Welches ist die Frage zur Erleuchtung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanāpucchā)? Wenn ein Merkmal von Natur aus unbekannt, ungesehen, unabgewogen, unentschieden, unklar und nicht verdeutlicht ist, und man eine Frage stellt, um dieses zu wissen, zu sehen, abzuwägen, zu entscheiden, zu verdeutlichen und zu erklären – dies ist die Frage zur Erleuchtung des Ungesehenen. Katamā diṭṭhasaṃsandanāpucchā? (Mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12) pakatiyā lakkhaṇaṃ ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ tulitaṃ tīritaṃ vibhūtaṃ vibhāvitaṃ, so aññehi paṇḍitehi saddhiṃ saṃsandanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā. Welches ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanāpucchā)? Wenn ein Merkmal von Natur aus bekannt, gesehen, abgewogen, entschieden, klar und verdeutlicht ist, und jene Person eine Frage stellt, um es mit anderen Weisen zu vergleichen (saṃsandana) – dies ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen. Katamā vimaticchedanāpucchā? (Mahāni. 150; cūḷani. puṇṇakamāṇavapucchāniddesa 12) pakatiyā saṃsayapakkhando hoti vimatipakkhando dveḷhakajāto ‘‘evaṃ nu kho, nanu kho, kiṃ nu kho, kathaṃ nu kho’’ti? So vimaticchedanatthāya pañhaṃ pucchati, ayaṃ vimaticchedanāpucchā. Welches ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanāpucchā)? Wenn jemand von Natur aus in Zweifel geraten ist, in Unsicherheit verfallen ist und von Unschlüssigkeit geplagt wird: „Ist es so? Ist es nicht so? Was ist es wohl? Wie verhält es sich wohl?“, und er eine Frage stellt, um die Zweifel zu beseitigen – dies ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln. Katamā anumatipucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ anumatiyā pañhaṃ pucchati – ‘‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā’’ti? ‘‘Aniccaṃ, bhante’’. ‘‘Yaṃ panāniccaṃ, dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā’’ti? ‘‘Dukkhaṃ, bhante’’. ‘‘Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti? ‘‘No hetaṃ, bhante’’ti (mahāva. 21), ayaṃ anumatipucchā. Welches ist die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā)? Der Erhabene stellt eine Frage, um die Zustimmung der Mönche einzuholen: „Was meint ihr, ihr Mönche, ist die Form beständig oder unbeständig?“ – „Unbeständig, Ehrwürdiger.“ – „Was aber unbeständig ist, ist das leidvoll oder freudvoll?“ – „Leidvoll, Ehrwürdiger.“ – „Was aber unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen ist, ist es angemessen, dies so zu betrachten: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst‘?“ – „Sicherlich nicht, Ehrwürdiger.“ Dies ist die Frage zur Einholung der Zustimmung. Katamā kathetukamyatāpucchā? Bhagavā bhikkhūnaṃ kathetukamyatāya pañhaṃ pucchati – ‘‘cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro’’ti (saṃ. ni. 5.390)? Ayaṃ kathetukamyatāpucchāti. Tāsu ayaṃ therassa kathetukamyatāpucchāti veditabbā. Welches ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā)? Der Erhabene stellt eine Frage aus dem Wunsch heraus, den Mönchen eine Erklärung zu geben: „Es gibt, ihr Mönche, diese vier Grundlagen der Achtsamkeit. Welche vier?“ Dies ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären. Unter diesen fünf ist die hiesige Frage des Thera als eine Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären, zu verstehen. Idāni samātikuddesāya kathetukamyatāpucchāya ‘‘ime dhammā abhiññeyyāti sotāvadhānaṃ, taṃpajānanā paññā sutamaye ñāṇa’’ntiādayo soḷasa vissajjanuddesā. Tattha ime dhammā abhiññeyyāti ‘‘desayantassā’’ti pāṭhaseso. Ime dhammā abhijānitabbāti satthuno, aññatarassa vā garuṭṭhāniyassa sabrahmacārissa dhammaṃ desayantassa pubbe vuttanayena sotāvadhānaṃ sutaṃ sotāvadhānaṃ nāma. Taṃpajānanā paññā [Pg.57] tassa sutassa pajānanā pariyāyaparicchindakapaññā sutamaye ñāṇaṃ nāmāti attho. Tassa pajānanā taṃpajānanāti sāmivacanasamāso. Taṃ pajānanāti vibhattivipallāsavasena upayogavacanaṃ vā. Abhiññeyyāti ca sabhāvalakkhaṇāvabodhavasena sobhanenākārena jānitabbā. Pariññeyyāti sāmaññalakkhaṇāvabodhavasena kiccasamāpanavasena ca byāpitvā jānitabbā. Bhāvetabbāti vaḍḍhetabbā. Sacchikātabbāti paccakkhaṃ kātabbā. Duvidhā hi sacchikiriyā paṭilābhasacchikiriyā ārammaṇasacchikiriyā ca. Paccanīkasamudācāravasena parihāniyasaṅkhātaṃ hānaṃ bhajantīti hānabhāgiyā. Tadanudhammatāya satiyā saṇṭhānavasena ṭhānasaṅkhātaṃ ṭhitiṃ bhajantīti ṭhitibhāgiyā. Uparivisesādhigamavasena visesaṃ bhajantīti visesabhāgiyā. Anibbiddhapubbaṃ appadālitapubbaṃ lobhakkhandhaṃ dosakkhandhaṃ mohakkhandhaṃ nibbijjhati padāletīti ariyamaggo nibbedho nāma, nibbidāsahagatānaṃ saññāmanasikārānaṃ samudācāravasena taṃ nibbedhaṃ bhajantīti nibbedhabhāgiyā. Nun gibt es sechzehn detaillierte Darlegungen der Beantwortung (vissajjanuddesa), die mit der Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären, zusammen mit der Kurzfassung (mātikā-uddesa) verbunden sind: „Diese Phänomene sind höher zu erkennen... das Neigen des Ohrs, die Weisheit des Verstehens desselben ist das Wissen aus dem Gehörten“ usw. Dabei ist bei den Worten „Diese Phänomene sind höher zu erkennen“ die Auslassung „für den Lehrenden“ (desayantassa) zu ergänzen. „Diese Phänomene sind vollständig zu erkennen“ bedeutet: Wenn der Meister (satthu) oder ein anderer ehrwürdiger Mitbruder im geistlichen Leben (sabrahmacārī) die Lehre verkündet, ist das Neigen des Ohrs (sotāvadhāna), nachdem man in der zuvor beschriebenen Weise zugehört hat, das sogenannte „Gehörte“ (suta) bzw. „Neigen des Ohrs“. „Die Weisheit des Verstehens desselben“ bedeutet die Weisheit, die dieses Gehörte versteht, das heißt die Weisheit, welche die Art und Weise (pariyāya) genau abgrenzt; dies wird als „Wissen, das auf dem Gehörten beruht“ (sutamaya-ñāṇa) bezeichnet. „Das Verstehen desselben“ (taṃ-pajānanā) ist ein Kompositum mit Genitiv-Schwund (sāmivacanasamāso). Oder „taṃ pajānanā“ ist ein Akkusativ-Ausdruck (upayogavacana) aufgrund von Kasus-Vertauschung (vibhattivipallāsa). Und „höher zu erkennen“ (abhiññeyyā) bedeutet, dass sie in einer vollkommenen Weise durch das Durchdringen des individuellen Merkmals (sabhāvalakkhaṇa) zu erkennen sind. „Vollständig zu erkennen“ (pariññeyyā) bedeutet, dass sie allumfassend (byāpitvā) durch das Durchdringen des allgemeinen Merkmals (sāmaññalakkhaṇa) sowie durch die Vollendung der entsprechenden Aufgabe (kiccasamāpana) zu erkennen sind. „Zu entfalten“ (bhāvetabbā) bedeutet zu vermehren (vaḍḍhetabbā). „Zu verwirklichen“ (sacchikātabbā) bedeutet direkt erfahrbar zu machen (paccakkhaṃ kātabbā). Denn die Verwirklichung ist zweifach: die Verwirklichung durch Erlangung (paṭilābhasacchikiriyā) und die Verwirklichung durch das Objekt (ārammaṇasacchikiriyā). „Dem Verfall förderlich“ (hānabhāgiyā) sind sie, wenn sie durch das Auftreten von gegenteiligen Zuständen dem als Verfall bezeichneten Verlust (hāna) verfallen. „Dem Fortbestand förderlich“ (ṭhitibhāgiyā) sind sie, wenn sie durch das Verweilen in der diesem entsprechenden Achtsamkeit dem als Fortbestand bezeichneten Beharren (ṭhiti) verfallen. „Dem Fortschritt förderlich“ (visesabhāgiyā) sind sie, wenn sie durch das Erlangen einer höheren Besonderheit dem Fortschritt (visesabhāgiyā) verfallen. „Dem Durchdringen förderlich“ (nibbedhabhāgiyā) sind sie, wenn sie durch das Auftreten von mit Entsagung (nibbidā) verbundenen Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten jenem Durchdringen zustreben, wobei das Durchdringen (nibbedha) der edle Pfad (ariyamagga) ist, welcher den zuvor undurchdrungenen, zuvor unaufgebrochenen Haufen von Gier (lobhakkhandha), Hass (dosakkhandha) und Verblendung (mohakkhandha) durchdringt und aufbricht. Sabbe saṅkhārāti sabbe sappaccayā dhammā. Te hi saṅkhatasaṅkhārā nāma. Paccayehi saṅgamma karīyantīti saṅkhārā, te eva paccayehi saṅgamma katattā saṅkhatāti visesetvā vuttā. Kammanibbattā tebhūmakarūpārūpadhammā abhisaṅkhatasaṅkhārāti aṭṭhakathāsu (visuddhi. 2.587; vibha. aṭṭha. 226 saṅkhārapadaniddesa) vuttā. Tepi ‘‘aniccā va saṅkhārā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.186; 2.143; dī. ni. 2.221, 272) saṅkhatasaṅkhāresu saṅgahaṃ gacchanti. ‘‘Avijjāgato ayaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) avijjāpaccayā saṅkhārāva āgatā tebhūmikakusalākusalacetanā abhisaṅkharaṇakasaṅkhārā nāma. ‘‘Yāvatikā abhisaṅkhārassa gati, tāvatikaṃ gantvā akkhāhataṃ maññe aṭṭhāsī’’tiādīsu āgataṃ kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ payogābhisaṅkhāro nāma. ‘‘Saññāvedayitanirodhaṃ samāpannassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāro, tato kāyasaṅkhāro, tato cittasaṅkhāro’’tiādīsu (ma. ni. 1.464) āgatā vitakkavicārā. Vācaṃ saṅkharontīti vacīsaṅkhārā. Assāsapassāsā kāyena saṅkharīyantīti [Pg.58] kāyasaṅkhārā. Saññā ca vedanā ca cittena saṅkharīyantīti cittasaṅkhārā. Idha pana saṅkhatasaṅkhārā adhippetā. „Alle Gestaltungen“ (sabbe saṅkhārā) bedeutet: alle bedingten Phänomene (sappaccayā dhammā). Diese werden nämlich „bedingte Gestaltungen“ (saṅkhatasaṅkhārā) genannt. Weil sie durch das Zusammentreffen von Bedingungen erzeugt werden, heißen sie „Gestaltungen“ (saṅkhārā); eben weil sie durch das Zusammentreffen von Bedingungen bewirkt wurden, werden sie unterscheidend als „bedingt“ (saṅkhatā) bezeichnet. Die durch Kamma erzeugten Phänomene der drei Daseinsebenen der feinstofflichen und immateriellen Sphäre werden in den Kommentaren als „karmisch gestaltete Gestaltungen“ (abhisaṅkhatasaṅkhārā) bezeichnet. Auch diese sind unter den „bedingten Gestaltungen“ in Passagen wie „Vergänglich wahrlich sind die Gestaltungen“ mitinbegriffen. In Passagen wie „Wenn, ihr Mönche, eine von Unwissenheit beeinflusste Person eine verdienstvolle Gestaltung bewirkt ...“ beziehen sich die durch das Bedingungsverhältnis der Unwissenheit entstandenen Gestaltungen auf die heilsamen und unheilsamen Absichten (cetanā) der drei Daseinsebenen, welche als „gestaltende Gestaltungen“ (abhisaṅkharaṇakasaṅkhārā) bezeichnet werden. In Passagen wie „Soweit die Reichweite der Anstrengung ging, so weit gehend kam sie zum Stillstand, wie ein an der Achse getroffener Wagen“ bezeichnet die körperliche und geistige Energie die sogenannte „Anstrengungs-Gestaltung“ (payogābhisaṅkhāro). In Passagen wie „Wenn ein Mönch, Freund Visākha, in das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung eintritt, erlischt zuerst die sprachliche Gestaltung, danach die körperliche Gestaltung, danach die geistige Gestaltung“ beziehen sich diese auf Gedankengruppierung und Diskursivität (vitakka-vicāra). Weil sie die Rede gestalten, heißen sie „sprachliche Gestaltungen“ (vacīsaṅkhārā). Ein- und Ausatmung werden durch den Körper gestaltet, daher heißen sie „körperliche Gestaltungen“ (kāyasaṅkhārā). Wahrnehmung und Empfindung werden durch den Geist gestaltet, daher heißen sie „geistige Gestaltungen“ (cittasaṅkhārā). Hier jedoch sind die „bedingten Gestaltungen“ (saṅkhatasaṅkhārā) gemeint. Aniccāti hutvā abhāvaṭṭhena. Dukkhāti pīḷanaṭṭhena. Sabbe dhammāti nibbānampi antokatvā vuttā. Anattāti avasavattanaṭṭhena. Idaṃ dukkhaṃ ariyasaccantiādīsu ‘‘dukkhasamudayo dukkhanirodho’’ti vattabbe ‘‘dukkhasamudayaṃ dukkhanirodha’’nti liṅgavipallāso kato. Yasmā pana buddhādayo ariyā paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccanti. Yathāha ‘‘cattārimāni, bhikkhave, ariyasaccāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni. Ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Ariyassa saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha ‘‘sadevake loke…pe… sadevamanussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1098). Etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha ‘‘imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ariyoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1093). Ariyāni saccānītipi ariyasaccāni. Ariyānīti avitathāni, avisaṃvādakānīti attho. Yathāha ‘‘imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1097). Saccānīti ko saccaṭṭhoti ce? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparīto, marīcīva visaṃvādako, titthiyānaṃ parikappitaattāva anupalabbhasabhāvo ca na hoti, atha kho bādhanapabhavasantiniyyānappakārena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hotiyeva. Esa aggilakkhaṇaṃ viya lokapakati viya ca tacchāviparītabhūtabhāvo saccaṭṭhoti veditabbo. Yathāha ‘‘idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Apica – „Unbeständig“ (aniccā) bedeutet: weil sie nach dem Entstehen vergehen (im Sinne des Nichtmehrseins nach dem Gewesensein). „Leidvoll“ (dukkhā) bedeutet: im Sinne der Bedrängung. „Alle Phänomene“ (sabbe dhammā) wird unter Einschluss des Nibbāna gesagt. „Nicht-Selbst“ (anattā) bedeutet: im Sinne des Nicht-unter-Kontrolle-Stehens. In Passagen wie „Dies ist die edle Wahrheit vom Leiden“ wurde, obwohl es eigentlich „dukkhasamudayo dukkhanirodho“ heißen müsste, durch Vertauschung des grammatikalischen Geschlechts „dukkhasamudayaṃ dukkhanirodhaṃ“ gesagt. Da sie jedoch von den Edlen wie den Buddhas durchdrungen werden, werden sie „Edle Wahrheiten“ (ariyasaccāni) genannt. Wie gesagt wurde: „Es gibt diese vier edlen Wahrheiten, ihr Mönche ... dies, ihr Mönche, sind die vier edlen Wahrheiten. Die Edlen durchdringen diese, darum werden sie ‚Edle Wahrheiten‘ genannt.“ Sie sind auch „Edle Wahrheiten“ im Sinne von „Wahrheiten des Edlen“. Wie gesagt wurde: „In der Welt mit ihren Göttern ... samt Göttern und Menschen ist der Tathāgata der Edle; darum werden sie ‚Edle Wahrheiten‘ genannt.“ Sie heißen auch „Edle Wahrheiten“ wegen des Erwachens zu ihnen und wegen der Erlangung des Zustands eines Edlen dadurch. Wie gesagt wurde: „Weil er zu diesen vier edlen Wahrheiten der Wirklichkeit entsprechend erwacht ist, wird der Tathāgata, der Heilige, vollkommen Erleuchtete, der ‚Edle‘ genannt.“ Sie heißen auch „Edle Wahrheiten“ im Sinne von „edle (hehre, wahre) Wahrheiten“. „Edel“ (ariyāni) bedeutet unfehlbar, nicht täuschend. Wie gesagt wurde: „Diese vier edlen Wahrheiten, ihr Mönche, sind real, unfehlbar, nicht andersartig; darum werden sie ‚Edle Wahrheiten‘ genannt.“ Wenn man fragt: „Was bedeutet ‚Wahrheit‘ (sacca) im Begriff ‚Wahrheiten‘ (saccāni)?“: Es ist das, was für diejenigen, die mit dem Auge der Weisheit prüfen, nicht verkehrt ist wie eine Illusion (māyā), nicht täuschend wie eine Luftspiegelung (marīcī) und nicht von nicht existierender Natur wie das von den Sektierern hypothetisch angenommene Selbst (attā); vielmehr ist es in der Weise der Bedrängung, des Entstehens, des Friedens und des Entkommens, in seiner realen, unverfälschten und tatsächlichen Beschaffenheit, wahrlich der Bereich der edlen Erkenntnis. Diese reale, unverfälschte und tatsächliche Beschaffenheit – wie die Hitze als Merkmal des Feuers oder wie das Gesetz der Natur – ist als der Sinn von „Wahrheit“ (saccaṭṭha) zu verstehen. Wie gesagt wurde: „‚Dies ist das Leiden‘, ihr Mönche, das ist real, das ist unfehlbar, das ist nicht andersartig“ usw. Des Weiteren: Nābādhakaṃ yato dukkhaṃ, dukkhā aññaṃ na bādhakaṃ; Bādhakattaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ. Weil das Leiden nicht unbedrängend ist und es außer dem Leiden kein anderes bedrängendes Phänomen gibt, wird dieses Phänomen aufgrund der Gewissheit seines Bedrängungscharakters als Wahrheit angesehen. Taṃ vinā nāññato dukkhaṃ, na hoti na ca taṃ tato; Dukkhahetu niyāmena, iti saccaṃ visattikā. Ohne dieses (Begehren) entsteht kein Leiden aus einer anderen Quelle; noch bleibt das Leiden aus, wenn jenes vorhanden ist. Aufgrund der Gewissheit, die Ursache des Leidens zu sein, wird das anhaftende Begehren (visattikā) als Wahrheit bezeichnet. Nāññā [Pg.59] nibbānato santi, santaṃ na ca na taṃ yato; Santabhāvaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ. Weil es außer Nibbāna keinen anderen Frieden gibt und Nibbāna selbst nicht ohne Frieden ist, wird dieses aufgrund der Gewissheit seines friedvollen Zustands als Wahrheit angesehen. Maggā aññaṃ na niyyānaṃ, aniyyāno na cāpi so; Tacchaniyyānabhāvena, iti so saccasammato. Außer dem Pfad gibt es kein anderes Entkommen, und auch er selbst ist nicht ohne die Eigenschaft des Entkommens; wegen seiner Eigenschaft als wahrhaftes Entkommen wird er als Wahrheit anerkannt. Iti tacchāvipallāsa-bhūtabhāvaṃ catūsvapi; Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitāti. So haben die Weisen die reale, unverfälschte und tatsächliche Beschaffenheit bei allen vier Wahrheiten, angefangen mit dem Leiden, ohne Unterschied als den Sinn von „Wahrheit“ bezeichnet. So panāyaṃ saccasaddo anekesu atthesu dissati. Seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni vadanti nānā, pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekañhi saccaṃ na dutīyamatthi, yasmiṃ pajā no vivade pajāna’’ntiādīsu (su. ni. 890; mahāni. 119) paramatthasacce nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ saccānaṃ kati kusalā kati akusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce pavattatīti. Dieses Wort „Wahrheit“ (sacca) wird in verschiedenen Bedeutungen verwendet. Wie folgt: In Passagen wie „Man soll die Wahrheit sprechen, man soll nicht zürnen“ steht es im Sinne von „Wahrhaftigkeit der Rede“ (vācāsacca). In Passagen wie „Aufrecht in der Wahrheit stehen die Asketen und Brahmanen“ steht es im Sinne von „Wahrheit der Enthaltung“ (viratisacca). In Passagen wie „Warum verkünden sie verschiedene Wahrheiten, diese Debattierer, die sich für weise halten?“ steht es im Sinne von „Wahrheit spekulativer Ansichten“ (diṭṭhisacca). In Passagen wie „Denn die Wahrheit ist eine, es gibt keine zweite, über die ein einsichtiger Mensch streiten würde“ steht es im Sinne der „höchsten Wahrheit“ (paramatthasacca), und zwar sowohl in Bezug auf das Nibbāna als auch auf den Pfad. In Passagen wie „Wie viele der vier Wahrheiten sind heilsam, wie viele unheilsam?“ steht es im Sinne der „Edlen Wahrheiten“ (ariyasacca). Und eben in diesem Sinne der Edlen Wahrheiten wird es auch hier verwendet. Niddesavārasaṅgahitassa vissajjanuddesassa Der im Erläuterungsabschnitt (niddesavāra) enthaltenen Darlegung der Antworten (vissajjanuddesa) Atthavaṇṇanā niṭṭhitā. Bedeutungserklärung ist abgeschlossen. Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā Erklärung der Darlegung des direkt zu Erkennenden (Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā) 2. Idāni vissajjanuddesasaṅgahite dhamme pabhedato dassetuṃ kathaṃ ime dhammā abhiññeyyātiādi niddesavāro āraddho. Tattha abhiññeyyaniddesādīsu pañcasu ādito ekakādivasena dasa dasa vissajjanāni dasuttarapariyāyena saṃsandetvā uddiṭṭhāni. Tesu abhiññeyyaniddese tāva sabbe sattāti kāmabhavādīsu saññābhavādīsu ekavokārabhavādīsu ca sabbabhavesu sabbe sattā. Āhāraṭṭhitikāti āhārato ṭhiti etesanti āhāraṭṭhitikā. Ṭhitīti cettha sakakkhaṇe atthitā adhippetā. Iti sabbasattānaṃ ṭhitihetu āhāro nā [Pg.60] eko dhammo adhikena ñāṇena jānitabbo. Paccaye hi abhiññāte paccayuppannāpi abhiññātā honti ubhinnampi aññamaññāpekkhattā. Etena ñātapariññā vuttā hoti. Nanu ca evaṃ sante yaṃ vuttaṃ ‘‘asaññasattā devā ahetukā anāhārā aphassakā’’tiādi (vibha. 1017), taṃ virujjhatīti. Tañca na virujjhati. Tesañhi jhānaṃ āhāroti. Evaṃ santepi ‘‘cattārome, bhikkhave, āhārā bhūtānaṃ vā sattānaṃ ṭhitiyā, sambhavesīnaṃ vā anuggahāya. Katame cattāro? Kabaḷīkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā, phasso dutiyo, manosañcetanā tatiyā, viññāṇaṃ catuttha’’nti (saṃ. ni. 2.11) idaṃ virujjhatīti. Idampi na virujjhati. Etasmiñhi sutte nippariyāyena āhāralakkhaṇāva dhammā āhārāti vuttā. Idha pana pariyāyena paccayo āhāroti vutto. Sabbasaṅkhatadhammānañhi paccayo laddhuṃ vaṭṭati, so ca yaṃ yaṃ phalaṃ janeti, taṃ taṃ āharati nāma. Tasmā āhāroti vuccati. Tenevāha – 2. Nun wird der Erklärungsabschnitt begonnen, um die im Beantwortungs- und Aufzählungsabschnitt enthaltenen Phänomene nach ihren Unterschieden aufzuzeigen, beginnend mit: „Wie sind diese Phänomene direkt zu erkennen?“ Darin sind in den fünf Abschnitten, beginnend mit der Erklärung der direkt zu erkennenden Dinge, von Anfang an nach der Methode der Einer-Gruppen usw. jeweils zehn Beantwortungen in Übereinstimmung mit der Methode der Dasuttara-Lehrrede dargelegt worden. Unter diesen bedeutet in der Erklärung der direkt zu erkennenden Dinge zunächst „alle Wesen“: alle Wesen in allen Daseinsformen, wie den Sphären des Sinnesbegehrens usw., den Sphären der Wahrnehmung usw. und den Sphären mit einer einzigen Daseinsgruppe usw. „Durch Nahrung bestehend“ bedeutet: sie haben ihren Bestand durch Nahrung. Und unter „Bestand“ ist hier das Vorhandensein in seinem eigenen Moment gemeint. So ist dieses eine Phänomen namens „Nahrung“ als Ursache für das Bestehen aller Wesen mit höherem Wissen zu erkennen. Denn wenn die Bedingung direkt erkannt ist, sind auch die bedingt entstandenen Phänomene direkt erkannt, da beide voneinander abhängen. Damit ist das Verständnis durch Erkennen erklärt. Aber wenn dem so ist, widerspricht dem nicht das, was gesagt wurde, nämlich: „Die unbewussten Götter sind ursachenlos, nahrungslos, kontaktlos“ usw.? Und dies widerspricht nicht. Denn für diese ist die Vertiefung die Nahrung. Selbst wenn es sich so verhält, widerspricht dem dann nicht diese Aussage: „Es gibt, ihr Mönche, diese vier Nahrungsarten für den Erhalt der gewordenen Wesen oder zur Unterstützung der nach Dasein strebenden. Welche vier? Die feste Nahrung, grob oder fein, der Kontakt als zweite, das geistige Wollen als dritte, das Bewusstsein als vierte“? Auch dies widerspricht nicht. Denn in jener Lehrrede wurden im eigentlichen Sinne nur jene Phänomene als „Nahrung“ bezeichnet, die das Merkmal der Nahrung besitzen. Hier jedoch wird im übertragenen Sinne die „Bedingung“ als Nahrung bezeichnet. Denn für alle gestalteten Phänomene muss eine Bedingung erlangt werden, und diese bringt die jeweilige Frucht hervor, das heißt, sie „führt sie herbei“. Daher wird sie „Nahrung“ genannt. Deswegen sagte er: ‘‘Avijjampāhaṃ, bhikkhave, sāhāraṃ vadāmi, no anāhāraṃ. Ko ca, bhikkhave, avijjāya āhāro? ‘Pañca nīvaraṇā’tissa vacanīyaṃ. Pañca nīvaraṇepāhaṃ, bhikkhave, sāhāre vadāmi, no anāhāre. Ko ca, bhikkhave, pañcannaṃ nīvaraṇānaṃ āhāro. ‘Ayoniso manasikāro’tissa vacanīya’’ntiādi (a. ni. 10.61). Ayaṃ idha adhippeto. „Auch für die Unwissenheit, ihr Mönche, sage ich, dass sie Nahrung hat, nicht dass sie nahrungslos ist. Und was, ihr Mönche, ist die Nahrung der Unwissenheit? ‚Die fünf Hemmnisse‘ sollte geantwortet werden. Auch für die fünf Hemmnisse, ihr Mönche, sage ich, dass sie Nahrung haben, nicht dass sie nahrungslos sind. Und was ist die Nahrung der fünf Hemmnisse? ‚Die unsachgemäße Aufmerksamkeit‘ sollte geantwortet werden“ usw. Diese ist hier gemeint. Etasmiñhi paccayāhāre gahite pariyāyāhāropi nippariyāyāhāropi sabbo gahitova hoti. Denn wenn diese Bedingungs-Nahrung erfasst ist, ist sowohl die Nahrung im übertragenen Sinne als auch die Nahrung im eigentlichen Sinne gänzlich erfasst. Tattha asaññabhave paccayāhāro labbhati. Anuppanne hi buddhe titthāyatane pabbajitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā catutthajjhānaṃ nibbattetvā tato vuṭṭhāya ‘‘dhī cittaṃ, dhī cittaṃ, cittassa nāma abhāvoyeva sādhu. Cittañhi nissāya vadhabandhanādipaccayaṃ dukkhaṃ uppajjati, citte asati nattheta’’nti khantiṃ ruciṃ uppādetvā aparihīnajjhānā kālaṃkatvā asaññabhave nibbattanti. Yo yassa iriyāpatho manussaloke paṇihito ahosi, so tena iriyāpathena nibbattitvā pañca kappasatāni tiṭṭhati. Ettakaṃ addhānaṃ nipanno viya nisinno viya ṭhito viya hoti. Evarūpānañca sattānaṃ paccayāhāro labbhati. Te hi yaṃ jhānaṃ bhāvetvā nibbattā, tade [Pg.61] nesaṃ paccayo hoti. Yathā jiyāvegena khittasaro yāva jiyāvego atthi, tāva gacchati, evaṃ yāva jhānapaccayo atthi, tāva tiṭṭhanti. Tasmiṃ niṭṭhite khīṇavego saro viya patanti. Darin ist in der unbewussten Sphäre die Bedingungs-Nahrung zu finden. Denn wenn kein Buddha erschienen ist, nachdem man in einer Lehrstätte der Außenstehenden die Hauslosigkeit angetreten hat, die Vorbereitung für das Wind-Kasiṇa durchgeführt und die vierte Vertiefung hervorgebracht hat, erhebt man sich daraus und bringt die Ansicht und das Gefallen daran hervor: „Pfui über den Geist, pfui über den Geist! Das Nichtvorhandensein des Geistes allein ist wahrlich gut. Denn in Abhängigkeit vom Geist entsteht Leiden, dessen Bedingungen Töten, Fesseln usw. sind. Wenn kein Geist vorhanden ist, gibt es dieses Leiden nicht.“ Wenn sie dann mit ungeschmälerter Vertiefung sterben, werden sie in der unbewussten Sphäre wiedergeboren. Welche Körperhaltung auch immer jemand in der Menschenwelt eingenommen hatte, in genau dieser Körperhaltung wird er dort wiedergeboren und verweilt so für fünfhundert Weltzeitalter. Für diese Dauer verbleibt er wie liegend, wie sitzend oder wie stehend. Und für Wesen solcher Art ist die Bedingungs-Nahrung zu finden. Denn eben jene Vertiefung, die sie entfaltet haben und durch die sie wiedergeboren wurden, ist ihre Bedingung. Wie ein Pfeil, der durch die Spannkraft der Sehne abgeschossen wurde, so lange fliegt, wie die Spannkraft der Sehne vorhanden ist, ebenso verbleiben sie dort, so lange die Vertiefung als Bedingung vorhanden ist. Wenn diese erloschen ist, fallen sie herab wie ein Pfeil, dessen Schwung vergangen ist. Ye pana te nerayikā ‘‘nevuṭṭhānaphalūpajīvino na puññaphalūpajīvino’’ti vuttā, tesaṃ ko āhāroti? Tesaṃ kammameva āhāroti. Kiṃ pañca āhārā atthīti? ‘‘Pañca, na pañcā’’ti idaṃ na vattabbaṃ. Nanu ‘‘paccayo āhāro’’ti vutto, tasmā yena kammena te niraye nibbattā, tadeva tesaṃ ṭhitipaccayattā āhāro. Yaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘na tāva kālaṃ karoti, yāva na taṃ pāpakammaṃ byantī hotī’’ti (a. ni. 3.36; ma. ni. 3.250). Tasmā āhāraṭṭhitikāti paccayaṭṭhitikāti attho. Kabaḷīkāraṃ āhāraṃ ārabbhāti cettha vivādo na kātabbo. Mukhe uppannakheḷopi hi tesaṃ āhārakiccaṃ sādheti. Kheḷo hi niraye dukkhavedanīyo hutvā paccayo hoti, sagge sukhavedanīyo. Iti kāmabhave nippariyāyena cattāro āhārā, rūpārūpabhavesu ṭhapetvā asaññabhavaṃ sesānaṃ tayo, asaññānañceva avasesānañca paccayāhāroti iminā āhārena sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Was aber jene Höllenwesen betrifft, von denen gesagt wurde, sie „leben weder von den Früchten ihrer Tatkraft noch von den Früchten des Verdienstes“, was ist deren Nahrung? Deren Kamma allein ist ihre Nahrung. Sollte man fragen: „Gibt es [für sie] fünf Nahrungsarten?“, so sollte man nicht antworten: „Fünf“ oder „Nicht fūnf“. Wurde denn nicht gesagt: „Die Bedingung ist Nahrung“? Daher ist genau jenes Kamma, durch das sie in der Hölle wiedergeboren wurden, ihre Nahrung, weil es die Bedingung für ihren Fortbestand ist. Im Hinblick darauf wurde folgendes gesagt: „Er stirbt nicht eher, als bis jenes unheilsame Kamma aufgezehrt ist.“ Daher bedeutet „durch Nahrung bestehend“ „durch Bedingungen bestehend“. Und man sollte hier keinen Streit über feste Nahrung anfangen. Denn selbst der im Mund entstandene Speichel erfüllt für sie die Funktion der Nahrung. Denn der Speichel wird in der Hölle zu einer schmerzhaften Empfindung und dient so als Bedingung; im Himmel hingegen wird er zu einer angenehmen Empfindung. Folglich gibt es in der Sphäre des Sinnesbegehrens im eigentlichen Sinne vier Nahrungsarten; in den feinstofflichen und immateriellen Sphären gibt es für die übrigen Wesen (unter Ausschluss der unbewussten Sphäre) drei; und für die Unbewussten sowie die restlichen Wesen gibt es die Bedingungs-Nahrung. Durch diese Nahrung bestehen alle Wesen durch Nahrung. Sabbe sattāti ca puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā, sabbe saṅkhārāti adhippāyo. Bhagavatopi hi dhammapuggalānaṃ vasena catubbidhā desanā – dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā, dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā dhammadesanāti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ bhāvitaṃ kammaniyaṃ hoti, yathayidaṃ cittaṃ. Cittaṃ, bhikkhave, bhāvitaṃ kammaniyaṃ hotī’’ti (a. ni. 1.22) evarūpī dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā. ‘‘Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso yaṃ diṭṭhisampanno puggalo kañci saṅkhāraṃ niccato upagaccheyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.268) evarūpī dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā. ‘‘Ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devamanussāna’’nti (a. ni. 1.170, 309), evarūpī puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā. ‘‘Ekapuggalassa bhikkhave, pātubhāvā mahato cakkhussa pātubhāvo hotī’’ti (a. ni. 1.175-186) evarūpī puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā. Tāsu idha puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā[Pg.62]. Upari yāva dasakā dhammānaṃyeva gahitattā sattaggahaṇena dhammaggahaṇaṃ katanti veditabbaṃ, visesena vā sattasantānapariyāpannadhammānaṃyeva adhikena ñāṇena sabhāvato upaparikkhitabbattā sattaggahaṇaṃ katanti veditabbaṃ, saṅkhāre upādāya sattoti paññattimattasambhavato vā phalopacārena saṅkhārā ‘‘sattā’’ti vuttāti veditabbaṃ. Na hi koci satto paccayaṭṭhitiko atthi aññatra saṅkhārehi, vohāravasena pana evaṃ vuccati. Evametena ñātapariññā vuttā hoti. „Alle Wesen“ ist eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen, wobei die Absicht „alle Gestaltungen“ ist. Denn auch des Erhabenen Lehrdarlegung ist nach der Weise von Phänomenen und Personen vierfach: eine auf Phänomene bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen, eine auf Phänomene bezogene Lehrdarlegung von Personen, eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Personen, und eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen. „Ich sehe, ihr Mönche, nicht ein einziges anderes Phänomen, das, wenn es so entfaltet ist, so arbeitsfähig wird wie dieser Geist. Der Geist, ihr Mönche, entfaltet, wird arbeitsfähig“ – eine solche ist eine auf Phänomene bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen. „Es ist unmöglich, ihr Mönche, es gibt keinen Raum dafür, dass eine mit [rechter] Ansicht ausgestattete Person irgendeine Gestaltung als beständig ansehen sollte; ein solcher Fall existiert nicht“ – eine solche ist eine auf Phänomene bezogene Lehrdarlegung von Personen. „Eine einzige Person, ihr Mönche, wenn sie in der Welt erscheint, erscheint zum Nutzen vieler, zum Glück vieler, aus Mitgefühl für die Welt, zum Wohl, Nutzen und Glück von Göttern und Menschen“ – eine solche ist eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Personen. „Durch das Erscheinen einer einzigen Person, ihr Mönche, geschieht das Erscheinen des großen Auges [der Weisheit]“ – eine solche ist eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen. Unter diesen ist sie hier eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung von Phänomenen. Es ist so zu verstehen, dass weiter oben bis zur Zehner-Gruppe, da bloß Phänomene erfasst werden, durch die Erfassung von „Wesen“ die Erfassung von Phänomenen vorgenommen wurde; oder insbesondere, weil die im Kontinuum der Wesen enthaltenen Phänomene selbst mit überlegener Erkenntnis ihrer Eigennatur nach genau zu untersuchen sind, ist so zu verstehen, dass die Erfassung von „Wesen“ vorgenommen wurde; oder weil in Abhängigkeit von den Gestaltungen der Begriff „Wesen“ als bloße Benennung entsteht, ist es so zu verstehen, dass die Gestaltungen durch eine metaphorische Übertragung des Resultats als „Wesen“ bezeichnet werden. Denn es gibt kein Wesen, das unabhängig von den Gestaltungen auf Bedingungen beruht; vielmehr wird dies nur im alltäglichen Sprachgebrauch so ausgedrückt. Auf diese Weise wird hierdurch das volle Verständnis des Bekannten dargelegt. Dve dhātuyoti saṅkhatā ca dhātu asaṅkhatā ca dhātu. Tattha anekehi paccayehi saṅgamma katā pañcakkhandhā saṅkhatā dhātu, kehici paccayehi akataṃ nibbānaṃ asaṅkhatā dhātu. „Zwei Elemente“: das gestaltete Element und das ungestaltete Element. Darunter sind die fünf Daseinsgruppen, die durch das Zusammenwirken vieler Bedingungen hervorgebracht wurden, das gestaltete Element; das durch keinerlei Bedingungen hervorgebrachte Nibbāna ist das ungestaltete Element. Tisso dhātuyoti kāmadhātu rūpadhātu arūpadhātu (vibha. 181-182). Tattha katamā kāmadhātu? Heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhā dhātū āyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ. Ayaṃ vuccati kāmadhātu (vibha. 182; dha. sa. 1287). Tattha katamā rūpadhātu? Heṭṭhato brahmalokaṃ pariyantaṃ karitvā uparito akaniṭṭhe deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā. Ayaṃ vuccati rūpadhātu. Tattha katamā arūpadhātu? Heṭṭhato ākāsānañcāyatanūpage deve pariyantaṃ karitvā uparito nevasaññānāsaññāyatanūpage deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā. Ayaṃ vuccati arūpadhātu. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘kāmadhātūti kāmabhavo pañcakkhandhā labbhanti, rūpadhātūti rūpabhavo pañcakkhandhā labbhanti. Arūpadhātūti arūpabhavo cattāro khandhā labbhantī’’ti vuttaṃ. Ayaṃ dasuttarapariyāyena yojanā. „Drei Elemente“: das Sinnes-Element, das feinstoffliche Element und das immaterielle Element. Was ist darunter das Sinnes-Element? Nach unten begrenzt durch die Avīci-Hölle und nach oben einschließend die Paranimmita-vasavattī-Götter – was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin enthalten ist: die Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesquellen, Formen, Gefühle, Wahrnehmungen, Gestaltungen und das Bewusstsein. Dies wird das Sinnes-Element genannt. Was ist darunter das feinstoffliche Element? Nach unten begrenzt durch die Brahma-Welt und nach oben einschließend die Akaniṭṭha-Götter – was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin enthalten ist: die Geist- und Geistesfaktoren einesjenigen, der [ein feinstoffliches Jhāna] erlangt hat, eines dort Wiedergeborenen oder eines im gegenwärtigen Leben im Glück Verweilenden. Dies wird das feinstoffliche Element genannt. Was ist darunter das immaterielle Element? Nach unten begrenzt durch die Götter, die in die Sphäre der unendlichen Raumweite eingegangen sind, und nach oben einschließend die Götter, die in die Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung eingegangen sind – was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin enthalten ist: die Geist- und Geistesfaktoren einesjenigen, der [ein immaterielles Jhāna] erlangt hat, eines dort Wiedergeborenen oder eines im gegenwärtigen Leben im Glück Verweilenden. Dies wird das immaterielle Element genannt. Im Kommentar jedoch heißt es: „‚Sinnes-Element‘ bedeutet die Sinnensexistenz, in der die fünf Daseinsgruppen zu finden sind; ‚feinstoffliches Element‘ bedeutet die feinstoffliche Existenz, in der die fünf Daseinsgruppen zu finden sind; ‚immaterielles Element‘ bedeutet die immaterielle Existenz, in der die vier Daseinsgruppen zu finden sind.“ Dies ist die Erklärung gemäß der Darlegungsmethode des Dasuttara-Sutta. Saṅgītipariyāyena pana ‘‘tisso kusaladhātuyo – nekkhammadhātu abyāpādadhātu avihiṃsādhātu. Aparāpi tisso dhātuyo – rūpadhātu arūpadhātu nirodhadhātu. Aparāpi tisso dhātuyo – hīnā dhātu majjhimā dhātu [Pg.63] paṇītā dhātū’’ti (dī. ni. 1.3.305) vuttā dhātuyopi ettha yujjanti (vibha. 181-182). Nekkhammapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo. Ayaṃ vuccati nekkhammadhātu. Sabbepi kusalā dhammā nekkhammadhātu. Abyāpādapaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo abyāpādadhātu. Yā sattesu metti mettāyanā mettāyitattaṃ mettācetovimutti. Ayaṃ vuccati abyāpādadhātu. Avihiṃsāpaṭisaṃyutto takko vitakko…pe… sammāsaṅkappo avihiṃsādhātu. Yā sattesu karuṇā karuṇāyanā karuṇāyitattaṃ karuṇācetovimutti. Ayaṃ vuccati avihiṃsādhātu (vibha. 182). Rūpārūpadhātuyo vuttāyeva. Nirodhadhātu nibbānaṃ. Hīnā dhātu dvādasākusalacittuppādā, majjhimā dhātu avasesā tebhūmakadhammā. Paṇītā dhātu nava lokuttaradhammā. Sabbāpi ca nijjīvaṭṭhena dhātu. Gemäß der Darlegungsmethode des Saṅgīti-Sutta sind aber auch jene Elemente hier anwendbar, die gelehrt wurden als: „Drei heilsame Elemente: das Element der Entsagung, das Element des Wohlwollens, das Element der ';Gewaltlosigkeit. Weitere drei Elemente: das feinstoffliche Element, das immaterielle Element, das Element des Aufhörens. Weitere drei Elemente: das niedere Element, das mittlere Element, das erhabene Element.“ Das mit Entsagung verbundene Denken, Sinnen ... und so weiter ... der rechte Entschluss: Dies wird das Element der Entsagung genannt. Auch alle heilsamen Phänomene sind das Element der Entsagung. Das mit Wohlwollen verbundene Denken, Sinnen ... und so weiter ... der rechte Entschluss ist das Element des Wohlwollens. Welche Liebe, liebevolle Gesinnung, Zustand der Liebe, Befreiung des Geistes durch Liebe gegenüber den Wesen besteht: Dies wird das Element des Wohlwollens genannt. Das mit Gewaltlosigkeit verbundene Denken, Sinnen ... und so weiter ... der rechte Entschluss ist das Element der Gewaltlosigkeit. Welches Mitgefühl, mitfühlende Gesinnung, Zustand des Mitgefühls, Befreiung des Geistes durch Mitgefühl gegenüber den Wesen besteht: Dies wird das Element der Gewaltlosigkeit genannt. Das feinstoffliche und das immaterielle Element wurden bereits erklärt. Das Element des Aufhörens ist das Nibbāna. Das niedere Element sind die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände, das mittlere Element sind die übrigen in den drei Daseinsebenen existierenden Phänomene. Das erhabene Element sind die neun überweltlichen Phänomene. Und alle sind Elemente im Sinne des Fehlens eines lebendigen Wesens. Cattāri ariyasaccānīti dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ. Imesaṃ vaṇṇanā saccavissajjanesuyeva bhavissati. „Vier edle Wahrheiten“: die edle Wahrheit vom Leiden, die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens, die edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens, die edle Wahrheit von dem zur Aufhebung des Leidens führenden Weg. Die Erklärung von diesen wird direkt bei den Erläuterungen der Wahrheiten erfolgen. Pañca vimuttāyatanānīti attano hitatthāya parehi pavattitadhammadesanāsavanaṃ, paresaṃ hitatthāya attano yathāsutadhammadesanā, yathāsutassa dhammassa sajjhāyakaraṇaṃ, yathāsutassa dhammassa cetasā anuvitakkanaṃ, kasiṇāsubhādīsu anukūlaṃ ārammaṇanti, imāni pañca vimuccanakāraṇāni. Yathāha – „Fünf Bereiche der Befreiung“: das Hören der von anderen zum eigenen Nutzen dargelegten Lehre, das Darlegen der Lehre, wie man sie selbst gehört hat, zum Nutzen anderer, das Rezitieren der Lehre, wie man sie gehört hat, das geistige Nachsinnen über die Lehre, wie man sie gehört hat, und ein dem eigenen Charakter entsprechendes Meditationsobjekt unter den Kasiṇas, dem Unreinen usw. – dies sind die fünf Ursachen der Befreiung. Wie es heißt: ‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhuno satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, tathā tathā so tasmiṃ dhamme atthapaṭisaṃvedī ca hoti dhammapaṭisaṃvedī ca, tassa atthapaṭisaṃvedino dhammapaṭisaṃvedino pāmojjaṃ jāyati, pamuditassa pīti jāyati, pītimanassa kāyo passambhati, passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyati, idaṃ paṭhamaṃ vimuttāyatanaṃ. Hier, ihr Mönche, lehrt der Lehrer einem Mönch das Dhamma oder ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben. In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, der Lehrer dem Mönch das Dhamma lehrt oder ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben, in genau dieser Weise erfährt er die Bedeutung dieses Dhammas und erfährt das Dhamma selbst. In dem, der die Bedeutung erfährt und das Dhamma erfährt, entsteht Freude. Dem Erfreuten entsteht Entzücken. Dem Entzückten beruhigt sich der Körper. Der beruhigte Körper erfährt Glück. Dem Glücklichen sammelt sich der Geist. Dies ist die erste Grundlage der Befreiung. ‘‘Puna [Pg.64] caparaṃ, bhikkhave, bhikkhuno na heva kho satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, api ca kho yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti. Yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno…pe… sukhino cittaṃ samādhiyati. Idaṃ dutiyaṃ vimuttāyatanaṃ. Weiterhin, ihr Mönche: Dem Mönch lehrt zwar weder der Lehrer das Dhamma, noch ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben; aber er lehrt andere das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat. In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, der Mönch ... [wie oben] ... dem Glücklichen sammelt sich der Geist. Dies ist die zweite Grundlage der Befreiung. ‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhuno naheva kho satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti, api ca kho yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena sajjhāyaṃ karoti. Yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno…pe… sukhino cittaṃ samādhiyati. Idaṃ tatiyaṃ vimuttāyatanaṃ. Weiterhin, ihr Mönche: Dem Mönch lehrt zwar weder der Lehrer das Dhamma, noch ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben; noch lehrt er andere das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat; aber er rezitiert das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat. In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, der Mönch ... [wie oben] ... dem Glücklichen sammelt sich der Geist. Dies ist die dritte Grundlage der Befreiung. ‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhuno naheva kho satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena sajjhāyaṃ karoti, api ca kho yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ cetasā anuvitakketi anuvicāreti manasānupekkhati. Yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno…pe… sukhino cittaṃ samādhiyati. Idaṃ catutthaṃ vimuttāyatanaṃ. Weiterhin, ihr Mönche: Dem Mönch lehrt zwar weder der Lehrer das Dhamma, noch ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben; noch lehrt er andere das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat; noch rezitiert er das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat; aber er überdenkt das Dhamma im Geiste, erwägt es und betrachtet es aufmerksam im Sinn. In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, der Mönch ... [wie oben] ... dem Glücklichen sammelt sich der Geist. Dies ist die vierte Grundlage der Befreiung. ‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhuno naheva kho satthā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena sajjhāyaṃ karoti, nāpi yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ cetasā anuvitakketi anuvicāreti manasānupekkhati, api ca khvassa aññataraṃ samādhinimittaṃ suggahitaṃ hoti sumanasikataṃ sūpadhāritaṃ suppaṭividdhaṃ paññāya, yathā yathā kho, bhikkhave, bhikkhuno aññataraṃ samādhinimittaṃ suggahitaṃ hoti sumanasikataṃ sūpadhāritaṃ suppaṭividdhaṃ paññāya tathā tathā so tasmiṃ dhamme atthapaṭisaṃvedī ca hoti dhammapaṭisaṃvedī ca. Tassa atthapaṭisaṃvedino dhammapaṭisaṃvedino pāmojjaṃ jāyati[Pg.65], pamuditassa pīti jāyati, pītimanassa kāyo passambhati, passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyati. Idaṃ pañcamaṃ vimuttāyatana’’nti (a. ni. 5.26; dī. ni. 3.322). Weiterhin, ihr Mönche: Dem Mönch lehrt zwar weder der Lehrer das Dhamma, noch ein anderer, der die Stellung eines Lehrers einnimmt, ein Mitbruder im heiligen Leben; noch lehrt er andere das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat; noch rezitiert er das Dhamma ausführlich, so wie er es gehört und gelernt hat; noch überdenkt er das Dhamma im Geiste, erwägt es und betrachtet es aufmerksam im Sinn; aber er hat ein bestimmtes Konzentrationszeichen gut erfasst, gut bedacht, gut eingeprägt und mit Weisheit gut durchdrungen. In welcher Weise auch immer, ihr Mönche, der Mönch ein bestimmtes Konzentrationszeichen gut erfasst, gut bedacht, gut eingeprägt und mit Weisheit gut durchdrungen hat, in genau dieser Weise erfährt er die Bedeutung dieses Dhammas und erfährt das Dhamma selbst. In dem, der die Bedeutung erfährt und das Dhamma erfährt, entsteht Freude. Dem Erfreuten entsteht Entzücken. Dem Entzückten beruhigt sich der Körper. Der beruhigte Körper erfährt Glück. Dem Glücklichen sammelt sich der Geist. Dies ist die fünfte Grundlage der Befreiung. Cha anuttariyānīti ettha natthi etesaṃ uttaranti anuttarāni, anuttarāni eva anuttariyāni, jeṭṭhakānīti attho. Vuttañhetaṃ bhagavatā – „Die sechs Unübertrefflichkeiten“: Darin bedeutet [der Ausdruck] „unübertrefflich“ (anuttarāni), dass es nichts gibt, was über ihnen steht. Unübertrefflich (anuttāni) bedeutet eben unübertrefflich (anuttariyāni); die Bedeutung ist „die Vorzüglichsten“. Dies wurde in der Tat vom Erhabenen gesagt: ‘‘Chayimāni (a. ni. 6.8, 30), bhikkhave, anuttariyāni. Katamāni cha? Dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ, lābhānuttariyaṃ, sikkhānuttariyaṃ, pāricariyānuttariyaṃ, anussatānuttariyanti. „Es gibt diese sechs Unübertrefflichkeiten, ihr Mönche. Welche sechs? Die Unübertrefflichkeit des Sehens, die Unübertrefflichkeit des Hörens, die Unübertrefflichkeit des Gewinns, die Unübertrefflichkeit der Schulung, die Unübertrefflichkeit des Dienstes, die Unübertrefflichkeit des Eingedenkseins.“ ‘‘Katamañca, bhikkhave, dassanānuttariyaṃ? Idha, bhikkhave, ekacco hatthiratanampi dassanāya gacchati, assaratanampi dassanāya gacchati, maṇiratanampi dassanāya gacchati, uccāvacaṃ vā pana dassanāya gacchati, samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā micchādiṭṭhikaṃ micchāpaṭipannaṃ dassanāya gacchati. Atthetaṃ, bhikkhave, dassanaṃ, netaṃ natthīti vadāmi. Tañca kho etaṃ, bhikkhave, dassanaṃ hīnaṃ gammaṃ pothujjanikaṃ anariyaṃ anatthasaṃhitaṃ na nibbidāya na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā dassanāya gacchati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, dassanānaṃ sattānaṃ visuddhiyā sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā dassanāya gacchati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, dassanānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ. „Und was, ihr Mönche, ist die Unübertrefflichkeit des Sehens? Hier, ihr Mönche, geht jemand hin, um ein Elefanten-Juwel zu sehen, geht hin, um ein Pferde-Juwel zu sehen, geht hin, um ein Edelstein-Juwel zu sehen, oder geht hin, um allerlei hohe und niedere Dinge zu sehen, oder er geht hin, um einen Asketen oder Brahmanen mit falscher Ansicht und falscher Lebensweise zu sehen. Es gibt dieses Sehen, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es das nicht gibt. Doch dieses Sehen, ihr Mönche, ist niedrig, gemein, gewöhnlich, unedel und bringt keinen Nutzen; es führt nicht zur Abkehr, nicht zur Entleidenschaftung, nicht zum Erlöschen, nicht zur Beruhigung, nicht zur höheren Erkenntnis, nicht zur Erleuchtung, nicht zum Nibbāna. Wer aber, ihr Mönche, mit gefestigtem Vertrauen, gefestigter Liebe, unerschütterlich hingegeben und voller Klarheit hingeht, um den Tathāgata oder einen Jünger des Tathāgata zu sehen: Das, ihr Mönche, ist unter allen Arten des Sehens die Unübertrefflichkeit des Sehens, die zur Reinigung der Wesen führt, zur Überwindung von Kummer und Klage, zum Untergang von Schmerz und Trübsal, zur Erlangung des rechten Pfades, zur Verwirklichung des Nibbāna; nämlich wenn man mit gefestigtem Vertrauen, gefestigter Liebe, unerschütterlich hingegeben und voller Klarheit hingeht, um den Tathāgata oder einen Jünger des Tathāgata zu sehen. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Sehens genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens.“ ‘‘Savanānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco bherisaddampi savanāya gacchati, vīṇāsaddampi savanāya gacchati, gītasaddampi savanāya gacchati, uccāvacaṃ vā pana savanāya gacchati, samaṇassa vā brāhmaṇassa vā micchādiṭṭhikassa micchāpaṭipannassa dhammassavanāya gacchati. Atthetaṃ, bhikkhave, savanaṃ, netaṃ natthīti vadāmi[Pg.66]. Tañca kho etaṃ, bhikkhave, savanaṃ hīnaṃ…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgatassa vā tathāgatasāvakassa vā dhammassavanāya gacchati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, savanānaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgatassa vā tathāgatasāvakassa vā dhammassavanāya gacchati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, savanānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ. „Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Hörens (savanānuttariya)? Da geht, ihr Mönche, manch einer hin, um den Klang einer Trommel zu hören, um den Klang einer Laute zu hören, um den Klang von Gesang zu hören, oder er geht hin, um verschiedenartige hohe und niedere Klänge zu hören; oder er geht hin, um die Lehre eines Asketen oder Brahmanen zu hören, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt dieses Hören, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es das nicht gibt. Doch dieses Hören, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer aber, ihr Mönche, hingeht, um die Lehre des Tathāgata oder eines Schülers des Tathāgata zu hören, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Arten des Hörens zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er hingeht, um die Lehre des Tathāgata oder eines Schülers des Tathāgata zu hören, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Hörens genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens und der Unübertrefflichkeit des Hörens.“ ‘‘Lābhānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco puttalābhampi labhati, dāralābhampi labhati, dhanalābhampi labhati, uccāvacaṃ vā pana lābhampi labhati. Samaṇe vā brāhmaṇe vā micchādiṭṭhike micchāpaṭipanne saddhaṃ paṭilabhati. Attheso, bhikkhave, lābho, neso natthīti vadāmi. So ca kho eso, bhikkhave, lābho hīno…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgate vā tathāgatasāvake vā saddhaṃ paṭilabhati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, lābhānaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgate vā tathāgatasāvake vā saddhaṃ paṭilabhati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, lābhānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ, lābhānuttariyaṃ. „Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Gewinns (lābhānuttariya)? Da erlangt, ihr Mönche, manch einer den Gewinn eines Sohnes, erlangt den Gewinn einer Ehefrau, erlangt den Gewinn von Reichtum, oder er erlangt einen verschiedenartigen hohen oder niederen Gewinn; oder er erlangt Vertrauen zu einem Asketen oder Brahmanen, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt diesen Gewinn, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es ihn nicht gibt. Doch dieser Gewinn, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer aber, ihr Mönche, Vertrauen zum Tathāgata oder zu einem Schüler des Tathāgata erlangt, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Gewinnen zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er Vertrauen zum Tathāgata oder zu einem Schüler des Tathāgata erlangt, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Gewinns genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens, der Unübertrefflichkeit des Hörens und der Unübertrefflichkeit des Gewinns.“ ‘‘Sikkhānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco hatthismimpi sikkhati, assasmimpi sikkhati, rathasmimpi sikkhati, dhanusmimpi sikkhati, tharusmimpi sikkhati, uccāvacaṃ vā pana sikkhati, samaṇassa vā brāhmaṇassa vā micchādiṭṭhikassa micchāpaṭipannassa sikkhati. Atthesā, bhikkhave, sikkhā, nesā natthīti vadāmi. Sā ca kho esā, bhikkhave, sikkhā hīnā…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgatappavedite dhammavinaye adhisīlampi sikkhati, adhicittampi sikkhati, adhipaññampi sikkhati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave[Pg.67], sikkhānaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgatappavedite dhammavinaye adhisīlampi sikkhati, adhicittampi sikkhati, adhipaññampi sikkhati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, sikkhānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ, lābhānuttariyaṃ, sikkhānuttariyaṃ. „Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit der Schulung (sikkhānuttariya)? Da lernt, ihr Mönche, manch einer die Elefantenkunst, lernt die Pferdekunst, lernt die Wagenkunst, lernt die Kunst des Bogenschießens, lernt die Kunst des Schwertkampfes, oder er lernt eine verschiedenartige hohe oder niedere Kunst; oder er lernt von einem Asketen oder Brahmanen, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt diese Schulung, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es sie nicht gibt. Doch diese Schulung, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer sich aber, ihr Mönche, in der vom Tathāgata verkündeten Lehre und Disziplin (Dhamma-Vinaya) sowohl in der höheren Sittlichkeit schult als auch im höheren Geist schult als auch in der höheren Weisheit schult, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Schulungen zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er sich in der vom Tathāgata verkündeten Lehre und Disziplin in der höheren Sittlichkeit schult, im höheren Geist schult, in der höheren Weisheit schult, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit der Schulung genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens, der Unübertrefflichkeit des Hörens, der Unübertrefflichkeit des Gewinns und der Unübertrefflichkeit der Schulung.“ ‘‘Pāricariyānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco khattiyampi paricarati, brāhmaṇampi paricarati, gahapatimpi paricarati, uccāvacaṃ vā pana paricarati, samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā micchādiṭṭhikaṃ micchāpaṭipannaṃ paricarati. Atthesā, bhikkhave, pāricariyā, nesā natthīti vadāmi. Sā ca kho esā, bhikkhave, pāricariyā hīnā…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā paricarati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, pāricariyānaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā paricarati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ vuccati, bhikkhave, pāricariyānuttariyaṃ. Iti dassanānuttariyaṃ, savanānuttariyaṃ, lābhānuttariyaṃ, sikkhānuttariyaṃ, pāricariyānuttariyaṃ. „Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Dienens (pāricariyānuttariya)? Da dient, ihr Mönche, manch einer einem Adligen, dient einem Brahmanen, dient einem Hausvater, oder er dient einem verschiedenartigen Hohen oder Niederen; oder er dient einem Asketen oder Brahmanen, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt dieses Dienen, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es das nicht gibt. Doch dieses Dienen, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer aber, ihr Mönche, dem Tathāgata oder einem Schüler des Tathāgata dient, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Arten des Dienens zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er dem Tathāgata oder einem Schüler des Tathāgata dient, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Dienens genannt. So verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Sehens, der Unübertrefflichkeit des Hörens, der Unübertrefflichkeit des Gewinns, der Unübertrefflichkeit der Schulung und der Unübertrefflichkeit des Dienens.“ ‘‘Anussatānuttariyañca kathaṃ hoti? Idha, bhikkhave, ekacco puttalābhampi anussarati, dāralābhampi anussarati, dhanalābhampi anussarati, uccāvacaṃ vā pana anussarati, samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā micchādiṭṭhikaṃ micchāpaṭipannaṃ anussarati. Atthesā, bhikkhave, anussati, nesā natthīti vadāmi. Sā ca kho esā, bhikkhave, anussati hīnā…pe… na nibbānāya saṃvattati. Yo ca kho, bhikkhave, tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā anussarati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Etadānuttariyaṃ, bhikkhave, anussatīnaṃ sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ tathāgataṃ vā tathāgatasāvakaṃ vā anussarati niviṭṭhasaddho niviṭṭhapemo ekantagato abhippasanno. Idaṃ [Pg.68] vuccati, bhikkhave, anussatānuttariyaṃ. Imāni kho, bhikkhave, cha anuttariyānī’’ti (a. ni. 6.30). „Und wie verhält es sich mit der Unübertrefflichkeit des Eingedenkseins (anussatānuttariya)? Da gedenkt, ihr Mönche, manch einer des Gewinns eines Sohnes, gedenkt des Gewinns einer Ehefrau, gedenkt des Gewinns von Reichtum, oder er gedenkt eines verschiedenartigen hohen oder niederen Gewinns; oder er gedenkt eines Asketen oder Brahmanen, der falsche Ansichten hat und einen falschen Wandel führt. Es gibt dieses Eingedenksein, ihr Mönche, ich sage nicht, dass es das nicht gibt. Doch dieses Eingedenksein, ihr Mönche, ist niedrig … führt nicht zum Erlöschen (Nibbāna). Wer aber, ihr Mönche, des Tathāgata oder eines Schülers des Tathāgata gedenkt, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht – das, ihr Mönche, ist das Unübertrefflichste unter allen Arten des Eingedenkseins zur Läuterung der Wesen … zur Verwirklichung des Erlöschens (Nibbāna): nämlich dass er des Tathāgata oder eines Schülers des Tathāgata gedenkt, mit gefestigtem Vertrauen, mit gefestigter Liebe, völlig hingegeben, voller Zuversicht. Dies, ihr Mönche, wird die Unübertrefflichkeit des Eingedenkseins genannt. Diese wahrlich, ihr Mönche, sind die sechs Unübertrefflichkeiten.“ Satta niddasavatthūnīti ettha natthi etassa dasāti niddaso. Niddasassa niddasabhāvassa vatthūni kāraṇāni niddasavatthūni. Khīṇāsavo hi dasavassakāle parinibbuto puna paṭisandhiyā abhāvā puna dasavasso na hotīti niddasoti vuccati. Na kevalañca dasavassova na hoti, navavassopi…pe… ekamuhuttikopi na hotiyeva. Na kevalañca dasavassakāle parinibbuto, sattavassikakāle parinibbutopi nissatto niddaso nimuhutto hotiyeva. Titthiyasamaye uppannavohāraṃ pana sāsane khīṇāsavassa āropetvā tattha tādisassa abhāvaṃ, idha ca sabbhāvaṃ dassento bhagavā tādisasabhāvassa kāraṇāni ‘‘satta niddasavatthūnī’’ti āha. Yathāha – Bezüglich „die sieben Grundlagen des Zehn-Losen“ (satta niddasavatthūni): Hierbei bedeutet „Zehn-loser“ (niddaso), dass es für ihn keine [weiteren] zehn [Jahre der Wiedergeburt] gibt. Die Grundlagen (vatthūni), das heißt die Ursachen (kāraṇāni) für das Zehn-los-Sein (niddasabhāva), sind die „Grundlagen des Zehn-Losen“ (niddasavatthūni). Denn ein Triebversiegter (khīṇāsavo), der im Alter von zehn Jahren [nach der Ordination] das Parinibbāna erlangt, wird aufgrund des Fehlens einer erneuten Wiedergeburt nicht wieder zehn Jahre alt; daher wird er „Zehn-loser“ genannt. Und nicht nur einer von zehn Jahren wird [nicht wieder], sondern auch einer von neun Jahren … und so weiter … selbst einer von nur einem Augenblick wird wahrlich nicht wieder [geboren]. Und nicht nur wer zur Zeit des zehnten Jahres das Parinibbāna erlangt, sondern auch wer im siebten Jahr das Parinibbāna erlangt, ist wahrlich „sieben-los“ (nissatto), „zehn-los“ (niddaso) und „augenblick-los“ (nimuhutto). Indem der Erhabene jedoch einen Begriff, der in den Schulen der Andersgläubigen gebräuchlich war, auf den Triebversiegten in dieser Lehre übertrug, um das Nichtvorhandensein eines solchen [Zustands] bei jenen und sein Vorhandensein in dieser Lehre aufzuzeigen, verkündete er die Ursachen für eine solche Natur mit den Worten: „die sieben Grundlagen des Zehn-Losen“. Wie er sprach: ‘‘Sattimāni, bhikkhave, niddasavatthūni. Katamāni satta? Idha, bhikkhave, bhikkhu sikkhāsamādāne tibbacchando hoti, āyatiñca sikkhāsamādāne avigatapemo. Dhammanisantiyā tibbacchando hoti, āyatiñca dhammanisantiyā avigatapemo. Icchāvinaye tibbacchando hoti, āyatiñca icchāvinaye avigatapemo. Paṭisallāne tibbacchando hoti, āyatiñca paṭisallāne avigatapemo. Vīriyārambhe tibbacchando hoti, āyatiñca vīriyārambhe avigatapemo. Satinepakke tibbacchando hoti, āyatiñca satinepakke avigatapemo. Diṭṭhipaṭivedhe tibbacchando hoti, āyatiñca diṭṭhipaṭivedhe avigatapemo. Imāni kho, bhikkhave, satta niddasavatthūnī’’ti (a. ni. 7.20). „Es gibt, ihr Mönche, diese sieben Grundlagen des Zehn-Losen. Welche sieben? Da, ihr Mönche, hat ein Mönch ein starkes Streben nach der Aufrechterhaltung des Trainings, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zur Aufrechterhaltung des Trainings nicht. Er hat ein starkes Streben nach dem Ergründen der Lehre (dhammanisanti), und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zum Ergründen der Lehre nicht. Er hat ein starkes Streben nach dem Bändigen der Wünsche, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zum Bändigen der Wünsche nicht. Er hat ein starkes Streben nach dem Rückzug in die Einsamkeit, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zum Rückzug in die Einsamkeit nicht. Er hat ein starkes Streben nach dem Aufbringen von Tatkraft, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zum Aufbringen von Tatkraft nicht. Er hat ein starkes Streben nach Achtsamkeit und Klugheit, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zu Achtsamkeit und Klugheit nicht. Er hat ein starkes Streben nach der Durchdringung der rechten Ansicht, und auch für die Zukunft erlischt seine Liebe zur Durchdringung der rechten Ansicht nicht. Dies wahrlich, ihr Mönche, sind die sieben Grundlagen des Zehn-Losen.“ Theropi tatheva desanaṃ uddharitvā ‘‘satta niddasavatthūnī’’ti āha. Auch der Ältere legte die Lehrrede genau so dar und sprach von den „sieben Grundlagen des Zehn-Losen“. Aṭṭha abhibhāyatanānīti ettha abhibhuyyamānāni āyatanāni etesaṃ jhānānanti abhibhāyatanāni, jhānāni. Āyatanānīti adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanasaṅkhātāni kasiṇārammaṇāni. Ñāṇuttariko hi puggalo visadañāṇo [Pg.69] ‘‘kiṃ ettha ārammaṇe samāpajjitabbaṃ. Na mayhaṃ cittekaggatākaraṇe bhāro atthī’’ti, tāni ārammaṇāni abhibhavitvā samāpajjati, saha nimittuppādenevettha appanaṃ nibbattetīti attho. Evaṃ uppāditāni jhānāni ‘‘abhibhāyatanānī’’ti vuccanti. Bezüglich „die acht Bereiche der Beherrschung“ (aṭṭha abhibhāyatanāni): Die Bereiche (āyatanāni), die durch diese Vertiefungen (jhāna) beherrscht werden, sind die „Bereiche der Beherrschung“ (abhibhāyatanāni), das heißt die Vertiefungen selbst. Mit „Bereichen“ (āyatanāni) sind die Kasiṇa-Objekte gemeint, die im Sinne eines Stützpunktes als solche bezeichnet werden. Denn eine Person mit überlegenem, klarem Wissen denkt: „Was bereitet mir an diesem Objekt Schwierigkeiten, darin einzutreten? Es ist für mich keine Last, Einpunktigkeit des Geistes zu erzeugen“, und beherrscht jene Objekte, um in die Vertiefung einzutreten; das bedeutet, dass sie zeitgleich mit dem Entstehen des Zeichens (nimitta) die volle Konzentration (appanā) in diesem Objekt erzeugt. Die auf diese Weise erzeugten Vertiefungen werden „Bereiche der Beherrschung“ genannt. ‘‘Katamāni (a. ni. 8.65) aṭṭha? Ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ paṭhamaṃ abhibhāyatanaṃ. „Welche acht? Jemand, der im Inneren Formen wahrnimmt, sieht im Außen begrenzte, schöne und hässliche Formen und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der erste Bereich der Beherrschung. ‘‘Ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ dutiyaṃ abhibhāyatanaṃ. „Jemand, der im Inneren Formen wahrnimmt, sieht im Außen unermessliche, schöne und hässliche Formen und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der zweite Bereich der Beherrschung. ‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ tatiyaṃ abhibhāyatanaṃ. „Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen begrenzte, schöne und hässliche Formen und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der dritte Bereich der Beherrschung. ‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ catutthaṃ abhibhāyatanaṃ. „Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen unermessliche, schöne und hässliche Formen und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der vierte Bereich der Beherrschung. ‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati nīlāni nīlavaṇṇāni nīlanidassanāni nīlanibhāsāni. Seyyathāpi nāma umāpupphaṃ nīlaṃ nīlavaṇṇaṃ nīlanidassanaṃ nīlanibhāsaṃ, seyyathāpi vā pana taṃ vatthaṃ bārāṇaseyyakaṃ ubhatobhāgavimaṭṭhaṃ nīlaṃ nīlavaṇṇaṃ nīlanidassanaṃ nīlanibhāsaṃ, evameva ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati nīlāni nīlavaṇṇāni nīlanidassanāni nīlanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ pañcamaṃ abhibhāyatanaṃ. „Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen blaue Formen, von blauer Farbe, blau anzusehen, blau schimmernd. Gleichwie eine Flachsblüte blau ist, von blauer Farbe, blau anzusehen, blau schimmernd; oder wie ein Tuch aus Benares, das auf beiden Seiten fein geglättet ist, blau ist, von blauer Farbe, blau anzusehen, blau schimmernd; ebenso sieht jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, im Außen blaue Formen, von blauer Farbe, blau anzusehen, blau schimmernd, und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der fünfte Bereich der Beherrschung. ‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati pītāni pītavaṇṇāni pītanidassanāni pītanibhāsāni. Seyyathāpi nāma kaṇikārapupphaṃ pītaṃ pītavaṇṇaṃ pītanidassanaṃ pītanibhāsaṃ, seyyathāpi vā pana taṃ vatthaṃ bārāṇaseyyakaṃ ubhatobhāgavimaṭṭhaṃ pītaṃ [Pg.70] pītavaṇṇaṃ pītanidassanaṃ pītanibhāsaṃ, evameva ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati pītāni pītavaṇṇāni pītanidassanāni pītanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ chaṭṭhaṃ abhibhāyatanaṃ. „Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen gelbe Formen, von gelber Farbe, gelb anzusehen, gelb schimmernd. Gleichwie eine Kaṇikāra-Blüte gelb ist, von gelber Farbe, gelb anzusehen, gelb schimmernd; oder wie ein Tuch aus Benares, das auf beiden Seiten fein geglättet ist, gelb ist, von gelber Farbe, gelb anzusehen, gelb schimmernd; ebenso sieht jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, im Außen gelbe Formen, von gelber Farbe, gelb anzusehen, gelb schimmernd, und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der sechste Bereich der Beherrschung. ‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati lohitakāni lohitakavaṇṇāni lohitakanidassanāni lohitakanibhāsāni. Seyyathāpi nāma bandhujīvakapupphaṃ lohitakaṃ lohitakavaṇṇaṃ lohitakanidassanaṃ lohitakanibhāsaṃ, seyyathāpi vā pana taṃ vatthaṃ bārāṇaseyyakaṃ ubhatobhāgavimaṭṭhaṃ lohitakaṃ lohitakavaṇṇaṃ lohitakanidassanaṃ lohitakanibhāsaṃ, evameva ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati lohitakāni lohitakavaṇṇāni lohitakanidassanāni lohitakanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ sattamaṃ abhibhāyatanaṃ. „Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen rote Formen, von roter Farbe, rot anzusehen, rot schimmernd. Gleichwie eine Bandhujīvaka-Blüte rot ist, von roter Farbe, rot anzusehen, rot schimmernd; oder wie ein Tuch aus Benares, das auf beiden Seiten fein geglättet ist, rot ist, von roter Farbe, rot anzusehen, rot schimmernd; ebenso sieht jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, im Außen rote Formen, von roter Farbe, rot anzusehen, rot schimmernd, und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der siebte Bereich der Beherrschung. ‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati odātāni odātavaṇṇāni odātanidassanāni odātanibhāsāni. Seyyathāpi nāma osadhitārakā odātā odātavaṇṇā odātanidassanā odātanibhāsā, seyyathāpi vā pana taṃ vatthaṃ bārāṇaseyyakaṃ ubhatobhāgavimaṭṭhaṃ odātaṃ odātavaṇṇaṃ odātanidassanaṃ odātanibhāsaṃ, evameva ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati odātāni odātavaṇṇāni odātanidassanāni odātanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Idaṃ aṭṭhamaṃ abhibhāyatanaṃ. Imāni aṭṭha abhibhāyatanāni (a. ni. 8.65; dī. ni. 3.358). „Jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, sieht im Außen weiße Formen, von weißer Farbe, weiß anzusehen, weiß schimmernd. Gleichwie der Morgenstern weiß ist, von weißer Farbe, weiß anzusehen, weiß schimmernd; oder wie ein Tuch aus Benares, das auf beiden Seiten fein geglättet ist, weiß ist, von weißer Farbe, weiß anzusehen, weiß schimmernd; ebenso sieht jemand, der im Inneren keine Formen wahrnimmt, im Außen weiße Formen, von weißer Farbe, weiß anzusehen, weiß schimmernd, und hat die Wahrnehmung: ‚Indem ich diese beherrsche, weiß ich, sehe ich sie.‘ Dies ist der achte Bereich der Beherrschung. Dies sind die acht Bereiche der Beherrschung.“ Nava anupubbavihārāti pubbaṃ pubbaṃ anu anupubbaṃ, anupubbaṃ viharitabbato samāpajjitabbato vihārā anupubbavihārā, anupaṭipāṭiyā samāpajjitabbavihārāti attho. „Neun stufenweise Verweilungen“: Eine jeweils nachfolgende Vertiefung (anu) im Verhältnis zur jeweils vorhergehenden (pubbaṃ pubbaṃ) ist eine stufenweise [Vertiefung] (anupubbaṃ). Weil sie nacheinander zu bewohnen (viharitabbato) bzw. zu erreichen sind (samāpajjitabbato), werden sie „Verweilungen“ (vihārā) genannt, also „stufenweise Verweilungen“ (anupubbavihārā). Das bedeutet: Verweilungen, die der Reihe nach (anupaṭipāṭiyā) zu erreichen sind. ‘‘Katame [Pg.71] nava? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato sampajāno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ti, tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharati. Sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati. Sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharatī’’ti (a. ni. 9.33; dī. ni. 3.343, 359) vuttā nava anupubbavihārāva. „Welches sind die neun? Hier, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, ganz abgesondert von den Sinnengenüssen, abgesondert von unheilsamen Geisteszuständen, im Erreichen der ersten Vertiefung (Jhāna), die von Gedankengruppierung (vitakka) und Gedankengang (vicāra) begleitet ist, aus der Absonderung geboren und von Entzücken (pīti) und Glück (sukha) erfüllt. Nach dem Zurruhekommen von Gedankengruppierung und Gedankengang verweilt er im Erreichen der zweiten Vertiefung, die innere Meeresstille und Einigkeit des Geistes bewirkt, frei von Gedankengruppierung und Gedankengang, aus der Konzentration geboren und von Entzücken und Glück erfüllt. Nach dem Schwinden des Entzückens verweilt er gleichmütig, achtsam und klar bewusst und empfindet mit dem Körper jenes Glück, von dem die Edlen verkünden: ‚Der Gleichmütige und Achtsame verweilt im Glück‘, indem er die dritte Vertiefung erreicht. Nach dem Überwinden von Glück und Schmerz, durch das schon frühere Erlöschen von Freude und Betrübnis, verweilt er im Erreichen der vierten Vertiefung, die weder schmerzhaft noch angenehm ist und die durch Gleichmut und Achtsamkeit völlig rein ist. Durch das gänzliche Überwinden der Formvorstellungen, das Erlöschen der Widerstandsvorstellungen und das Nichtbeachten der Vielheitsvorstellungen verweilt er im Erreichen des Bereichs der unendlichen Raumunendlichkeit, indem er sich vergegenwärtigt: ‚Unendlich ist der Raum‘. Durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Raumunendlichkeit verweilt er im Erreichen des Bereichs der Bewusstseinsunendlichkeit, indem er sich vergegenwärtigt: ‚Unendlich ist das Bewusstsein‘. Durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Bewusstseinsunendlichkeit verweilt er im Erreichen des Bereichs der Nichtigkeit, indem er sich vergegenwärtigt: ‚Nichts ist da‘. Durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Nichtigkeit verweilt er im Erreichen des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung. Durch das gänzliche Überwinden des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung verweilt er im Erreichen des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung.“ Dies sind die verkündeten neun stufenweisen Verweilungen. Dasa nijjaravatthūnīti micchādiṭṭhādīni nijjarayanti nāsayantīti nijjarāni. Vatthūnīti kāraṇāni. Nijjarāni ca tāni vatthūni cāti nijjaravatthūni. Sammādiṭṭhādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. „Zehn Grundlagen der Abnutzung“: Sie nutzen falsche Ansichten usw. ab (nijjarayanti), d. h. sie zerstören sie (nāsayanti); darum heißen sie Abnutzungen (nijjarāni). „Grundlagen“ (vatthūni) bedeutet Ursachen (kāraṇāni). Da sie sowohl abnutzen als auch Ursachen [des Erlöschens] sind, heißen sie „Grundlagen der Abnutzung“ (nijjaravatthūni). Dies ist eine Bezeichnung für die [Pfadelemente] wie die rechte Anschauung. ‘‘Katamāni (a. ni. 10.106; dī. ni. 3.360) dasa? Sammādiṭṭhikassa, bhikkhave, micchādiṭṭhi nijjiṇṇā hoti. Ye ca micchādiṭṭhipaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammādiṭṭhipaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Welche zehn? Bei einem, o Mönche, der rechte Anschauung besitzt, ist die falsche Anschauung abgenutzt (vernichtet). Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Anschauung entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Anschauung beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammāsaṅkappassa, bhikkhave, micchāsaṅkappo nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchāsaṅkappapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti[Pg.72], te cassa nijjiṇṇā honti, sammāsaṅkappapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Bei einem, o Mönche, der rechte Gesinnung besitzt, ist die falsche Gesinnung abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Gesinnung entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Gesinnung beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammāvācassa, bhikkhave, micchāvācā nijjiṇṇā hoti. Ye ca micchāvācāpaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāvācāpaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Bei einem, o Mönche, der rechte Rede besitzt, ist die falsche Rede abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Rede entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Rede beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammākammantassa, bhikkhave, micchākammanto nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchākammantapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammākammantapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Bei einem, o Mönche, der rechtes Handeln besitzt, ist das falsche Handeln abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falschen Handelns entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechtem Handeln beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammāājīvassa, bhikkhave, micchāājīvo nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchāājīvapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāājīvapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Bei einem, o Mönche, der rechten Lebensunterhalt besitzt, ist der falsche Lebensunterhalt abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falschen Lebensunterhalts entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechtem Lebensunterhalt beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammāvāyāmassa, bhikkhave, micchāvāyāmo nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchāvāyāmapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāvāyāmapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Bei einem, o Mönche, der rechte Anstrengung besitzt, ist die falsche Anstrengung abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Anstrengung entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Anstrengung beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammāsatissa, bhikkhave, micchāsati nijjiṇṇā hoti. Ye ca micchāsatipaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāsatipaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Bei einem, o Mönche, der rechte Achtsamkeit besitzt, ist die falsche Achtsamkeit abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Achtsamkeit entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Achtsamkeit beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammāsamādhissa, bhikkhave, micchāsamādhi nijjiṇṇo hoti. Ye ca micchāsamādhipaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāsamādhipaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Bei einem, o Mönche, der rechte Konzentration besitzt, ist die falsche Konzentration abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Konzentration entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Konzentration beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammāñāṇissa, bhikkhave, micchāñāṇaṃ nijjiṇṇaṃ hoti. Ye ca micchāñāṇapaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāñāṇapaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. „Bei einem, o Mönche, der rechtes Wissen besitzt, ist das falsche Wissen abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falschen Wissens entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechtem Wissen beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen. ‘‘Sammāvimuttissa[Pg.73], bhikkhave, micchāvimutti nijjiṇṇā hoti. Ye ca micchāvimuttipaccayā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti, te cassa nijjiṇṇā honti, sammāvimuttipaccayā ca aneke kusalā dhammā bhāvanāpāripūriṃ gacchantī’’ti (a. ni. 10.106; dī. ni. 3.360) vuttāni dasa nijjaravatthūni. „Bei einem, o Mönche, der rechte Befreiung besitzt, ist die falsche Befreiung abgenutzt. Und jene zahlreichen bösen, unheilsamen Geisteszustände, die aufgrund falscher Befreiung entstehen, sind bei ihm ebenfalls abgenutzt, während jene zahlreichen heilsamen Geisteszustände, die auf rechter Befreiung beruhen, durch Entfaltung zur Vollendung gelangen.“ Dies sind die zehn verkündeten Grundlagen der Abnutzung. 3. Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyyantiādi bhagavatā vuttaṃ idha āharitvā dassitanti veditabbaṃ. Kiñca-iti ca-kāro padapūraṇamatte nipāto. Cakkhādīni tiṃsa vissajjanāni chasu dvāresu ekekasmiṃ pañca pañca katvā dvārārammaṇapavattikkamena niddiṭṭhāni. Tattha duvidhaṃ cakkhu – maṃsacakkhu paññācakkhu ca. Tesu buddhacakkhu samantacakkhu ñāṇacakkhu dibbacakkhu dhammacakkhūti pañcavidhaṃ paññācakkhu. ‘‘Addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, buddhacakkhunā lokaṃ volokento’’ti (ma. ni. 1.283; 2.339; mahāva. 9) idaṃ buddhacakkhu nāma. ‘‘Samantacakkhu vuccati sabbaññutaññāṇa’’nti (cūḷani. dhotakamāṇavapucchāniddesa 32; mogharājamāṇavapucchāniddesa 85) idaṃ samantacakkhu nāma. ‘‘Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādī’’ti (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 15) idaṃ ñāṇacakkhu nāma. ‘‘Addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, dibbena cakkhunā visuddhenā’’ti (ma. ni. 1.285) idaṃ dibbacakkhu nāma. ‘‘Virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādī’’ti (ma. ni. 2.395) idaṃ heṭṭhimamaggattayasaṅkhātaṃ ñāṇaṃ dhammacakkhu nāma. 3. Es ist zu verstehen, dass die vom Erhabenen gesprochene Passage, die mit 'Alles, ihr Mönche, ist durch direktes Wissen zu erkennen' beginnt, hier vom ehrwürdigen Thera angeführt und dargelegt wurde. In der Formulierung 'kiñca' ist der Laut 'ca' eine bloße Partikel zur Versfüllung (padapūraṇa). Die dreißig Antworten – bestehend aus jeweils fünf Erklärungen für jedes der sechs Tore – werden in der Reihenfolge des Auftretens von Toren und Objekten dargelegt. Darunter gibt es zwei Arten von Augen: das Fleischesauge (maṃsacakkhu) und das Weisheitsauge (paññācakkhu). Unter diesen ist das Weisheitsauge fünfteilig: das Buddha-Auge (buddhacakkhu), das Allsehende Auge (samantacakkhu), das Erkenntnisauge (ñāṇacakkhu), das himmlische Auge (dibbacakkhu) und das Dhamma-Auge (dhammacakkhu). 'Als ich, ihr Mönche, mit dem Buddha-Auge die Welt betrachtete, sah ich wahrlich...' – dies ist das sogenannte Buddha-Auge. 'Das Allsehende Auge wird Allwissenheits-Erkenntnis genannt' – dies ist das sogenannte Allsehende Auge. 'Ein Auge entstand, eine Erkenntnis entstand' – dies ist das sogenannte Erkenntnisauge. 'Ich sah wahrlich, ihr Mönche, mit dem gereinigten himmlischen Auge...' – dies ist das sogenannte himmlische Auge. 'Das staubfreie, makellose Dhamma-Auge entstand' – diese Erkenntnis, die als die drei niederen Pfade bezeichnet wird, ist das sogenannte Dhamma-Auge. Maṃsacakkhupi sasambhāracakkhu, pasādacakkhūti duvidhaṃ hoti. Yvāyaṃ akkhikūpake patiṭṭhito heṭṭhā akkhikūpakaṭṭhikena upari bhamukaṭṭhikena ubhato akkhikūṭehi bahiddhā akkhipakhumehi paricchinno akkhikūpakamajjhā nikkhantena nhārusuttakena matthaluṅge ābaddho setakaṇhātikaṇhamaṇḍalavicitto maṃsapiṇḍo, idaṃ sasambhāracakkhu nāma. Yo pana ettha sito ettha paṭibaddho catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo, idaṃ pasādacakkhu nāma. Idamidhādhippetaṃ. Tadetaṃ tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattidese diṭṭhimaṇḍale sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya satta akkhipaṭalāni byāpetvā pamāṇato muggavidalamattaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ [Pg.74] sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Taṃ cakkhatīti cakkhu, rūpaṃ assādeti vibhāveti cāti attho. Rūpayantīti rūpā, vaṇṇavikāraṃ āpajjamānā hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsentīti attho. Cakkhuto pavattaṃ viññāṇaṃ, cakkhussa vā viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Phusatīti phasso. Upasaggena padaṃ maṇḍetvā samphassoti vuttaṃ. Cakkhuto pavatto samphasso cakkhusamphasso. Cakkhusamphassapaccayāti cakkhuviññāṇasampayuttaphassapaccayā. Vedayitanti vindanaṃ, vedanāti attho. Tadeva sukhayatīti sukhaṃ, yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ. Dukkhayatīti dukkhaṃ, yassuppajjati, taṃ dukkhitaṃ karotīti attho. Na dukkhaṃ na sukhanti adukkhamasukhaṃ. Ma-kāro padasandhivasena vutto. So pana cakkhusamphasso attanā sampayuttāya vedanāya sahajāta aññamaññanissaya vipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā paccayo hoti, sampaṭicchanasampayuttāya anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatavasenapañcadhā, santīraṇādisampayuttānaṃ upanissayavaseneva paccayo hoti. Auch das Fleischesauge ist zweifach: das physische Auge (sasambhāracakkhu) und das sensitive Auge (pasādacakkhu). Jener Fleischklumpen, der in der Augenhöhle sitzt, unten durch den Augenhöhlenknochen, oben durch den Augenbrauenknochen, an beiden Seiten durch die Augenwinkel und außen durch die Wimpern begrenzt ist, der durch einen aus der Mitte der Augenhöhle austretenden Nervenstrang mit dem Gehirn verbunden ist und durch einen weißen Kreis, einen schwarzen Kreis und die tiefschwarze Pupille gemustert ist — dies wird als das physische Auge bezeichnet. Die Klarheit aber, die sich darauf stützt, damit verbunden ist und in Abhängigkeit von den vier großen Elementen entsteht, wird als das sensitive Auge bezeichnet. Dieses ist an dieser Stelle gemeint. Dieses sensitive Auge befindet sich in der Mitte des schwarzen Kreises, der vom weißen Kreis des physischen Auges umgeben ist, an jener Stelle (dem Sehkreis), an der das Spiegelbild des Körpers derer erscheint, die direkt davor stehen; es durchdringt die sieben Augenschichten, so wie auf sieben Wattebäusche gegossenes Öl diese durchdringt, hat die Größe einer halbierten Mungbohne und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Sehbewusstsein und so weiter. Es wird Auge (cakkhu) genannt, weil es wahrnimmt (cakkhati); das bedeutet, es genießt das Sehobjekt und macht es deutlich. Sie werden Formen (rūpa) genannt, weil sie sich zeigen (rūpayanti); das bedeutet, dass sie, indem sie Farbveränderungen erfahren, den Zustand offenbaren, der im Herzen vorgeht. Das aus dem Auge entstandene Bewusstsein, oder das Bewusstsein des Auges, ist das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa). Es berührt, darum ist es Kontakt (phassa). Indem das Wort mit einer Vorsilbe verziert wurde, wird es 'samphassa' genannt. Der aus dem Auge entstandene Kontakt ist der Seh-Kontakt (cakkhusamphasso). 'Bedingt durch Seh-Kontakt' bedeutet: bedingt durch den mit dem Sehbewusstsein verbundenen Kontakt. 'Das Erlebte' (vedayita) bedeutet Erfahren (vindana), das heißt Gefühl (vedanā). Ebendieses wird 'Glück' (sukha) genannt, weil es erfreut; das bedeutet, es macht denjenigen glücklich, in dem es entsteht. Oder: Es verzehrt gründlich oder gräbt das körperliche und geistige Leiden auf – daher 'sukha'. Es wird 'Leid' (dukkha) genannt, weil es leidvoll macht; das bedeutet, es macht denjenigen leidend, in dem es entsteht. Weder leidvoll noch freudvoll ist das neutrale Gefühl (adukkhamasukha). Der Buchstabe 'm' ist aufgrund des Wortanschlusses eingefügt. Jener Seh-Kontakt ist nun für das mit ihm verbundene Gefühl auf achtfache Weise eine Bedingung: durch Mitgeborensein, Gegenseitigkeit, Stütze, Reifung, Nahrung, Assoziation, Vorhandensein und Nicht-Vergehen. Für das mit dem Empfangsbewusstsein verbundene Gefühl ist er auf fünffache Weise eine Bedingung: durch Unmittelbarkeit, direkte Unmittelbarkeit, unmittelbare Stütze, Nichtvorhandensein und Vergehen. Für die Gefühle, die mit dem Prüfbewusstsein und so weiter verbunden sind, ist er ausschließlich durch die Bedingung der starken Stütze eine Bedingung. Suṇātīti sotaṃ. Taṃ sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Sappantīti saddā, udāharīyantīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Taṃ sasambhāraghānabilassa anto ajapadasaṇṭhāne padese ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Gandhayantīti gandhā, attano vatthuṃ sūcentīti attho. Jīvitamavhāyatīti jivhā, sāyanaṭṭhena vā jivhā. Sā sasambhārajivhāya atiaggamūlapassāni vajjetvā uparimatalamajjhe bhinnauppaladalaggasaṇṭhāne padese jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati. Rasanti te sattāti rasā, assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo. Āyoti uppattideso. So yāvatā imasmiṃ kāye upādiṇṇappavatti nāma atthi, tattha yebhuyyena kāyapasādo kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamāno tiṭṭhati. Phusīyantīti phoṭṭhabbā. Munātīti mano, vijānātīti attho. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā[Pg.75]. Manoti sahāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ. Dhammāti dvādasapabhedā dhammārammaṇā dhammā. Manoviññāṇanti javanamanoviññāṇaṃ. Manosamphassoti taṃsampayutto phasso. So sampayuttāya vedanāya vipākapaccayavajjehi sesehi sattahi paccayo hoti, anantarāya teheva, sesānaṃ upanissayavaseneva paccayo hoti. Es hört, darum ist es das Ohr (sota). Es befindet sich im Inneren des physischen Ohrkanals, an einer mit feinen kupferfarbenen Härchen bedeckten Stelle, die wie ein Fingerring geformt ist, und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Hörbewusstsein und so weiter. Sie dringen ein, darum sind sie Töne (sadda); das bedeutet, sie werden geäußert. Es riecht, darum ist es die Nase (ghāna). Sie befindet sich im Inneren des physischen Nasengangs, an einer wie ein Ziegenhuf geformten Stelle, und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Riechbewusstsein und so weiter. Sie duften (gandhayanti), darum sind sie Gerüche (gandha); das bedeutet, sie weisen auf ihre eigene materielle Grundlage hin. Sie ruft das Leben herbei (jīvitamavhāyati), darum ist sie die Zunge (jivhā); oder wegen der Bedeutung des Schmeckens wird sie Zunge genannt. Sie befindet sich auf der physischen Zunge, unter Ausschluss der äußersten Spitze, der Wurzel und der Ränder, in der Mitte der Oberseite an einer Stelle, die wie die Spitze eines zerrissenen Lotusblattes geformt ist, und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Geschmackbewusstsein und so weiter. Die Wesen schmecken sie, darum sind sie Geschmacksobjekte (rasa); das bedeutet, sie genießen sie. Die Stätte des Entstehens (āyo) von verabscheuungswürdigen, von Trieben begleiteten Geisteszuständen (sāsavadhammā) ist der Körper (kāya). 'Āyo' bedeutet Entstehungsort. Soweit es das Bestehen von karmisch ergriffener Materie (upādiṇṇappavatti) in diesem Körper gibt, befindet sich dort größtenteils die Körpersensitivität (kāyapasāda) und fungiert in angemessener Weise als Basis und Tor für das Körperbewusstsein und so weiter. Sie werden berührt, darum sind sie Berührungsobjekte (phoṭṭhabba). Es erkennt, darum ist es der Geist (mano); das bedeutet, es nimmt wahr. Sie tragen ihre eigene Eigenschaft, darum sind sie Geistobjekte (dhamma). 'Mano' bezeichnet das Lebenskontinuum zusammen mit dem Hinwenden des Geistes. 'Dhammā' bezeichnet die zwölffach eingeteilten Geistesobjekte, welche Objekte des Geistes sind. 'Geistbewusstsein' (manoviññāṇa) bezeichnet das Impuls-Geistbewusstsein (javanamanoviññāṇa). 'Geist-Kontakt' (manosamphassa) bezeichnet den damit verbundenen Kontakt. Jener ist für das mit ihm verbundene Gefühl durch die verbleibenden sieben Bedingungen, unter Ausschluss der Reifungs-Bedingung, eine Bedingung. Für das unmittelbar folgende Gefühl ist er durch dieselben Bedingungen eine Bedingung, für die übrigen Gefühle ausschließlich durch die Bedingung der starken Stütze eine Bedingung. Rūpādīni pañca vissajjanāni khandhavasena niddiṭṭhāni. Sītādīhi ruppati pīḷīyatīti rūpaṃ. Vedayatīti vedanā. Sañjānātīti saññā. Saṅkharontīti saṅkhārā. Vijānātīti viññāṇaṃ. Cakkhādīni dhammavicārapariyantāni dasa chakkavasena, saṭṭhi vissajjanāni piyarūpasātarūpavasena niddiṭṭhāni. Cakkhusamphassajādikā vedanā taṃtaṃsampayuttāva. Rūpesu saññā rūpasaññā. Sañcetayatīti sañcetanā, abhisandahatīti attho. Tasatīti taṇhā, pipāsatīti attho. Vitakketīti vitakko, vitakkanaṃ vā vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Ārammaṇe tena cittaṃ vicaratīti vicāro, vicaraṇaṃ vā vicāro, anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti. Die fünf Antworten, beginnend mit Form usw., sind anhand der Daseinsgruppen (Khandhas) dargelegt. 'Es verändert sich (ruppati) [oder] wird bedrängt durch Kälte usw.', darum heißt es Form (rūpa). 'Es empfindet', darum heißt es Empfindung (vedanā). 'Es nimmt wahr (erkennt)', darum heißt es Wahrnehmung (saññā). 'Sie gestalten gemeinsam', darum heißen sie Gestaltungen (saṅkhārā). 'Es erkennt bewusst', darum heißt es Bewusstsein (viññāṇa). Beginnend mit dem Auge usw. bis hin zur Untersuchung der Phänomene sind die sechzig Antworten mittels der zehn Sechsergruppen anhand von 'liebenswürdiger Form' und 'angenehmer Form' dargelegt. Die aus dem Augenkontakt geborene Empfindung usw. ist eben mit diesem und jenem entsprechenden Zustand assoziiert. Die Wahrnehmung hinsichtlich der Formen ist Formwahrnehmung. 'Sie beabsichtigt (treibt an)', darum heißt es Absicht (sañcetanā); die Bedeutung ist: sie fügt zusammen. 'Sie dürstet (zittert)', darum heißt es Begehren (taṇhā); die Bedeutung ist: sie dürstet. 'Es denkt nach', darum heißt es Gedankeneinschlag (vitakko); oder das Denken ist vitakko; es wird gesagt, es sei das Auffassen. 'Damit wandert das Bewusstsein auf dem Objekt umher', darum heißt es diskursives Denken (vicāro); oder das Umherwandern ist vicāro; es wird gesagt, es sei das fortlaufende Umherstreifen. 4. Pathavīdhātādīni cha vissajjanāni saṃkhittena nāmarūpavavatthānavasena niddiṭṭhāni. Patthaṭattā pathavī. Appeti, āpīyati, appāyatīti vā āpo. Tejayatīti tejo. Vāyatīti vāyo. Na kassati na nikassati, kasituṃ chindituṃ bhindituṃ vā na sakkāti ākāso. Nissattaṭṭhena dhātu. 4. Die sechs Antworten, beginnend mit dem Erdelement usw., sind kurzgefasst anhand der Bestimmung von Geist und Form (Nāma-Rūpa) dargelegt. Wegen der Ausgedehntheit heißt es Erde (pathavī). 'Es durchdringt, fließt zusammen oder nährt', darum heißt es Wasser (āpo). 'Es erhitzt', darum heißt es Feuer (tejo). 'Es weht', darum heißt es Wind (vāyo). 'Es wird nicht gepflügt, nicht geritzt; es kann nicht gepflügt, geschnitten oder gespalten werden', darum heißt es Raum (ākāso). Im Sinne der Unpersönlichkeit (Nicht-Wesenhaftigkeit) heißt es Element (dhātu). Pathavīkasiṇādīni dasa vissajjanāni kasiṇabhāvanāvasena niddiṭṭhāni. Kasiṇanti sakalapharaṇavasena kasiṇamaṇḍalampi tasmiṃ upaṭṭhitanimittampi tadārammaṇaṃ jhānampi vuccati. Idha pana jhānaṃ adhippetaṃ. Ādimhi cattāri mahābhūtakasiṇārammaṇāni jhānāni, tato parāni cattāri vaṇṇakasiṇārammaṇāni. Ākāsakasiṇanti paricchedākāso, tadārammaṇañca jhānaṃ, kasiṇugghāṭimākāso, tadārammaṇañca ākāsānañcāyatanaṃ. Viññāṇakasiṇanti ākāsānañcāyatanaviññāṇaṃ, tadārammaṇañca viññāṇañcāyatanaṃ. Die zehn Antworten, beginnend mit dem Erdkasiṇa usw., sind anhand der Kasiṇa-Entfaltung dargelegt. Als 'Kasiṇa' (Ganzheit) wird aufgrund der vollständigen Durchdringung sowohl die Kasiṇa-Scheibe als auch das darauf erscheinende Zeichen sowie die dieses zum Objekt habende Vertiefung (Jhāna) bezeichnet. Hier jedoch ist das Jhāna gemeint. Zu Beginn sind die vier Vertiefungen gemeint, die die Kasiṇas der Hauptelemente als Objekt haben; danach die vier, welche die Farbkasiṇas als Objekt haben. Unter 'Raumkasiṇa' versteht man den abgegrenzten Raum und das darauf bezogene Jhāna, sowie den Raum, der durch das Entfernen des Kasiṇas entsteht, und die dieses zum Objekt habende Sphäre der Raumesunendlichkeit. Unter 'Bewusstseinskasiṇa' versteht man das Bewusstsein der Sphäre der Raumesunendlichkeit sowie die dieses zum Objekt habende Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit. Kesādīni dvattiṃsa vissajjanāni dvattiṃsākārakammaṭṭhānavasena niddiṭṭhāni. Tesu pana kesādīsu paṭikūlato upaṭṭhitesu kāyagatāsativasena asubhakammaṭṭhānaṃ [Pg.76] hoti, vaṇṇato upaṭṭhitesu kasiṇakammaṭṭhānaṃ hoti, dhātuto upaṭṭhitesu catudhātuvavatthānakammaṭṭhānaṃ hoti, kesātiādīni ca paṭikūlato vaṇṇato vā upaṭṭhitānaṃ tadārammaṇāni jhānāni, dhātuto upaṭṭhitassa te ca koṭṭhāsā tadārammaṇā ca dhātubhāvanā veditabbā. Die zweiunddreißig Antworten, beginnend mit den Kopfhaaren usw., sind anhand des Meditationsobjekts der zweiunddreißig Körperteile dargelegt. Wenn nun unter diesen die Kopfhaare usw. unter dem Aspekt der Widerwärtigkeit erscheinen, wird es mittels der Achtsamkeit auf den Körper zum Meditationsobjekt des Unschönen; wenn sie unter dem Aspekt der Farbe erscheinen, wird es zum Kasiṇa-Meditationsobjekt; wenn sie unter dem Aspekt der Elemente erscheinen, wird es zum Meditationsobjekt der Analyse der vier Elemente. Für jene, denen Kopfhaare usw. unter dem Aspekt der Widerwärtigkeit oder der Farbe erscheinen, sind die darauf bezogenen Jhānas zu verstehen; für jemanden, dem sie als Elemente erscheinen, sind jene Teile und die darauf bezogene Elementen-Entfaltung zu verstehen. Kesā ubhosu passesu kaṇṇacūḷikāhi purato nalāṭantena, pacchato ca galavāṭakena paricchinnā sīsakaṭāhaveṭhanacamme vīhaggamattaṃ pavisitvā ṭhitā anekasatasahassasaṅkhā. Die Kopfhaare – an beiden Seiten durch die Ohrränder, vorne durch den Stirnrand und hinten durch die Nackengrube begrenzt – sind in der die Schädelkapsel umhüllenden Haut bis zur Tiefe eines Reiskorns eingedrungen, stehen dort und sind viele Hunderttausende an der Zahl. Lomā ṭhapetvā kesādīnaṃ patiṭṭhitokāsaṃ hatthatalapādatalāni ca yebhuyyena sarīracamme navanavutiyā lomakūpasahassesu likkhāmattaṃ pavisitvā ṭhitā. Die Körperhaare sind, ausgenommen die Stellen, wo Kopfhaare usw. wachsen, sowie die Handflächen und Fußsohlen, meistens in der Körperhaut in den neunundneunzigtausend Haarporen bis zur Tiefe einer Nissenbreite eingedrungen und stehen dort. Nakhā aṅgulīnaṃ aggapiṭṭhesu ṭhitā vīsati. Die Nägel befinden sich auf den Rückseiten der Fingerspitzen und Zehenspitzen, zwanzig an der Zahl. Dantā dvīsu haṇukaṭṭhikesu ṭhitā yebhuyyena dvattiṃsa. Die Zähne befinden sich in den beiden Kieferknochen, meistens zweiunddreißig an der Zahl. Taco sakalasarīraṃ pariyonandhitvā pākaṭakilomakassa upari chaviyā heṭṭhā ṭhitaṃ cammaṃ. Die Haut ist das Leder (die Lederhaut), welches den gesamten Körper umhüllt und sich oberhalb der sichtbaren Fleischhaut und unterhalb der Oberhaut befindet. Maṃsaṃ sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpitvā ṭhitāni navamaṃsapesisatāni. Das Fleisch besteht aus den neunhundert Fleischstücken, die die etwas mehr als dreihundert Knochen überziehen und dort verweilen. Nhārū sakalasarīre aṭṭhīni ābandhitvā ṭhitāni nava nhārusatāni. Die Sehnen sind die neunhundert Sehnen, die im ganzen Körper die Knochen zusammenhalten. Aṭṭhī sakalasarīre heṭṭhā aṭṭhīnaṃ upari ṭhitāni sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni. Die Knochen sind die etwas mehr als dreihundert Knochen, die sich im ganzen Körper befinden, wobei manche über den darunter liegenden Knochen angeordnet sind. Aṭṭhimiñjā tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantare ṭhitā miñjā. Das Knochenmark ist das Mark, das sich im Inneren der jeweiligen Knochen befindet. Vakkaṃ galavāṭakā nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhā hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitā dve maṃsapiṇḍikā. Die Nieren sind zwei Fleischklumpen, die mit einer dicken Sehne verbunden sind, welche mit einer einzigen Wurzel aus der Kehle austritt, ein Stück weit verläuft und sich dann in zwei teilt; sie umschließen das Herzfleisch. Hadayaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe ṭhitaṃ anto cittasannissayaṃ aḍḍhapasatamattalohitapuṇṇaṃ punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamattāvāṭakaṃ hadayamaṃsaṃ. Das Herz ist das Herzfleisch, das sich im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten befindet, im Inneren als Stütze des Geistes dient, mit etwa einer halben Handvoll Blut gefüllt ist und eine Vertiefung von der Größe einer Grube für einen Punnāga-Samen aufweist. Yakanaṃ dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ yamakamaṃsapaṭalaṃ. Die Leber ist ein doppeltes Fleischsegment, das sich im Inneren zwischen den beiden Brüsten auf der rechten Seite befindet. Kilomakaṃ hadayavakkāni paṭicchādetvā ṭhitaṃ paṭicchannakilomakasaṅkhātañca sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ appaṭicchannakilomakasaṅkhātañcāti duvidhaṃ pariyonahanamaṃsaṃ. Das Rippenfell ist das umhüllende Fleischgewebe, das zweifach ist: das sogenannte verdeckte Rippenfell, das Herz und Nieren bedeckt, und das sogenannte unverdeckte Rippenfell, das im ganzen Körper unter der Haut das Fleisch umhüllt. Pihakaṃ hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ udarajivhāmaṃsaṃ. Die Milz ist das bauchzungenartige Fleischstück, das sich auf der linken Seite des Herzens befindet, gestützt auf das obere Ende der Bauchwand. Papphāsaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antare hadayayakanānaṃ upari chādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsamaṃsaṃ. Die Lunge ist das Lungenfleisch im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten, das oberhalb von Herz und Leber liegt, diese bedeckt, herabhängt und in zweiunddreißig Fleischsegmente unterteilt ist. Antaṃ [Pg.77] upari galavāṭake heṭṭhā karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitā purisassa dvattiṃsahatthā itthiyā aṭṭhavīsatihatthā ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggā antavaṭṭi. Der Darm ist der gewundene Darmkanal, der im Inneren des Körpers liegt und oben an der Kehle und unten am Mastdarmausgang befestigt ist, somit von der Kehle bis zum Mastdarmausgang reicht, beim Mann zweiunddreißig Ellen lang ist, bei der Frau achtundzwanzig Ellen lang, und der an einundzwanzig Stellen gefaltet ist. Antaguṇaṃ antabhoge ekato agalante ābandhitvā ekavīsatiyā antabhogānaṃ antarā ṭhitaṃ bandhanaṃ. Das Gekröse ist das Bindeglied, welches sich zwischen den einundzwanzig Windungen des Darms befindet und diese so zusammenhält, dass sie an den Seiten nicht herabgleiten. Udariyaṃ dantamusalasañcuṇṇitaṃ jivhāhatthaparivattitaṃ kheḷalālāpalibuddhaṃ taṃkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ tantavāyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇabubbuḷakāni muñcantaṃ paramakasambukaduggandhajegucchabhāvaṃ āpajjitvā āmāsayasaṅkhāte uparinābhiantapaṭale ṭhitaṃ nānappakārakaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Der Mageninhalt ist die vielerlei gegessene, getrunkene, gekaute und geschleckte Nahrung, die durch den Stößel der Zähne zermalmt, durch die Hand der Zunge umgewälzt, mit Speichel und Schleim vermischt wurde, in jenem Augenblick ihrer Schönheit an Farbe, Geruch, Geschmack usw. beraubt wurde, dem Schlichtkleister eines Webers oder dem Erbrochenen eines Hundes gleicht, [in den Magen] hinabgestürzt ist, von Galle, Schleim und Wind eingehüllt wird, durch die Hitze des Magenfeuers heftig siedet, von Wurmbrut wimmelt, obenauf Schaum und Blasen wirft, in den Zustand extremer Fäulnis, üblen Geruchs und Abscheulichkeit übergeht, und die sich im Magen oberhalb des Nabels auf der Darmwand befindet. Karīsaṃ pakkāsayasaṅkhāte heṭṭhā nābhipiṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ antare ubbedhena aṭṭhaṅgulamatte antāvasāne ṭhitaṃ vaccaṃ. Der Kot ist die Fäzes, die sich im Dickdarm befindet, unten zwischen dem Nabel und der Wurzel des Rückgrats, in einer Länge von etwa acht Fingern am Ende des Darms. Pittaṃ hadayamaṃsapapphāsānaṃ antare yakanamaṃsaṃ nissāya ṭhitaṃ mahākosātakīkosakasadise pittakosake ṭhitaṃ baddhapittasaṅkhātañca, kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca ṭhapetvā avasesaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ abaddhapittasaṅkhātañcāti duvidhaṃ pittaṃ. Die Galle ist zweifach: die sogenannte gebundene Galle, die sich in der Gallenblase befindet, welche der Kapsel einer großen Schwammgurke gleicht, gelegen zwischen Herzfleisch und Lunge an der Leber; und die sogenannte ungebundene Galle, die – ausgenommen die fleischfreien Stellen der Kopfhaare, Körperhaare, Nägel und Zähne sowie die harte, trockene Haut – den gesamten übrigen Körper durchdringt. Semhaṃ udarapaṭale ṭhitaṃ ekapatthapūrappamāṇaṃ semhaṃ. Der Schleim ist der Schleim, der sich auf der Bauchwand befindet und das Maß von der Füllung eines Pattha-Bechers hat. Pubbo khāṇukaṇṭakapaharaṇaggijālādīhi abhihate vā sarīrappadese abbhantaradhātukkhobhavasena vā uppannesu gaṇḍapīḷakādīsu paripakkalohitapariṇāmo. Lohitaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā hadayavakkapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharantaṃ vakkahadayayakanapapphāse temayamānaṃ ṭhitaṃ ekapatthapūramattaṃ sannicitalohitasaṅkhātañca, kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca ṭhapetvā dhamanijālānusārena sabbaṃ upādiṇṇasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ saṃsaraṇalohitasaṅkhātañcāti duvidhaṃ lohitaṃ. Eiter ist die Veränderung von gereiftem Blut, das in einer Körperregion entsteht, die durch Baumstümpfe, Dornen, Hiebe, Flammen und Ähnliches verletzt wurde, oder in Beulen, Pusteln und Ähnlichem, die durch die Störung der inneren Elemente hervorgerufen wurden. Blut ist zweifach: das angesammelte Blut, welches den unteren Teil der Leber füllt, tröpfchenweise über Herz, Nieren und Lunge fließt, diese Nieren, das Herz, die Leber und die Lunge feucht hält und ein Maß von etwa einem Pattha füllt; und das zirkulierende Blut, welches – ausgenommen die fleischlosen Stellen der Kopfhaare, Körperhaare, Nägel und Zähne sowie die harte, trockene Haut – dem Netz der Adern folgend den gesamten ergriffenen Körper durchdringt und darin verweilt. Sedo aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi santatte sarīre sabbakesalomakūpavivarehi paggharaṇakaāpodhātu. Schweiß ist das flüssige Element, das aus allen Poren der Kopf- und Körperhaare sickert, wenn der Körper durch Feuershitze, Sonnenhitze, klimatische Veränderungen und Ähnliches erhitzt ist. Medo thūlassa sakalasarīre cammamaṃsantare kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito thinasineho. Fett ist das feste Fett, das sich bei einem fülligen Menschen im gesamten Körper zwischen Haut und Fleisch befindet und sich bei einem mageren Menschen an den Wadenmuskeln und Ähnlichem anlagert. Assu somanassadomanassavisabhāgāhārautūhi samuṭṭhahitvā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhantī vā paggharantī vā āpodhātu. Tränen sind das flüssige Element, das durch Freude, Kummer, unzuträgliche Nahrung oder unzuträgliches Klima entsteht, die Augenhöhlen füllt und darin verweilt oder herausfließt. Vasā [Pg.78] aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgehi usmājātesu yebhuyyena hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhito vilīnasineho. Hauttalg ist das verflüssigte Fett, das sich bei Hitzeentwicklung durch Feuershitze, Sonnenhitze oder unzuträgliche klimatische Bedingungen gewöhnlich auf den Handflächen, Handrücken, Fußsohlen, Fußrücken, Nasenflügeln, der Stirn und den Schulterkuppen befindet. Kheḷo tathārūpaṃ āhāraṃ passantassa vā sarantassa vā mukhe vā ṭhapentassa hadayaṃ vā ākilāyantassa kismiñcideva vā jigucchaṃ uppādentassa bhiyyo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya tiṭṭhamānā pheṇamissā āpodhātu. Speichel ist das mit Schaum vermischte flüssige Element, das reichlich entsteht, wenn man eine entsprechende Nahrung sieht, sich an sie erinnert, sie in den Mund nimmt, oder wenn das Herz ermattet oder wenn man Ekel vor irgendetwas empfindet, und das von beiden Wangenseiten herabfließt und auf der Zunge verweilt. Siṅghāṇikā visabhāgāhārautuvasena sañjātadhātukkhobhassa vā rodantassa vā antosīse matthaluṅgato galitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhantaṃ vā paggharantaṃ vā pūti asuci picchilaṃ. Nasenschleim ist die faule, unreine, schleimige Substanz, die bei jemandem, dessen Elemente durch unzuträgliche Nahrung oder unzuträgliches Klima gestört sind, oder beim Weinen aus dem Gehirn im Inneren des Kopfes herabsickert, durch die Öffnung im Gaumendach herabsteigt, die Nasenlöcher füllt und darin verweilt oder herausfließt. Lasikā aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānaṃ asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitaṃ picchilakuṇapaṃ. Gelenkschmiere ist die schleimige, faule Substanz, die sich im Inneren der einhundertachtzig Gelenke befindet und die Funktion des Schmierens der Knochengelenke erfüllt. Muttaṃ āhārautuvasena vatthipuṭabbhantare ṭhitā āpodhātu. Urin ist das flüssige Element, das sich durch die Wirkung von Nahrung und Klima im Inneren der Harnblase befindet. Matthaluṅgaṃ sīsakaṭāhabbhantare cattāro sibbinimagge nissāya ṭhito catupiṇḍasamodhāno miñjarāsi. Gehirn ist die Markmasse, die aus der Vereinigung von vier Teilen besteht und im Inneren der Schädelkapsel entlang der vier Schädelnähte liegt. Cakkhāyatanādīni dvādasa vissajjanāni dvādasāyatanavasena niddiṭṭhāni. Āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatanaṃ. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti uṭṭhahanti ghaṭanti, vāyamantīti vuttaṃ hoti. Te ca pana āyabhūte dhamme etāni tanonti, vitthārentīti vuttaṃ hoti. Idañca anamatagge saṃsāre pavattaṃ atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ yāva na nivattati, tāva nayanti, pavattayantīti vuttaṃ hoti. Die zwölf Darlegungen wie das Seh-Sinnesfeld und so weiter sind gemäß den xii Sinnesfeldern erklärt worden. Es heißt 'āyatana' wegen des Sich-Regens, wegen des Ausdehnens der Zuflüsse und wegen des Herbeiführens des Langen. Denn in Bezug auf das Auge, die Form und so weiter regen sich – das heißt, sie entstehen, bemühen sich und strengen sich an – die Geist- und Geistesfaktoren, die an den jeweiligen Toren und Objekten auftreten, durch ihre jeweilige Funktion wie das Erfahren und Ähnliches. Und ferner dehnen diese jene Faktoren, die als Zuflüsse entstehen, aus – das heißt, sie erweitern sie. Und solange dieses im anfangslosen Samsara fortlaufende, überaus lange Samsara-Leiden nicht aufhört, führen sie es herbei – das heißt, sie lassen es sich fortsetzen. Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena sañjātidesaṭṭhena kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ. Tathā hi loke ‘‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ ‘‘āyatana’’nti vuccati. ‘‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manorame āyatane, sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (a. ni. 3.102; 5.23) kāraṇaṃ. Cakkhuādīsu cāpi te te cittacetasikā dhammā nivasanti tadāyattavuttitāyāti cakkhādayo nesaṃ nivāsaṭṭhānaṃ[Pg.79], cakkhādīsu ca te ākiṇṇā tannissayattā tadārammaṇattā cāti cakkhādayo ca nesaṃ ākaro, tattha tattha vatthudvārārammaṇavasena samosaraṇato cakkhādayo ca nesaṃ samosaraṇaṭṭhānaṃ, taṃnissayārammaṇabhāvena tattheva uppattito cakkhādayo ca nesaṃ sañjātideso, cakkhādīnaṃ abhāve abhāvato cakkhādayo ca nesaṃ kāraṇanti yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ. Evaṃ sesānipi. Des Weiteren ist es ein Sinnesfeld im Sinne von Wohnort, Fundort, Versammlungsort, Ursprungsort und Ursache. Denn in der Welt wird der Wohnort in Ausdrücken wie 'Wohnsitz des Herrschers', 'Wohnsitz des Vasudeva' und so weiter als 'āyatana' bezeichnet. In Ausdrücken wie 'Goldmine', 'Silbermine' und so weiter bedeutet es Fundort. In der Lehre hingegen bedeutet es in Passagen wie 'An dem lieblichen Ort verweilen sie, die Vögel suchen ihn auf' den Versammlungsort. In Passagen wie 'Der Süden ist die Heimat der Rinder' bedeutet es den Ursprungsort. In Passagen wie 'Er erlangt die Fähigkeit zur Verwirklichung in eben diesem Bereich, wenn die entsprechende Ursache vorhanden ist' bedeutet es die Ursache. Da nun auch im Auge und den anderen die jeweiligen Geist- und Geistesfaktoren wohnen, da ihre Aktivität von diesen abhängig ist, sind das Auge und die anderen ihr Wohnort. Und da jene im Auge und den anderen angehäuft sind, weil sie darauf gestützt sind und diese als Objekt haben, sind das Auge und die anderen ihr Fundort. Da sie sich dort jeweils mittels Basis, Tor und Objekt versammeln, sind das Auge und die anderen ihr Versammlungsort. Da sie genau dort durch das Gestütztsein auf jene und durch das Haben jener als Objekt entstehen, sind das Auge und die anderen ihr Ursprungsort. Da sie bei Abwesenheit von Auge und den anderen nicht existieren, sind das Auge und die anderen ihre Ursache. In dem soeben dargelegten Sinne ist es sowohl das Auge als auch ein Sinnesfeld, daher heißt es 'Sehorgan-Sinnesfeld' (cakkhāyatana). Ebenso ist es bei den übrigen zu verstehen. Cakkhudhātādīni aṭṭhārasa vissajjanāni aṭṭhārasadhātuvasena niddiṭṭhāni. Cakkhādīsu ekeko dhammo yathāsambhavaṃ vidahati, dhīyate, vidhānaṃ vidhīyate, etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā hutvā suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādiṃ, anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti. Bhārahārehi ca bhāro viya sattehi dhīyante, dhārīyantīti attho. Dukkhavidhānamattameva cetā avasavattanato. Etāhi ca karaṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati. Tathāvihitañcetaṃ etāsveva dhīyati, ṭhapīyatīti attho. Apica yathā titthiyānaṃ attā nāma sabhāvato natthi, na evametā. Etā pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Yathā ca loke vicittā haritālamanosilādayo selāvayavā dhātuyoti vuccanti, evametāpi dhātuyo viyāti dhātuyo. Vicittā hetā ñāṇaneyyāvayavāti. Yathā vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evamevetesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa avayavesu dhātusamaññā veditabbā. Aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnā hete cakkhādayoti. Apica dhātūti nijjīvamattassetaṃ adhivacanaṃ. Tathā hi bhagavā ‘‘chadhāturo ayaṃ bhikkhu puriso’’tiādīsu (ma. ni. 3.343-344) jīvasaññāsamūhananatthaṃ dhātudesanaṃ akāsīti. Yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ dhātu cāti cakkhudhātu. Evaṃ sesāpi. Manodhātūti ca tisso manodhātuyo. Dhammadhātūti vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhā soḷasa sukhumarūpāni nibbānañca. Manoviññāṇadhātūti chasattati manoviññāṇadhātuyo. Die achtzehn Darlegungen, beginnend mit dem Sehelement, sind entsprechend den achtzehn Elementen dargelegt. Unter diesen, beginnend mit dem Auge, ordnet jedes einzelne Phänomen gemäß seinem Vorkommen an; oder es wird getragen; oder durch dieses wird das Anordnen bewirkt; oder darin wird getragen – darum heißt es 'Element' (dhātu). Denn die weltlichen Elemente, die in ihrer Eigenschaft als Ursachen bestehen, bringen das vielfältige Leiden des Samsara hervor, gleichwie Gold- und Silberelemente Gold, Silber usw. hervorbringen. Und die Bedeutung ist, dass sie von den Lebewesen getragen und aufrechterhalten werden, gleichwie eine Last von Lastträgern getragen wird. Da sie nicht der eigenen Kontrolle unterliegen, bewirken diese Elemente lediglich das Hervorbringen von Leiden. Und durch diese, die als Instrumente dienen, wird das Leiden des Samsara von den Lebewesen erfahren. Und die Bedeutung ist, dass dieses so bewirkte Leiden in genau diesen Elementen hinterlegt und aufbewahrt wird. Überdies verhält es sich mit diesen nicht so wie mit dem sogenannten 'Selbst' (attā) der Sektierer, welches aus eigener Natur gar nicht existiert. Diese hingegen tragen ihr eigenes Wesen – darum heißen sie 'Elemente' (dhātuyo). Und wie in der Welt die vielfältigen Bestandteile von Steinen, wie Auripigment, Realgar usw., als 'Elemente' bezeichnet werden, so sind auch diese ähnlich wie jene Elemente, weshalb sie 'Elemente' genannt werden. Denn sie sind vielfältig als Objekte des Wissens und Teile der Erkenntnis. Oder wie bei den Bestandteilen der als 'Körper' bezeichneten Gesamtheit, wie Körpersäften, Blut usw., die durch sich gegenseitig ungleiche Merkmale unterschieden sind, die Bezeichnung 'Element' gebräuchlich ist, ebenso ist auch bei diesen Bestandteilen der als die 'fünf Daseinsgruppen' bezeichneten Persönlichkeit die Bezeichnung 'Element' zu verstehen. Denn diese, das Auge usw., sind durch sich gegenseitig ungleiche Merkmale unterschieden. Überdies ist 'Element' (dhātu) eine Bezeichnung für das bloße Fehlen eines Lebewesens (nijjīva). Denn so hat der Erhabene mit Worten wie 'Aus sechs Elementen, o Mönch, besteht dieser Mensch' die Darlegung der Elemente gegeben, um die Vorstellung einer Seele (jīva) zu beseitigen. In dem oben genannten Sinne ist das Auge zugleich jenes Element, somit ist es das 'Sehelement' (cakkhudhātu). Ebenso verhält es sich mit den übrigen. Unter 'Geistelement' (manodhātu) versteht man die drei Geistelemente. Unter 'Geistobjekt-Element' (dhammadhātu) versteht man die Gruppen des Gefühls, der Wahrnehmung und der Geistesformationen, ferner die sechzehn feinen körperlichen Phänomene sowie das Nibbāna. Unter 'Geistbewusstseinselement' (manoviññāṇadhātu) versteht man die sechsundsiebzig Geistbewusstseinselemente. Cakkhundriyādīni [Pg.80] bāvīsati vissajjanāni bāvīsatindriyavasena niddiṭṭhāni. Cakkhumeva dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti cakkhundriyaṃ. Sotameva savanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti sotindriyaṃ. Ghānameva ghāyanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti ghānindriyaṃ. Jivhā eva sāyanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti jivhindriyaṃ. Kāyo eva phusanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti kāyindriyaṃ. Manate iti mano, vijānātīti attho. Aṭṭhakathācariyā panāhu – nāliyā minamāno viya mahātulāya dhārayamāno viya ca ārammaṇaṃ manati jānātīti mano, tadeva mananalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti manindriyaṃ. Die zweiundzwanzig Darlegungen, beginnend mit dem Sehorgan, sind entsprechend den zweiundzwanzig Fähigkeiten dargelegt. Allein das Auge übt im Merkmal des Sehens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Sehorgan' (cakkhundriya). Allein das Ohr übt im Merkmal des Hörens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Hörorgan' (sotindriya). Allein die Nase übt im Merkmal des Riechens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Riechorgan' (ghānindriya). Allein die Zunge übt im Merkmal des Schmeckens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Geschmacksorgan' (jivhindriya). Allein der Körper übt im Merkmal des Berührens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Körperorgan' (kāyindriya). 'Es denkt' (manate), also ist es der Geist (mano); das bedeutet, es erkennt. Die Lehrer der Kommentare jedoch sagen: Gleichwie einer, der mit einem Hohlmaß misst, oder gleichwie einer, der mit einer großen Waage wiegt, so misst bzw. erkennt der Geist das Objekt; daher heißt er Geist (mano). Eben dieser Geist übt im Merkmal des Denkens die Herrschaft aus; daher heißt er 'Geistorgan' (manindriya). Jīvanti tena taṃsahajātā dhammāti jīvitaṃ, tadeva anupālanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti jīvitindriyaṃ. Taṃ rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyanti duvidhaṃ. Sabbakammajarūpasahajaṃ sahajarūpānupālanaṃ rūpajīvitindriyaṃ, sabbacittasahajaṃ sahajaarūpānupālanaṃ arūpajīvitindriyaṃ. Dadurch leben die mit ihm gleichzeitig entstandenen Phänomene; darum heißt es 'Leben' (jīvita). Eben dieses übt im Merkmal des Beschützens die Herrschaft aus; daher heißt es 'Lebensfähigkeit' (jīvitindriya). Dieses ist zweifach: die körperliche Lebensfähigkeit (rūpajīvitindriya) und die unkörperliche Lebensfähigkeit (arūpajīvitindriya). Dasjenige, welches mit allen aus Karma entstandenen körperlichen Formen gleichzeitig entsteht und die gleichzeitig entstandene körperliche Form beschützt, ist die körperliche Lebensfähigkeit. Dasjenige, welches mit allem Bewusstsein gleichzeitig entsteht und die gleichzeitig entstandenen unkörperlichen Phänomene beschützt, ist die geistige Lebensfähigkeit. Thīyati saṅghātaṃ gacchati etissā gabbhoti itthī, itthiliṅgādīsu indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, niyamato itthiyā eva indriyaṃ itthindriyaṃ. In ihr verweilt und festigt sich der Embryo; daher heißt sie 'Frau' (itthī). Da sie die Herrschaft über die weiblichen Merkmale usw. ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit' (indriya). Da sie notwendigerweise nur der Frau eigen ist, heißt sie 'weibliche Fähigkeit' (itthindriya). Puṃ-vuccati nirayo, puṃ saṅkhāte niraye risīyati hiṃsīyatīti puriso, purisaliṅgādīsu indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, niyamato purisasseva indriyaṃ purisindriyaṃ. Dvīsupetesu ekekaṃ sabhāvakassa ekekassa kammajarūpasahajaṃ hoti. Mit 'Puṃ' wird die Hölle bezeichnet; wer in dieser als 'Puṃ' bezeichneten Hölle gepeinigt bzw. verletzt wird, heißt 'Mann' (puriso). Da er die Herrschaft über die männlichen Merkmale usw. ausübt, ist dies eine 'Fähigkeit' (indriya). Da sie notwendigerweise nur dem Mann eigen ist, heißt sie 'männliche Fähigkeit' (purisindriya). Bei diesen beiden Fähigkeiten ist jede einzelne mit den aus Karma entstandenen körperlichen Formen eines jeden Individuums, das diese Natur besitzt, gleichzeitig entstanden. Kusalavipākakāyaviññāṇasampayuttaṃ sukhaṃ, kāyikasātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, sukhameva indriyaṃ sukhindriyaṃ. Das mit dem heilsamen Reifungs-Körperbewusstsein verbundene angenehme Gefühl übt die Herrschaft im Merkmal des körperlichen Wohlbefindens aus; daher ist es eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben dieses angenehme Gefühl als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit des Wohlbefindens' (sukhindriya). Akusalavipākakāyaviññāṇasampayuttaṃ dukkhaṃ, kāyikaasātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, dukkhameva indriyaṃ dukkhindriyaṃ. Das mit dem unheilsamen Reifungs-Körperbewusstsein verbundene schmerzhafte Gefühl übt die Herrschaft im Merkmal des körperlichen Missbefindens aus; daher ist es eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben dieses schmerzhafte Gefühl als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit des Schmerzes' (dukkhindriya). Pītisomanassayogato sobhanaṃ mano assāti sumano, sumanassa bhāvo somanassaṃ, cetasikasātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, somanassameva indriyaṃ somanassindriyaṃ. Wer aufgrund der Verbindung mit Verzückung und Freude einen schönen Geist besitzt, ist 'frohgemut' (sumano). Der Zustand des Frohgemuten ist die 'geistige Freude' (somanassa). Da sie die Herrschaft im Merkmal des geistigen Wohlbefindens ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben diese Freude als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Freude' (somanassindriya). Domanassayogato duṭṭhu mano assāti, hīnavedanattā vā kucchitaṃ mano assāti dummano, dummanassa bhāvo domanassaṃ, cetasikaasātalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, domanassameva indriyaṃ domanassindriyaṃ. Sukhadukkhākārapavattiṃ upekkhati majjhattākārasaṇṭhitattā tenākārena pavattatīti upekkhā, majjhattalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, upekkhā eva indriyaṃ upekkhindriyaṃ. Wer aufgrund der Verbindung mit Traurigkeit einen verdorbenen Geist hat, oder wer aufgrund eines minderwertigen Gefühls einen tadelnswerten Geist hat, ist 'trübsinnig' (dummano). Der Zustand des Trübsinnigen ist die 'geistige Traurigkeit' (domanassa). Da sie die Herrschaft im Merkmal des geistigen Missbefindens ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben diese Traurigkeit als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Traurigkeit' (domanassindriya). Was sich dem Auftreten von angenehmen und unangenehmen Zuständen gegenüber gleichgültig verhält und aufgrund des Verweilens in einem Zustand der Neutralität in dieser Weise fortbesteht, ist 'Gleichmut' (upekkhā). Da er die Herrschaft im Merkmal der Neutralität ausübt, ist er eine 'Fähigkeit' (indriya). Eben dieser Gleichmut als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit des Gleichmutes' (upekkhindriya). Saddahanti [Pg.81] etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattameva vā esāti saddhā, assaddhiyassa abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, adhimokkhalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, saddhāyeva indriyaṃ saddhindriyaṃ. Durch sie vertrauen sie, oder sie selbst vertraut, oder sie ist das bloße Vertrauen; daher heißt sie 'Vertrauen' (saddhā). Da sie den Mangel an Vertrauen überwindet, ist sie im Sinne der Vorherrschaft eine 'Fähigkeit' (indriya); oder da sie die Herrschaft im Merkmal des Entschlossenheit ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit'. Eben dieses Vertrauen als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit des Vertrauens' (saddhindriya). Vīrabhāvo vīriyaṃ, vīrānaṃ vā kammaṃ, vidhinā vā nayena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ, kosajjassa abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, paggahaṇalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, vīriyameva indriyaṃ vīriyindriyaṃ. Der Zustand eines Helden ist 'Tatkraft' (vīriya), oder es ist das werk von Helden, oder es ist das, was in angemessener Weise vorangetrieben bzw. in Gang gesetzt werden muss; daher heißt es 'Tatkraft' (vīriya). Da sie die Trägheit überwindet, ist sie im Sinne der Vorherrschaft eine 'Fähigkeit' (indriya); oder da sie die Herrschaft im Merkmal der Unterstützung ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit'. Eben diese Tatkraft als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Tatkraft' (vīriyindriya). Saranti tāya, sayaṃ vā sarati, saraṇamattameva vā esāti sati, muṭṭhasaccassa abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, upaṭṭhānalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, sati eva indriyaṃ satindriyaṃ. Durch sie erinnern sie sich, oder sie selbst erinnert sich, oder sie ist das bloße Erinnern; daher heißt sie 'Achtsamkeit' (sati). Da sie die Vergesslichkeit überwindet, ist sie im Sinne der Vorherrschaft eine 'Fähigkeit' (indriya); oder da sie die Herrschaft im Merkmal des Gegenwärtigseins ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit'. Eben diese Achtsamkeit als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Achtsamkeit' (satindriya). Ārammaṇe cittaṃ sammā ādhiyati ṭhapetīti samādhi, vikkhepassa abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, avikkhepalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, samādhi eva indriyaṃ samādhindriyaṃ. Was den Geist richtig auf das Objekt ausrichtet bzw. fixiert, ist 'Sammlung' (samādhi). Da sie die Zerstreutheit überwindet, ist sie im Sinne der Vorherrschaft eine 'Fähigkeit' (indriya); oder da sie die Herrschaft im Merkmal der Unabgelenktheit ausübt, ist sie eine 'Fähigkeit'. Eben diese Sammlung als Fähigkeit ist die 'Fähigkeit der Sammlung' (samādhindriya). ‘‘Idaṃ dukkha’’ntiādinā nayena ariyasaccāni pajānātīti paññā. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘aniccaṃ dukkhamanattāti paññāpanavasena paññā’’ti vuttaṃ. Avijjāya abhibhavanato adhipatiatthena indriyaṃ, dassanalakkhaṇe vā indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, paññā eva indriyaṃ paññindriyaṃ. Weisheit (paññā) ist das, was die edlen Wahrheiten auf diese Weise versteht: „Dies ist Leiden“ usw. Im Kommentar (Aṭṭhakathā) hingegen heißt es: „Weisheit ist sie aufgrund des Bekanntmachens im Sinne von unbeständig, leidvoll und nicht-selbst.“ Weil sie die Unwissenheit (avijjā) überwindet, ist sie ein Vermögen (indriya) im Sinne von Vorherrschaft; oder weil sie die Rolle eines Herrschers (inda) im Merkmal des Sehens ausübt, ist sie ein Vermögen. Die Weisheit selbst ist das Vermögen: das Weisheitsvermögen (paññindriya). Anamatagge saṃsāravaṭṭe anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammameva vā jānissāmīti paṭipannassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyaṃ. Sotāpattimaggañāṇassetaṃ nāmaṃ. Weil es für jemanden entsteht, der die Praxis übt mit dem Gedanken: „Ich werde den im anfangslosen Daseinskreislauf (saṃsāravaṭṭa) noch nicht erkannten, todlosen Zustand (Nibbāna) erkennen“ oder „Ich werde genau die vier Wahrheiten erkennen“, und weil das Wesen der Vorherrschaft vorliegt, heißt es das Vermögen „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“ (anaññātaññassāmītindriya). Dies ist die Bezeichnung für das Wissen des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimaggañāṇa). Paṭhamamaggena ñātaṃ mariyādaṃ anatikkamitvā tesaṃyeva tena maggena ñātānaṃ catusaccadhammānameva jānanato indriyaṭṭhasambhavato ca ājānanakaṃ indriyaṃ aññindriyaṃ. Sotāpattiphalādīsu chasu ṭhānesu ñāṇassetaṃ nāmaṃ. Weil es, ohne die durch den ersten Pfad (sotāpattimagga) gezogene Grenze zu überschreiten, genau jene durch diesen Pfad bereits erkannten vier Wahrheiten vollkommen erkennt, und weil das Wesen der Vorherrschaft vorliegt, ist es das erkennende Vermögen, das Vermögen des tiefen Erkennens (aññindriya). Dies ist die Bezeichnung für das Wissen auf den sechs Stufen, beginnend mit der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala) [bis zum Pfad der Heiligkeit]. Aññātāvino catusaccesu niṭṭhitañāṇakiccassa khīṇāsavassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññātāvindriyaṃ, aññātāvīnaṃ vā catūsu saccesu niṭṭhitakiccānaṃ cattāri saccāni paṭivijjhitvā ṭhitānaṃ dhammānaṃ abbhantare indaṭṭhasādhanena aññātāvindriyaṃ. Arahattaphalañāṇassetaṃ nāmaṃ. Sabbānipetāni yathāyogaṃ indaliṅgaṭṭhena indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena indajuṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Bhagavā hi sammāsambuddho paramissariyabhāvato indo, kusalākusalañca kammaṃ kammesu kassaci issariyābhāvato. Tenevettha kammajanitāni indriyāni kusalākusalakammaṃ ulliṅgenti[Pg.82], tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sabbāneva panetāni bhagavatā munindena yathābhūtato pakāsitāni abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva ca bhagavatā munindena kānici gocarāsevanāya, kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenapi indriyāni. Api ca ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenapi etāni indriyāni. Cakkhuviññāṇādipavattiyañhi cakkhādīnaṃ siddhamādhipaccaṃ tasmiṃ tikkhe tikkhattā mande ca mandattāti. Weil es für denjenigen entsteht, der vollkommen erkannt hat (aññātāvī) – den Triebversiegten (khīṇāsava), dessen Wissensaufgabe bezüglich der vier Wahrheiten vollendet ist –, und weil das Wesen der Vorherrschaft vorliegt, heißt es das Vermögen dessen, der vollkommen erkannt hat (aññātāvindriya). Oder aber: Weil es unter den Geistesfaktoren derer, die vollkommen erkannt haben und nach der Durchdringung der vier Wahrheiten verweilen, durch das Bewirken der herrschenden Funktion wirkt, heißt es das Vermögen dessen, der vollkommen erkannt hat. Dies ist die Bezeichnung für das Wissen der Frucht der Arhatschaft (arahattaphalañāṇa). Alle diese [Fähigkeiten] sind je nach ihrer Entsprechung „Vermögen“ (indriya), und zwar im Sinne des Anzeigens des Herrschers (indaliṅga), des Lehrens durch den Herrscher (indadesita), des Sehens durch den Herrscher (indadiṭṭha), des Erschaffenseins durch den Herrscher (indasiṭṭha) und des Pflegens durch den Herrscher (indajuṭṭha). Denn der Erhabene, der vollkommen Erwachte, ist aufgrund seiner höchsten Herrschaft der Herrscher (indo); ebenso ist auch die heilsame und unheilsame Tat (kamma) der Herrscher, da niemand sonst über die Taten herrscht. Deshalb zeigen die durch Kamma erzeugten Vermögen hier das heilsame und unheilsame Kamma an und sind durch dieses erschaffen; so werden sie wegen der Bedeutung des Anzeigens des Herrschers und des Erschaffenseins durch den Herrscher als Vermögen bezeichnet. Sie alle wurden zudem vom Erhabenen, dem König der Weisen (muninda), der Wirklichkeit entsprechend verkündet und vollkommen erkannt; so werden sie wegen der Bedeutung des vom Herrscher Gelehrten und des vom Herrscher Gesehenen als Vermögen bezeichnet. Und von eben diesem Erhabenen, dem König der Weisen, wurden einige durch die Zuwendung zu ihren Objekten und andere durch die Entfaltung gepflegt; so werden sie auch wegen der Bedeutung des vom Herrscher Gepflegten als Vermögen bezeichnet. Darüber hinaus sind sie Vermögen auch im Sinne von Vorherrschaft (issariya), die als Überlegenheit (ādhipacca) bezeichnet wird. Denn beim Entstehen des Sehbewusstseins usw. ist die Vorherrschaft des Auges usw. erwiesen: Ist dieses scharf, so ist auch jene [Wahrnehmung] scharf, und ist dieses schwach, so ist auch jene schwach. So ist es zu verstehen. 5. 5. Kāmadhātuādīni dvādasa vissajjanāni bhavappabhedavasena niddiṭṭhāni. Kāmarāgasaṅkhātena kāmena yuttā dhātu kāmadhātu, kāmasaṅkhātā vā dhātu kāmadhātu. Die zwölf Erklärungen, beginnend mit dem Sinnenbereich (kāmadhātu), werden anhand der verschiedenen Arten des Daseins dargelegt. Das Element, das mit dem als Sinnenlust (kāmarāga) bezeichneten Sinnenbegehren (kāma) verbunden ist, ist das Sinnenelement (kāmadhātu); oder das als Sinnesdasein bezeichnete Element ist das Sinnenelement. Kāmaṃ pahāya rūpena yuttā dhātu rūpadhātu, rūpasaṅkhātā vā dhātu rūpadhātu. Das Element, das nach dem Aufgeben des Sinnenbegehrens mit der feinstofflichen Form (rūpa) verbunden ist, ist das feinstoffliche Element (rūpadhātu); oder das als feinstoffliches Dasein bezeichnete Element ist das feinstoffliche Element. Kāmañca rūpañca pahāya arūpena yuttā dhātu arūpadhātu, arūpasaṅkhātā vā dhātu arūpadhātu. Das Element, das nach dem Aufgeben sowohl des Sinnenbegehrens als auch der feinstofflichen Form mit dem Formlosen (arūpa) verbunden ist, ist das formlose Element (arūpadhātu); oder das als formloses Dasein bezeichnete Element ist das formlose Element. Tā eva dhātuyo puna bhavapariyāyena vuttā. Bhavatīti hi bhavoti vuccati. Saññāya yutto bhavo saññābhavo, saññāsahagato vā bhavo saññābhavo, saññā vā ettha bhave atthīti saññābhavo. So kāmabhavo ca asaññābhavamutto rūpabhavo ca nevasaññānāsaññābhavamutto arūpabhavo ca hoti. Ebendiese Elemente werden wiederum mittels der Umschreibung des Daseins (bhava) dargelegt. Denn es wird „Dasein“ genannt, weil es entsteht (bhavati). Das mit Wahrnehmung verbundene Dasein ist das wahrnehmende Dasein (saññābhava); oder das von Wahrnehmung begleitete Dasein ist das wahrnehmende Dasein; oder das Dasein, in welchem es Wahrnehmung gibt, ist das wahrnehmende Dasein. Dieses umfasst das Sinnesdasein (kāmabhava), das vom wahrnehmungslosen Dasein befreite feinstoffliche Dasein (rūpabhava) sowie das vom Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung-Dasein befreite formlose Dasein (arūpabhava). Na saññābhavo asaññābhavo, so rūpabhavekadeso. Das Dasein, das kein wahrnehmendes Dasein ist, ist das wahrnehmungslose Dasein (asaññābhava); es ist ein Teilbereich des feinstofflichen Daseins. Oḷārikattābhāvato nevasaññā, sukhumattena sambhavato nāsaññāti nevasaññānāsaññā, tāya yutto bhavo nevasaññānāsaññābhavo. Atha vā oḷārikāya saññāya abhāvā, sukhumāya ca bhāvā nevasaññānāsaññā asmiṃ bhaveti nevasaññānāsaññābhavo, so arūpabhavekadeso. Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung ist es „nicht Wahrnehmung“, und wegen des Bestehens einer feinen Wahrnehmung ist es „nicht Nicht-Wahrnehmung“, daher wird es „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññā) genannt. Das damit verbundene Dasein ist das Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung-Dasein (nevasaññānāsaññābhava). Oder aber: Weil es in diesem Dasein keine grobe Wahrnehmung gibt und eine feine vorhanden ist, ist es „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung in diesem Dasein“, daher das Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung-Dasein; es ist ein Teilbereich des formlosen Daseins. Ekena rūpakkhandhena vokiṇṇo bhavo ekena vokāro assa bhavassāti ekavokārabhavo, so asaññabhavova. Das mit nur einer körperlichen Formgruppe (rūpakkhandha) vermischte Dasein ist das Ein-Bestandteil-Dasein (ekavokārabhava), weil dieses Dasein nur eine einzige Art von Daseinsgruppe aufweist; es ist genau das wahrnehmungslose Dasein. Catūhi arūpakkhandhehi vokiṇṇo bhavo catūhi vokāro assa bhavassāti catuvokārabhavo, so arūpabhavo eva. Das mit den vier formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha) vermischte Dasein ist das Vier-Bestandteile-Dasein (catuvokārabhava), weil dieses Dasein vier Arten von Daseinsgruppen aufweist; es ist genau das formlose Dasein. Pañcahi khandhehi vokiṇṇo bhavo pañcahi vokāro assa bhavassāti pañcavokārabhavo, so kāmabhavo ca rūpabhavekadeso ca hoti. Das mit den fünf Daseinsgruppen (khandha) vermischte Dasein ist das Fünf-Bestandteile-Dasein (pañcavokārabhava), weil dieses Dasein daseinsmäßig fünf Arten von Daseinsgruppen aufweist; es umfasst das Sinnesdasein sowie einen Teilbereich des feinstofflichen Daseins. 6. Paṭhamajjhānādīni dvādasa vissajjanāni jhānasamāpattivasena niddiṭṭhāni. Jhānanti idha brahmavihāramattaṃ adhippetaṃ. Vitakkavicārapītisukhacittekaggatāsampayuttaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ. Pītisukhacittekaggatāsampayuttaṃ dutiyaṃ jhānaṃ. Sukhacittekaggatāsampayuttaṃ [Pg.83] tatiyaṃ jhānaṃ. Upekkhācittekaggatāsampayuttaṃ catutthaṃ jhānaṃ. 6. Die zwölf Erklärungen, beginnend mit der ersten Vertiefung (jhāna), werden anhand der Errungenschaften der Vertiefung dargelegt. Mit „Vertiefung“ (jhāna) ist hier lediglich der göttliche Verweilungszustand (brahmavihāra) gemeint. Die erste Vertiefung ist verbunden mit Gedankenfassung (vitakka), diskursivem Denken (vicāra), Verzückung (pīti), Glück (sukha) und Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā). Die zweite Vertiefung ist verbunden mit Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes. Die dritte Vertiefung ist verbunden mit Glück und Einspitzigkeit des Geistes. Die vierte Vertiefung ist verbunden mit Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit des Geistes. Medati mejjatīti mettā, siniyhatīti attho. Mitte vā bhavā, mittassa vā esā pavattīti mettā, paccanīkadhammehi muttattā ārammaṇe cādhimuttattā vimutti, cetaso vimutti cetovimutti, mettā eva cetovimutti mettācetovimutti. Weil sie liebt und Wertschätzung empfindet, wird sie als liebende Güte (mettā) bezeichnet; die Bedeutung ist: „sie empfindet Zuneigung“. Oder weil sie gegenüber einem Freund entsteht, oder weil sie das Verhalten gegenüber einem Freund darstellt, ist sie liebende Güte. Weil sie von den entgegengesetzten Geisteszuständen [wie Hass] befreit ist und sich dem Objekt völlig hingibt, ist sie eine Befreiung (vimutti). Die Befreiung des Geistes ist die geistige Befreiung (cetovimutti). Die liebende Güte selbst ist die geistige Befreiung: die geistige Befreiung durch liebende Güte (mettācetovimutti). Karuṇā vuttatthā eva. Das Mitgefühl (karuṇā) hat genau die bereits dargelegte Bedeutung. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. ‘‘Averā hontū’’tiādibyāpārappahānena majjhattabhāvūpagamanena ca upekkhatīti upekkhā. Mettādayo tayo brahmavihārā paṭhamādīhi tīhi jhānehi yuttā. Upekkhābrahmavihāro catutthajjhānena yutto. Weil sich jene, die mit ihr ausgestattet sind, durch sie freuen, oder weil sie sich selbst freut, oder weil sie bloß das Freuen an sich ist, wird sie als Mitfreude (muditā) bezeichnet. Weil man durch das Aufgeben von Bestrebungen wie „Mögen sie frei von Feindschaft sein“ usw. und durch das Einnehmen einer neutrale Haltung unvoreingenommen blickt (upekkhati), wird sie Gleichmut (upekkhā) genannt. Die drei göttlichen Verweilungszustände (brahmavihāra), beginnend mit liebender Güte, sind mit den ersten drei Vertiefungen verbunden. Der göttliche Verweilungszustand des Gleichmuts ist mit der vierten Vertiefung verbunden. Pharaṇavasena natthi etassa antoti ananto. Ākāso ananto ākāsānanto, kasiṇugghāṭimākāso. Ākāsānantoyeva ākāsānañcaṃ, taṃ ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa ‘‘devānaṃ devāyatanamivā’’ti ākāsānañcāyatanaṃ. Ākāsānañcāyatanameva samāpatti ākāsānañcāyatanasamāpatti. Pharaṇavasena ca natthi etassa antoti anantaṃ, taṃ ākāsārammaṇaṃ viññāṇaṃ. Anantameva ānañcaṃ, viññāṇaṃ ānañcaṃ ‘‘viññāṇānañca’’nti avatvā ‘‘viññāṇañca’’nti vuttaṃ. Ayañhettha ruḷhisaddo. Taṃ viññāṇañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa ‘‘devānaṃ devāyatanamivā’’ti viññāṇañcāyatanaṃ. Natthi etassa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ. Ākāsānañcāyatanaviññāṇābhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ ākiñcaññaṃ. Adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa ‘‘devānaṃ devāyatanamivā’’ti ākiñcaññāyatanaṃ. Oḷārikāya saññāya abhāvato, sukhumāya ca bhāvato nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā nāsaññāti nevasaññānāsaññaṃ. Nevasaññānāsaññañca taṃ manāyatanadhammāyatanapariyāpannattā āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Atha vā yāyamettha saññā sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā, nevasaññānāsaññā ca sā sesadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Ākiñcaññāyatanārammaṇāya samāpattiyā etaṃ adhivacanaṃ. Na kevalaṃ ettha saññā [Pg.84] edisī, atha kho vedanāpi nevavedanā nāvedanā. Cittampi nevacittaṃ nācittaṃ. Phassopi nevaphasso nāphasso. Esa nayo sesasampayuttadhammesu. Saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti. „Weil es durch das geistige Erstrecken dafür kein Ende gibt, ist es unendlich (ananto).“ Der unendliche Raum ist die unendliche Raum-Sphäre (ākāsānanto), nämlich der Raum, der durch das Aufheben des Kasiṇa entsteht (kasiṇugghāṭimākāso). Eben diese Unendlichkeit des Raumes ist das Unendliche-Raum-Bewusstsein (ākāsānañcaṃ). Dieses Unendliche-Raum-Bewusstsein ist im Sinne eines Stützpunktes für dieses Jhāna samt den mit ihm verbundenen Geisteszuständen dessen „Bereich“ (āyatana), „gleichwie die Wohnstätte der Götter für die Götter“; daher wird es als die „Sphäre der Raumunendlichkeit“ (ākāsānañcāyatanaṃ) bezeichnet. Eben diese Sphäre der Raumunendlichkeit als eine Errungenschaft ist die „Errungenschaft der Sphäre der Raumunendlichkeit“ (ākāsānañcāyatanasamāpatti). Und weil es durch das Erstrecken dafür kein Ende gibt, ist es unendlich; das ist das Bewusstsein, welches den Raum als Objekt hat. Das Unendliche selbst ist die Unendlichkeit (ānañcaṃ). Das unendliche Bewusstsein wird, anstatt es als „viññāṇānañca“ (Unendlichkeit des Bewusstseins) zu bezeichnen, als „viññāṇañca“ bezeichnet. Dies ist nämlich hier ein etablierter Begriff (ruḷhisaddo). Dieses unendliche Bewusstsein ist im Sinne eines Stützpunktes für dieses Jhāna samt den mit ihm verbundenen Geisteszuständen dessen „Bereich“, „gleichwie die Wohnstätte der Götter für die Götter“; daher wird es als die „Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit“ (viññāṇañcāyatanaṃ) bezeichnet. „Dafür gibt es nicht das Geringste (kiñcanaṃ), so ist es das Nichts (akiñcanaṃ)“; damit ist gemeint, dass davon selbst nicht einmal das bloße Vergehen (bhaṅgamatta) übrig geblieben ist. Der Zustand des Nichts-Habens (akiñcana) ist die Nichtsheit (ākiñcaññaṃ). Dies ist eine Bezeichnung für das Nichtvorhandensein des Bewusstseins der Sphäre der Raumunendlichkeit. Das ist die Nichtsheit. Sie ist im Sinne eines Stützpunktes für dieses Jhāna samt den mit ihm verbundenen Geisteszuständen dessen „Bereich“, „gleichwie die Wohnstätte der Götter für die Götter“; daher wird es als die „Sphäre der Nichtsheit“ (ākiñcaññāyatanaṃ) bezeichnet. Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung und wegen des Vorhandenseins einer feinen Wahrnehmung ist die Wahrnehmung dieses Jhānas samt den mit ihm verbundenen Geisteszuständen weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung; daher heißt es „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññaṃ). Und da dieses Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, weil es im Geist-Bereich (manāyatana) und im Geistesobjekt-Bereich (dhammāyatana) inbegriffen ist, auch ein Bereich (āyatana) ist, wird es als die „Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññāyatanaṃ) bezeichnet. Oder aber: Die Wahrnehmung, die hier vorliegt, ist aufgrund ihrer Unfähigkeit, die Funktion einer klaren Wahrnehmung auszuüben, „weder Wahrnehmung“ (nevasaññā); und weil sie aufgrund des feinen Zustands der verbleibenden Gestaltungen vorhanden ist, ist sie „noch Nicht-Wahrnehmung“ (nāsaññā); daher ist sie „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Und diese Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ist im Sinne eines Stützpunktes für die übrigen Geisteszustände auch ein Bereich (āyatana); daher ist es die „Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Dies ist eine Bezeichnung für die Errungenschaft, welche die Sphäre der Nichtsheit als Objekt hat. Nicht nur die Wahrnehmung ist hier von solcher Art, sondern auch das Gefühl ist weder Gefühl noch Nicht-Gefühl. Auch der Geist ist weder Geist noch Nicht-Geist. Auch der Kontakt ist weder Kontakt noch Nicht-Kontakt. Dies ist die Methode für die übrigen verbundenen Geisteszustände. Doch diese Darlegung wurde mit der Wahrnehmung an der Spitze (saññāsīsena) gemacht. Avijjādīni dvādasa vissajjanāni paṭiccasamuppādaṅgavasena niddiṭṭhāni. Pūretuṃ ayuttaṭṭhena kāyaduccaritādi avindiyaṃ nāma, aladdhabbanti attho. Taṃ avindiyaṃ vindatīti avijjā. Tabbiparītato kāyasucaritādi vindiyaṃ nāma, taṃ vindiyaṃ na vindatīti avijjā. Khandhānaṃ rāsaṭṭhaṃ, āyatanānaṃ āyatanaṭṭhaṃ, dhātūnaṃ suññaṭṭhaṃ, indriyānaṃ adhipatiyaṭṭhaṃ, saccānaṃ tathaṭṭhaṃ aviditaṃ karotīti avijjā. Dukkhādīnaṃ pīḷanādivasena vuttaṃ catubbidhaṃ catubbidhaṃ atthaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā, antavirahite saṃsāre sabbayonigatibhavaviññāṇaṭṭhitisattāvāsesu satte javāpetīti avijjā, paramatthato avijjamānesu itthipurisādīsu javati, vijjamānesupi khandhādīsu na javatīti avijjā, api ca cakkhuviññāṇādīnaṃ vatthārammaṇānaṃ paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannānañca dhammānaṃ chādanatopi avijjā. Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā. Vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ, nāmayatīti vā nāmaṃ. Ruppatīti rūpaṃ. Āye tanoti, āyatañca nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyati bhusaṃ gaṇhātīti upādānaṃ. Bhavati, bhāvayatīti vā bhavo. Jananaṃ jāti. Jīraṇaṃ jarā. Maranti etenāti maraṇaṃ. Die zwölf Erläuterungen, beginnend mit der Unwissenheit (avijjā), sind nach den Gliedern des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) dargelegt. Körperliches Fehlverhalten usw., das im Sinne seiner Untauglichkeit zur Erfüllung als „Unziemliches“ (avindiya, nicht zu Erlangendes) bezeichnet wird – was „nicht zu Erwerbendes“ bedeutet –, wird von ihr erlangt (vindati), darum ist sie Unwissenheit (avijjā). Umgekehrt wird körperliches Wohlverhalten usw. als „Ziemliches“ (vindiya, zu Erlangendes) bezeichnet; da sie dieses Ziemliche nicht erlangt, ist sie Unwissenheit (avijjā). Sie bewirkt, dass die Bedeutung der Anhäufung (rāsaṭṭha) bei den Daseinsgruppen (khandha), die Bedeutung des Ursprungs (āyatanaṭṭha) bei den Sinnesbereichen (āyatana), die Bedeutung der Leerheit (suññaṭṭha) bei den Elementen (dhātu), die Bedeutung der Vorherrschaft (adhipatiyaṭṭha) bei den Fähigkeiten (indriya) und die Bedeutung der Wirklichkeit (tathaṭṭha) bei den Wahrheiten unbewusst (avidita) bleiben, darum ist sie Unwissenheit (avijjā). Weil sie die jeweils vierfache Bedeutung, die bezüglich des Leidens usw. im Sinne von Bedrängnis (pīḷana) etc. dargelegt wurde, unbewusst macht, ist sie ebenfalls Unwissenheit. Weil sie die Wesen im anfangslosen Daseinskreislauf (saṃsāra) durch alle Geburtsformen (yoni), Bestimmungsorte (gati), Daseinsformen (bhava), Bewusstseinsstadien (viññāṇaṭṭhiti) und Wohnstätten der Wesen (sattāvāsa) wandern lässt (javāpeti), ist sie Unwissenheit. Weil sie sich auf die im absolutem Sinne nicht existierenden (paramatthato avijjamānesu) [Konzepte wie] Frauen, Männer usw. ausrichtet (javati), und sich auf die tatsächlich existierenden (vijjamānesu) Daseinsgruppen (khandha) usw. nicht ausrichtet, ist sie Unwissenheit. Darüber hinaus ist sie Unwissenheit, weil sie die physischen Grundlagen (vatthu) und Objekte (ārammaṇa) des Augenbewusstseins usw. sowie die Phänomene des bedingten Entstehens und die bedingt entstandenen Phänomene verhüllt (chādanato). Sie bringen das Bedingte (saṅkhata) hervor, darum sind sie Gestaltungen (saṅkhārā). Es erkennt (vijānāti), darum ist es Bewusstsein (viññāṇaṃ). Es neigt sich [dem Objekt zu] (namati), oder es bringt [die verbundenen Faktoren] zum Neigen (nāmayati), darum ist es Geist (nāmaṃ). Es wird beeinträchtigt/verändert sich (ruppati), darum ist es Form/Körperlichkeit (rūpaṃ). Es dehnt das Aufkommen [der Zustände] aus (āye tanoti) und führt zum langwierigen [Leiden des Saṃsāra] (āyatañca nayati), darum ist es ein Sinnesbereich (āyatanaṃ). Er berührt (phusati), darum ist es Kontakt (phasso). Es fühlt (vedayati), darum ist es Gefühl (vedanā). Sie dürstet/lechzt (paritassati), darum ist es Begehren (taṇhā). Es ergreift fest/klammert sich stark an (upādiyati bhusaṃ gaṇhātīti), darum ist es Anhaften (upādānaṃ). Es wird/existiert (bhavati), oder es bewirkt das Werden (bhāvayati), darum ist es Werden/Dasein (bhavo). Das Erzeugtwerden ist Geburt (jāti). Das Altwerden ist Altern (jarā). Dadurch sterben sie (maranti etenā), darum ist es Sterben/Tod (maraṇaṃ). 7. Dukkhādīni aṭṭhasatāni aṭṭha ca vissajjanāni catusaccayojanāvasena niddiṭṭhāni. ‘‘Dukkhaṃ abhiññeyya’’ntiādīsu hi channaṃ catukkānaṃ vasena catuvīsati vissajjanāni ‘‘cakkhu jarāmaraṇa’’nti peyyāle ‘‘cakkhu abhiññeyyaṃ sotaṃ abhiññeyya’’ntiādinā ‘‘jāti abhiññeyyā’’ti pariyosānena pañcanavutādhikena vissajjanasatena yojetvā vuttāni. Pañcanavutādhikaṃ catukkasataṃ hoti, tesaṃ catukkānaṃ vasena asītiadhikāni satta vissajjanasatāni. ‘‘Jarāmaraṇaṃ abhiññeyya’’ntiādike catukke ‘‘cattāri vissajjanānī’’ti evaṃ sabbāni aṭṭha ca satāni aṭṭha ca vissajjanāni honti. Ettha ca tassa tassa dhammassa padhānabhūto paccayo samudayoti veditabbo. Sabbasaṅkhārehi suññaṃ nibbānaṃ nirodhoti veditabbaṃ. Anaññātaññassāmītindriyādīnaṃ tiṇṇampi hi lokuttarindriyānaṃ ettha abhāvaṃ sandhāya anaññātaññassāmītindriyanirodhotiādi yujjati[Pg.85]. Nirodhagāminipaṭipadāti ca sabbattha ariyamaggo eva. Evañhi vuccamāne phalepi maggavohārasambhavato aññindriyaaññātāvindriyānampi yujjati. Puna dukkhādīnaṃ pariññaṭṭhādivasena aṭṭhasatāni aṭṭha ca vissajjanāni niddiṭṭhāni, puna dukkhādīnaṃ pariññāpaṭivedhaṭṭhādivasena aṭṭhasatāni aṭṭha ca vissajjanāni niddiṭṭhāni. Pariññā ca sā paṭivijjhitabbaṭṭhena paṭivedho cāti pariññāpaṭivedho. Pariññāpaṭivedhova attho pariññāpaṭivedhaṭṭho. 7. Es werden 808 Antworten, beginnend mit dem Leiden usw., durch die Verknüpfung mit den vier Wahrheiten dargelegt. Denn bei den Stellen wie „Das Leiden ist direkt zu erkennen“ werden durch sechs Vierergruppen (Tetraden) 24 Antworten gegeben. Im Abkürzungsverzeichnis (peyyāla) „Auge … Altern und Tod“, beginnend mit „Das Auge ist direkt zu erkennen, das Ohr ist direkt zu erkennen“ und endend mit „Die Geburt ist direkt zu erkennen“, sind sie durch die Verbindung mit 195 Tetraden dargelegt. Es gibt 195 Tetraden; durch diese Tetraden ergeben sich 780 Antworten. In der Tetrade, die mit „Altern und Tod ist direkt zu erkennen“ beginnt, gibt es 4 Antworten. Auf diese Weise ergeben sich insgesamt 808 Antworten. Und hierbei ist zu verstehen, dass die Hauptursache eines jeden Zustandes als „Ursprung“ (samudaya) gilt. Nibbāna, das von allen gestalteten Dingen leer ist, ist als „Erlöschen“ (nirodha) zu verstehen. Denn im Hinblick auf das Nichtvorhandensein der drei überweltlichen Fähigkeiten hier – beginnend mit der Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya) – ist die Formulierung „das Erlöschen der Fähigkeit ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘“ etc. folgerichtig. Und unter dem „Pfad, der zum Erlöschen führt“ (nirodhagāminī paṭipadā) ist überall ausschließlich der Edle Pfad (ariyamagga) zu verstehen. Wenn dies so dargelegt wird, ist dies auch für die Fähigkeit des Wissens (aññindriya) und die Fähigkeit dessen, der das Wissen besitzt (aññātāvindriya), angemessen, da die Bezeichnung „Pfad“ (magga) im übertragenen Sinne auch auf die Frucht (phala) angewandt werden kann. Wiederum werden 808 Antworten im Sinne von vollem Verständnis (pariññā) etc. bezüglich des Leidens usw. dargelegt; und wiederum werden 808 Antworten im Sinne der Durchdringung des vollen Verständnisses (pariññā-paṭivedha) etc. bezüglich des Leidens usw. dargelegt. Das volle Verständnis (pariññā), das im Sinne dessen, was zu durchdringen ist, auch eine Durchdringung (paṭivedha) ist, wird als „volles Verständnis und Durchdringung“ bezeichnet. Eben diese Bedeutung von vollem Verständnis und Durchdringung ist der „Sinn von vollem Verständnis und Durchdringung“ (pariññāpaṭivedhaṭṭho). 8. Puna tāneva dukkhādīni jarāmaraṇapariyantāni dviadhikāni dve padasatāni samudayādīhi sattahi sattahi padehi yojetvā dviadhikānaṃ dvinnaṃ aṭṭhakasatānaṃ vasena sahassañca cha ca satāni soḷasa ca vissajjanāni niddiṭṭhāni. Tattha padhānabhūto paccayo samudayo, tassa nirodho samudayanirodho. Chando eva rāgo chandarāgo, dukkhe sukhasaññāya dukkhassa chandarāgo, tassa nirodho chandarāganirodho. Dukkhaṃ paṭicca uppajjamānaṃ sukhaṃ somanassaṃ dukkhassa assādo. Dukkhassa aniccatā dukkhassa vipariṇāmadhammatā dukkhassa ādīnavo. Dukkhe chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ dukkhassa nissaraṇaṃ. ‘‘Yaṃ kho pana kiñci bhūtaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ nirodho tassa nissaraṇa’’nti (paṭi. ma. 1.24) vacanato nibbānameva dukkhassa nissaraṇaṃ. ‘‘Dukkhanirodho samudayanirodho chandarāganirodho dukkhassa nissaraṇa’’nti nānāsaṅkhatapaṭipakkhavasena nānāpariyāyavacanehi catūsu ṭhānesu nibbānameva vuttanti veditabbaṃ. Keci pana ‘‘āhārasamudayā dukkhasamudayo āhāranirodhā dukkhanirodho sarasavasena samudayanirodho, atha vā udayabbayadassanena samudayanirodho saha vipassanāya maggo chandarāganirodho’’ti vadanti. Evañca vuccamāne lokuttarindriyānaṃ avipassanūpagattā na sabbasādhāraṇaṃ hotīti paṭhamaṃ vuttanayova gahetabbo. Lokuttarindriyesu hi chandarāgābhāvatoyeva chandarāganirodhoti yujjati. Sarīre chandarāgeneva sarīrekadesesu kesādīsupi chandarāgo katova hoti, jarāmaraṇavantesu chandarāgeneva jarāmaraṇesupi chandarāgo katova hoti. Evaṃ assādādīnavāpi yojetabbā. Puna dukkhādīni jarāmaraṇapariyantāni dviadhikāni dve padasatāni samudayādīhi chahi chahi [Pg.86] padehi yojetvā dviadhikānaṃ dvinnaṃ sattakasatānaṃ vasena nayasahassañca cattāri ca satāni cuddasa ca vissajjanāni niddiṭṭhāni. 8. Wiederum wurden eben diese zweihundertundzwei Begriffe, beginnend mit Leiden und endend mit Altern und Tod, mit den jeweils sieben Begriffen, beginnend mit der Entstehung usw., verknüpft, und nach Maßgabe von zwei Achthundertschaften plus sechzehn wurden eintausend sechshundertsechzehn Antworten dargelegt. Darunter ist die als Hauptursache fungierende Bedingung die 'Entstehung' (samudaya); deren Erlöschen ist das 'Erlöschen der Entstehung' (samudayanirodho). Wollen selbst ist Gier, daher spricht man von 'Gier nach Wollen' (chandarāgo); die Gier nach Wollen bezüglich des Leidens entsteht durch die Wahrnehmung von Glück im Leiden; deren Erlöschen ist das 'Erlöschen der Gier nach Wollen' (chandarāganirodho). Das Glück und die Freude, die in Abhängigkeit vom Leiden entstehen, sind der 'Genuss des Leidens' (dukkhassa assādo). Die Vergänglichkeit des Leidens und seine Natur der Veränderlichkeit sind das 'Elend des Leidens' (dukkhassa ādīnavo). Die Beseitigung der Gier nach Wollen und das Aufgeben der Gier nach Wollen bezüglich des Leidens ist das 'Entkommen aus dem Leiden' (dukkhassa nissaraṇaṃ). Aufgrund des Ausspruchs: 'Was immer aber entstanden, gestaltet, bedingt entstanden ist – dessen Erlöschen ist das Entkommen daraus', ist einzig das Nibbāna das Entkommen aus dem Leiden. Es ist zu verstehen, dass mit den Begriffen 'Erlöschen des Leidens', 'Erlöschen der Entstehung', 'Erlöschen der Gier nach Wollen' und 'Entkommen aus dem Leiden' an vier Stellen einzig das Nibbāna bezeichnet wird, und zwar mittels verschiedener Umschreibungen aufgrund des Gegensatzes zu den verschiedenen gestalteten Dingen. Einige Lehrer jedoch sagen: 'Durch die Entstehung von Nahrung entsteht die Entstehung des Leidens; durch das Erlöschen von Nahrung erfolgt das Erlöschen des Leidens; das Erlöschen der Entstehung geschieht durch das Wirken der eigenen Funktion, oder aber das Erlöschen der Entstehung geschieht durch das Erblicken von Entstehen und Vergehen; der Pfad zusammen mit der Einsicht ist das Erlöschen der Gier nach Wollen.' Wenn dies so dargelegt wird, ist dies nicht für alle gemeinsam gültig, da die überweltlichen Fähigkeiten nicht für die Einsicht empfänglich sind. Daher ist die zuerst dargelegte Methode zu akzeptieren. Denn bei den überweltlichen Fähigkeiten ist die Bezeichnung 'Erlöschen der Gier nach Wollen' gerade wegen des Fehlens von Gier nach Wollen passend. Wie durch die Gier nach Wollen bezüglich des Körpers auch die Gier nach Wollen bezüglich der einzelnen Körperteile wie Haaren usw. bereits vollzogen ist, so ist auch durch die Gier nach Wollen bezüglich der dem Altern und Tod unterworfenen Dinge die Gier nach Wollen bezüglich des Alterns und Todes selbst vollzogen. Ebenso sind auch Genuss und Elend zu verknüpfen. Wiederum wurden die zweihundertundzwei Begriffe, beginnend mit Leiden und endend mit Altern und Tod, mit den jeweils sieben Begriffen, beginnend mit der Entstehung usw., verknüpft, wodurch nach Maßgabe von zwei Siebenhundertschaften plus vierzehn eintausend vierhundertundvierzehn Erklärungen dargelegt wurden. 9. Idāni rūpādīni jarāmaraṇapariyantāni ekādhikāni dve padasatāni sattahi anupassanāhi yojetvā niddisituṃ paṭhamaṃ tāva aniccānupassanādayo satta anupassanā niddiṭṭhā. Tāni sabbāni sattahi suddhikaanupassanāvissajjanehi saddhiṃ sahassañca cattāri ca satāni cuddasa ca vissajjanāni honti. Aniccanti anupassanā aniccānupassanā. Sā niccasaññāpaṭipakkhā. Dukkhanti anupassanā dukkhānupassanā. Sā sukhasaññāpaṭipakkhā. Anattāti anupassanā anattānupassanā. Sā attasaññāpaṭipakkhā. Tissannaṃ anupassanānaṃ paripūrattā nibbindatīti nibbidā, nibbidā ca sā anupassanā cāti nibbidānupassanā. Sā nandipaṭipakkhā. Catassannaṃ anupassanānaṃ paripūrattā virajjatīti virāgo, virāgo ca so anupassanā cāti virāgānupassanā. Sā rāgapaṭipakkhā. Pañcannaṃ anupassanānaṃ paripūrattā rāgaṃ nirodhetīti nirodho, nirodho ca so anupassanā cāti nirodhānupassanā. Sā samudayapaṭipakkhā. Channaṃ anupassanānaṃ paripūrattā paṭinissajjatīti paṭinissaggo, paṭinissaggo ca so anupassanā cāti paṭinissaggānupassanā. Sā ādānapaṭipakkhā. Lokuttarindriyānaṃ asatipi vipassanūpagatte ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe saṅkhārā dukkhā, sabbe dhammā anattā’’ti (dha. pa. 277-279; paṭi. ma. 1.31) vacanato tesampi aniccadukkhānattattā tattha niccasukhattasaññānaṃ nandiyā rāgassa ca abhāvā nirodhavantānīti anupassanato pariccāgapaṭinissaggapakkhandanapaṭinissaggasambhavato ca tehipi satta anupassanā yojitāti veditabbā. Jarāmaraṇavantesu aniccādito diṭṭhesu jarāmaraṇampi aniccādito diṭṭhaṃ nāma hoti, jarāmaraṇavantesu nibbindanto virajjanto jarāmaraṇe nibbinno ca viratto ca hoti, jarāmaraṇavantesu nirodhato diṭṭhesu jarāmaraṇampi nirodhato diṭṭhaṃ nāma hoti, jarāmaraṇavantesu paṭinissajjanto jarāmaraṇaṃ paṭinissajjantova hotīti jarāmaraṇehi satta anupassanā yojitāti veditabbā. 9. Nun wurden, um die zweihunderteins Begriffe, beginnend mit Form und endend mit Altern und Tod, mit den sieben Betrachtungen verknüpft darzulegen, zuerst einmal die sieben Betrachtungen, beginnend mit der Betrachtung der Vergänglichkeit, dargelegt. All diese ergeben zusammen mit den sieben Erklärungen der reinen Betrachtung eintausend vierhundertundvierzehn Erklärungen. Die Betrachtung als 'vergänglich' ist die Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Vorstellung von Beständigkeit. Die Betrachtung als 'leidvoll' ist die Betrachtung der Leidhaftigkeit (dukkhānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Vorstellung von Glück. Die Betrachtung als 'selbstlos' ist die Betrachtung der Selbstlosigkeit (anattānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Vorstellung von einem Selbst. Weil man durch das Erfülltsein der drei Betrachtungen Abscheu empfindet, spricht man von Abscheu (nibbidā); und da diese sowohl Abscheu als auch Betrachtung ist, nennt man sie 'Betrachtung des Abscheus' (nibbidānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zum Vergnügen. Weil man durch das Erfülltsein der vier Betrachtungen von Leidenschaft frei wird, spricht man von Entleidenschaftung (virāgo); und da diese sowohl Entleidenschaftung als auch Betrachtung ist, nennt man sie 'Betrachtung der Entleidenschaftung' (virāgānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Gier. Weil man durch das Erfülltsein der fünf Betrachtungen die Gier zum Erlöschen bringt, spricht man von Erlöschen (nirodho); und da dieses sowohl Erlöschen als auch Betrachtung ist, nennt man es 'Betrachtung des Erlöschens' (nirodhānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zur Entstehung. Weil man durch das Erfülltsein der sechs Betrachtungen alles loslässt, spricht man von Loslassung (paṭinissaggo); und da diese sowohl Loslassung als auch Betrachtung ist, nennt man sie 'Betrachtung der Loslassung' (paṭinissaggānupassanā). Sie ist das Gegenmittel zum Anhaften. Obgleich die überweltlichen Fähigkeiten nicht direkt Gegenstand der Einsicht sind, so sind sie doch aufgrund des Wortlautes: 'Alle gestalteten Dinge sind vergänglich, alle gestalteten Dinge sind leidvoll, alle Phänomene sind selbstlos' ebenfalls vergänglich, leidvoll und selbstlos. Da es bei ihnen keine Vorstellungen von Beständigkeit, Glück und Selbst gibt, noch Vergnügen oder Gier existieren, besitzen sie die Natur des Erlöschens. Es ist zu verstehen, dass auch mit diesen überweltlichen Fähigkeiten die sieben Betrachtungen verknüpft sind, und zwar sowohl aufgrund der Betrachtung als auch aufgrund des Vorhandenseins der Loslassung durch Aufgeben und der Loslassung durch Hineinspringen. Wenn die dem Altern und Tod unterworfenen Dinge als vergänglich usw. gesehen werden, so gilt auch das Altern und der Tod selbst als als vergänglich usw. gesehen. Wer bezüglich der dem Altern und Tod unterworfenen Dinge Abscheu empfindet und sich entleidenschaftet, der empfindet auch bezüglich des Alterns und Todes Abscheu und ist davon entleidenschaftet. Wenn die dem Altern und Tod unterworfenen Dinge bezüglich ihres Erlöschens gesehen werden, gilt auch das Altern und der Tod selbst als bezüglich seines Erlöschens gesehen. Wer bezüglich der dem Altern und Tod unterworfenen Dinge loslässt, der lässt wahrlich auch das Altern und den Tod los. Auf diese Weise ist zu verstehen, dass die sieben Betrachtungen mit Altern und Tod verknüpft sind. 10. Idāni ādīnavañāṇassa vatthubhūtānaṃ uppādādīnaṃ pañcannaṃ ārammaṇānaṃ vasena uppādādīni tesaṃ vevacanāni pañcadasa vissajjanāni niddiṭṭhāni, santipadañāṇassa [Pg.87] tappaṭipakkhārammaṇavasena anuppādādīni pañcadasa vissajjanāni niddiṭṭhāni, puna tāneva uppādānuppādādīni padāni yugaḷakavasena yojetvā tiṃsa vissajjanāni niddiṭṭhāni. Evaṃ imasmiṃ nayeva saṭṭhi vissajjanāni honti. Tattha uppādoti purimakammapaccayā idha uppatti. Pavattanti tathāuppannassa pavatti. Nimittanti sabbampi saṅkhāranimittaṃ. Yogāvacarassa hi saṅkhārā sasaṇṭhānā viya upaṭṭhahanti, tasmā nimittanti vuccanti. Āyūhanāti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Tañhi abhisaṅkharaṇaṭṭhena āyūhanāti vuccati. 10. Nun wurden nach Maßgabe der fünf Objekte, beginnend mit Entstehen usw., welche die Grundlage für das Wissen um das Elend (ādīnavañāṇa) bilden, fünfzehn Erklärungen dargelegt, nämlich das Entstehen usw. und deren Synonyme. Für das Wissen um den Zustand des Friedens (santipadañāṇa) wurden nach Maßgabe der ihnen entgegengesetzten Objekte fünfzehn Erklärungen dargelegt, beginnend mit dem Nicht-Entstehen usw. Wiederum wurden eben diese Begriffe, wie Entstehen, Nicht-Entstehen usw., paarweise verknüpft, wodurch dreißig Erklärungen dargelegt wurden. Auf diese Weise ergeben sich allein in dieser Methode sechzig Erklärungen. Dabei bedeutet 'Entstehen' (uppāda) das Auftreten der Wiedergeburt in dieser Existenz aufgrund früherer karmischer Bedingungen. 'Fortgang' (pavatta) bedeutet das Fortbestehen des so entstandenen Dings. 'Zeichen' (nimitta) bedeutet jedes Zeichen der Gestaltungen. Denn dem Übenden erscheinen die gestalteten Dinge wie mit einer eigenen Form versehen; darum werden sie als 'Zeichen' bezeichnet. 'Anhäufung' (āyūhana) bedeutet das Karma, das die Ursache für eine zukünftige Wiedergeburt darstellt. Dieses wird nämlich im Sinne des Gestaltens als 'Anhäufung' bezeichnet. Paṭisandhīti āyatiṃ uppatti. Sā hi bhavantarapaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati. Gatīti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Sā hi gantabbato gatīti vuccati. Nibbattīti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (paṭi. ma. 1.72) evaṃ vuttā vipākapavatti. Jātīti jananaṃ. Tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ tesaṃ paṭhamaṃ pātubhāvo. Jarāti jīraṇaṃ. Sā duvidhā ṭhitaññathattalakkhaṇasaṅkhātaṃ saṅkhatalakkhaṇañca khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhānaṃ purāṇabhāvo ca. Sā idha adhippetā. Byādhīti dhātukkhobhapaccayasamuṭṭhito pittasemhavātasannipātautuvipariṇāmavisamaparihāraupakkamakammavipākavasena aṭṭhavidho ābādho. Vividhaṃ dukkhaṃ ādahati vidahatīti byādhi, byādhayati tāpeti, kampayatīti vā byādhi. Maraṇanti maranti etenāti maraṇaṃ. Taṃ duvidhaṃ vayalakkhaṇasaṅkhātaṃ saṅkhatalakkhaṇañca ekabhavapariyāpannajīvitindriyappabandhavicchedo ca. Taṃ idha adhippetaṃ. Unter „Wiederverknüpfung“ (paṭisandhi) versteht man das zukünftige Entstehen. Denn sie wird „Wiederverknüpfung“ genannt, weil sie ein anderes Dasein (bhavantara) verknüpft. Unter „Gati“ (Bestimmung/Pfad) versteht man jenen Bestimmungsort, durch welchen diese Wiederverknüpfung geschieht; denn sie wird „Gati“ genannt, weil sie ein anzustrebender Zustand ist. Unter „Hervorbringung“ (nibbatti) versteht man das Entstehen der Aggregate (khandha). Unter „Daseinsform“ (upapatti) versteht man das Fortlaufen des Reifungsergebnisses (vipākapavatti), das so beschrieben wurde: „sei es für den, der [die feinstofflichen Vertiefungen] erlangt hat, oder für den, der [in jenen Reichen] wiedergeboren ist“. Unter „Geburt“ (jāti) versteht man das Erzeugen. Es ist das erste Erscheinen jener jeweiligen Aggregate der Wesen, die in den verschiedenen Daseinsbereichen entstehen und sich dort manifestieren. Unter „Altern“ (jarā) versteht man das Vergreisen. Dieses ist zweifach: das Merkmal des Bedingten, bekannt als das Merkmal des Anderswerdens des Bestehenden, und das Altwerden der zu einer einzigen Existenz gehörenden Aggregate innerhalb des kontinuierlichen Stroms, welches sich durch Zahnverlust und Ergrauen äußert. Letzteres ist hier gemeint. Unter „Krankheit“ (byādhi) versteht man ein achtfaches Leiden, das durch die Störung der Elemente bedingt ist, nämlich durch Galle, Schleim, Wind, deren Zusammenwirken, Temperaturwechsel, unzuträgliches Verhalten, tätliche Einwirkung oder das Reifen des Kamma. Weil sie vielfältiges Leiden auferlegt und bereitet, wird sie „byādhi“ genannt, oder weil sie quält, erhitzt und erzittern lässt. Unter „Tod“ (maraṇa) versteht man das, wodurch sie sterben. Er ist zweifach: das Merkmal des Bedingten, bekannt als das Merkmal des Vergehens, und der Abbruch des Stroms der Lebenskraft, die zu einer einzigen Existenz gehört. Letzterer ist hier gemeint. Sokoti socanaṃ. Ñātibhogarogasīladiṭṭhibyasanehi phuṭṭhassa cittasantāpo. Paridevoti paridevanaṃ. Ñātibyasanādīhiyeva phuṭṭhassa vacīpalāpo. Upāyāsoti bhuso āyāso. Ñātibyasanādīhiyeva phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. Ettha ca uppādādayo pañceva ādīnavañāṇassa vatthuvasena vuttā, sesā tesaṃ vevacanavasena. ‘‘Nibbattī’’ti hi uppādassa, ‘‘jātī’’ti paṭisandhiyā vevacanaṃ, ‘‘gati upapattī’’ti idaṃ dvayaṃ pavattassa, jarādayo nimittassāti. Anuppādādivacanehi pana nibbānameva vuttaṃ. Unter „Kummer“ (soka) versteht man das Betrübtsein. Es ist die geistige Erhitzung bei jemandem, der vom Verlust von Verwandten, Besitz, durch Krankheit, Verlust der Tugend oder der rechten Ansicht betroffen ist. Unter „Wehklagen“ (parideva) versteht man das Jammern. Es ist das verbale Jammern bei jemandem, der allein vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. Unter „Verzweiflung“ (upāyāsa) versteht man große Erschöpfung. Es ist der bloße Ärger, der durch extremen geistigen Schmerz bei jemandem hervorgerufen wird, der allein vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. Und hierbei wurden nur fünf Begriffe, beginnend mit „Entstehen“ (uppāda), als Objekte für das Wissen um das Elend (ādīnavañāṇa) dargelegt; die übrigen wurden als deren Synonyme dargelegt. Denn „Hervorbringung“ (nibbatti) ist das Synonym für „Entstehen“ (uppāda), „Geburt“ (jāti) ist das Synonym für „Wiederverknüpfung“ (paṭisandhi), „Gati“ und „Daseinsform“ (upapatti), diese beiden sind Synonyme für das „Fortlaufen“ (pavatta), und „Altern“ (jarā) usw. sind Synonyme für die „Ursache“ (nimitta). Mit den Worten wie „Nicht-Entstehen“ (anuppāda) usw. jedoch wird allein das Nibbāna ausgedrückt. Puna tāneva uppādānuppādādīni saṭṭhi padāni dukkhasukhapadehi yojetvā saṭṭhi vissajjanāni, bhayakhemapadehi yojetvā saṭṭhi vissajjanāni, sāmisanirāmisapadehi [Pg.88] yojetvā saṭṭhi vissajjanāni, saṅkhāranibbānapadehi yojetvā saṭṭhi vissajjanāni niddiṭṭhāni. Tattha dukkhanti aniccattā dukkhaṃ. Dukkhapaṭipakkhato sukhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, taṃ bhayaṃ. Bhayapaṭipakkhato khemaṃ. Yaṃ bhayaṃ, taṃ vaṭṭāmisalokāmisehi avippamuttattā sāmisaṃ. Sāmisapaṭipakkhato nirāmisaṃ. Yaṃ sāmisaṃ, taṃ saṅkhāramattameva. Saṅkhārapaṭipakkhato santattā nibbānaṃ. Saṅkhārā hi ādittā, nibbānaṃ santanti. Dukkhākārena bhayākārena sāmisākārena saṅkhārākārenāti evaṃ tena tena ākārena pavattiṃ sandhāya tathā tathā vuttanti veditabbanti. Weiterhin wurden dieselben sechzig Begriffe, beginnend mit Entstehen, Nicht-Entstehen usw., mit den Begriffen „Leiden“ und „Glück“ verbunden und so sechzig Erklärungen dargelegt; mit den Begriffen „Furcht“ und „Sicherheit“ verbunden und sechzig Erklärungen dargelegt; mit den Begriffen „weltlich“ (sāmisa) und „unweltlich“ (nirāmisa) verbunden und sechzig Erklärungen dargelegt; und mit den Begriffen „Gestaltungen“ (saṅkhāra) und „Erlöschen“ (nibbāna) verbunden und sechzig Erklärungen dargelegt. Darin ist „Leiden“ (dukkha) wegen der Unbeständigkeit leidvoll. „Glück“ (sukha) ist das Gegenteil von Leiden. Was leidvoll ist, das ist Furcht (bhaya). „Sicherheit“ (khema) ist das Gegenteil von Furcht. Was Furcht ist, das ist „weltlich“ (sāmisa), weil es nicht frei von den Ködern des Kreislaufs und den weltlichen Ködern ist. „Unweltlich“ (nirāmisa) ist das Gegenteil von weltlich. Was weltlich ist, das ist bloße Gestaltung (saṅkhāra). „Nibbāna“ ist das Gegenteil der Gestaltungen, da es befriedet ist. Denn die Gestaltungen brennen, während das Nibbāna still ist. Es ist zu verstehen, dass dies jeweils so dargelegt wurde, indem man sich auf das Fortlaufen in jener jeweiligen Weise bezog: in der Weise des Leidens, in der Weise der Furcht, in der Weise des Weltlichen und in der Weise der Gestaltungen. 11. Pariggahaṭṭhādīni ekatiṃsa vissajjanāni ariyamaggakkhaṇavasena niddiṭṭhāni. Ariyamaggasampayuttā hi dhammā ādito pabhuti uppādanatthaṃ pariggayhante iti pariggahā, tesaṃ sabhāvo pariggahaṭṭho. Tesaṃyeva aññamaññaparivārabhāvena parivāraṭṭho. Bhāvanāpāripūrivasena paripūraṭṭho. Tesaṃyeva samādhivasena ekārammaṇapariggahamapekkhitvā ekaggaṭṭho. Nānārammaṇavikkhepābhāvamapekkhitvā avikkhepaṭṭho. Vīriyavasena paggahaṭṭho. Samādhivasena udakena nhānīyacuṇṇānaṃ viya avippakiṇṇatā avisāraṭṭho. Samādhiyogena alulitattā anāvilaṭṭho. Avikampitattā aniñjanaṭṭho. Ekattupaṭṭhānavasenāti samādhiyogena ca ekārammaṇe bhusaṃ patiṭṭhānavasena ca. Ṭhitaṭṭhoti ārammaṇe niccalabhāvena patiṭṭhitaṭṭho. Tassa nibbānārammaṇassa ālambanabhāvena ārammaṇaṭṭho. Tattheva nikāmacārabhāvena gocaraṭṭho. Nissaraṇapahānabhāvena nibbānassa pahānaṭṭho. Kilesapariccāgavasena ariyamaggassa pariccāgaṭṭho. Dubhato vuṭṭhānavasena vuṭṭhānaṭṭho. Nimittapavattehi nivattanavasena nivattanaṭṭho. Nibbutattā santaṭṭho. Atappakattā uttamattā ca paṇītaṭṭho. Kilesehi vimuttattā, ārammaṇe ca adhimuttattā vimuttaṭṭho. Āsavānaṃ avisayabhāvena parisuddhattā anāsavaṭṭho. Kilesakantārasaṃsārakantārātikkamanena taraṇaṭṭho. Saṅkhāranimittābhāvena animittaṭṭho. Taṇhāpaṇidhiabhāvena appaṇihitaṭṭho. Attasārābhāvena suññataṭṭho. Vimuttirasena ekarasatāya, samathavipassanānaṃ ekarasatāya vā ekarasaṭṭho. Samathavipassanānaṃ aññamaññaṃ anativattanaṭṭho. Tesaṃyeva yuganaddhaṭṭho. Ariyamaggassa saṅkhārato niggamane [Pg.89] niyyānaṭṭho. Nibbānasampāpanena hetuṭṭho. Nibbānapaccakkhakaraṇena dassanaṭṭho. Adhipatibhāvena ādhipateyyaṭṭhoti. 11. Einunddreißig Erklärungen, beginnend mit der Bedeutung des Erfassens (pariggahaṭṭha), wurden in Bezug auf den Moment des edlen Pfades (ariyamaggakkhaṇa) dargelegt. Denn die mit dem edlen Pfad verbundenen Geistesfaktoren werden von Anfang an erfasst, um hervorgebracht zu werden; daher heißen sie „Erfassungen“ (pariggaha), und ihr Wesen ist die „Bedeutung des Erfassens“ (pariggahaṭṭha). Eben derselben gegenseitiges Begleiten ist die „Bedeutung des Gefolges“ (parivāraṭṭho). Kraft der Erfüllung der Entfaltung ist es die „Bedeutung der Erfüllung“ (paripūraṭṭho). Eben derselben, in Bezug auf das Erfassen eines einzigen Objekts kraft der Konzentration, ist die „Bedeutung der Einspitzigkeit“ (ekaggaṭṭho). In Bezug auf das Fehlen von Zerstreuung auf verschiedene Objekte ist es die „Bedeutung der Unzerstreutheit“ (avikkhepaṭṭho). Kraft der Tatkraft ist es die „Bedeutung des Ansporns“ (paggahaṭṭho). Wie die Nicht-Zerstreuung von Badepulver durch Wasser ist es kraft der Konzentration das Nicht-Auseinanderfallen, die „Bedeutung des Nicht-Ausbreitens“ (avisāraṭṭho). Wegen des Ungetrübtseins durch die Verbindung mit Konzentration ist es die „Bedeutung der Trübungsfreiheit“ (anāvilaṭṭho). Wegen der Erschütterungsfreiheit ist es die „Bedeutung der Bewegungslosigkeit“ (aniñjanaṭṭho). „Infolge des Erscheinens als Einheit“ bedeutet sowohl durch die Verbindung mit Konzentration als auch durch das feste Verweilen auf einem einzigen Objekt. „Bedeutung des Feststehens“ (ṭhitaṭṭho) ist die Bedeutung des unbeweglichen Verweilens auf dem Objekt. Als Zustand des Stützens jenes Objekts des Nibbāna ist es die „Bedeutung des Objekts“ (ārammaṇaṭṭho). Durch das freie Verweilen eben dort ist es die „Bedeutung des Bereichs“ (gocaraṭṭho). Durch den Zustand des Aufgebens durch Entkommen ist es die „Bedeutung des Aufgebens“ (pahānaṭṭho) des Nibbāna. Kraft des Verlassens der Befleckungen ist es die „Bedeutung des Aufgebens“ (pariccāgaṭṭho) des edlen Pfades. Kraft des Emporsteigens aus beidem ist es die „Bedeutung des Emporsteigens“ (vuṭṭhānaṭṭho). Kraft des Zurückweichens von Zeichen und Fortlaufen ist es die „Bedeutung des Zurückweichens“ (nivattanaṭṭho). Weil er erloschen ist, ist es die „Bedeutung des Friedens“ (santaṭṭho). Weil er nicht unersättlich macht und weil er erhaben ist, ist es die „Bedeutung des Vorzüglichen“ (paṇītaṭṭho). Weil er von den Befleckungen befreit ist und dem Objekt zugewandt ist, ist es die „Bedeutung des Befreiten“ (vimuttaṭṭho). Weil er rein ist, da er kein Bereich für die Triebe ist, ist es die „Bedeutung des Trieblosen“ (anāsavaṭṭho). Durch das Überschreiten der Wildnis der Befleckungen und der Wildnis des Daseinskreislaufs ist es die „Bedeutung des Überquerens“ (taraṇaṭṭho). Wegen des Fehlens eines Zeichens von Gestaltungen ist es die „Bedeutung des Zeichenlosen“ (animittaṭṭho). Wegen des Fehlens eines Begehrens nach Verlangen ist es die „Bedeutung des Wunschlosen“ (appaṇihitaṭṭho). Wegen des Fehlens eines Selbst-Kerns ist es die „Bedeutung des Leeren“ (suññataṭṭho). Durch die Gleichartigkeit des Geschmacks der Befreiung, oder durch die Gleichartigkeit von Ruhe und Einsicht, ist es die „Bedeutung des einzigen Geschmacks“ (ekarasaṭṭho). Das gegenseitige Nicht-Überholen von Ruhe und Einsicht ist als die „Bedeutung des Nicht-Überholens“ zu verstehen. Die „Bedeutung der Zusammenjochung“ (yuganaddhaṭṭho) eben dieser beiden ist zu erkennen. Das Entkommen des edlen Pfades aus dem Bedingten ist als die „Bedeutung des Entkommens“ (niyyānaṭṭho) zu erkennen. Durch das Gelangenlassen zum Nibbāna ist die „Bedeutung der Ursache“ (hetuṭṭho) zu erkennen. Durch das Vergegenwärtigen des Nibbāna ist die „Bedeutung des Sehens“ (dassanaṭṭho) zu erkennen. Durch den Zustand der Vorherrschaft ist die „Bedeutung der Vorherrschaft“ (ādhipateyyaṭṭho) zu erkennen. 12. Samathādīni cattāri vissajjanāni samathavipassanāvasena niddiṭṭhāni. Aniccādivasena anu anu passanato anupassanaṭṭho. Yuganaddhassa samathavipassanādvayassa ekarasabhāvena anativattanaṭṭho. Sikkhādīni nava vissajjanāni ariyamaggassa ādimajjhapariyosānavasena niddiṭṭhāni. Sikkhitabbattā sikkhā. Tassā samādātabbato samādānaṭṭho. Sīle patiṭṭhāya kammaṭṭhānavasena gahitassa ārammaṇassa bhāvanāpavattiṭṭhānattā gocaraṭṭhānattā ca gocaraṭṭho. Samathakāle vipassanākāle vā kosajjavasena līnassa cittassa dhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgabhāvanāvasena ussāhanaṭṭho paggahaṭṭho. Uddhaccavasena uddhatassa cittassa passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgabhāvanāvasena sannisīdāpanaṭṭho niggahaṭṭho. Ubho visuddhānanti ubhato visuddhānaṃ, līnuddhatapakkhato nivāretvā visuddhānaṃ cittānanti attho. Majjhimabhāve ṭhitānaṃ santativasena pavattamānānaṃ cittānaṃ vasena bahuvacanaṃ katanti veditabbaṃ. Ussāhanasannisīdāpanesu sabyāpārābhāvo ajjhupekkhanaṭṭho. Samappavattassa cittassa vasena bhāvanā visesādhigamaṭṭho. Ariyamaggapātubhāvavasena uttaripaṭivedhaṭṭho. Ariyamaggasiddhacatusaccapaṭivedhavasena saccābhisamayaṭṭho. Phalasamāpattivasena nirodhe patiṭṭhāpakaṭṭho. Sā hi taṃsamaṅgipuggalaṃ nirodhasaṅkhāte nibbāne patiṭṭhāpeti. 12. Die vier Antworten, beginnend mit Geistesruhe (samatha), sind mittels Geistesruhe und Einsicht (samatha-vipassanā) dargelegt worden. Wegen des wiederholten Betrachtens mittels Vergänglichkeit usw. hat es die Bedeutung des 'Betrachtens' (anupassanā). Aufgrund des Zustands einer einzigen Funktion (ekarasabhāva) des jochartig verbundenen Paares von Geistesruhe und Einsicht hat es die Bedeutung des 'Einander-nicht-Übertreffens' (anativattana). Die neun Antworten, beginnend mit Training (sikkhā), sind mittels des Anfangs, der Mitte und des Endes des edlen Pfades dargelegt worden. Weil es zu trainieren (sikkhitabba) ist, heißt es Training (sikkhā). Weil dieses Training auf sich zu nehmen (samādātabba) ist, hat es die Bedeutung des 'Auf-sich-Nehmens' (samādāna). Weil es, gegründet auf Tugend (sīla), der Ort des Fortlaufens der Entfaltung (bhāvanā) für das mittels des Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna) erfasste Objekt (ārammaṇa) ist, und weil es der Ort des Weideplatzes (gocara) ist, hat es die Bedeutung des 'Weideplatzes' (gocara). Zur Zeit der Geistesruhe oder zur Zeit der Einsicht hat es, für den aufgrund von Trägheit (kosajja) schlaffen Geist, durch die Entfaltung der Erleuchtungsglieder der Lehruntersuchung, Tatkraft und Verzückung (dhammavicaya-, vīriya-, pīti-sambojjhaṅga), die Bedeutung des Anspornens (ussāhana), was die Bedeutung des 'Aufrichtens' (paggaha) ist. Für den aufgrund von Unruhe (uddhacca) aufgeregten Geist hat es durch die Entfaltung der Erleuchtungsglieder der Ruhe, Konzentration und des Gleichmuts die Bedeutung des Beruhigens (sannisīdāpana), was die Bedeutung des 'Zügelns' (niggaha) ist. Die Worte 'ubho visuddhānaṃ' bedeuten 'von beiden Seiten geläutert', das heißt derjenigen Geister, die geläutert sind, indem sie von den Seiten der Schlaffheit und der Unruhe abgehalten wurden. Es ist zu verstehen, dass der Plural in Bezug auf die Geister verwendet wurde, die im mittleren Zustand verweilen und sich als ein kontinuierlicher Strom fortbewegen. Das Fehlen eigener Aktivität beim Anspornen und Beruhigen hat die Bedeutung des 'gleichmütigen Zuschauens' (ajjhupekkhana). Die Entfaltung mittels des harmonisch verlaufenden Geistes hat die Bedeutung des 'Erlangens des Besonderen' (visesādhigama). Mittels des Erscheinens des edlen Pfades hat es die Bedeutung der 'höheren Durchdringung' (uttaripaṭivedha). Mittels der durch den edlen Pfad vollzogenen Durchdringung der vier Wahrheiten hat es die Bedeutung der 'Realisierung der Wahrheiten' (saccābhisamaya). Mittels der Fruchterreichung (phalasamāpatti) hat es die Bedeutung des 'Etablierens im Erlöschen' (nirodha). Denn jene gründet die mit ihr ausgestattete Person im Nibbāna, das als Erlöschen bezeichnet wird. Saddhindriyādīni pañca vissajjanāni indriyaṭṭhavasena vuttāni. Adhimokkhaṭṭhoti adhimuccanaṭṭho. Upaṭṭhānaṭṭhoti ārammaṇaṃ upecca patiṭṭhānaṭṭho. Dassanaṭṭhoti sabhāvapekkhanaṭṭho. Saddhābalādīni pañca vissajjanāni balaṭṭhavasena niddiṭṭhāni. Akampiyaṭṭhena saddhāva balanti saddhābalaṃ. Assaddhiyeti assaddhiyena. Assaddhiyanti ca saddhāpaṭipakkhabhūto cittuppādo. Akampiyaṭṭhoti akampetabbaṭṭho, kampetuṃ na sakkāti attho. Kosajjeti kusītabhāvasaṅkhātena thinamiddhena. Pamādeti satipaṭipakkhena cittuppādena. Uddhacceti avūpasamasaṅkhātena uddhaccena. Avijjāyāti mohena. Satisambojjhaṅgādīni satta vissajjanāni bojjhaṅgaṭṭhavasena niddiṭṭhāni. Bujjhanakassa aṅgo [Pg.90] bojjhaṅgo. Pasattho sundaro ca bojjhaṅgo sambojjhaṅgo, satiyeva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. Dhamme vicinātīti dhammavicayo. Paññāyetaṃ nāmaṃ. Pavicayaṭṭhoti vicāraṭṭho. Pīnayatīti pīti. Pharaṇaṭṭhoti visaraṇaṭṭho. Passambhanaṃ passaddhi. Upasamaṭṭhoti niddarathaṭṭho. Upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ pekkhati apakkhapatitāva hutvā pekkhatīti attho. Sā idha tatramajjhattupekkhā, bojjhaṅgupekkhātipi tassā nāmaṃ. Samavāhitalakkhaṇattā paṭisaṅkhānaṭṭho. Die fünf Antworten, beginnend mit der Glaubens-Fähigkeit (saddhindriya), sind in der Bedeutung von 'Fähigkeit' (indriya) dargelegt worden. Die 'Bedeutung der Entschlossenheit' (adhimokkha) ist die Bedeutung des 'Überzeugtseins' (adhimuccana). Die 'Bedeutung der Gegenwärtigkeit' (upaṭṭhāna) ist die Bedeutung des Herantretens an das Objekt und des Darauf-Gefestigtseins. Die 'Bedeutung des Sehens' (dassana) is die Bedeutung des Betrachtens der Eigennatur (sabhāva). Die fünf Antworten, beginnend mit der Glaubens-Kraft (saddhābala), sind mittels der Bedeutung von 'Kraft' (bala) dargelegt worden. Aufgrund der Bedeutung der Unerschütterlichkeit (akampiya) ist der Glaube selbst eine Kraft; daher heißt er 'Glaubens-Kraft' (saddhābala). 'Bei Unglauben' (assaddhiye) bedeutet 'durch Unglauben' (assaddhiyena). Und 'Unglaube' (assaddhiya) ist das Entstehen eines Geisteszustands (cittuppāda), der das Gegenteil des Glaubens darstellt. Die 'Bedeutung der Unerschütterlichkeit' (akampiya) ist die Bedeutung des 'Nicht-Erschüttert-Werden-Könnens'; die Bedeutung ist: 'es kann nicht erschüttert werden'. 'Bei Trägheit' (kosajja) bedeutet durch Starrheit und Trägheit (thina-middha), was als Zustand der Lässigkeit (kusītabhāva) bezeichnet wird. 'Bei Nachlässigkeit' (pamāda) bedeutet durch das Entstehen eines Geisteszustands, der das Gegenteil von Achtsamkeit (sati) ist. 'Bei Aufgeregtheit' (uddhacca) bedeutet durch die Unruhe (uddhacca), die als Mangel an Beruhigung (avūpasama) bezeichnet wird. 'Bei Unwissenheit' (avijjā) bedeutet durch Verblendung (moha). Die sieben Antworten, beginnend mit dem Erleuchtungsglied der Achtsamkeit (satisambojjhaṅga), sind mittels der Bedeutung der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) dargelegt worden. Das Glied dessen, der erwacht (bujjhanaka), ist ein Erleuchtungsglied (bojjhaṅga). Ein gepriesenes (pasattha) und vorzügliches (sundara) Erleuchtungsglied ist ein vollkommenes Erleuchtungsglied (sambojjhaṅga). Achtsamkeit selbst ist das vollkommene Erleuchtungsglied, folglich das Achtsamkeits-Erleuchtungsglied (satisambojjhaṅga). Weil es die Phänomene (dhamma) untersucht, heißt es Lehruntersuchung (dhammavicaya). Dies ist ein Name für Weisheit (paññā). Die 'Bedeutung der genauen Untersuchung' (pavicaya) ist die Bedeutung der Prüfung (vicāra). Weil es erquickt (pīnayati), heißt es Verzückung (pīti). Die 'Bedeutung des Durchdringens' (pharaṇa) ist die Bedeutung des Ausbreitens (visaraṇa). Das Beruhigen (passambhana) ist die Ruhe (passaddhi). Die 'Bedeutung der Beruhigung' (upasama) ist die Bedeutung des Freiseins von Qual (niddaratha). Weil es in angemessener Weise (upapattito) blickt, heißt es Gleichmut (upekkhā); es blickt gleichmäßig (samaṃ pekkhati), das heißt, es blickt, indem es unparteiisch (apakkhapatitā) bleibt. Dieser ist hier der spezifische Gleichmut der Mitte (tatramajjhattupekkhā); auch 'Erleuchtungsglied-Gleichmut' (bojjhaṅgupekkhā) ist ein Name dafür. Aufgrund des Merkmals des ausgewogenen Leitens (samavāhita) hat es die Bedeutung der Reflexion (paṭisaṅkhāna). Sammādiṭṭhādīni aṭṭha vissajjanāni maggavasena niddiṭṭhāni. Sammā passati, sammā vā tāya passanti, pasatthā sundarā vā diṭṭhīti sammādiṭṭhi. Tassā sammādiṭṭhiyā. Sammā saṅkappeti, sammā vā tena saṅkappenti, pasattho sundaro vā saṅkappoti sammāsaṅkappo. Abhiropanaṭṭhoti cittassa ārammaṇāropanaṭṭho. Ārammaṇābhiniropanaṭṭhotipi pāṭho. Sammā vadati, sammā vā tāya vadanti, pasatthā sundarā vā vācāti sammāvācā. Micchāvācāviratiyā etaṃ nāmaṃ. Pariggahaṭṭhoti catubbidhavacīsaṃvarapariggahaṭṭho. Sammā karoti, sammā vā tena karonti, pasatthaṃ sundaraṃ vā kammanti sammākammaṃ, sammākammameva sammākammanto. Micchākammantaviratiyā etaṃ nāmaṃ. Samuṭṭhānaṭṭhoti tividhakāyasaṃvarasamuṭṭhānaṭṭho. Sammā ājīvati, sammā vā tena ājīvanti, pasattho sundaro vā ājīvoti sammāājīvo. Micchājīvaviratiyā etaṃ nāmaṃ. Vodānaṭṭhoti parisuddhaṭṭho. Sammā vāyamati, sammā vā tena vāyamanti, pasattho sundaro vā vāyāmoti sammāvāyāmo. Sammā sarati, sammā vā tāya saranti, pasatthā sundarā vā satīti sammāsati. Sammā samādhiyati, sammā vā tena samādhiyanti, pasattho sundaro vā samādhīti sammāsamādhi. Die acht Antworten, beginnend mit rechter Erkenntnis (sammādiṭṭhi), sind mittels des Pfades (magga) dargelegt worden. Es sieht richtig (sammā passati), oder man sieht durch sie richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Ansicht; daher heißt es 'rechte Erkenntnis' (sammādiṭṭhi). Für jene rechte Erkenntnis. Es denkt richtig (sammā saṅkappeti), oder man denkt durch ihn richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Absicht; daher heißt es 'rechte Absicht' (sammāsaṅkappo). Die 'Bedeutung des Ausrichtens' (abhiropana) ist die Bedeutung des Richtens des Geistes auf das Objekt (ārammaṇa). Es gibt auch die Lesart 'ārammaṇābhiniropanaṭṭho'. Es spricht richtig (sammā vadati), oder man spricht durch sie richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Rede; daher heißt es 'rechte Rede' (sammāvācā). Dies ist eine Bezeichnung für das Abstandnehmen von falscher Rede (micchāvācā-virati). Die 'Bedeutung des Umfassens' (pariggaha) ist die Bedeutung des Umfassens der vierfachen sprachlichen Zügelung (vacīsaṃvara). Es handelt richtig (sammā karoti), oder man handelt durch es richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Handlung; daher heißt es 'rechte Handlung' (sammākamma). Rechte Handlung (sammākamma) selbst ist die rechte Handlungsweise (sammākammanta). Dies ist eine Bezeichnung für das Abstandnehmen von falscher Handlungsweise (micchākammanta-virati). Die 'Bedeutung des Hervorbringens' (samuṭṭhāna) ist die Bedeutung des Hervorbringens der dreifachen körperlichen Zügelung (kāyasaṃvara). Es lebt richtig (sammā ājīvati), oder man lebt durch ihn richtig, oder es ist ein gepriesener und vorzüglicher Lebensunterhalt; daher heißt es 'rechter Lebensunterhalt' (sammā-ājīva). Dies ist eine Bezeichnung für das Abstandnehmen von falschem Lebensunterhalt (micchājīva-virati). Die 'Bedeutung der Läuterung' (vodāna) ist die Bedeutung der völligen Reinheit (parisuddha). Es strengt sich richtig an (sammā vāyamati), oder man strengt sich durch es richtig an, oder es ist ein gepriesenes und vorzügliches Streben; daher heißt es 'rechtes Streben' (sammāvāyāmo). Es erinnert sich richtig (sammā sarati), oder man erinnert sich durch sie richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Achtsamkeit; daher heißt es 'rechte Achtsamkeit' (sammāsati). Es konzentriert sich richtig (sammā samādhiyati), oder man konzentriert sich durch sie richtig, oder es ist eine gepriesene und vorzügliche Konzentration; daher heißt es 'rechte Konzentration' (sammāsamādhi). 13. Indriyādīni dasa vissajjanāni rāsikatvā anupubbapaṭipāṭivasena niddiṭṭhāni. Ādhipateyyaṭṭhoti indaṭṭhakaraṇavasena adhipatiattho. Akampiyaṭṭhoti paṭipakkhehi kampetuṃ asakkuṇeyyaṭṭho. Niyyānaṭṭhoti lokiyalokuttarānampi paṭipakkhato niggamanaṭṭho. Hetuṭṭhoti micchādiṭṭhādīnaṃ pahānāya sammādiṭṭhādayo hetūti vā sabbepi sammādiṭṭhādayo nibbānasampāpakahetūti vā hetuṭṭho. Satipaṭṭhānesu ārammaṇesu [Pg.91] okkhanditvā pakkhanditvā upaṭṭhānato upaṭṭhānaṃ, satiyeva upaṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Kāyavedanācittadhammesu panassā asubhadukkhāniccānattākāragahaṇavase subhasukhaniccattasaññāpahānakiccasādhanavasena ca pavattito catudhā bhedo hoti. Etāni pubbabhāge nānācittesu labbhanti, maggakkhaṇe pana ekāyeva sati cattāri nāmāni labhati. 13. Die zehn Antworten, beginnend mit den Fähigkeiten (indriya), sind zusammengefasst und in ihrer aufeinanderfolgenden Reihenfolge dargelegt worden. Die 'Bedeutung der Vorherrschaft' (ādhipateyya) ist die Bedeutung der Oberherrschaft (adhipati) durch das Ausüben der Funktion eines Herrschers (indaṭṭhakaraṇa). Die 'Bedeutung der Unerschütterlichkeit' (akampiya) ist die Bedeutung des Unvermögens, durch gegnerische Faktoren (paṭipakkha) erschüttert zu werden. Die 'Bedeutung des Hinausführens' (niyyāna) ist die Bedeutung des Entkommens aus den gegnerischen Faktoren (paṭipakkha), sowohl der weltlichen als auch der überweltlichen (Phänomene). Die 'Bedeutung von Ursache' (hetu) ist die Bedeutung von 'Ursache', entweder weil Faktoren wie rechte Erkenntnis usw. die Ursachen für das Aufgeben von falscher Ansicht usw. sind, oder weil alle Faktoren wie rechte Erkenntnis usw. Ursachen für das Erreichen von Nibbāna sind. Weil sie in die Objekte der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) eintaucht (okkhanditvā) und hineinspringt (pakkhanditvā) und darin fest verweilt, heißt sie 'Gegenwärtigkeit' (upaṭṭhāna); Achtsamkeit selbst als Gegenwärtigkeit ist die 'Grundlage der Achtsamkeit' (satipaṭṭhāna). In Bezug auf Körper, Gefühle, Geist und Phänomene (kāya, vedanā, citta, dhamma) gibt es jedoch eine vierfache Aufteilung, da sie sich durch das Erfassen der Aspekte des Unschönen, des Leidens, der Vergänglichkeit und des Nicht-Selbst (asubha, dukkha, anicca, anattā) sowie durch das Bewirken der Aufgabe der Wahrnehmungen des Schönen, des Glücks, der Beständigkeit und des Selbst (subha, sukha, nicca, attā) vollzieht. Diese werden in der Anfangsphase (pubbabhāga) in verschiedenen Geisteszuständen erlangt; im Pfadmoment (maggakkhaṇa) jedoch erhält die eine einzige Achtsamkeit vier Namen. Sammappadhānesu padahanti etenāti padhānaṃ, sobhanaṃ padhānaṃ sammappadhānaṃ. Sammā vā padahanti etenāti sammappadhānaṃ, sobhanaṃ vā taṃ kilesavirūpattavirahato padhānañca hitasukhanipphādakattena seṭṭhabhāvāvahanato padhānabhāvakaraṇato vā sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Uppannānuppannānaṃ anuppannuppannānañca akusalakusalānaṃ dhammānaṃ pahānānuppattiuppādaṭṭhitikiccasādhanavasena pavattito panassa catudhā bhedo hoti. Etānipi pubbabhāge nānācittesu labbhanti, maggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ cattāri nāmāni labhati. Padahanaṭṭhoti ussāhanaṭṭho. Padhānaṭṭhotipi pāṭho, soyevattho. Weil man sich dadurch um das rechte Bemühen bemüht, ist es Bemühen (padhāna); ein schönes Bemühen ist rechtes Bemühen (sammappadhāna). Oder: Weil man sich damit richtig (sammā) bemüht, ist es rechtes Bemühen. Oder es ist schön (sobhana), weil es frei von der Entstellung durch die Befleckungen (kilesa) ist, und es ist vorzüglich (padhāna), weil es Wohl und Glück hervorbringt, den Zustand der Vortrefflichkeit herbeiführt oder das Wesen des Bemühens bewirkt; daher heißt es rechtes Bemühen (sammappadhāna). Dies ist eine Bezeichnung für Tatkraft (vīriya). Durch sein Wirken im Erfüllen der Aufgaben des Überwindens, Nicht-Entstehen-Lassens, Entstehen-Lassens und Erhaltens von bereits entstandenen und noch nicht entstandenen unheilsamen sowie noch nicht entstandenen und bereits entstandenen heilsamen Geisteszuständen (dhammas) ist seine Einteilung jedoch vierfach. Auch diese werden in der vorbereitenden Phase in verschiedenen Geisteszuständen erlangt; im Moment des Pfades jedoch erhält ein und dieselbe Tatkraft alle vier Namen. ‚Im Sinne des Bemühens (padahanaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Strebens (ussāhanaṭṭha)‘. Es gibt auch die Lesart ‚padhānaṭṭho‘, welche dieselbe Bedeutung hat. Iddhipādānanti ettha chandavīriyacittavīmaṃsāsu ekeko ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iddhi, paṭhamenatthena iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Dutiyenatthena iddhiyā pādoti iddhipādo. Pādoti patiṭṭhā, adhigamūpāyoti attho. Tena hi yasmā uparūpari visesasaṅkhātaṃ iddhiṃ pajjanti pāpuṇanti, tasmā pādoti vuccati. Ete chandādayo pubbabhāge adhipativasena nānācittesu labbhanti, maggakkhaṇe pana saheva labbhanti. Ijjhanaṭṭhoti nipphajjanaṭṭho patiṭṭhānaṭṭho vā. Saccānanti catunnaṃ ariyasaccānaṃ. Tathaṭṭhoti yathāsabhāvaṭṭho. Imāni aṭṭha vissajjanāni lokiyalokuttaramissakāni. Payogānanti catunnaṃ ariyamaggapayogānaṃ. Paṭippassaddhaṭṭhoti catunnaṃ ariyaphalānaṃ paṭippassaddhaṭṭho. Maggapayogo hi phalakkhaṇe paṭippassaddho hoti niṭṭhitakiccattā. Maggapayogānaṃ phalodayena paṭippassaddhabhāvo vā. Phalānaṃ sacchikiriyaṭṭhoti ariyaphalānaṃ paccavekkhaṇavasena paccakkhakaraṇaṭṭho. Ārammaṇasacchikiriyā vuttā hoti, phalakkhaṇe paṭilābhasacchikiriyā vā. Vitakkādīni pañca vissajjanāni jhānaṅgavasena niddiṭṭhāni. Vitakkanaṃ vitakko, ūhananti [Pg.92] vuttaṃ hoti. Vicaraṇaṃ vicāro, anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti. Upavicāraṭṭhoti anumajjanaṭṭho. Abhisandanaṭṭhoti temanaṭṭho samādhivasena cittassa ekaggaṭṭho. In Bezug auf ‚Iddhipādāna‘ (Grundlagen der Geistesmacht) gilt: Unter Wollen (chanda), Tatkraft (vīriya), Geist (citta) und Erforschung (vīmaṃsā) ist jedes einzelne erfolgreich, daher heißt es Geistesmacht (iddhi); die Bedeutung ist: es gelingt, es wird vollbracht. Oder: Durch diese haben die Wesen Erfolg, gedeihen, wachsen und erreichen Vortrefflichkeit, daher heißt es Geistesmacht (iddhi). Nach der ersten Bedeutung ist die Geistesmacht selbst der Fuß (pāda) [oder Anteil], also ‚Iddhipāda‘, was ‚Teil der Geistesmacht‘ bedeutet. Nach der zweiten Bedeutung ist es der Fuß der Geistesmacht (iddhiyā pādo), somit ‚Iddhipāda‘. ‚Pāda‘ bedeutet Grundlage (patiṭṭhā) oder Mittel zur Erlangung (adhigamūpāya). Denn weil man dadurch die als immer höhere Auszeichnungen bezeichnete Geistesmacht (iddhi) erreicht und erlangt, deshalb wird es als ‚Fuß (pāda)‘ bezeichnet. Diese Faktoren, wie Wollen usw., werden in der vorbereitenden Phase durch die Vorherrschaft (adhipati) in verschiedenen Geisteszuständen erlangt, im Moment des Pfades jedoch werden sie gleichzeitig erlangt. ‚Im Sinne des Gelingens (ijjhanaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Vollbringens (nipphajjanaṭṭha)‘ oder ‚im Sinne des Festigens (patiṭṭhānaṭṭha)‘. ‚Der Wahrheiten (saccānaṃ)‘ bezieht sich auf die vier edlen Wahrheiten. ‚Im Sinne der Wirklichkeit (tathaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne ihrer wahren Natur (yathāsabhāvaṭṭha)‘. Diese acht Erklärungen sind eine Mischung aus Weltlichem (lokiya) und Überweltlichem (lokuttara). ‚Der Bemühungen (payogānaṃ)‘ bezieht sich auf die Bemühungen der vier edlen Pfade. ‚Im Sinne der Beruhigung (paṭippassaddhaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne der Beruhigung der vier edlen Früchte‘. Denn das Pfad-Bemühen ist im Moment der Frucht beruhigt, da seine Aufgabe vollendet ist. Oder es ist der Zustand der Beruhigung der Pfad-Bemühungen durch das Aufkommen der Frucht. ‚Im Sinne der Verwirklichung der Früchte (sacchikiriyaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Sichtbarmachens durch Betrachtung (paccavekkhaṇa) der edlen Früchte‘. Es ist damit die Verwirklichung als Objekt gemeint oder die Verwirklichung der Erlangung im Moment der Frucht. Die die mit dem Erfassen (vitakka) beginnen, sind nach den Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) dargelegt. ‚Vitakka ist das Denken (vitakkana)‘, damit ist das ‚Ausrichten (ūhana) [des Geistes]‘ gemeint. ‚Vicāra ist das Verweilen (vicaraṇa)‘, damit ist das ‚Herumstreifen (anusañcaraṇa) [des Geistes]‘ gemeint. ‚Im Sinne des nahen Verweilens (upavicāraṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Nachspürens (anumajjanaṭṭho)‘. ‚Im Sinne des Überfließens (abhisandanaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Befeuchtens (temanaṭṭha)‘, und im Sinne von Konzentration (samādhi) bedeutet es ‚Einheit des Geistes (ekaggaṭṭha)‘. Āvajjanādīni pañcadasa vissajjanāni pakiṇṇakavasena niddiṭṭhāni. Pañcadvāramanodvāresu bhavaṅgārammaṇato aññārammaṇe cittasantānaṃ namentānaṃ dvinnaṃ cittānaṃ āvajjanaṭṭho. Viññāṇassa vijānanaṭṭho. Paññāya pajānanaṭṭho. Saññāya sañjānanaṭṭho. Samādhissa ekodaṭṭho. Dutiyajjhānasmiñhi samādhi eko udetīti ekodīti vuccati, vitakkavicārehi anajjhāruḷhattā aggo seṭṭho hutvā uppajjatīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahito vā eko asahāyo hutvā udetītipi vaṭṭati. Sabbopi vā kusalasamādhi nīvaraṇādīnaṃ uddhaccasseva vā paṭipakkhattā tehi anajjhāruḷhoti aggo hutvā udetīti vā tehi virahitoti asahāyo hutvā udetīti vā ekodīti yujjati. Abhiññāya ñātaṭṭhoti ñātapariññāya sabhāvajānanaṭṭho. Pariññāya tīraṇaṭṭhoti tīraṇapariññāya aniccādito upaparikkhaṇaṭṭho. Pahānassa pariccāgaṭṭhoti pahānapariññāya paṭipakkhapajahanaṭṭho. Samappavattāya bhāvanāya ekarasaṭṭho. Phassanaṭṭhoti phusanaṭṭho vindanaṭṭho. Pīḷābhāravahanādinā khandhaṭṭho. Suññādinā dhātuṭṭho. Sakasakamariyādāyatanādinā āyatanaṭṭho. Paccayehi saṅgamma katavasena saṅkhataṭṭho. Tabbiparītena asaṅkhataṭṭho. Die fünfzehn Erklärungen, die mit dem Hinlenken (āvajjana) beginnen, sind nach vermischten (pakiṇṇaka) Funktionen dargelegt. An den fünf Sinnespforten und der Geistpforte ist es für die zwei Geisteszustände (Sinnentür- und Geisttür-Hinlenken), die den geistigen Strom vom Bhavaṅga-Objekt (Lebenskontinuum) zu einem anderen Objekt hinlenken, ‚der Sinn des Hinlenkens (āvajjanaṭṭha)‘. Für das Bewusstsein (viññāṇa) ist es ‚der Sinn des Erkennens (vijānanaṭṭha)‘. Für die Weisheit (paññā) ist es ‚der Sinn des Verstehens (pajānanaṭṭha)‘. Für die Wahrnehmung (saññā) ist es ‚der Sinn des Wahrnehmens (sañjānanaṭṭha)‘. Für die Konzentration (samādhi) ist es ‚der Sinn des Geeintseins (ekodaṭṭha)‘. Denn in der zweiten Vertiefung (jhāna) entsteht die Konzentration als einzigartig (eko udeti), daher wird sie ‚ekodi‘ genannt; das bedeutet: Weil sie von Gedankenfassen (vitakka) und diskursivem Denken (vicāra) unbeeinflusst ist, entsteht sie als das Höchste und Vorzüglichste (aggo seṭṭho). Denn auch in der Welt wird das Vorzüglichste als ‚einzigartig‘ (eka) bezeichnet. Oder es ist auch passend zu sagen, dass sie frei von Gedankenfassen und diskursivem Denken als einzig und gefährtenlos (eko asahāyo) entsteht. Oder auch: Da jede heilsame Konzentration der Gegner der Hemmnisse (nīvaraṇa) oder insbesondere der Unruhe (uddhacca) ist, wird sie von diesen nicht überwältigt; daher ist es treffend, ‚ekodi‘ so zu erklären, dass sie als Höchstes entsteht, oder dass sie von diesen befreit gefährtenlos entsteht. ‚Im Sinne des durch direktes Wissen Erkannten (abhiññāya ñātaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Erkennens der wahren Natur durch das Durchdringen des Gewussten (ñātapariññā)‘. ‚Im Sinne des Prüfens durch volles Verständnis (pariññāya tīraṇaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Untersuchens unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. durch das Durchdringen des Prüfens (tīraṇapariññā)‘. ‚Im Sinne des Aufgebens beim Überwinden (pahānassa pariccāgaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Überwindens der Gegenseite durch das Durchdringen des Überwindens (pahānapariññā)‘. ‚Im Sinne des einheitlichen Geschmacks (ekarasaṭṭha)‘ bei harmonisch verlaufender Geistesentfaltung (bhāvanā). ‚Im Sinne des Berührens (phassanaṭṭha)‘ bedeutet ‚im Sinne des Berührens (phusanaṭṭha) oder des Erfahrens (vindanaṭṭha)‘. ‚Im Sinne der Daseinsgruppe (khandhaṭṭha)‘ durch das Bedrängen, Tragen der Last usw. ‚Im Sinne des Elements (dhātuṭṭho)‘ durch Leerheit usw. ‚Im Sinne der Grundlage (āyatanaṭṭha)‘ durch das Ausdehnen innerhalb der jeweiligen eigenen Grenzen usw. ‚Im Sinne des Gestalteten (saṅkhataṭṭha)‘ durch das Zusammenwirken von Bedingungen hervorgebracht. Im gegenteiligen Sinne ist es ‚das Ungestaltete (asaṅkhataṭṭha)‘. 14. Cittaṭṭhādīni pañcadasa vissajjanāni cittasambandhena niddiṭṭhāni. Cittaṭṭhoti ettha ārammaṇaṃ cintetīti cittaṃ, vijānātīti attho. Yaṃ panettha javanaṃ hoti, taṃ javanavīthivasena attano santānaṃ cinotītipi cittaṃ, yaṃ vipākaṃ hoti, taṃ kammakilesehi citantipi cittaṃ, sabbampi yathānurūpaṃ cittatāya cittaṃ, cittakaraṇatāya cittaṃ, yaṃ vaṭṭassa paccayo hoti, taṃ saṃsāradukkhaṃ cinotītipi cittaṃ. Evaṃ ārammaṇe cittatādito cittaṭṭho. Cittuppādane phaluppādane vā nāssa antaramatthīti anantaraṃ, anantarassa bhāvo ānantariyaṃ, cittassa ānantariyaṃ cittānantariyaṃ, so cittānantariyaṭṭho. Arahato cuticittaṃ vajjetvā yassa kassaci samanantaraniruddhassa cittassa anantaracittuppādane samatthabhāvo maggacittassa anantaraṃ phaluppādane samatthabhāvoti adhippāyo. Cittassa vuṭṭhānaṭṭhoti gotrabhucittassa [Pg.93] nimittato, maggacittassa nimittapavattato vuṭṭhānaṭṭho. Cittassa vivaṭṭanaṭṭhoti tasseva cittadvayassa yathāvuttato vuṭṭhitassa nibbāne vivaṭṭanaṭṭho. Cittassa hetuṭṭhoti cittassa hetupaccayabhūtānaṃ navannaṃ hetūnaṃ hetuṭṭho. Cittassa paccayaṭṭhoti cittassa vatthārammaṇādīnaṃ anekesaṃ paccayānaṃ paccayaṭṭho. Cittassa vatthuṭṭhoti cittassa vatthubhūtānaṃ cakkhusotaghānajivhākāyahadayavatthūnaṃ vatthuṭṭho. Cittassa bhūmaṭṭhoti cittassa uppattidesavasena kāmāvacarādibhūmiattho. Cittassa ārammaṇaṭṭhoti rūpādiārammaṇaṭṭho. Paricitassārammaṇassa sañcaraṇaṭṭhānaṭṭhena gocaraṭṭho. Upari vuttaviññāṇacariyāvasena cariyaṭṭho. Atha vā payogasamudācāraṭṭho cariyaṭṭho. Cittassa gamanābhāvepi dūrasantikārammaṇagahaṇavasena gataṭṭho. Abhinīhāraṭṭhoti gahitārammaṇato aññārammaṇamanasikāratthaṃ cittassa abhinīharaṇaṭṭho. Cittassa niyyānaṭṭhoti maggacittassa vaṭṭato niyyānaṭṭho. ‘‘Nekkhammaṃ paṭiladdhassa kāmacchandato cittaṃ nissaṭaṃ hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 1.24, 191 thokaṃ visadisaṃ) nayena cittassa nissaraṇaṭṭho. 14. Die fünfzehn Erklärungen, beginnend mit 'der Bedeutung des Geistes' (cittaṭṭha) usw., werden in Beziehung zum Geist (citta) dargelegt. 'Die Bedeutung des Geistes' (cittaṭṭha) meint hierbei: Weil er das Objekt denkt (cinteti), ist er der Geist (citta); das heißt, er erkennt (vijānāti). Was darin das Impulsbewusstsein (javana) ist, häuft durch den Verlauf der Impulsphasen (javanavīthi) sein eigenes Kontinuum an; daher wird es auch Geist (citta) genannt. Was das Reifungsergebnis (vipāka) ist, wird durch Karma und Befleckungen (kammakilesa) angehäuft; daher wird es auch Geist (citta) genannt. Auch jegliches Bewusstsein wird entsprechend seiner Natur aufgrund seiner Vielfalt (cittatā) Geist (citta) genannt, oder weil es Vielfalt bewirkt (cittakaraṇatā). Was die Bedingung für den Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭa) ist, häuft das Leiden des Samsara (saṃsāradukkha) an; daher wird es auch Geist (citta) genannt. So ist bezüglich des Objekts die Bedeutung des Geistes aufgrund seiner Vielfalt usw. zu verstehen. Weil es bei dem Entstehenlassen des nächsten Geistesmoments oder beim Entstehenlassen der Frucht kein Dazwischen (antara) gibt, ist es 'unmittelbar' (anantara). Der Zustand des Unmittelbaren ist die Unmittelbarkeit (ānantariya). Die Unmittelbarkeit des Geistes ist die Unmittelbarkeit des Geistes (cittānantariya). Dies ist die Bedeutung der Unmittelbarkeit des Geistes (cittānantariyaṭṭha). Dies meint die Fähigkeit eines jeden, unmittelbar erloschenen Geistes (samanantaraniruddha), mit Ausnahme des Todesbewusstseins (cuticitta) eines Arahats, den unmittelbar folgenden Geist entstehen zu lassen, oder die Fähigkeit des Pfadbewusstseins, unmittelbar die Frucht entstehen zu lassen. 'Die Bedeutung des Entsteigens des Geistes' (cittassa vuṭṭhānaṭṭha) ist das Entsteigen des Gotrabhū-Bewusstseins aus dem Zeichen der Gestaltungen (nimitta) und das Entsteigen des Pfadbewusstseins aus dem Entstehen des Zeichens (nimittapavatta). 'Die Bedeutung des Abwendens des Geistes' (cittassa vivaṭṭanaṭṭha) ist die Bedeutung des Abwendens (vivaṭṭana) ebendieser zwei Geisteszustände, die wie oben beschrieben entstiegen sind, im Nibbāna. 'Die Bedeutung der Ursache des Geistes' (cittassa hetuṭṭha) ist die Bedeutung der Ursache für die neun Ursachen (hetu), die als Ursachenbedingungen (hetupaccaya) für den Geist dienen. 'Die Bedeutung der Bedingung des Geistes' (cittassa paccayaṭṭha) ist die Bedeutung der Bedingung bezüglich der zahlreichen Bedingungen wie Basis (vatthu), Objekt (ārammaṇa) usw. für den Geist. 'Die Bedeutung der Basis des Geistes' (cittassa vatthuṭṭha) ist die Bedeutung der Basis bezüglich der Basen wie Seh-Basis, Hör-Basis, Riech-Basis, Schmeck-Basis, Körper-Basis und Herz-Basis, die als Basis für den Geist dienen. 'Die Bedeutung der Ebene des Geistes' (cittassa bhūmaṭṭha) ist die Bedeutung der Ebene wie der Sinnensphäre (kāmāvacara) usw., entsprechend dem Ort des Entstehens des Geistes. 'Die Bedeutung des Objekts des Geistes' (cittassa ārammaṇaṭṭha) ist die Bedeutung des Objekts wie Form (rūpa) usw. 'Die Bedeutung des Weidegebiets' (gocaraṭṭha) ist im Sinne des Ortes des ständigen Verweilens (sañcaraṇaṭṭhāna) des vertrauten Objekts. 'Die Bedeutung des Verhaltens' (cariyaṭṭha) ist gemäß dem im Folgenden dargelegten Verhalten des Bewusstseins (viññāṇacariya). Oder aber die Bedeutung des Verhaltens ist die Bedeutung des praktischen Bemühens und der Ausübung (payogasamudācāra). Obwohl es keine Bewegung des Geistes gibt, ist es 'die Bedeutung des Gegangenseins' (gataṭṭha) aufgrund des Erfassens von fernen und nahen Objekten. 'Die Bedeutung der Ausrichtung' (abhinīhāraṭṭha) ist die Bedeutung des Ausrichtens des Geistes von einem erfassten Objekt hin zum Aufmerksamsein auf ein anderes Objekt. 'Die Bedeutung des Hinausführens des Geistes' (cittassa niyyānaṭṭha) ist die Bedeutung des Hinausführens des Pfadbewusstseins aus dem Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭa). Es ist die Bedeutung des Entkommenlassen des Geistes nach der Methode: 'Wer die Entsagung erlangt hat, dessen Geist ist von der Sinnlichkeit entkommen' usw. 15. Ekattādīni dvācattālīsa vissajjanāni ekattasambandhena niddiṭṭhāni. Ekatteti ārammaṇekatte, ekārammaṇeti attho. Paṭhamajjhānavasena pakkhandanaṭṭho. Dutiyajjhānavasena pasīdanaṭṭho. Tatiyajjhānavasena santiṭṭhanaṭṭho. Catutthajjhānavasena muccanaṭṭho. Paccavekkhaṇavasena etaṃ santanti passanaṭṭho. Yānīkataṭṭhādayo pañca samādhissa vasībhāvavisesā. Yānīkataṭṭhoti yuttayānasadisakataṭṭho. Vatthukataṭṭhoti patiṭṭhaṭṭhena vatthu viya kataṭṭho. Anuṭṭhitaṭṭhoti paccupaṭṭhitaṭṭho. Paricitaṭṭhoti samantato citaṭṭho. Susamāraddhaṭṭhoti suṭṭhu samāraddhaṭṭho, sukataṭṭhoti attho. Āvajjanasamāpajjanaadhiṭṭhānavuṭṭhānapaccavekkhaṇavasitāvasena vā paṭipāṭiyā pañca padāni yojetabbāni. Kasiṇādiārammaṇabhāvanāya sikhāppattakāle cittacetasikānaṃ pariggahaparivāraparipūraṭṭho. Tesaṃyeva sammā samāhitattā ekārammaṇe samosaraṇena samodhānaṭṭho. Tesaṃyeva balappattiyā ārammaṇaṃ abhibhavitvā patiṭṭhānavasena adhiṭṭhānaṭṭho. Samathassa vipassanāya vā ādito, ādarena vā sevanavasena āsevanaṭṭho. Vaḍḍhanavasena bhāvanaṭṭho[Pg.94]. Punappunaṃ karaṇavasena bahulīkammaṭṭho. Bahulīkatassa suṭṭhu samuṭṭhitavasena susamuggataṭṭho. Susamuggatassa paccanīkehi suṭṭhu vimuttivasena ārammaṇe ca suṭṭhu adhimuttivasena suvimuttaṭṭho. 15. Die zweiundvierzig Erklärungen, beginnend mit 'der Einheit' (ekatta) usw., werden in Beziehung zur Einheit dargelegt. 'In der Einheit' (ekatte) bedeutet in der Einheit des Objekts, in dem einen Objekt. Mittels der ersten Vertiefung (jhāna) ist es die Bedeutung des Hineinspringens (pakkhandana). Mittels der zweiten Vertiefung ist es die Bedeutung des Geläutertseins (pasīdana). Mittels der dritten Vertiefung ist es die Bedeutung des Feststehens (santiṭṭhana). Mittels der vierten Vertiefung ist es die Bedeutung des Befreitseins (muccana). Mittels der Rückschau (paccavekkhaṇa) ist es die Bedeutung des Sehens als 'dies ist friedvoll' (etaṃ santaṃ). Die fūnf Ausdrücke wie 'die Bedeutung des zum Fahrzeug Gemachten' (yānīkataṭṭha) usw. sind die Besonderheiten der Beherrschung (vasībhāva) der Konzentration. 'Die Bedeutung des zum Fahrzeug Gemachten' (yānīkataṭṭha) bedeutet die Bedeutung des Bereitmachens wie ein fahrbereites Gefährt. 'Die Bedeutung des zur Grundlage Gemachten' (vatthukataṭṭha) bedeutet das Gemachtsein wie ein Fundament im Sinne eines festen Standorts. 'Die Bedeutung des Festbegründeten' (anuṭṭhitaṭṭha) bedeutet die Bedeutung des Gegenwärtigseins (paccupaṭṭhita). 'Die Bedeutung des Vertrauten' (paricitaṭṭha) bedeutet die Bedeutung des allseitigen Entfaltens (cita). 'Die Bedeutung des wohl Tatkräftig-Begonnenen' (susamāraddhaṭṭha) bedeutet wohlbegonnen, das heißt, gut ausgeführt. Oder aber die fūnf Begriffe sind der Reihe nach mit den Beherrschungen des Hinlenkens (āvajjana), des Eintretens (samāpajjana), des Verweilens (adhiṭṭhāna), des Austretens (vuṭṭhāna) und der Rückschau (paccavekkhaṇa) zu verknüpfen. Zur Zeit der höchsten Vollendung der Entfaltung des Kasiṇa-Objekts usw. ist es die Bedeutung des Erfassens, des Begleitens und der Erfüllung (pariggaha-parivāra-paripūra) von Geist und Geistesfaktoren. Weil ebendiese Geist und Geistesfaktoren recht konzentriert sind, ist es die Bedeutung des Zusammenkommens (samodhāna) durch das Zusammenströmen auf ein einziges Objekt. Weil ebendiese Kraft erlangt haben, ist es die Bedeutung des Feststehens (adhiṭṭhāna) durch das Überwinden des Objekts und das feste Einnehmen eines Standorts. Durch das eifrige Pflegen (sevana) der Ruhe (samatha) oder der Einsicht (vipassanā) von Anfang an ist es die Bedeutung des Pflegens (āsevana). Durch das Wachsenlassen ist es die Bedeutung der Entfaltung (bhāvanā). Durch das wiederholte Ausüben ist es die Bedeutung des vielfachen Ausübens (bahulīkamma). Bei dem vielfach Ausgeübten ist es aufgrund des hervorragenden Emporsteigens die Bedeutung des wohl Emporgestiegenen (susamuggata). Für das wohl Emporgestiegene ist es aufgrund der vollkommenen Befreiung von den gegnerischen Zuständen und aufgrund des tiefen Sich-Hingebens an das Objekt die Bedeutung des wohl Befreiten (suvimutta). Bujjhanaṭṭhādīni cattāri padāni bojjhaṅgavasena vuttāni. Sotāpattimaggabojjhaṅgānaṃ bujjhanaṭṭho. Sakadāgāmimaggabojjhaṅgānaṃ anubujjhanaṭṭho. Anāgāmimaggabojjhaṅgānaṃ paṭibujjhanaṭṭho. Arahattamaggabojjhaṅgānaṃ sambujjhanaṭṭho. Vipassanābojjhaṅgānaṃ vā bujjhanaṭṭho. Dassanamaggabojjhaṅgānaṃ anubujjhanaṭṭho. Bhāvanāmaggabojjhaṅgānaṃ paṭibujjhanaṭṭho. Phalabojjhaṅgānaṃ sambujjhanaṭṭho. Yathāvuttanayeneva bojjhaṅgānaṃ tassa tassa puggalassa bodhanādikaraṇena bodhanaṭṭhādayo cattāro atthā veditabbā. Yathāvuttānaṃyeva bojjhaṅgānaṃ bujjhanaṭṭhena ‘‘bodho’’ti laddhanāmassa puggalassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā nāma. Tesaṃ yathāvuttānaṃyeva bodhipakkhiyaṭṭhādayo cattāro atthā veditabbā. Vipassanāpaññāvasena jotanaṭṭho. Kamato catumaggapaññāvasena ujjotanānujjotanapaṭijjotanasañjotanaṭṭho. Kamato catumaggapaññāvasena vā jotanaṭṭhādayo, phalapaññāvasena sañjotanaṭṭho veditabbo. Die vier Begriffe, beginnend mit 'der Bedeutung des Erkennens' (bujjhanaṭṭha) usw., werden bezüglich der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) dargelegt. Für die Erleuchtungsglieder des Stromeintrittspfades (sotāpattimagga) ist es die Bedeutung des Erkennens (bujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades der Einmalkehr (sakadāgāmimagga) ist es die Bedeutung des folgerichtigen Erkennens (anubujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades der Nichtkehr (anāgāmimagga) ist es die Bedeutung des Durchdringens (paṭibujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades der Heiligkeit (arahattamagga) ist es die Bedeutung des vollkommenen Erkennens (sambujjhanaṭṭha). Oder aber für die Erleuchtungsglieder der Einsicht (vipassanā) ist es die Bedeutung des Erkennens (bujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades des Sehens (dassanamagga) ist es die Bedeutung des folgerichtigen Erkennens (anubujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder des Pfades der Entfaltung (bhāvanāmagga) ist es die Bedeutung des Durchdringens (paṭibujjhanaṭṭha). Für die Erleuchtungsglieder der Früchte (phala) ist es die Bedeutung des vollkommenen Erkennens (sambujjhanaṭṭha). Nach eben derselben genannten Methode sind für die Erleuchtungsglieder aufgrund des Bewirkens des Erkennens usw. bei der jeweiligen Person die vier Bedeutungen wie die Bedeutung des Erkennenlassens (bodhanaṭṭha) usw. zu verstehen. Da sie für die Person, die aufgrund des Erkennens der eben genannten Erleuchtungsglieder den Namen 'Erwacht' (bodha) erhalten hat, förderlich sind (auf ihrer Seite stehen), werden sie 'zur Erleuchtung gehörig' (bodhipakkhiya) genannt. Für eben diese genannten sind die vier Bedeutungen wie die Bedeutung der Zugehörigkeit zur Erleuchtung (bodhipakkhiyaṭṭha) usw. zu verstehen. Mittels der Einsichtsweisheit (vipassanāpaññā) ist es die Bedeutung des Erleuchtens (jotanaṭṭha). Der Reihe nach ist es mittels der Weisheit der vier Pfade die Bedeutung des Aufleuchtens (ujjotana), des fortlaufenden Erleuchtens (anujjotana), des Gegenleuchtens (paṭijjotana) und des vollständigen Erleuchtens (sañjotana). Oder der Reihe nach ist es mittels der Weisheit der vier Pfade die Bedeutung des Erleuchtens (jotanaṭṭha) usw. und mittels der Weisheit der Frucht (phalapaññā) die Bedeutung des vollständigen Erleuchtens (sañjotanaṭṭha) zu verstehen. 16. Patāpanaṭṭhādīni aṭṭhārasa vissajjanāni ariyamaggavasena niddiṭṭhāni. Ariyamaggo hi yassuppajjati, taṃ patāpeti pabhāseti virocāpetīti patāpano, tassa patāpanaṭṭho. Tasseva atipabhassarabhāvena sayaṃ virocanaṭṭho. Kilesānaṃ visosanena santāpanaṭṭho. Amalanibbānārammaṇattā amalaṭṭho. Sampayuttamalābhāvena vimalaṭṭho. Ārammaṇakaraṇamalābhāve nimmalaṭṭho. Atha vā sotāpattimaggassa amalaṭṭho. Sakadāgāmianāgāmimaggānaṃ vimalaṭṭho. Arahattamaggassa nimmalaṭṭho. Atha vā sāvakamaggassa amalaṭṭho. Paccekabuddhamaggassa vimalaṭṭho. Sammāsambuddhamaggassa nimmalaṭṭho. Kilesavisamābhāvena samaṭṭho. ‘‘Sammā mānābhisamayā’’tiādīsu (ma. ni. 1.28; a. ni. 3.33; 5.200) viya kilesappahānaṭṭhena samayaṭṭho. Vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇasaṅkhātesu pañcasu vivekesu samucchedavivekattā vivekaṭṭho, vinābhāvaṭṭho. Nissaraṇaviveke nibbāne caraṇato vivekacariyaṭṭho. Pañcasu virāgesu samucchedavirāgattā [Pg.95] virāgaṭṭho, virajjanaṭṭho. Nissaraṇavirāge nibbāne caraṇato virāgacariyaṭṭho. Pañcasu nirodhesu samucchedanirodhattā nirodhaṭṭho. Dukkhanirodhe nibbāne caraṇato nirodhacariyaṭṭho. Pariccāgapakkhandanavosaggattā vosaggaṭṭho. Ariyamaggo hi samucchedavasena kilesappahānato pariccāgavosaggo, ārammaṇakaraṇena nibbānapakkhandanato pakkhandanavosaggo ca. Vipassanā pana tadaṅgavasena kilesappahānato pariccāgavosaggo, tanninnabhāvena nibbānapakkhandanato pakkhandanavosaggo. Na so idha adhippeto. Vosaggabhāvena caraṇato vosaggacariyaṭṭho. Pañcasu vimuttīsu samucchedavimuttittā vimuttaṭṭho. Nissaraṇavimuttiyaṃ caraṇato vimutticariyaṭṭho. 16. Achtzehn Erklärungen, beginnend mit der Bedeutung des Erleuchtens, werden in Bezug auf den edlen Pfad dargelegt. Denn der edle Pfad, für wen auch immer er entsteht, erleuchtet ihn, bringt ihn zum Glänzen und Strahlen, daher heißt er „Erleuchter“; das ist seine Bedeutung des Erleuchtens. Aufgrund seiner überaus strahlenden Natur hat er selbst die Bedeutung des Glänzens. Durch das Austrocknen der Befleckungen hat er die Bedeutung des Ausbrennens. Weil er das makellose Nibbāna als Objekt hat, hat er die Bedeutung des Makellosen. Aufgrund der Abwesenheit von verbundenen Befleckungen hat er die Bedeutung des Reinen. Da beim Ergreifen des Objekts keine Befleckung vorhanden ist, hat er die Bedeutung des Schmutzlosen. Oder aber: Für den Pfad des Stromeintritts gilt die Bedeutung des Makellosen; für die Pfade der Einmalwiederkehr und Nichtwiederkehr gilt die Bedeutung des Reinen; für den Pfad der Arhatschaft gilt die Bedeutung des Schmutzlosen. Oder aber: Für den Pfad des Jüngers gilt die Bedeutung des Makellosen; für den Pfad des Paccekabuddha gilt die Bedeutung des Reinen; für den Pfad des vollkommen Erleuchteten gilt die Bedeutung des Schmutzlosen. Aufgrund des Fehlens der Unebenheit der Befleckungen hat er die Bedeutung der Ebenheit. Wie in Stellen wie „durch die vollkommene Überwindung des Dünkels“ hat er aufgrund der Überwindung der Befleckungen die Bedeutung der Beilegung. Unter den fünf Abgeschiedenheiten, namentlich Hemmung, zeitweilige Ersetzung, Abschneiden, Stilllegung und Entkommen, hat er aufgrund der Abgeschiedenheit durch Abschneiden die Bedeutung der Abgeschiedenheit, die Bedeutung des Getrenntseins. Weil er in der Abgeschiedenheit des Entkommens, nämlich im Nibbāna, weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns in der Abgeschiedenheit. Unter den fünf Leidenschaftslosigkeiten hat er aufgrund der Leidenschaftslosigkeit durch Abschneiden die Bedeutung der Leidenschaftslosigkeit, die Bedeutung des Enthaftens. Weil er in der Leidenschaftslosigkeit des Entkommens, nämlich im Nibbāna, weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns in der Leidenschaftslosigkeit. Unter den fünf Erlöschen hat er aufgrund des Erlöschens durch Abschneiden die Bedeutung des Erlöschens. Weil er im Erlöschen des Leidens, nämlich im Nibbāna, weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns im Erlöschen. Aufgrund des Aufgebens, Hineinspringens und Überlassens hat er die Bedeutung des Loslassens. Denn der edle Pfad ist durch die Überwindung der Befleckungen mittels Abschneidens ein Loslassen durch Aufgeben und durch das Ergreifen des Objekts beim Hineinspringen in das Nibbāna ein Loslassen durch Hineinspringen. Die Einsicht hingegen ist durch die Überwindung der Befleckungen mittels zeitweiliger Ersetzung ein Loslassen durch Aufgeben und durch ihre Neigung dazu beim Hineinspringen in das Nibbāna ein Loslassen durch Hineinspringen. Sie ist hier jedoch nicht gemeint. Weil er im Zustand des Loslassens weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns im Loslassen. Unter den fünf Befreiungen hat er aufgrund der Befreiung durch Abschneiden die Bedeutung des Befreitseins. Weil er in der Befreiung des Entkommens weilt, hat er die Bedeutung des Wandelns in der Befreiung. Chandavīriyacittavīmaṃsāsaṅkhātesu catūsu iddhipādesu ekekaiddhipādavasena dasa dasa katvā caturiddhipādavasena chandaṭṭhādīni cattālīsa vissajjanāni niddiṭṭhāni. Kattukamyataṭṭho chandaṭṭho. Chandaṃ sīsaṃ katvā bhāvanārambhakāle mūlaṭṭho. Sahajātānaṃ patiṭṭhābhāvena pādaṭṭho. Padaṭṭhoti vā pāṭho. Iddhipādattā adhipatibhāvena padhānaṭṭho. Payogakāle ijjhanaṭṭho. Saddhāsampayogena adhimokkhaṭṭho. Vīriyasampayogena paggahaṭṭho. Satisampayogena upaṭṭhānaṭṭho. Samādhisampayogena avikkhepaṭṭho. Paññāsampayogena dassanaṭṭho. Paggahaṭṭho vīriyaṭṭho. Vīriyaṃ sīsaṃ katvā bhāvanārambhakāle mūlaṭṭho. Sayaṃ vīriyattā paggahaṭṭho. Cintanaṭṭhādiko cittaṭṭho. Cittaṃ sīsaṃ katvā bhāvanārambhakāle mūlaṭṭho. Upaparikkhanaṭṭho vīmaṃsaṭṭho. Vīmaṃsaṃ sīsaṃ katvā bhāvanārambhakāle mūlaṭṭho. Sayaṃ vīmaṃsattā dassanaṭṭho. Unter den vier Grundlagen der Erreichung, bekannt als Absicht, Tatkraft, Geist und Untersuchung, werden, indem man jeweils zehn auf jede der Grundlagen anwendet, durch die vier Grundlagen der Erreichung vierzig Erklärungen dargelegt, beginnend mit der Bedeutung des Wollens. Die Bedeutung des Wollens ist die Bedeutung des Wunsches zu handeln. Wenn man das Wollen an die Spitze stellt, hat es zu Beginn der Entfaltung die Bedeutung einer Wurzel. Weil es die Grundlage für die mitentstandenen Phänomene ist, hat es die Bedeutung eines Fußes. Eine andere Lesart ist „Bedeutung einer Fährte“. Da es eine Grundlage der Erreichung ist, hat es aufgrund seiner Eigenschaft als vorherrschender Faktor die Bedeutung des Vorzüglichen. Zur Zeit der Bemühung hat es die Bedeutung des Gelingens. In Verbindung mit Vertrauen hat es die Bedeutung der Entschlossenheit. In Verbindung mit Tatkraft hat es die Bedeutung der Anspannung. In Verbindung mit Achtsamkeit hat es die Bedeutung der Gegenwart. In Verbindung mit Konzentration hat es die Bedeutung der Unabgelenktheit. In Verbindung mit Weisheit hat es die Bedeutung des Sehens. Die Bedeutung der Tatkraft ist die Bedeutung der Unterstützung. Wenn man die Tatkraft an die Spitze stellt, hat sie zu Beginn der Entfaltung die Bedeutung einer Wurzel. Da sie selbst Tatkraft ist, hat sie die Bedeutung der Anspannung. Die Bedeutung des Geistes ist die Bedeutung des Denkens und so weiter. Wenn man den Geist an die Spitze stellt, hat er zu Beginn der Entfaltung die Bedeutung einer Wurzel. Die Bedeutung der Untersuchung ist die Bedeutung des Prüfens. Wenn man die Untersuchung an die Spitze stellt, hat sie zu Beginn der Entfaltung die Bedeutung einer Wurzel. Da sie selbst Untersuchung ist, hat sie die Bedeutung des Sehens. 17. Dukkhassa pīḷanaṭṭhotiādīni soḷasa vissajjanāni saccānaṃ tathalakkhaṇavasena niddiṭṭhāni. Dukkhadassaneneva pīḷanaṭṭho. Dukkhāyūhanasamudayadassanena saṅkhataṭṭho. Sabbakilesasantāpaharasusītalamaggadassanena santāpaṭṭho. Avipariṇāmadhammanirodhadassanena vipariṇāmaṭṭho. Samudayadassaneneva āyūhanaṭṭho. Samudayāyūhitadukkhadassanena nidānaṭṭho. Visaññogabhūtanirodhadassanena saññogaṭṭho. Niyyānabhūtamaggadassanena palibodhaṭṭho. Nirodhadassaneneva nissaraṇaṭṭho. Avivekabhūtasamudayadassanena vivekaṭṭho. Saṅkhatabhūtamaggadassanena asaṅkhataṭṭho. Visabhūtadukkhadassanena amataṭṭho. Maggadassaneneva [Pg.96] niyyānaṭṭho. Nibbānasampattiyā ahetubhūtasamudayadassanena hetuṭṭho. Sududdasanirodhadassanena dassanaṭṭho. Kapaṇajanasadisadukkhadassanena uḷārakulasadiso ādhipateyyaṭṭho pātubhavatīti. Evaṃ taṃtaṃsaccadassanena tadaññasaccadassanena ca ekekassa saccassa cattāro cattāro lakkhaṇaṭṭhā vuttā. 17. Die sechzehn Erklärungen, beginnend mit der Bedeutung des Bedrückens des Leidens, werden gemäß der wahren Eigenschaft der Wahrheiten dargelegt. Allein durch das Sehen des Leidens wird die Bedeutung des Bedrückens offenkundig. Durch das Sehen der Entstehung, welche das Leiden anhäuft, wird die Bedeutung des Bedingten offenkundig. Durch das Sehen des Pfades, der überaus kühlend die Hitze aller Befleckungen vertreibt, wird die Bedeutung des Brennens offenkundig. Durch das Sehen des Erlöschens, dessen Natur unvergänglich ist, wird die Bedeutung des Wandels offenkundig. Allein durch das Sehen der Entstehung wird die Bedeutung des Anhäufens offenkundig. Durch das Sehen des Leidens, welches durch die Entstehung angehäuft wird, wird die Bedeutung der Ursache offenkundig. Durch das Sehen des Erlöschens, welches ungebunden ist, wird die Bedeutung der Bindung offenkundig. Durch das Sehen des Pfades, welcher das Entkommen darstellt, wird die Bedeutung des Hindernisses offenkundig. Allein durch das Sehen des Erlöschens wird die Bedeutung des Entkommens offenkundig. Durch das Sehen der Entstehung, welche nicht abgeschieden ist, wird die Bedeutung der Abgeschiedenheit offenkundig. Durch das Sehen des Pfades, welcher bedingt ist, wird die Bedeutung des Unbedingten offenkundig. Durch das Sehen des Leidens, welches wie Gift wirkt, wird die Bedeutung des Todeslosen offenkundig. Allein durch das Sehen des Pfades wird die Bedeutung des Hinausführens offenkundig. Durch das Sehen der Entstehung, die nicht die Ursache für das Erreichen des Nibbāna ist, wird die Bedeutung der Ursache offenkundig. Durch das Sehen des Erlöschens, das überaus schwer zu sehen ist, wird die Bedeutung des Sehens offenkundig. Durch das Sehen des Leidens, welches einer armseligen Person gleicht, wird die Bedeutung der Vorherrschaft, die einer edlen Familie gleicht, offenkundig. Auf diese Weise werden durch das Sehen der jeweiligen Wahrheit und durch das Sehen der anderen Wahrheiten für jede einzelne Wahrheit vier charakteristische Bedeunten dargelegt. Tathaṭṭhādīni dvādasa vissajjanāni sabbadhammasaṅgāhakadvādasapadavasena niddiṭṭhāni. Tathaṭṭhoti yathāsabhāvaṭṭho. Anattaṭṭhoti attavirahitaṭṭho. Saccaṭṭhoti avisaṃvādanaṭṭho. Paṭivedhaṭṭhoti paṭivijjhitabbaṭṭho. Abhijānanaṭṭhoti abhijānitabbaṭṭho. Parijānanaṭṭhoti ñātatīraṇapariññāya parijānitabbaṭṭho. Dhammaṭṭhoti sabhāvadhāraṇādiattho. Dhātuṭṭhoti suññādiattho. Ñātaṭṭhoti jānituṃ sakkuṇeyyaṭṭho. Sacchikiriyaṭṭhoti sacchikātabbaṭṭho. Phassanaṭṭhoti ñāṇena phusitabbaṭṭho. Abhisamayaṭṭhoti paccavekkhaṇañāṇena abhisammāgantabbaṭṭho, ñāṇena paṭilabhitabbaṭṭho vā. Paṭilābhopi hi ‘‘atthābhisamayā dhīro’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.130) viya abhisamayoti vuccati. Die zwölf Erklärungen, beginnend mit der Bedeutung des Soseins, werden mittels der zwölf alle Phänomene umfassenden Begriffe dargelegt. „Bedeutung des Soseins“ meint die Bedeutung der tatsächlichen Natur. „Bedeutung des Nicht-Selbst“ meint die Bedeutung des Freiseins von einem Selbst. „Bedeutung der Wahrheit“ meint die Bedeutung der Täuschungsfreiheit. „Bedeutung der Durchdringung“ meint die Bedeutung dessen, was durchdrungen werden muss. „Bedeutung des direkten Wissens“ meint die Bedeutung dessen, was direkt erkannt werden muss. „Bedeutung des vollen Verstehens“ meint die Bedeutung dessen, was durch das volle Verstehen des Bekannten und das volle Verstehen durch Abwägung vollkommen zu verstehen ist. „Bedeutung des Dhamma“ meint die Bedeutung des Tragens der eigenen Natur und so weiter. „Bedeutung des Elements“ meint die Bedeutung der Leerheit und so weiter. „Bedeutung des Erkannten“ meint die Bedeutung dessen, was erkannt werden kann. „Bedeutung der Verwirklichung“ meint die Bedeutung dessen, was verwirklicht werden muss. „Bedeutung der Berührung“ meint die Bedeutung dessen, was durch Wissen berührt werden muss. „Bedeutung der klaren Erkenntnis“ meint die Bedeutung dessen, was durch das Wissen der Rückschau vollkommen zu erreichen ist, oder dessen, was durch Wissen zu erlangen ist. Denn auch die Erlangung wird in Stellen wie „durch das Erreichen des Heils ist er weise“ als klare Erkenntnis bezeichnet. 18. Nekkhammādīni satta vissajjanāni upacārajjhānavasena niddiṭṭhāni. Nekkhammanti kāmacchandassa paṭipakkho alobho. Ālokasaññāti thinamiddhassa paṭipakkhe ālokanimitte saññā. Avikkhepoti uddhaccassa paṭipakkho samādhi. Dhammavavatthānanti vicikicchāya paṭipakkhaṃ ñāṇaṃ. Ñāṇanti avijjāya paṭipakkhaṃ ñāṇaṃ. Pāmojjanti aratipaṭipakkhā pīti. Paṭhamajjhānādīni aṭṭha vissajjanāni rūpārūpasamāpattivasena niddiṭṭhāni. Heṭṭhā pana rūpasamāpattianantaraṃ rūpajjhānasambandhena cattāro brahmavihārā niddiṭṭhā. 18. Sieben Erklärungen, beginnend mit der Entsagung, werden in Bezug auf die geistige Sammlung der Annäherung dargelegt. „Entsagung“ bezeichnet die Gierlosigkeit, das Gegenteil von Sinnesbegehren. „Lichtvorstellung“ bezeichnet die Wahrnehmung des Lichtzeichens, das Gegenteil von Starrheit und Trägheit. „Ablenkungsfreiheit“ bezeichnet die Konzentration, das Gegenteil von Unruhe. „Bestimmung der Phänomene“ bezeichnet das Wissen, das Gegenteil von Zweifel. „Wissen“ bezeichnet das Wissen, das Gegenteil von Unwissenheit. „Freude“ bezeichnet die Verzückung, das Gegenteil von Unlust. Acht Erklärungen, beginnend mit der ersten Absorption, werden in Bezug auf die feinstofflichen und immateriellen Errungenschaften dargelegt. Weiter unten jedoch werden unmittelbar nach den feinstofflichen Errungenschaften, aufgrund der Verbindung mit den feinstofflichen Absorptionen, die vier himmlischen Verweilzustände dargelegt. Aniccānupassanādīni lokuttaramaggassa pubbabhāge aṭṭhārasamahāvipassanāvasena niddiṭṭhāni. Heṭṭhā pana rūpādīhi yojanūpagā satta anupassanā eva vuttā, idha pana sabbāpi vuttā. Kalāpasammasanaudayabbayānupassanā kasmā na vuttāti ce? Tāsaṃ dvinnaṃ vasena aniccānupassanādīnaṃ sijjhanato imāsu vuttāsu tā dvepi vuttāva honti, aniccānupassanādīhi vā vinā tāsaṃ dvinnaṃ appavattito imāsu vuttāsu tā dvepi vuttāva honti. Khayānupassanāti paccuppannānaṃ rūpakkhandhādīnaṃ bhaṅgadassanañāṇañca [Pg.97] taṃtaṃkhandhabhaṅgadassanānantaraṃ tadārammaṇacittacetasikabhaṅgadassanañāṇañca. Vayānupassanāti paccuppannānaṃ khandhānaṃ bhaṅgadassanānantaraṃ tadanvayeneva atītānāgatakhandhānaṃ bhaṅgadassanañāṇaṃ. Vipariṇāmānupassanāti tasmiṃ bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttattā, atha sabbepi atītānāgatapaccuppannā khandhā vipariṇāmavantoti sabbesaṃ vipariṇāmadassanañāṇaṃ. Animittānupassanāti evaṃ sabbasaṅkhārānaṃ vipariṇāmaṃ disvā aniccato vipassantassa aniccānupassanāva niccanimittapajahanavasena niccanimittābhāvā animittānupassanā nāma hoti. Appaṇihitānupassanāti aniccānupassanānantaraṃ pavattā dukkhānupassanāva sukhapatthanāpajahanavasena paṇidhiabhāvā appaṇihitānupassanā nāma hoti. Die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. sind in der Vorphase des überweltlichen Pfades im Sinne der achtzehn Haupt-Einsichten dargelegt worden. Weiter unten jedoch wurden nur die sieben Betrachtungen genannt, die für die Verbindung mit der Form usw. geeignet sind; hier jedoch sind alle genannt worden. Wenn man fragt: Warum wurden die summarische Untersuchung und die Betrachtung des Entstehens und Vergehens nicht genannt? Da durch diese beiden die achtzehn Betrachtungen wie die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. zustande kommen, sind, wenn jene genannt sind, auch diese beiden mitgenannt; oder weil ohne die Betrachtung der Vergänglichkeit usw. jene beiden nicht auftreten, sind, wenn jene genannt sind, auch diese beiden mitgenannt. 'Betrachtung des Schwindens' bedeutet das Wissen um das Sehen des Vergehens der gegenwärtigen körperlichen Daseinsgruppen usw., und unmittelbar nach dem Sehen des Vergehens dieser jeweiligen Daseinsgruppen das Wissen um das Sehen des Vergehens des Geistes und der Geistesfaktoren, die dieses Vergehen zum Objekt haben. 'Betrachtung des Vergehens' bedeutet unmittelbar nach dem Sehen des Vergehens der gegenwärtigen Daseinsgruppen, eben in Nachfolge dessen, das Wissen um das Sehen des Vergehens der vergangenen und zukünftigen Daseinsgruppen. 'Betrachtung der Veränderung' bedeutet: Weil man sich ganz auf jenes als Vergehen bezeichnete Erlöschen ausrichtet, erkennt man danach: 'Alle vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Daseinsgruppen sind der Veränderung unterworfen' – so ist es das Wissen um das Sehen der Veränderung aller Daseinsgruppen. 'Betrachtung der Merkmallosigkeit' bedeutet: Für einen, der so die Veränderung aller Gestaltungen sieht und sie als vergänglich betrachtet, wird eben die Betrachtung der Vergänglichkeit, durch das Aufgeben des Beständigkeitsmerkmals und wegen des Nichtvorhandenseins eines Beständigkeitsmerkmals, 'Betrachtung der Merkmallosigkeit' genannt. 'Betrachtung der Begehrlosigkeit' bedeutet: Die unmittelbar nach der Betrachtung der Vergänglichkeit auftretende Betrachtung des Leidens wird durch das Aufgeben des Verlangens nach Glück und wegen des Nichtvorhandenseins eines Begehrens 'Betrachtung der Begehrlosigkeit' genannt. Suññatānupassanāti dukkhānupassanānantaraṃ pavattā anattānupassanāva attābhinivesapajahanavasena attasuññatādassanato suññatānupassanā nāma hoti. Adhipaññādhammavipassanāti evaṃ saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ passitvā passitvā aniccādito vipassantassa saṅkhārāva bhijjanti, saṅkhārānaṃ maraṇaṃ na añño koci atthīti bhaṅgavasena suññataṃ gahetvā pavattā vipassanā. Sā hi adhipaññā ca dhammesu ca vipassanāti katvā adhipaññādhammavipassanāti vuccati. Yathābhūtañāṇadassananti bhaṅgaṃ disvā disvā ‘‘sabhayā saṅkhārā’’ti pavattaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ. Ādīnavānupassanāti bhayatupaṭṭhānavasena uppannaṃ sabbabhavādīsu ādīnavadassanañāṇaṃ. ‘‘Yā ca bhayatupaṭṭhāne paññā yañca ādīnave ñāṇaṃ yā ca nibbidā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vacanato bhayatupaṭṭhānādīnavānupassanāsu vuttāsu nibbidānupassanā idhāpi vuttāva hoti. Ādito catutthaṃ katvā vuttattā panidha na vuttā. Paṭisaṅkhānupassanāti muñcitukamyatāñāṇavasena uppannaṃ muñcanassa upāyakaraṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāsaññitaṃ aniccadukkhānattānupassanāñāṇaṃ. ‘‘Yā ca muñcitukamyatā yā ca paṭisaṅkhānupassanā yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vacanato paṭisaṅkhānupassanāya vuttāya muñcitukamyatāsaṅkhārupekkhāñāṇāni vuttāneva honti. Vivaṭṭanānupassanāti anulomañāṇavasena uppannaṃ gotrabhuñāṇaṃ. Anulomañāṇena gotrabhuñāṇassa sijjhanato gotrabhuñāṇe vutte anulomañāṇaṃ vuttameva hoti. Evañhi aṭṭhārasannaṃ [Pg.98] mahāvipassanānaṃ paṭipāṭi vuccamānā pāḷiyā sameti. Vuttañhi indriyakathāyaṃ – Die 'Betrachtung der Leerheit' bedeutet: Die unmittelbar nach der Betrachtung des Leidens auftretende Betrachtung des Nicht-Selbst wird durch das Aufgeben des Beharrens auf ein Selbst und wegen des Sehens der Leerheit von einem Selbst 'Betrachtung der Leerheit' genannt. Die 'Einsicht in die Phänomene mit höherer Weisheit' bedeutet: Für einen, der so das Vergehen der Gestaltungen immer wieder sieht und sie als unbeständig usw. betrachtet, lösen sich nur die Gestaltungen auf; es gibt das Sterben der Gestaltungen, kein anderer Akteur existiert. Diese Einsicht, die im Sinne des Vergehens die Leerheit erfasst, wird so genannt. Weil sie nämlich sowohl höhere Weisheit als auch eine Einsicht in die Phänomene ist, wird sie 'Einsicht in die Phänomene mit höherer Weisheit' genannt. 'Wissen und Schauung der Wirklichkeit entsprechend' ist das Wissen um das Erscheinen des Schreckens, das auftritt, indem man das Vergehen immer wieder sieht und erkennt: 'Die Gestaltungen sind voller Schrecken'. 'Betrachtung des Elends' ist das auf der Grundlage des Wissens um das Erscheinen des Schreckens entstandene Wissen um das Elend in allen Daseinsformen usw. Da es im Text heißt: 'Welche Weisheit beim Erscheinen des Schreckens, welches Wissen bezüglich des Elends und welche Ernüchterung es auch gibt – diese Phänomene haben dieselbe Bedeutung, nur die Formulierung ist verschieden', ist, wenn das Erscheinen des Schreckens und die Betrachtung des Elends genannt sind, auch die Betrachtung der Ernüchterung hier bereits mitgenannt. Weil sie jedoch von Anfang an als vierte genannt wurde, wird sie hier nicht separat aufgeführt. 'Betrachtung der überlegenden Betrachtung' ist das auf der Grundlage des Wissens um den Wunsch nach Befreiung entstandene, als überlegende Betrachtung bekannte Erkenntniswissen der Betrachtung von Unbeständigkeit, Leiden und Nicht-Selbst, welches das Mittel zur Befreiung darstellt. Da es im Text heißt: 'Welcher Wunsch nach Befreiung, welche überlegende Betrachtung und welcher Gleichmut gegenüber den Gestaltungen es auch gibt – diese Phänomene haben dieselbe Bedeutung, nur die Formulierung ist verschieden', sind, wenn die überlegende Betrachtung genannt ist, auch das Wissen des Wunsches nach Befreiung und das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen bereits mitgenannt. 'Betrachtung der Abkehr' ist das auf der Grundlage des Anpassungswissens entstandene Stammhalter-Wissen. Da durch das Anpassungswissen das Stammhalter-Wissen zustande kommt, ist das Anpassungswissen bereits mitgenannt, wenn das Stammhalter-Wissen genannt wird. Denn wenn die Abfolge der achtzehn Haupt-Einsichten auf diese Weise dargelegt wird, stimmt sie mit dem kanonischen Text überein. Es heißt nämlich in der Abhandlung über die Fähigkeiten: ‘‘Pubbabhāge pañcahindriyehi paṭhamajjhānavasena pañcindriyāni nissaṭāni honti, paṭhame jhāne pañcahindriyehi dutiyajjhānavasena pañcindriyāni nissaṭāni hontī’’ti (paṭi. ma. 1.192) – 'In der Vorphase sind durch die fünf Fähigkeiten im Sinne des ersten Vertiefungszustandes die fünf Fähigkeiten entronnen; in der ersten Vertiefung sind durch die fünf Fähigkeiten im Sinne des zweiten Vertiefungszustandes die fünf Fähigkeiten entronnen...' Ādinā nayena yāva arahattaphalā uttaruttaripaṭipāṭiyā indriyāni vuttāni. Tasmā aṭṭhārasa mahāvipassanā yathāvuttakkamena pāḷiyā yujjanti. Visuddhimagge pana – Nach dieser Methode sind die Fähigkeiten in einer immer höheren Abfolge bis hin zur Frucht der Arhatschaft dargelegt. Daher stimmen die achtzehn Haupt-Einsichten in der genannten Reihenfolge mit dem kanonischen Text überein. Im Visuddhimagga jedoch: ‘‘Khayānupassanāti ghanavinibbhogaṃ katvā aniccaṃ khayaṭṭhenāti evaṃ khayaṃ passato ñāṇaṃ. Vipariṇāmānupassanāti rūpasattakaarūpasattakādivasena taṃ taṃ paricchedaṃ atikkamma aññathā pavattidassanaṃ. Uppannassa vā jarāya ceva maraṇena ca dvīhākārehi vipariṇāmadassanaṃ. Yathābhūtañāṇadassananti sapaccayanāmarūpapariggaho’’ti (visuddhi. 2.850) – 'Betrachtung des Schwindens ist das Wissen eines Menschen, der das Schwinden sieht, indem er die Vorstellung der Kompaktheit auflöst und die Unbeständigkeit im Sinne des Schwindens betrachtet. Betrachtung der Veränderung ist das Sehen des Anderswerdens des Ablaufs, indem man die jeweilige Grenze mittels der Siebener-Gruppen der Form und der Nicht-Form usw. überschreitet; oder das Sehen der Veränderung von Entstandenem auf zweifache Weise, nämlich durch Altern und durch Sterben. Wissen und Schauung der Wirklichkeit entsprechend ist das Erfassen von Geist und Körper samt ihren Ursachen.' Vuttaṃ. Taṃ tāya pāḷiyā viruddhaṃ viya dissati. Vivaṭṭanānupassanāti saṅkhārupekkhā ceva anulomañcāti vuttaṃ. Tañca pāḷiyā viruddhaṃ viya dissati. Cariyākathāyañhi – Dies wurde gesagt. Jene Aussage scheint im Widerspruch zu jenem kanonischen Text zu stehen. Dort wird gesagt: 'Betrachtung der Abkehr ist sowohl der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen als auch das Anpassungswissen.' Und das scheint im Widerspruch zum kanonischen Text zu stehen. Denn in der Abhandlung über das Verhalten: ‘‘Aniccānupassanatthāya āvajjanakiriyābyākatā viññāṇacariyā. Aniccānupassanā ñāṇacariyā…pe… paṭisaṅkhānupassanatthāya āvajjanakiriyābyākatā viññāṇacariyā. Paṭisaṅkhānupassanā ñāṇacariyā’’ti (paṭi. ma. 1.71) – 'Zum Zwecke der Betrachtung der Vergänglichkeit ist das durch die Zuwendungstätigkeit unbestimmte Bewusstsein das Verhalten des Bewusstseins. Die Betrachtung der Vergänglichkeit ist das Verhalten des Erkenntniswissens... und so weiter... Zum Zwecke der überlegenden Betrachtung ist das durch die Zuwendungstätigkeit unbestimmte Bewusstsein das Verhalten des Bewusstseins. Die überlegende Betrachtung ist das Verhalten des Erkenntniswissens.' Yassa yassa ñāṇassa visuṃ visuṃ āvajjanaṃ labbhati, tassa tassa visuṃ visuṃ āvajjanaṃ vuttaṃ. Vivaṭṭanānupassanāya pana āvajjanaṃ avatvāva ‘‘vivaṭṭanānupassanā ñāṇacariyā’’ti vuttaṃ. Yadi saṅkhārupekkhānulomañāṇāni vivaṭṭanānupassanā nāma siyuṃ, tadāvajjanasambhavā tadatthāya ca āvajjanaṃ vadeyya, na ca tadatthāya āvajjanaṃ vuttaṃ. Gotrabhuñāṇassa pana visuṃ āvajjanaṃ [Pg.99] natthi anulomāvajjanavīthiyaṃyeva uppattito. Tasmā vivaṭṭanānupassanatthāya āvajjanassa avuttattā gotrabhuñāṇameva ‘‘vivaṭṭanānupassanā’’ti yujjati. Für welches jeweilige Wissen eine gesonderte Zuwendung stattfindet, für dieses wurde jeweils eine gesonderte Zuwendung genannt. Für die Betrachtung der Abkehr jedoch wurde, ohne eine Zuwendung zu erwähnen, einfach gesagt: 'Die Betrachtung der Abkehr ist das Verhalten des Erkenntniswissens.' Wenn das Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen und das Anpassungswissen tatsächlich 'Betrachtung der Abkehr' genannt würden, müsste man dafür eine Zuwendung erwähnen, da eine solche Zuwendung dabei vorkäme; es wurde jedoch für diesen Zweck keine Zuwendung erwähnt. Für das Stammhalter-Wissen gibt es keine gesonderte Zuwendung, da es eben im Erkenntnisprozess der Anpassungs-Zuwendung entsteht. Da somit für den Zweck der Betrachtung der Abkehr keine Zuwendung erwähnt wurde, ist es folgerichtig, dass allein das Stammhalter-Wissen als 'Betrachtung der Abkehr' bezeichnet wird. 19. Sotāpattimaggādīni aṭṭha vissajjanāni lokuttaramaggaphalavasena niddiṭṭhāni. Sotassa āpajjanaṃ sotāpatti, sotāpatti eva maggo sotāpattimaggo. Sotāpattiyā phalaṃ sotāpattiphalaṃ, samāpajjīyatīti samāpatti, sotāpattiphalameva samāpatti sotāpattiphalasamāpatti. Paṭisandhivasena sakiṃyeva imaṃ lokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī, tassa maggo sakadāgāmimaggo. Sakadāgāmissa phalaṃ sakadāgāmiphalaṃ. Paṭisandhivaseneva kāmabhavaṃ na āgacchatīti anāgāmī, tassa maggo anāgāmimaggo. Anāgāmissa phalaṃ anāgāmiphalaṃ. Kilesehi ārakattā, kilesārīnaṃ hatattā, saṃsāracakkassa arānaṃ hatattā, pāpakaraṇe rahābhāvā, paccayādīnaṃ arahattā arahaṃ, arahato bhāvo arahattaṃ. Kiṃ taṃ? Arahattaphalaṃ. Arahattassa maggo arahattamaggo. Arahattameva phalaṃ arahattaphalaṃ. 19. Die acht Beantwortungen, beginnend mit dem Pfad des Stromeintritts, sind im Sinne von überweltlichem Pfad und Frucht dargelegt. Das Eintreten in den Strom ist der Stromeintritt; eben dieser Stromeintritt ist der Pfad, [somit] der Pfad des Stromeintritts. Die Frucht des Stromeintritts ist die Frucht des Stromeintritts. Da sie erreicht wird, heißt sie Erreichung; eben diese Frucht des Stromeintritts ist die Erreichung, [somit] die Erreichung der Frucht des Stromeintritts. Wer kraft der Wiedergeburt nur noch einmal in diese Welt kommt, ist ein Einmalwiederkehrer; dessen Pfad ist der Pfad des Einmalwiederkehrers. Die Frucht des Einmalwiederkehrers ist die Frucht des Einmalwiederkehrers. Wer kraft der Wiedergeburt nicht mehr in die Sinneswelt zurückkehrt, ist ein Nie-Wiederkehrer; dessen Pfad ist der Pfad des Nie-Wiederkehrers. Die Frucht des Nie-Wiederkehrers ist die Frucht des Nie-Wiederkehrers. Weil er weit entfernt von den Befleckungen ist, weil die Feinde der Befleckungen vernichtet sind, weil die Speichen des Rades des Daseinskreislaufs zerschlagen sind, weil es bei ihm kein heimliches Begehen von Bösem gibt und weil er der Gaben und des Weiteren würdig ist, ist er ein Arahat. Der Zustand eines Arahats ist die Arahatschaft. Was ist diese? Die Frucht der Arahatschaft. Der Pfad zur Arahatschaft ist der Pfad der Arahatschaft. Eben diese Arahatschaft ist die Frucht, [somit] die Frucht der Arahatschaft. ‘‘Adhimokkhaṭṭhena saddhindriya’’ntiādīni ‘‘tathaṭṭhena saccā’’tipariyantāni tettiṃsa vissajjanāni niddiṭṭhāni. Heṭṭhā ‘‘saddhindriyassa adhimokkhaṭṭho’’tiādīhi tettiṃsāya vissajjanehi samānāni. Kevalañhi tattha dhammehi atthā niddiṭṭhā, idha atthehi dhammā niddiṭṭhāti ayaṃ viseso. ‘‘Avikkhepaṭṭhena samatho’’tiādīnañca catunnaṃ vissajjanānaṃ heṭṭhā ‘‘samathassa avikkhepaṭṭho’’tiādīnañca catunnaṃ vissajjanānaṃ viseso vuttanayeneva veditabbo. Die dreiunddreißig Beantwortungen, beginnend mit „das Glaubensorgan im Sinne der Entschlossenheit“ bis hin zu „die Wahrheiten im Sinne der Wirklichkeit“, sind dargelegt. Sie entsprechen den dreiunddreißig Beantwortungen weiter oben, beginnend mit „der Sinn der Entschlossenheit des Glaubensorgans“. Jedoch besteht dieser Unterschied: Dort wurden die Bedeutungen durch die Gegebenheiten dargelegt, während hier die Gegebenheiten durch die Bedeutungen dargelegt werden. Und der Unterschied zwischen den vier Beantwortungen, beginnend mit „Samatha im Sinne der Unabgelenktheit“, und den vier Beantwortungen weiter oben, beginnend mit „der Sinn der Unabgelenktheit von Samatha“, ist in eben der bereits erwähnten Weise zu verstehen. Saṃvaraṭṭhenātiādīni aṭṭha vissajjanāni sīlādibalapariyosānadhammavasena niddiṭṭhāni. Sīlavisuddhīti suparisuddhapātimokkhasaṃvarādicatubbidhaṃ sīlaṃ dussīlyamalavisodhanato. Cittavisuddhīti saupacārā aṭṭha samāpattiyo. Cittasīsena hettha samādhi vutto. So cittamalavisodhanato cittavisuddhi. Diṭṭhivisuddhīti nāmarūpānaṃ yathāsabhāvadassanaṃ sattadiṭṭhimalavisodhanato diṭṭhivisuddhi. Muttaṭṭhenāti tadaṅgavasena upakkilesato vimuttaṭṭhena ārammaṇe ca adhimuttaṭṭhena. Vimokkhoti tadaṅgavimokkho. Paṭivedhaṭṭhena vijjāti pubbenivāsānussatiñāṇaṃ purimabhavapaṭivedhaṭṭhena vijjā, dibbacakkhuñāṇaṃ [Pg.100] sattānaṃ cutūpapātapaṭivedhaṭṭhena vijjā, āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ saccapaṭivedhaṭṭhena vijjā. Paṭivedhaṭṭhenāti jānanaṭṭhena. Pariccāgaṭṭhena vimuttīti yaṃ yaṃ pariccattaṃ, tato tato vimuttattā phalavimutti. Samucchedaṭṭhena khaye ñāṇanti kilesasamucchindanatthena kilesakkhayakare ariyamagge ñāṇaṃ. Paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇanti maggakiccasaṅkhātapayogapaṭippassaddhattā paṭisandhivasena anuppādabhūte taṃtaṃmaggavajjhakilesānaṃ anuppādapariyosāne uppanne ariyaphale ñāṇaṃ. Die acht Beantwortungen, beginnend mit „im Sinne der Zügelung“, sind im Sinne der Gegebenheiten dargelegt, beginnend mit der Sittlichkeit bis hin zu den Geisteskräften als Abschluss. „Reinheit der Sittlichkeit“ bezeichnet die vollkommen reine vierfache Sittlichkeit, beginnend mit der Zügelung gemäß der Ordensregel, weil sie den Schmutz der Sittenlosigkeit bereinigt. „Reinheit des Geistes“ bezeichnet die acht Errungenschaften mitsamt der Nachbarschaftskonzentration. Hierbei wird die Konzentration unter dem Begriff des Geistes genannt. Weil sie den Schmutz des Geistes reinigt, ist sie die Reinheit des Geistes. „Reinheit der Ansicht“ bezeichnet das Sehen von Name und Form gemäß ihrer wahren Natur, weil sie den Schmutz der sieben Falschansichten bereinigt. „Im Sinne des Befreitseins“ bedeutet: weil man gliedweise von den Trübungen befreit ist und dem Objekt fest zugewandt ist. „Befreiung“ bezeichnet die gliedweise Befreiung. „Wissen im Sinne der Durchdringung“ bedeutet: das Wissen um die Erinnerung an frühere Existenzen ist Wissen im Sinne der Durchdringung früherer Leben; das Wissen des himmlischen Auges ist Wissen im Sinne der Durchdringung des Verscheidens und Wiedergeborenwerdens der Wesen; das Wissen um das Erlöschen der Triebe ist Wissen im Sinne der Durchdringung der Wahrheiten. „Im Sinne der Durchdringung“ bedeutet: im Sinne des Erkennens. „Befreiung im Sinne des Aufgebens“ bezeichnet die Frucht-Befreiung, weil man von all dem, was jeweils aufgegeben wurde, befreit ist. „Wissen um das Erlöschen im Sinne der Vernichtung“ ist das Wissen auf dem edlen Pfad, der das Versiegen der Befleckungen bewirkt, im Sinne der gänzlichen Vernichtung der Befleckungen. „Wissen um das Nicht-Wiederentstehen im Sinne des Zurruhekommens“ ist das Wissen in der entstandenen edlen Frucht am Ende des Nicht-Wiederentstehens jener jeweiligen durch den Pfad zu überwindenden Befleckungen, die kraft der Wiedergeburt nicht mehr entstehen, da die als Pfadfunktion bezeichnete Anstrengung zur Ruhe gekommen ist. 20. Chando mūlaṭṭhenātiādīni nava vissajjanāni ariyamaggassa ādimajjhapariyosānavasena niddiṭṭhāni. Chando mūlaṭṭhenāti kusalānaṃ dhammānaṃ kattukamyatāchando paṭipattiyā ca nipphattiyā ca mūlattā mūlaṭṭhena. Manasikāro samuṭṭhānaṭṭhenāti yonisomanasikāro sabbakusaladhamme samuṭṭhāpetīti samuṭṭhānaṭṭhena. Phasso samodhānaṭṭhenāti yasmā taṇhāya visesena vedanā padhānakāraṇaṃ, taṇhā ca pahīyamānā visesena vedanāya pariññātāya pahīyati, tassā ca vedanāya phassova padhānakāraṇaṃ, tasmiṃ pariññāte vedanā pariññātā hoti, tasmā sattasu abhiññeyyavatthūsu phasso paṭhamaṃ vutto. So ca tikasannipātasaṅkhātassa attano kāraṇassa vasena paveditattā ‘‘tikasannipātapaccupaṭṭhāno’’ti vuttattā samodhānaṭṭhena abhiññeyyo. Keci pana ‘‘ñāṇaphasso phasso’’ti vadanti. 20. Die neun Beantwortungen, beginnend mit „Wille im Sinne der Wurzel“, sind im Sinne von Anfang, Mitte und Ende des edlen Pfades dargelegt. „Wille im Sinne der Wurzel“ bezeichnet den Willen zur Ausführung heilsamer Geisteszustände, da er sowohl für die Praxis als auch für deren Vollendung die Wurzel darstellt, [daher] im Sinne einer Wurzel. „Aufmerksamkeit im Sinne des Hervorbringens“ bedeutet, dass weise Aufmerksamkeit alle heilsamen Geisteszustände hervorbringt, [daher] im Sinne des Hervorbringens. „Kontakt im Sinne des Zusammentreffens“ bedeutet: Weil das Gefühl insbesondere die Hauptursache für das Begehren ist und das Begehren, wenn es überwunden wird, insbesondere durch das vollständige Verstehen des Gefühls überwunden wird, und für dieses Gefühl wiederum der Kontakt die Hauptursache ist, so dass bei dessen vollständigem Verstehen auch das Gefühl vollständig verstanden ist; aus diesem Grund wird von den sieben zu erkennenden Dingen der Kontakt zuerst genannt. Und da dieser kraft seiner eigenen Ursache, die als Zusammentreffen der Triade bezeichnet wird, bekannt gemacht wurde, und weil gesagt wurde, er sei „durch das Zusammentreffen der Triade gegenwärtig“, ist er im Sinne des Zusammentreffens direkt zu erkennen. Einige jedoch sagen, dass mit „Kontakt“ der Erkenntnis-Kontakt gemeint ist. Yasmā pana vedanā cittacetasike attano vase vattāpayamānā tattha samosarati pavisati, cittasantānameva vā pavisati, tasmā samosaraṇaṭṭhena abhiññeyyāti vuttā. Keci pana ‘‘sabbānipi pariññeyyāni vedanāsu samosaranti, vedanāsu pariññātāsu sabbaṃ taṇhāvatthu pariññātaṃ hoti. Taṃ kissa hetu? Vedanāpaccayā hi sabbāpi taṇhā. Tasmā vedanā samosaraṇaṭṭhena abhiññeyyā’’ti vadanti. Yasmā sabbagopānasīnaṃ ābandhanato kūṭāgārakaṇṇikā viya cittacetasikānaṃ sampiṇḍanato samādhi kusalānaṃ dhammānaṃ pamukho hoti jeṭṭhako, tasmā samādhi pamukhaṭṭhenāti vuttaṃ. Pāmukhaṭṭhenātipi pāṭho. Yasmā samathavipassanaṃ bhāventassa ārammaṇūpaṭṭhānādhipati hoti sati, satiyā [Pg.101] upaṭṭhite ārammaṇe sabbepi kusalā dhammā sakaṃ sakaṃ kiccaṃ sādhenti, tasmā sati ādhipateyyaṭṭhenāti vuttaṃ. Paññā taduttaraṭṭhenāti ariyamaggapaññā tesaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uttaraṭṭhena seṭṭhaṭṭhena abhiññeyyā. Atha vā tato kilesehi, saṃsāravaṭṭato vā uttarati samatikkamatīti taduttarā, tassā attho taduttaraṭṭho. Tena taduttaraṭṭhena. Tatuttaraṭṭhenātipi pāṭho, tato uttaraṭṭhenāti attho. Vimutti sāraṭṭhenāti phalavimutti aparihānivasena thirattā sāro, taṃ atikkamitvā aññassa pariyesitabbassa abhāvatopi sāro. Sā vimutti tena sāraṭṭhena abhiññeyyā. Amatogadhaṃ nibbānanti natthi etassa maraṇasaṅkhātaṃ matanti amataṃ, kilesavisapaṭipakkhattā agadantipi amataṃ, sacchikiriyāya sattānaṃ patiṭṭhābhūtanti ogadhaṃ, saṃsāradukkhasantibhūtattā nibbutanti nibbānaṃ, natthettha taṇhāsaṅkhātaṃ vānantipi nibbānaṃ. Taṃ sāsanassa niṭṭhābhūtattā pariyosānaṭṭhena abhiññeyyaṃ. Evaṃ imasmiṃ abhiññeyyaniddese sattasahassāni sattasatāni cattālīsañca vissajjanāni honti. Weil aber das Gefühl, indem es Geist und Geistesfaktoren unter seine eigene Macht bringt, dorthin einströmt und eintritt, oder nur in den Strom des Geistes eintritt, darum wird es als „im Sinne des Einströmens direkt zu erkennen“ bezeichnet. Einige aber sagen: „Alle vollkommen zu durchschauenden Dinge strömen im Gefühl zusammen; wenn die Gefühle vollkommen erkannt sind, ist das gesamte Objekt des Begehrens vollkommen erkannt. Aus welchem Grund? Denn alles Begehren entsteht in Abhängigkeit vom Gefühl. Daher ist das Gefühl im Sinne des Zusammenströmens direkt zu erkennen.“ Weil die Konzentration durch das Zusammenhalten der Geist- und Geistesfaktoren wie der Dachfirst durch das Zusammenbinden aller Sparren das Vornehmste und Führende unter den heilsamen Geisteszuständen ist, darum heißt es: „mit Konzentration als dem Vornehmsten“. Es gibt auch die Lesart „pāmukhaṭṭhena“ (im Sinne der Führung). Weil für jemanden, der Ruhe und Einsicht entfaltet, die Achtsamkeit die dominierende Kraft bei der Vergegenwärtigung des Objekts ist, und wenn das Objekt durch die Achtsamkeit vergegenwärtigt ist, alle heilsamen Zustände ihre jeweilige Funktion erfüllen, darum heißt es: „unter der Vorherrschaft der Achtsamkeit“. „Mit Weisheit als dem Darüberhinausgehenden“ bedeutet: Die Weisheit des edlen Pfades ist im Sinne des Darüberhinausgehens, d. h. im Sinne des Vorzüglichsten unter jenen heilsamen Zuständen, direkt zu erkennen. Oder aber: Sie geht darüber hinaus, d. h. sie überwindet die Befleckungen oder den Kreislauf des Daseins, daher ist sie „darüber hinausgehend“; deren Bedeutung ist „der Sinn des Darüberhinausgehens“. Mittels dieses Sinnes des Darüberhinausgehens. Es gibt auch die Lesart „tatuttaraṭṭhena“, was die Bedeutung „im Sinne des Hinausgehens darüber“ hat. „Mit Befreiung als dem Wesenskern“ bedeutet: Die Befreiung als Frucht ist aufgrund ihrer Unvergänglichkeit beständig und somit der Kern; und weil es nach deren Überschreiten nichts anderes mehr zu suchen gibt, ist sie ebenfalls der Kern. Jene Befreiung ist in diesem Sinne des Kerns direkt zu erkennen. „Das im Todeslosen gründende Nibbāna“ bedeutet: Für dieses gibt es kein als „Tod“ bezeichnetes Sterben, daher ist es das „Todeslose“. Weil es das Gegenmittel zum Gift der Befleckungen ist, wird es auch als giftfreies Heilmittel bezeichnet, daher ist es „das Todeslose“. Weil es für die Wesen durch die Verwirklichung eine feste Stütze ist, wird es als „Eintauchen“ bezeichnet. Weil es das Erlöschen des Leidens des Kreislaufs des Daseins ist, wird es als „Erlöschen“ bezeichnet, daher „Nibbāna“. Weil es darin kein als „Flechtwerk“ bezeichnetes Begehren gibt, wird es ebenfalls „Nibbāna“ genannt. Dieses ist, da es das Ende der Lehre darstellt, im Sinne des Endes direkt zu erkennen. So gibt es in dieser Darlegung der direkt zu erkennenden Dinge siebentausend siebenhundert und vierzig Beantwortungen. Idāni tesaṃ evaṃ niddiṭṭhānaṃ dhammānaṃ ‘‘ye ye dhammā abhiññātā, te te dhammā ñātā hontī’’ti nigamanaṃ karoti, tassa abhimukhaṃ katvā ñātā hontīti adhippāyo. Taṃñātaṭṭhena ñāṇanti tesaṃ vuttappakārānaṃ dhammānaṃ jānanaṭṭhena ñāṇaṃ. Pajānanaṭṭhena paññāti pakārato jānanaṭṭhena paññā. Tena vuccatītiādito pucchitapucchā nigametvā dassitā. Tena kāraṇena ‘‘ime dhammā abhiññeyyāti sotāvadhānaṃ, taṃpajānanā paññā sutamaye ñāṇa’’nti vuccatīti atthoti. Nun zieht der Text die Schlussfolgerung bezüglich jener so dargelegten Dinge: „Welche Dinge auch immer direkt erkannt sind, all diese Dinge sind bekannt.“ Die Absicht ist, dass sie im Hinblick darauf bekannt sind. „Das Wissen im Sinne des Bekannten“ bedeutet: Das Wissen im Sinne des Erkennens jener oben erwähnten Arten von Zuständen. „Die Weisheit im Sinne des gründlichen Verstehens“ bedeutet: Die Weisheit im Sinne des Erkennens in all seinen Aspekten. Mit den Worten „Darum wird gesagt“ usw. werden die von Anfang an gestellten Fragen zusammenfassend dargelegt. Aus diesem Grund ist die Bedeutung: „Darum wird gesagt: Das Aufmerken des Ohrs im Hinblick darauf, dass diese Phänomene direkt zu erkennen sind, und das gründliche Verstehen desselben ist die Weisheit, das auf dem Gehörten beruhende Wissen.“ Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya In der Saddhammappakāsinī, dem Kommentar zum Paṭisambhidāmagga, Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. ist die Erläuterung der Darlegung der direkt zu erkennenden Phänomene abgeschlossen. Pariññeyyaniddesavaṇṇanā Die Erläuterung der Darlegung der vollkommen zu durchschauenden Phänomene 21. Pariññeyyaniddese kiñcāpi pariññāsaddena ñātapariññā, tīraṇapariññā, pahānapariññāti tisso pariññā saṅgahitā. Heṭṭhā ‘‘abhiññeyyā’’ti ñātapariññāya vuttattā upari ‘‘pahātabbā’’ti pahānapariññāya vuttattā tīraṇapariññāva idha adhippetā. Phasso sāsavo upādāniyoti [Pg.102] āsavānañceva upādānānañca paccayabhūto tebhūmakaphasso. Sopi hi attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattamānehi saha āsavehīti sāsavo, ārammaṇabhāvaṃ upagantvā upādānasambandhanena upādānānaṃ hitoti upādāniyo. Yasmā phasse tīraṇapariññāya pariññāte phassamukhena sesāpi arūpadhammā tadanusārena ca rūpadhammā pariññāyanti, tasmā ekova phasso vutto. Evaṃ sesesupi yathāyogaṃ yojetabbaṃ. 21. In der Darlegung der vollkommen zu durchschauenden Phänomene sind zwar mit dem Wort „vollkommenes Durchschauen“ die drei Arten des Durchschauens, nämlich das Durchschauen des Bekannten, das untersuchende Durchschauen und das Durchschauen des Aufgebens miterfasst. Da jedoch unten mit dem Begriff „direkt zu erkennen“ bereits das Durchschauen des Bekannten ausgedrückt wurde und oben mit dem Begriff „aufzugeben“ das Durchschauen des Aufgebens ausgedrückt wird, ist hier nur das untersuchende Durchschauen gemeint. „Der Kontakt, der mit den Trieben behaftet und der Ergreifung ausgesetzt ist“ bezieht sich auf den in den drei Daseinsebenen existierenden Kontakt, der die Bedingung sowohl für die Triebe als auch für die Ergreifungen darstellt. Denn auch dieser existiert zusammen mit den Trieben, die entstehen, indem sie ihn selbst zum Objekt machen, weshalb er „mit Trieben behaftet“ genannt wird; und da er das Objekt-Sein erlangt und durch die Verbindung mit der Ergreifung den Ergreifungen zuträglich ist, wird er „der Ergreifung ausgesetzt“ genannt. Da bei der vollkommenen Erkenntnis des Kontakts durch das untersuchende Durchschauen auch die übrigen unkörperlichen Phänomene ausgehend vom Kontakt und dementsprechend auch die körperlichen Phänomene vollkommen erkannt werden, wird hier nur der Kontakt allein genannt. Ebenso ist dies auch bei den übrigen Begriffen entsprechend anzuwenden. Nāmanti cattāro khandhā arūpino nibbānañca. Rūpanti cattāri ca mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpāni catuvīsati. Cattāro khandhā namanaṭṭhena nāmaṃ. Te hi ārammaṇābhimukhā namanti. Sabbampi nāmanaṭṭhena nāmaṃ. Cattāro hi khandhā ārammaṇe aññamaññaṃ nāmenti, nibbānaṃ ārammaṇādhipatipaccayatāya attani anavajjadhamme nāmeti. Santativasena sītādīhi ruppanaṭṭhena rūpaṃ. Ruppanaṭṭhenāti kuppanaṭṭhena. Santativipariṇāmavasena hi sītādīhi ghaṭṭanīyaṃ dhammajātaṃ rūpanti vuccati. Idha pana nāmanti lokikameva adhippetaṃ, rūpaṃ pana ekantena lokikameva. „Geist“ bezeichnet die vier unkörperlichen Daseinsgruppen und das Nibbāna. „Körperlichkeit“ bezeichnet die vier großen Elemente und die vierundzwanzig von den vier großen Elementen abgeleiteten Körperlichkeiten. Die vier Daseinsgruppen heißen „Geist“ im Sinne des Sich-Neigens. Denn sie neigen sich dem Objekt entgegen. Auch alles andere heißt „Geist“ im Sinne des Sich-Neigens (bzw. des Neigen-Lassens). Denn die vier Daseinsgruppen lassen einander bezüglich des Objekts sich neigen, und das Nibbāna neigt aufgrund seiner Bedingung als dominierendes Objekt die fehlerfreien Zustände zu sich selbst hin. Körperlichkeit wird so genannt, weil sie durch Kälte und andere Einflüsse im Verlauf der Kontinuität beeinträchtigt wird. „Im Sinne des Beeinträchtigt-Werdens“ bedeutet im Sinne des Erschüttert- oder Zerstört-Werdens. Denn die durch Kälte, Hitze usw. im Verlauf der Veränderung der Kontinuität zu beeinträchtigende Gesamtheit von Phänomenen wird „Körperlichkeit“ genannt. Hier jedoch ist mit dem Begriff „Geist“ nur das Weltliche gemeint; die Körperlichkeit wiederum ist ausschließlich weltlich. Tisso vedanāti sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā. Tā lokikā eva. Āhārāti paccayā. Paccayā hi attano phalaṃ āharantīti āhārā. Kabaḷīkāro āhāro phassāhāro manosañcetanāhāro viññāṇāhāroti cattāro. Vatthuvasena kabaḷīkātabbattā kabaḷīkāro, ajjhoharitabbattā āhāro. Odanakummāsādivatthukāya ojāyetaṃ nāmaṃ. Sā hi ojaṭṭhamakarūpāni āharatīti āhāro. Cakkhusamphassādiko chabbidho phasso tisso vedanā āharatīti āhāro. Manaso sañcetanā, na sattassāti manosañcetanā yathā cittekaggatā. Manasā vā sampayuttā sañcetanā manosañcetanā yathā ājaññaratho. Tebhūmakakusalākusalacetanā. Sā hi tayo bhave āharatīti āhāro. Viññāṇanti ekūnavīsatibhedaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ. Tañhi paṭisandhināmarūpaṃ āharatīti āhāro. Upādānakkhandhāti upādānagocarā khandhā, majjhapadalopo daṭṭhabbo. Upādānasambhūtā vā khandhā upādānakkhandhā yathā tiṇaggi [Pg.103] thusaggi. Upādānavidheyyā vā khandhā upādānakkhandhā yathā rājapuriso. Upādānappabhavā vā khandhā upādānakkhandhā yathā puppharukkho phalarukkho. Upādānāni pana kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti cattāri. Atthato pana bhusaṃ ādānanti upādānaṃ. Rūpupādānakkhandho, vedanupādānakkhandho, saññupādānakkhandho, saṅkhārupādānakkhandho, viññāṇupādānakkhandhoti pañca. „Drei Empfindungen“ (tisso vedanā) sind: die angenehme Empfindung (sukhā vedanā), die unangenehme Empfindung (dukkhā vedanā) und die weder-unangenehme-noch-angenehme Empfindung (adukkhamasukhā vedanā). Diese sind ausschließlich weltlich (lokikā). „Nahrungen“ (āhārā) bedeutet Bedingungen (paccayā). Denn Bedingungen bringen ihre eigene Frucht hervor (āharanti); darum heißen sie Nahrungen (āhārā). Es gibt vier: materielle Nahrung (kabaḷīkāro āhāro), Nahrung des Kontakts (phassāhāro), Nahrung des geistigen Willens (manosañcetanāhāro) und Nahrung des Bewusstseins (viññāṇāhāro). Wegen des physischen Objekts, das zur Bissenbildung geeignet ist, nennt man es „Bissennahrung“ (kabaḷīkāro); weil es verschlungen werden muss, heißt es „Nahrung“ (āhāro). Dies ist die Bezeichnung für die Essenz (ojā), die auf gekochtem Reis, saurem Brei usw. beruht. Denn diese bringt die durch die Essenz als achtes Element gekennzeichneten materiellen Phänomene (ojaṭṭhamakarūpāni) hervor; darum heißt sie Nahrung. Der sechsfache Kontakt (phasso), beginnend mit dem Seh-Kontakt (cakkhusamphassādiko), bringt die drei Empfindungen hervor; darum heißt er Nahrung. Der Wille des Geistes, nicht eines Wesens – das ist geistiger Wille (manosañcetanā), wie im Begriff „Einspitzigkeit des Geistes“ (cittekaggatā). Oder aber: der mit dem Geist verbundene Wille ist geistiger Wille, wie beim Begriff „Adelswagen“ (ājaññaratho). Es handelt sich dabei um den heilsamen und unheilsamen Willen (cetanā), der zu den drei Daseinsebenen gehört (tebhūmaka). Denn dieser bringt die drei Daseinsformen (tayo bhave) hervor; darum heißt er Nahrung. „Bewusstsein“ (viññāṇaṃ) meint das in neunzehn Arten unterteilte Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇaṃ). Denn dieses bringt Name und Form bei der Wiedergeburt (paṭisandhināmarūpaṃ) hervor; darum heißt es Nahrung. „Gruppen des Anhaftens“ (upādānakkhandhā) bedeutet die Gruppen, die der Bereich des Anhaftens (upādānagocarā) sind; hierbei ist der Ausfall des mittleren Wortes anzunehmen (majjhapadalopo). Oder aber: die durch Anhaften entstandenen Gruppen sind „Gruppen des Anhaftens“, wie „Grasfeuer“ (tiṇaggi) oder „Spreufeuer“ (thusaggi). Oder aber: die dem Anhaften unterworfenen Gruppen sind „Gruppen des Anhaftens“, wie „des Königs Mann“ (rājapuriso). Oder aber: die aus dem Anhaften hervorgegangenen Gruppen sind „Gruppen des Anhaftens“, wie „Blütenbaum“ (puppharukkho) oder „Fruchtbaum“ (phalarukkho). Die Arten des Anhaftens (upādānāni) wiederum sind vier: Anhaften an Sinnlichkeit (kāmupādānaṃ), Anhaften an Ansichten (diṭṭhupādānaṃ), Anhaften an Regeln und Riten (sīlabbatupādānaṃ) und Anhaften an die Persönlichkeitslehre (attavādupādānaṃ). Der Bedeutung nach (atthato) ist Anhaften (upādānaṃ) jedoch ein „festes Ergreifen“ (bhusaṃ ādānaṃ). Es gibt fünf: die Gruppe des Anhaftens an die Form (rūpupādānakkhandho), die Gruppe des Anhaftens an die Empfindung (vedanupādānakkhandho), die Gruppe des Anhaftens an die Wahrnehmung (saññupādānakkhandho), die Gruppe des Anhaftens an die Gestaltungen (saṅkhārupādānakkhandho) und die Gruppe des Anhaftens an das Bewusstsein (viññāṇupādānakkhandho). Cha ajjhattikāni āyatanānīti cakkhāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, manāyatanaṃ. „Sechs innere Sinnesbereiche“ (cha ajjhattikāni āyatanāni) sind: der Sehbereich (cakkhāyatanaṃ), der Hörbereich (sotāyatanaṃ), der Riechbereich (ghānāyatanaṃ), der Schmeckbereich (jivhāyatanaṃ), der Tastbereich (kāyāyatanaṃ) und der Geistbereich (manāyatanaṃ). Satta viññāṇaṭṭhitiyoti katamā satta? Vuttañhetaṃ bhagavatā – „Sieben Stationen des Bewusstseins“ (satta viññāṇaṭṭhitiyo): Welche sieben? Dies wurde ja vom Erhabenen wie folgt gesagt: ‘‘Santi, bhikkhave (a. ni. 7.44; dī. ni. 3.332), sattā nānattakāyā nānattasaññino. Seyyathāpi manussā ekacce ca devā ekacce ca vinipātikā. Ayaṃ paṭhamā viññāṇaṭṭhiti. „Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Menschen, manche Götter und manche im Verfall Gestürzte. Dies ist die erste Station des Bewusstseins. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā nānattakāyā ekattasaññino. Seyyathāpi devā brahmakāyikā paṭhamābhinibbattā. Ayaṃ dutiyā viññāṇaṭṭhiti. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Götter der Brahma-Gefolgschaft, die durch das erste [Jhana] wiedergeboren wurden. Dies ist die zweite Station des Bewusstseins. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā nānattasaññino. Seyyathāpi devā ābhassarā. Ayaṃ tatiyā viññāṇaṭṭhiti. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Abhassara-Götter. Dies ist die dritte Station des Bewusstseins. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā ekattasaññino. Seyyathāpi devā subhakiṇhā. Ayaṃ catutthā viññāṇaṭṭhiti. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Subhakinha-Götter. Dies ist die vierte Station des Bewusstseins. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanūpagā. Ayaṃ pañcamī viññāṇaṭṭhiti. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das gänzliche Überwinden der Form-Wahrnehmungen, das Erlöschen der Wahrnehmungen der sinnlichen Gegenwirkung und das Nicht-Beachten der Wahrnehmungen der Vielheit, in dem Bewusstsein ‚Unendlich ist der Raum‘, in das Bereich der Raumunendlichkeit eingegangen sind. Dies ist die fünfte Station des Bewusstseins. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanūpagā. Ayaṃ chaṭṭhā viññāṇaṭṭhiti. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Raumunendlichkeit, in dem Bewusstsein ‚Unendlich ist das Bewusstsein‘, in das Bereich der Bewusstseinsunendlichkeit eingegangen sind. Dies ist die sechste Station des Bewusstseins. ‘‘Santi[Pg.104], bhikkhave, sattā sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanūpagā. Ayaṃ sattamī viññāṇaṭṭhiti. Imā kho, bhikkhave, satta viññāṇaṭṭhitiyo’’ti (a. ni. 7.44; dī. ni. 3.332). Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das gänzliche Überwinden des Bereichs der Bewusstseinsunendlichkeit, in dem Bewusstsein ‚Nichts ist da‘, in das Bereich der Nichtsheit eingegangen sind. Dies ist die siebte Station des Bewusstseins. Dies wahrlich, ihr Mönche, sind die sieben Stationen des Bewusstseins.“ Viññāṇaṭṭhitiyoti paṭisandhiviññāṇassa ṭhānāni saviññāṇakā khandhā eva. Tattha seyyathāpīti nidassanatthe nipāto. Manussāti aparimāṇesupi cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ manussānaṃ vaṇṇasaṇṭhānādivasena dvepi ekasadisā natthi. Yepi vaṇṇena vā saṇṭhānena vā sadisā honti, tepi ālokitavilokitādīhi visadisāva honti, tasmā nānattakāyāti vuttā. Paṭisandhisaññā pana nesaṃ tihetukāpi duhetukāpi ahetukāpi hoti, tasmā nānattasaññinoti vuttā. Ekacce ca devāti cha kāmāvacaradevā. Tesu hi kesañci kāyo nīlo hoti, kesañci pītakādivaṇṇo, saññā pana nesaṃ tihetukāpi duhetukāpi hoti, ahetukā na hoti. Ekacce ca vinipātikāti catuapāyavinimuttā punabbasumātā yakkhinī, piyaṅkaramātā, phussamittā, dhammaguttāti evamādayo aññe ca vemānikā petā. Etesañhi odātakāḷamaṅguracchavisāmavaṇṇādivasena ceva kisathūlarassadīghavasena ca kāyo nānā hoti, manussānaṃ viya tihetukadvihetukāhetukavasena saññāpi. Te pana devā viya na mahesakkhā, kapaṇamanussā viya appesakkhā dullabhaghāsacchādanā dukkhapīḷitā viharanti. Ekacce kāḷapakkhe dukkhitā juṇhapakkhe sukhitā honti, tasmā sukhasamussayato vinipatitattā vinipātikāti vuttā. Ye panettha tihetukā, tesaṃ dhammābhisamayopi hoti piyaṅkaramātādīnaṃ viya. „Stationen des Bewusstseins“ (viññāṇaṭṭhitiyo) bezeichnet die Orte des Wiedergeburtsbewusstseins, nämlich genau die mit Bewusstsein verbundenen [vier] Gruppen. Dabei ist das Wort „seyyathāpi“ eine Partikel, die im Sinne einer Veranschaulichung verwendet wird. „Menschen“ (manussā) bedeutet: Selbst unter den unzähligen Menschen in unzähligen Weltsystemen gibt es keine zwei Personen, die sich in Bezug auf Hautfarbe, Gestalt usw. vollkommen gleichen. Selbst jene, die sich in Hautfarbe oder Gestalt ähneln, unterscheiden sich in ihren Blicken, Augenbewegungen usw.; darum heißt es „von verschiedenartigem Körper“ (nānattakāyā). Ihre wiedergeburtshaltende Wahrnehmung (paṭisandhisaññā) jedoch kann dreifach-ursächlich (tihetukā), zweifach-ursächlich (duhetukā) oder ursachenlos (ahetukā) sein; darum heißt es „von verschiedenartiger Wahrnehmung“ (nānattasaññino). „Manche Götter“ (ekacce ca devā) bezeichnet die sechs Götterwelten der Sinnesphäre (kāmāvacaradevā). Unter ihnen ist nämlich der Körper mancher blau, der von anderen gelb usw.; ihre Wahrnehmung ist entweder dreifach-ursächlich oder zweifach-ursächlich, niemals aber ursachenlos. „Manche im Verfall Gestürzte“ (ekacce ca vinipātikā) bezieht sich auf die von den vier leidvollen Daseinsbereichen befreiten, wie die Yakkhi-Mutter von Punabbasu, die Mutter von Piyankara, Phussamitta, Dhammagutta und andere solche Wesen sowie weitere Vemānika-Pretas (Palast-Geister). Bei diesen ist der Körper aufgrund von weißer, schwarzer, gelblich-brauner oder dunkler Hautfarbe sowie aufgrund von Magerkeit, Fülle, Kleinwuchs oder Hochwuchs verschiedenartig, und ähnlich wie bei den Menschen verhält es sich auch mit ihrer Wahrnehmung bezüglich der Dreifach-, Zweifach- oder Ursachenlosigkeit. Sie besitzen jedoch keine große Macht wie die Götter, sondern leben wie bedürftige Menschen mit geringem Einfluss, schwer zu beschaffender Nahrung und Kleidung und von Leiden geplagt. Manche sind in der dunklen Monatshälfte leidvoll und in der hellen Monatshälfte glücklich; deshalb werden sie „im Verfall Gestürzte“ (vinipātikā) genannt, da sie aus der Gemeinschaft des Glücks herabgefallen sind. Diejenigen unter ihnen jedoch, die eine dreifach-ursächliche Wiedergeburt besitzen, können auch die Wahrheit erkennen (dhammābhisamayo), so wie die Mutter von Piyankara und andere. Brahmakāyikāti brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmāno. Paṭhamābhinibbattāti te sabbepi paṭhamajjhānena nibbattā. Brahmapārisajjā pana parittena, brahmapurohitā majjhimena, kāyo ca tesaṃ vipphārikataro hoti. Mahābrahmāno paṇītena, kāyo pana nesaṃ ativipphārikataro hoti. Iti te kāyassa nānattā, paṭhamajjhānavasena saññāya ekattā nānattakāyā ekattasaññinoti vuttā. Yathā ca te, evaṃ catūsu apāyesu sattā. Nirayesu hi kesañci gāvutaṃ, kesañci aḍḍhayojanaṃ[Pg.105], kesañci tigāvutaṃ attabhāvo hoti, devadattassa pana yojanasatiko jāto. Tiracchānesupi keci khuddakā honti, keci mahantā. Pettivisayesupi keci saṭṭhihatthā keci asītihatthā honti keci suvaṇṇā keci dubbaṇṇā. Tathā kālakañcikā asurā. Apicettha dīghapiṭṭhikā petā nāma saṭṭhiyojanikāpi honti, saññā pana sabbesampi akusalavipākāhetukāva hoti. Iti apāyikāpi ‘‘nānattakāyā ekattasaññino’’ti saṅkhaṃ gacchanti. „Götter der Brahma-Gefolgschaft“ (brahmakāyikā) bezeichnet die Götter des Brahma-Gefolges (brahmapārisajjā), die Priester-Götter des Brahma (brahmapurohitā) und die Großen Brahmas (mahābrahmāno). „Durch das erste [Jhana] wiedergeboren“ (paṭhamābhinibbattā) bedeutet, dass sie alle durch das erste Vertiefungsbewusstsein (paṭhamajjhāna) entstanden sind. Doch die Götter des Brahma-Gefolges sind durch ein schwaches [erstes Jhana] entstanden, die Priester-Götter des Brahma durch ein mittleres, und ihr Körper ist weitläufiger. Die Großen Brahmas wiederum sind durch ein hervorragendes entstanden, und ihr Körper ist überaus weitläufig. Auf diese Weise werden sie aufgrund der Verschiedenartigkeit des Körpers und der Einheitlichkeit der Wahrnehmung – infolge des ersten Jhanas – als „von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung“ bezeichnet. Und wie diese verhält es sich auch mit den Wesen in den vier leidvollen Daseinsbereichen (apāyesu). In den Höllen (nirayesu) nämlich hat der physische Körper (attabhāvo) mancher Wesen eine Ausdehnung von einer Viertelmeile (gāvutaṃ), der mancher von einer halben Meile (aḍḍhayojanaṃ), der mancher von einer Dreiviertelmeile (tigāvutaṃ); der Körper Devadattas hingegen wuchs auf eine Größe von hundert Yojana an. Auch unter den Tieren (tiracchānesupi) sind manche klein und manche riesig. Ebenso sind im Geisterreich (pettivisayesupi) manche sechzig Ellen hoch, manche achtzig Ellen; manche sind von schöner Gestalt, manche von hässlicher Gestalt. Ebenso verhält es sich mit den Kalakancika-Asuras. Darüber hinaus gibt es dort die sogenannten Dighapitthika-Pretas, die sogar sechzig Yojana groß sind. Die Wahrnehmung jedoch ist bei allen ausnahmslos unheilsam-gereift und ursachenlos (akusalavipākāhetukā). Auf diese Weise fallen auch die Bewohner der leidvollen Bereiche unter die Bezeichnung „von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung“. Ābhassarāti daṇḍaukkāya acci viya etesaṃ sarīrato ābhā chijjitvā chijjitvā patantī viya sarati visaratīti ābhassarā. Tesu pañcakanaye dutiyatatiyajjhānadvayaṃ parittaṃ bhāvetvā uppannā parittābhā nāma honti, majjhimaṃ bhāvetvā uppannā appamāṇābhā nāma honti, paṇītaṃ bhāvetvā uppannā ābhassarā nāma honti. Idha pana ukkaṭṭhaparicchedavasena sabbeva te gahitā. Sabbesañhi tesaṃ kāyo ekavipphārova hoti, saññā pana avitakkavicāramattā ca avitakkaavicārā cāti nānā. „Die Strahlenden“ (Ābhassarā) heißen sie deshalb, weil aus ihrem Körper Glanz (ābhā) wie die Flamme einer Fackel heraustritt und sich verbreitet, so als ob er sich immer wieder ablöste und herabfiele. Unter ihnen sind jene, die nach der Fünfer-Methode die beiden Absorptionsstufen, die zweite und die dritte, in geringem Maße entfaltet haben und dort wiedergeboren wurden, als „Götter des Geringen Glanzes“ (Parittābhā) bekannt; diejenigen, die sie in mittlerem Maße entfaltet haben, als „Götter des Unermesslichen Glanzes“ (Appamāṇābhā); und diejenigen, die sie in vorzüglichem Maße entfaltet haben, als „Götter des Strahlenden Glanzes“ (Ābhassarā). Hier jedoch sind sie alle unter der Bestimmung des Höchsten zusammengefasst. Denn der Körper von ihnen allen besitzt nur eine einzige Art von Ausstrahlung, ihre Wahrnehmung jedoch ist verschieden, nämlich teils ohne Gedankeneinschlag und nur von Untersuchung begleitet und teils ohne Gedankeneinschlag und ohne Untersuchung. Subhakiṇhāti subhena vokiṇṇā vikiṇṇā, subhena sarīrappabhāvaṇṇena ekagghanāti attho. Etesañhi na ābhassarānaṃ viya chijjitvā chijjitvā pabhā gacchatīti. Catukkanaye tatiyassa, pañcakanaye catutthassa parittamajjhimapaṇītassa jhānassavasena parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhā nāma hutvā nibbattanti. Iti sabbepi te ekattakāyā ceva catutthajjhānasaññāya ekattasaññino cāti veditabbā. Vehapphalāpi catutthaviññāṇaṭṭhitimeva bhajanti. Asaññasattā viññāṇābhāvā ettha saṅgahaṃ na gacchanti, sattāvāsesu gacchanti. „Die von vollkommener Schönheit“ (Subhakiṇhā) bedeutet, dass sie von Schönheit durchdrungen und übersät sind; der Sinn ist, dass sie durch die schöne Farbe ihres körperlichen Glanzes eine einzige dichte Masse bilden. Denn ihr Glanz strahlt nicht wie der der Ābhassarā-Götter ab, indem er sich immer wieder ablöst. Durch das Dritte nach der Vierer-Methode und das Vierte nach der Fünfer-Methode der Absorptionsstufen, je nachdem, ob diese gering, mittelmäßig oder vorzüglich sind, werden sie als Götter der „Geringen Schönheit“ (Parittasubha), der „Unermesslichen Schönheit“ (Appamāṇasubha) und der „Vollkommenen Schönheit“ (Subhakiṇhā) wiedergeboren. So ist zu verstehen, dass sie alle sowohl von einheitlichem Körper als auch aufgrund der Wahrnehmung der vierten Absorptionsstufe von einheitlicher Wahrnehmung sind. Auch die Götter der Reichen Frucht (Vehapphalā) gehören zur vierten Station des Bewusstseins. Die wahrnehmungslosen Wesen (Asaññasattā) sind wegen des Fehlens von Bewusstsein hierin nicht inbegriffen, wohl aber gehören sie zu den Wohnstätten der Wesen. Suddhāvāsā vivaṭṭapakkhe ṭhitā na sabbakālikā, kappasatasahassampi asaṅkhyeyampi buddhasuññe loke na uppajjanti, soḷasakappasahassabbhantare buddhesu uppannesuyeva uppajjanti, dhammacakkappavattassa bhagavato khandhāvārasadisā honti, tasmā neva viññāṇaṭṭhitiṃ, na ca sattāvāsaṃ bhajanti. Mahāsīvatthero pana – ‘‘na kho pana so, sāriputta, sattāvāso sulabharūpo, yo mayā anāvutthapubbo iminā dīghena addhunā aññatra suddhāvāsehi devehī’’ti (ma. ni. 1.160) iminā suttena suddhāvāsāpi catutthaṃ [Pg.106] viññāṇaṭṭhitiṃ catutthaṃ sattāvāsañca bhajantīti vadati, taṃ appaṭibāhitattā suttassa anuññātaṃ. Die Götter der Reinen Wohnstätten (Suddhāvāsā) befinden sich auf der Seite des Freiwerdens und existieren nicht zu allen Zeiten. Selbst während eines Zeitraums von hunderttausend Weltzeitaltern oder einem Unzählbaren (Weltzeitalter), wenn die Welt leer von Buddhas ist, werden sie nicht wiedergeboren; sie erscheinen nur, wenn Buddhas innerhalb von sechzehntausend Weltzeitaltern entstehen. Sie gleichen dem Heerlager des Erhabenen, der das Rad der Lehre in Bewegung setzt; daher gehören sie weder zu den Stationen des Bewusstseins noch zu den Wohnstätten der Wesen. Der Ältere Mahāsīva jedoch sagt unter Berufung auf diese Lehrrede – „Wahrlich, Sāriputta, jene Wohnstätte der Wesen ist nicht leicht zu finden, die ich auf dieser langen Reise nicht schon bewohnt hätte, ausgenommen die Götter der Reinen Wohnstätten“ (M. 12) –, dass die Götter der Reinen Wohnstätten ebenfalls zur vierten Station des Bewusstseins und zur vierten Wohnstätte der Wesen gehören. Da diese Lehrrede nicht widerlegt werden kann, wird diese Ansicht akzeptiert. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ yatheva saññāya, evaṃ viññāṇassāpi sukhumattā nevaviññāṇaṃ nāviññāṇaṃ, tasmā viññāṇaṭṭhitīsu na vuttaṃ. Ebenso wie bei der Wahrnehmung ist auch das Bewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (Nevasaññānāsaññāyatana) wegen seiner Subtilität weder ein Bewusstsein noch ein Nicht-Bewusstsein; darum wird es unter den Stationen des Bewusstseins nicht aufgeführt. Aṭṭha lokadhammāti lābho, alābho, yaso, ayaso, nindā, pasaṃsā, sukhaṃ, dukkhanti ime aṭṭha lokappavattiyā sati anuparamadhammakattā lokassa dhammāti lokadhammā. Etehi mutto satto nāma natthi, buddhānampi hontiyeva. Yathāha – Unter den „acht weltlichen Bedingungen“ (aṭṭha lokadhammā) versteht man: Gewinn und Verlust, Ruhm und Unruhm, Tadel und Lob, Glück und Schmerz. Diese acht werden, solange der Lauf der Welt besteht, weil sie untrennbare Faktoren sind, als die Bedingungen der Welt bezeichnet, daher heißen sie „weltliche Bedingungen“. Es gibt kein Wesen, das von ihnen befreit wäre; sie widerfahren selbst den Buddhas. Wie gesagt wurde: ‘‘Aṭṭhime, bhikkhave, lokadhammā lokaṃ anuparivattanti, loko ca aṭṭha lokadhamme anuparivattati. Katame aṭṭha? Lābho ca alābho ca yaso ca ayaso ca nindā ca pasaṃsā ca sukhañca dukkhañca. Ime kho, bhikkhave, aṭṭha lokadhammā lokaṃ anuparivattanti, loko ca ime aṭṭha lokadhamme anuparivattatī’’ti (a. ni. 8.6). „Diese acht weltlichen Bedingungen, ihr Mönche, drehen sich um die Welt, und die Welt dreht sich um diese acht weltlichen Bedingungen. Welche acht? Gewinn und Verlust, Ruhm und Unruhm, Tadel und Lob, Glück und Schmerz. Diese acht weltlichen Bedingungen, ihr Mönche, drehen sich um die Welt, und die Welt dreht sich um diese acht weltlichen Bedingungen.“ Tattha anuparivattantīti anubandhanti nappajahanti, lokato na nivattantīti attho. Lābhoti pabbajitassa cīvarādi, gahaṭṭhassa dhanadhaññādi lābho. Soyeva alabbhamāno lābho alābho. Na lābho alābhoti vuccamāne atthābhāvāpattito pariññeyyo na siyā. Yasoti parivāro. Soyeva alabbhamānā yaso ayaso. Nindāti avaṇṇabhaṇanaṃ. Pasaṃsāti vaṇṇabhaṇanaṃ. Sukhanti kāmāvacarānaṃ kāyikacetasikaṃ. Dukkhanti puthujjanasotāpannasakadāgāmīnaṃ kāyikacetasikaṃ, anāgāmiarahantānaṃ kāyikameva. Darin bedeutet „drehen sich um“ (anuparivattanti): Sie folgen nach, lassen nicht ab und weichen nicht von der Welt; dies ist der Sinn. „Gewinn“ (lābho) bedeutet für einen Hauslosen Roben und dergleichen, für einen Hausvater Reichtum, Korn und dergleichen. Eben dieser Gewinn, wenn er nicht erlangt wird, ist „Verlust“ (alābho). Wenn man behaupten würde, Verlust sei bloß das Ausbleiben von Gewinn, so könnte er mangels eines eigenständigen Wesens nicht Gegenstand der vollen Durchdringung sein. „Ruhm“ (yaso) bedeutet Gefolgschaft. Eben diese Gefolgschaft, wenn sie nicht erlangt wird, ist „Unruhm“ (ayaso). „Tadel“ (nindā) ist das Aussprechen von Tadel. „Lob“ (pasaṃsā) ist das Aussprechen von Lob. „Glück“ (sukhaṃ) ist das körperliche und geistige Wohlbefinden der im Sinnensbereich Verweilenden. „Schmerz“ (dukkhaṃ) ist das körperliche und geistige Leiden von Weltlingen, Stromeingetretenen und Einmalkehrern; für Niekehrer und Arahants ist es ausschließlich körperliches Leiden. Nava sattāvāsāti sattānaṃ āvāsā, vasanaṭṭhānānīti attho. Tāni pana tathāpakāsitā khandhā eva. Katame nava? Vuttañhetaṃ bhagavatā – „Neun Wohnstätten der Wesen“ (nava sattāvāsā) bedeutet die Heimstätten der Wesen, das heißt ihre Wohnorte. Diese sind in der Tat die Daseinsgruppen (khandhā), wie sie entsprechend dargelegt wurden. Welche neun? Dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt: ‘‘Navayime, bhikkhave (a. ni. 9.24; dī. ni. 3.341), sattāvāsā. Katame nava? Santi, bhikkhave, sattā nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā ekacce [Pg.107] ca devā ekacce ca vinipātikā. Ayaṃ paṭhamo sattāvāso. „Diese neun, ihr Mönche, sind die Wohnstätten der Wesen. Welche neun? Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Menschen, manche Götter und manche in die niederen Welten Gefallene. Dies ist die erste Wohnstätte der Wesen. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā nānattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi devā brahmakāyikā paṭhamābhinibbattā. Ayaṃ dutiyo sattāvāso. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Götter des Brahma-Gefolges, die zuerst dort Wiedergeborenen. Dies ist die zweite Wohnstätte der Wesen. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi devā ābhassarā. Ayaṃ tatiyo sattāvāso. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, wie zum Beispiel die strahlenden Götter. Dies ist die dritte Wohnstätte der Wesen. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi devā subhakiṇhā. Ayaṃ catuttho sattāvāso. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel die Götter der vollkommenen Schönheit. Dies ist die vierte Wohnstätte der Wesen. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā asaññino appaṭisaṃvedino, seyyathāpi devā asaññasattā. Ayaṃ pañcamo sattāvāso. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die wahrnehmungslos und empfindungslos sind, wie zum Beispiel die wahrnehmungslosen Wesen. Dies ist die fünfte Wohnstätte der Wesen. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanūpagā. Ayaṃ chaṭṭho sattāvāso. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der Form-Wahrnehmungen, das Erlöschen der Widerstands-Wahrnehmungen und das Nicht-Beachten der Vielheits-Wahrnehmungen in dem Bewusstsein ‚Unendlich ist der Raum‘ in das Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre eingegangen sind. Dies ist die sechste Wohnstätte der Wesen. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanūpagā. Ayaṃ sattamo sattāvāso. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der unendlichen Raum-Sphäre in dem Bewusstsein ‚Unendlich ist das Bewusstsein‘ in das Gebiet der unendlichen Bewusstseins-Sphäre eingegangen sind. Dies ist die siebte Wohnstätte der Wesen. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanūpagā. Ayaṃ aṭṭhamo sattāvāso. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der unendlichen Bewusstseins-Sphäre in dem Bewusstsein ‚Nichts ist da‘ in das Gebiet der Nichts-Sphäre eingegangen sind. Dies ist die achte Wohnstätte der Wesen. ‘‘Santi, bhikkhave, sattā sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanūpagā. Ayaṃ navamo sattāvāso. Ime kho, bhikkhave, nava sattāvāsā’’ti (a. ni. 9.24; dī. ni. 3.341). Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der Nichts-Sphäre in das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmungs-Sphäre eingegangen sind. Dies ist die neunte Wohnstätte der Wesen. Dies, ihr Mönche, sind die neun Wohnstätten der Wesen.“ Dasāyatanānīti cakkhāyatanaṃ rūpāyatanaṃ sotāyatanaṃ saddāyatanaṃ ghānāyatanaṃ gandhāyatanaṃ jivhāyatanaṃ rasāyatanaṃ kāyāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatananti evaṃ dasa. Manāyatanadhammāyatanāni pana lokuttaramissakattā na gahitāni. Imesu dasasu vissajjanesu vipassanāvasena tīraṇapariññā [Pg.108] vuttā, ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, pariññeyya’’ntiādīsu pana anaññātaññassāmītindriyādīnaṃ tiṇṇaṃ, nirodhapaṭipadānaṃ sacchikiriyābhāvanaṭṭhānaṃ tesaṃyeva paṭivedhaṭṭhānaṃ dukkhādīnaṃ nissaraṇassa anuppādādīnaṃ pañcadasannaṃ, pariggahaṭṭhādīnaṃ ekatiṃsāya, uttaripaṭivedhaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ, maggaṅgānaṃ aṭṭhannaṃ, ‘‘payogānaṃ paṭippassaddhaṭṭho’’tiādīnaṃ dvinnaṃ, asaṅkhataṭṭhassa vuṭṭhānaṭṭhādīnaṃ dvinnaṃ, niyyānaṭṭhassa anubujjhanaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ, anubodhanaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ, anubodhapakkhiyādīnaṃ tiṇṇaṃ, ujjotanaṭṭhādīnaṃ catunnaṃ, patāpanaṭṭhādīnaṃ aṭṭhārasannaṃ, vivaṭṭanānupassanādīnaṃ navannaṃ, khayeñāṇaanuppādeñāṇānaṃ paññāvimuttinibbānānanti imesaṃ dhammānaṃ paṭilābhavasena tīraṇapariññā vuttā, sesānaṃ yathāyogaṃ vipassanāvasena ca paṭilābhavasena ca tīraṇapariññā vuttāti veditabbā. „Die zehn Sinnenbereiche“ (dasāyatanāni): Sehorgan-Bereich (cakkhāyatanaṃ), Form-Bereich (rūpāyatanaṃ), Hörorgan-Bereich (sotāyatanaṃ), Ton-Bereich (saddāyatanaṃ), Riechorgan-Bereich (ghānāyatanaṃ), Geruch-Bereich (gandhāyatanaṃ), Geschmacksorgan-Bereich (jivhāyatanaṃ), Geschmacks-Bereich (rasāyatanaṃ), Körperorgan-Bereich (kāyāyatanaṃ), Tastobjekt-Bereich (phoṭṭhabbāyatanaṃ) – so sind es zehn. Der Geist-Bereich (manāyatana) und der Geistesobjekt-Bereich (dhammāyatana) wurden jedoch nicht aufgenommen, da sie mit dem Überweltlichen vermischt sind (lokuttaramissakattā). In diesen zehn Antworten wird das vollständige Verstehen durch Prüfen (tīraṇapariññā) mittels der Einsicht (vipassanāvasena) dargelegt. In Passagen wie „Alles, ihr Mönche, ist vollkommen zu verstehen“ usw. wird jedoch das vollständige Verstehen durch Prüfen dargelegt durch das Erlangen (paṭilābhavasena) der drei Fähigkeiten, beginnend mit der Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya), der Funktionen der Verwirklichung und Entfaltung von Erlöschen und Pfad (nirodhapaṭipadānaṃ sacchikiriyābhāvanaṭṭhānaṃ), der Funktion der Durchdringung eben dieser (tesaṃyeva paṭivedhaṭṭhānaṃ), des Entkommens aus dem Leiden usw. (dukkhādīnaṃ nissaraṇassa), der fünfzehn Bedeutungen wie dem Nicht-Entstehen usw. (anuppādādīnaṃ pañcadasannaṃ), der einunddreißig Bedeutungen wie dem Erfassen usw. (pariggahaṭṭhādīnaṃ ekatiṃsāya), der drei Bedeutungen wie der höheren Durchdringung usw. (uttaripaṭivedhaṭṭhāna-ādīnaṃ tiṇṇaṃ), der acht Pfadglieder (maggaṅgānaṃ aṭṭhannaṃ), der zwei Bedeutungen wie „Zurruhekommen der Anstrengungen“ usw. (payogānaṃ paṭippassaddhaṭṭho-ādīnaṃ dvinnaṃ), der Bedeutung des Unkonditionierten (asaṅkhataṭṭhassa), der zwei Bedeutungen wie dem Entsteigen usw. (vuṭṭhānaṭṭhādīnaṃ dvinnaṃ), der Bedeutung des Entkommens (niyyānaṭṭhassa), der drei Bedeutungen wie dem Nacheinander-Erwachen usw. (anubujjhanaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ), der drei Bedeutungen wie dem Nacheinander-Verstehen usw. (anubodhanaṭṭhādīnaṃ tiṇṇaṃ), der drei Bedeutungen wie dem, was zum Nacheinander-Verstehen beiträgt, usw. (anubodhapakkhiyādīnaṃ tiṇṇaṃ), der vier Bedeutungen wie dem Erleuchten usw. (ujjotanaṭṭhādīnaṃ catunnaṃ), der achtzehn Bedeutungen wie dem Erhitzen usw. (patāpanaṭṭhādīnaṃ aṭṭhārasannaṃ), der neun Bedeutungen wie der Betrachtung des Zurückweichens usw. (vivaṭṭanānupassanādīnaṃ navannaṃ), des Wissens um die Versiegung und des Wissens um das Nicht-Wiederentstehen (khayeñāṇa-anuppādeñāṇānaṃ) sowie der Befreiung durch Weisheit und des Nibbānas (paññāvimuttinibbānānaṃ). Für die übrigen ist zu wissen, dass das vollständige Verstehen durch Prüfen entsprechend den Umständen (yathāyogaṃ) sowohl mittels Einsicht (vipassanāvasena ca) als auch durch Erlangen (paṭilābhavasena ca) dargelegt wird. Yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ paṭilābhatthāya vāyamantassa, te te dhammā paṭiladdhā honti. Evaṃ te dhammā pariññātā ceva honti tīritā cāti hi kiccasamāpanaṭṭhena tīraṇapariññā vuttā. Kicce hi samāpite te dhammā paṭiladdhā hontīti. Keci pana ‘‘avipassanūpagānaṃ ñātapariññā’’ti vadanti. Abhiññeyyena ñātapariññāya vuttattā taṃ na sundaraṃ. Pariññātā ceva honti tīritā cāti te paṭiladdhā eva dhammā pariññātā ca nāma honti, tīritā ca nāmāti attho. Evaṃ kiccasamāpanatthavasena pariññātattho vutto hoti. „Für diejenigen Phänomene (dhammā), um deren Erlangung man sich bemüht, werden eben diese Phänomene erlangt. So werden jene Phänomene sowohl vollkommen erkannt als auch geprüft“ – so wird das vollständige Verstehen durch Prüfen (tīraṇapariññā) im Sinne des Abschlusses der Aufgabe (kiccasamāpanaṭṭhena) dargelegt. Denn wenn die Aufgabe abgeschlossen ist, sind diese Phänomene erlangt. Einige jedoch sagen: „Für jene Dinge, die nicht der Einsicht zugänglich sind, gilt das vollständige Verstehen durch Kennen (ñātapariññā).“ Da dies jedoch bereits im Abschnitt über das direkt zu Erkennende (abhiññeyya) als vollständiges Verstehen durch Kennen dargelegt wurde, ist dies nicht gut. Die Formulierung „sie sind sowohl vollkommen erkannt als auch geprüft“ bedeutet: Eben diese erlangten Phänomene werden in der Tat sowohl „vollkommen erkannt“ (pariññātā) als auch „geprüft“ (tīritā) genannt. Auf diese Weise wird die Bedeutung des „vollkommen Erkannten“ im Sinne des Abschlusses der Aufgabe dargelegt. 22. Idāni tamevatthaṃ ekekadhamme paṭilābhavasena yojetvā ante ca nigametvā dassetuṃ nekkhammantiādimāha. Taṃ sabbaṃ pubbe vuttānusāreneva veditabbanti. 22. Um nun genau diese Bedeutung zu zeigen, indem man sie bei jedem einzelnen Phänomen im Sinne des Erlangens anwendet und am Ende zusammenfasst, sagte er „Entsagung“ (nekkhamma) usw. All dies ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie es zuvor dargelegt wurde. Pariññeyyaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Erläuterung des vollkommen zu Verstehenden (pariññeyyaniddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen. Pahātabbaniddesavaṇṇanā Die Erklärung der Erläuterung des Aufzugebenden (pahātabbaniddesa-vaṇṇanā) 23. Pahātabbaniddese asmimānoti rūpādīsu pañcasu upādānakkhandhesu asmīti māno. Tasmiñhi pahīne arahattaṃ pattaṃ hoti. Rūparāgādīsu [Pg.109] vijjamānesupi sesāni avatvā asmimānasseva vacanaṃ diṭṭhipatirūpakattena tassa oḷārikattāti veditabbaṃ. Avijjāti suttantapariyāyena dukkhādīsu catūsu ṭhānesu aññāṇaṃ, abhidhammapariyāyena pubbantādīhi saddhiṃ aṭṭhasu. Vuttañhetaṃ – 23. In der Erläuterung des Aufzugebenden bedeutet „Ich-Dünkel“ (asmimāno) der Dünkel „Ich bin“, der in Bezug auf die fünf Aneignungsgruppen (upādānakkhandha) wie Form usw. auftritt. Ist dieser nämlich aufgegeben, so ist die Arahatschaft erlangt. Man muss verstehen, dass, obwohl Gier nach feinstofflichem Dasein usw. (rūparāgādi) noch vorhanden sind, die übrigen Fesseln nicht erwähnt wurden, sondern nur der Ich-Dünkel genannt wurde, weil er der falschen Ansicht ähnelt und grob (oḷārika) ist. „Unwissenheit“ (avijjā) ist nach der Lehrreden-Methode (suttantapariyāyena) das Nichtwissen in Bezug auf die vier Bereiche wie das Leiden usw., und nach der Abhidhamma-Methode (abhidhammapariyāyena) in Bezug auf acht Bereiche, zusammen mit dem Anfang usw. Dies wurde so gesagt: ‘‘Tattha katamā avijjā? Dukkhe aññāṇaṃ, dukkhasamudaye aññāṇaṃ, dukkhanirodhe aññāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ, pubbante aññāṇaṃ, aparante aññāṇaṃ, pubbantāparante aññāṇaṃ, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇa’’nti (dha. sa. 1106; vibha. 226). „Was ist darin die Unwissenheit? Das Nichtwissen in Bezug auf das Leiden, das Nichtwissen in Bezug auf den Ursprung des Leidens, das Nichtwissen in Bezug auf das Erlöschen des Leidens, das Nichtwissen in Bezug auf den zum Erlöschen des Leidens führenden Weg, das Nichtwissen in Bezug auf den Anfang, das Nichtwissen in Bezug auf das Ende, das Nichtwissen in Bezug auf Anfang und Ende, das Nichtwissen in Bezug auf die durch die Bedingtheit dieser Dinge bedingte Entstehung (idappaccayatā-paṭiccasamuppanna).“ Bhavataṇhāti kāmabhavādīsu bhavesu patthanā. Yathāha – „Daseinsbegehren“ (bhavataṇhā) ist das Verlangen nach Existenzen wie dem Sinnesdasein usw. Wie es heißt: ‘‘Tattha katamā bhavataṇhā? Yo bhavesu bhavacchando bhavarāgo bhavanandī bhavataṇhā bhavasineho bhavapariḷāho bhavamucchā bhavajjhosāna’’nti (vibha. 895). „Was ist darin das Daseinsbegehren? Jedes Begehren nach Dasein, die Gier nach Dasein, die Freude am Dasein, das Daseinsbegehren, die Zuneigung zum Dasein, das Brennen nach Dasein, die Betörung durch Dasein, das Verhaftetsein an das Dasein in den Existenzen.“ Tisso taṇhāti kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā. Tāsaṃ abhidhamme evaṃ niddeso kato – tattha katamā bhavataṇhā? Bhavadiṭṭhisahagato rāgo…pe… cittassa sārāgo, ayaṃ vuccati bhavataṇhā. Tattha katamā vibhavataṇhā? Ucchedadiṭṭhisahagato rāgo…pe… cittassa sārāgo, ayaṃ vuccati vibhavataṇhā. Avasesā taṇhā kāmataṇhā. Tattha katamā kāmataṇhā? Kāmadhātupaṭisaṃyutto rāgo…pe… cittassa sārāgo, ayaṃ vuccati kāmataṇhā. Tattha katamā bhavataṇhā? Rūpadhātuarūpadhātupaṭisaṃyutto rāgo…pe… tattha katamā vibhavataṇhā? Ucchedadiṭṭhisahagato rāgo…pe… (vibha. 916). „Die drei Arten des Begehrens“ (tisso taṇhā) sind: Sinnesbegehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā) und Selbstvernichtungsbegehren (vibhavataṇhā). Deren Erläuterung im Abhidhamma wird so gegeben: „Was ist darin das Daseinsbegehren? Die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier (bhavadiṭṭhisahagato rāgo) ... [pe] ... das heftige Begehren des Geistes – dies wird Daseinsbegehren genannt. Was ist darin das Selbstvernichtungsbegehren? Die mit der Vernichtungsansicht verbundene Gier (ucchedadiṭṭhisahagato rāgo) ... [pe] ... das heftige Begehren des Geistes – dies wird Selbstvernichtungsbegehren genannt. Das verbleibende Begehren ist das Sinnesbegehren. Was ist darin das Sinnesbegehren? Die mit dem Sinnesbereich verknüpfte Gier ... [pe] ... das heftige Begehren des Geistes – dies wird Sinnesbegehren genannt. Was ist darin das Daseinsbegehren? Die mit dem feinstofflichen Bereich und dem immateriellen Bereich verknüpfte Gier ... [pe] ... Was ist darin das Selbstvernichtungsbegehren? Die mit der Vernichtungsansicht verbundene Gier ... [pe] ...“ Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘pañcakāmaguṇiko rāgo kāmataṇhā, rūpārūpabhavesu rāgo jhānanikantisassatadiṭṭhisahagato rāgo bhavavasena patthanā bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagato rāgo vibhavataṇhā’’ti vuttaṃ. Ayaṃ dasuttarasuttapariyāyena yojanā. Saṅgītipariyāyena pana abhidhammapariyāyena ca ‘‘aparāpi tisso taṇhā kāmataṇhā rūpataṇhā arūpataṇhā. Aparāpi tisso taṇhā rūpataṇhā arūpataṇhā nirodhataṇhā’’ti [Pg.110] (dī. ni. 3.305; vibha. 917-918) vuttā taṇhāpi ettha yujjanti. Tāsu pañca kāmadhāturūpadhātuarūpadhātupaṭisaṃyuttā, antimā ucchedadiṭṭhisahagatā. Im Kommentar jedoch wurde gesagt: „Die Gier nach den fünf Sinnsobjekten ist Sinnesbegehren. Die Gier in Bezug auf das feinstoffliche und das immaterielle Dasein, das Verlangen nach Dasein aufgrund der Anhaftung an die Vertiefungen (jhānanikanti) und die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier ist Daseinsbegehren. Die mit der Vernichtungsansicht verbundene Gier ist Selbstvernichtungsbegehren.“ Dies ist die Auslegung gemäß der Methode der Dasuttara-Sutta. Aber auch die gemäß der Methode der Saṅgīti-Sutta und gemäß der Abhidhamma-Methode dargelegten Arten des Begehrens sind hier zutreffend: „Weitere drei Arten des Begehrens sind Sinnesbegehren, feinstoffliches Begehren (rūpataṇhā) und immaterielles Begehren (arūpataṇhā). Und weitere drei Arten des Begehrens sind feinstoffliches Begehren, immaterielles Begehren und Begehren nach Erlöschen (nirodhataṇhā).“ Unter diesen sind fünf mit dem Sinnesbereich, dem feinstofflichen Bereich und dem immateriellen Bereich verknüpft, während das letzte mit der Vernichtungsansicht verbunden ist. Cattāro oghāti kāmogho, bhavogho, diṭṭhogho, avijjogho. Yassa saṃvijjanti, taṃ vaṭṭasmiṃ ohananti osīdāpentīti oghā. Balavakilesā ete. Kāmaguṇasaṅkhāte kāme ogho kāmogho. Kāmataṇhāyetaṃ nāmaṃ. Rūpārūpasaṅkhāte kammato ca upapattito ca duvidhepi bhave ogho bhavogho. Bhavataṇhāyetaṃ nāmaṃ. Diṭṭhi eva ogho diṭṭhogho. ‘‘Sassato loko’’tiādikāya diṭṭhiyā etaṃ nāmaṃ. Avijjā eva ogho avijjogho, dukkhādīsu aññāṇassetaṃ nāmaṃ. „Die vier Fluten“ (cattāro oghā) sind: die Flut des Sinnesbegehrens (kāmogho), die Flut des Daseinsbegehrens (bhavogho), die Flut der falschen Ansichten (diṭṭhogho) und die Flut der Unwissenheit (avijjogho). Sie werden „Fluten“ genannt, weil sie die Person, in der sie vorhanden sind, im Kreislauf des Daseins (vaṭṭasmiṃ) hinabziehen und versinken lassen. Dies sind mächtige Befleckungen (balavakilesā). Die Flut, die in der als Sinnenobjekte bezeichneten Sinnlichkeit auftritt, ist die Flut des Sinnesbegehrens; dies ist eine Bezeichnung für das Sinnesbegehren (kāmataṇhā). Die Flut in den zwei Arten des Daseins – feinstofflich und immateriell –, sei es durch Kamma (kammato) oder durch Wiedergeburt (upapattito), ist die Flut des Daseinsbegehrens; dies ist eine Bezeichnung für das Daseinsbegehren (bhavataṇhā). Die Ansicht selbst ist die Flut der falschen Ansichten; dies ist eine Bezeichnung für Ansichten wie „Die Welt ist ewig“ usw. Die Unwissenheit selbst ist die Flut der Unwissenheit; dies ist eine Bezeichnung für das Nichtwissen in Bezug auf das Leiden usw. Pañca nīvaraṇānīti kāmacchandanīvaraṇaṃ byāpādanīvaraṇaṃ thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ vicikicchānīvaraṇaṃ. Cittaṃ nīvaranti pariyonandhantīti nīvaraṇāni. Kāmīyantīti kāmā. Pañca kāmaguṇā. Kāmesu chando kāmacchando. Kāmayatīti vā kāmo, kāmo eva chando, na kattukamyatāchando na dhammacchandoti kāmacchando. Kāmataṇhāyetaṃ nāmaṃ. Byāpajjati tena cittaṃ pūtibhāvaṃ gacchati, byāpādayati vā vinayācārarūpasampattihitasukhānīti byāpādo. Dosassetaṃ nāmaṃ. Thinanatā thinaṃ, middhanatā middhaṃ, anussāhasaṃhananatā asattivighāto cāti attho. Cittassa anussāho thinaṃ, cetasikānaṃ akammaññatā middhaṃ, thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Uddhatassa bhāvo uddhaccaṃ, avūpasamoti attho. Vikkhepassetaṃ nāmaṃ. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ, kukatassa bhāvo kukkuccaṃ, garahitakiriyabhāvoti attho. Pacchānutāpassetaṃ nāmaṃ. Vigatā cikicchāti vicikicchā, vigatapaññāti attho. Sabhāvaṃ vā vicinanto etāya kicchati kilamatīti vicikicchā. Buddhādīsu saṃsayassetaṃ nāmaṃ. Kāmacchando eva nīvaraṇaṃ kāmacchandanīvaraṇaṃ. Evaṃ sesesupi. „Die fünf Hemmnisse“ (pañca nīvaraṇāni) sind: das Hemmnis des Sinnenbegehrens (kāmacchandanīvaraṇa), das Hemmnis des Übelwollens (byāpādanīvaraṇa), das Hemmnis von Starrheit und Trägheit (thinamiddhanīvaraṇa), das Hemmnis von Ruhelosigkeit und Gewissensbissen (uddhaccakukkuccanīvaraṇa) und das Hemmnis des Zweifels (vicikicchānīvaraṇa). Weil sie den Geist hemmen und umhüllen, nennt man sie Hemmnisse (nīvaraṇāni). Weil sie begehrt werden, sind sie Sinnendinge (kāmā); dies sind die fünf Sinnengattungen (pañca kāmaguṇā). Das Begehren (chando) in Bezug auf die Sinnendinge ist Sinnenbegehren (kāmacchando). Oder: Weil es begehrt, ist es Begehren (kāmo); das Begehren selbst ist Wollen (chando); es ist weder das Handlungsbegehren (kattukamyatāchanda) noch das Dhamma-Begehren (dhammachanda) [heilsames Wollen], daher wird es Sinnenbegehren (kāmacchando) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für die Sinnenbegierde (kāmataṇhā). Durch dieses [Übelwollen] verdirbt der Geist und gerät in einen Zustand der Fäulnis; oder weil es Disziplin, gutes Betragen, die Schönheit des Körpers, Wohl und Glück zerstört, wird es Übelwollen (byāpādo) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für den Hass (dosa). Starrheit des Geistes ist thinatā, Trägheit der Geistesfaktoren ist middhanatā; dies bedeutet Energielosigkeit, Erschlaffung und Erschöpfung. Die Trägheit des Geistes ist thina, die Untauglichkeit der Geistesfaktoren ist middha; thina und middha zusammen bilden Starrheit und Trägheit (thinamiddha). Der Zustand eines unruhigen Geistes ist Ruhelosigkeit (uddhacca), was Unfriede bedeutet. Dies ist eine Bezeichnung für die Zerstreutheit (vikkhepa). Was schlecht getan ist (kucchitaṃ kataṃ), ist kukata; der Zustand des schlecht Getanen ist Gewissensbisse (kukkucca), was den Zustand einer tadelnswerten Tat bedeutet. Dies ist eine Bezeichnung für die Reue (pacchānutāpa). Frei von Heilung (vigatā cikicchā) ist Zweifel (vicikicchā), was das Fehlen von Weisheit (vigatapaññā) bedeutet. Oder weil man durch sie, wenn man das eigene Wesen (sabhāva) untersucht, erschöpft wird und leidet, wird sie Zweifel (vicikicchā) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für das Zweifeln (saṃsaya) in Bezug auf den Buddha und die anderen. Sinnenbegehren selbst ist das Hemmnis, daher „Hemmnis des Sinnenbegehrens“; ebenso verhält es sich bei den übrigen. Cha dhammā, chaddhammāti vā pāṭho. Cha taṇhākāyāti rūpataṇhā saddataṇhā gandhataṇhā rasataṇhā phoṭṭhabbataṇhā dhammataṇhā. Rūpe taṇhā rūpataṇhā. Sā eva kāmataṇhādibhedena anekabhedattā rāsaṭṭhena kāyoti vuttā. Evaṃ sesesupi. Es gibt die Lesart „cha dhammā“ (sechs Dinge) oder „chaddhammā“. „Die sechs Gruppen des Begehrens“ (cha taṇhākāyā) sind: das Formbegehren (rūpataṇhā), das Tonbegehren (saddataṇhā), das Geruchsbegehren (gandhataṇhā), das Geschmacksbegehren (rasataṇhā), das Tastbegehren (phoṭṭhabbataṇhā) und das Geistesobjektbegehren (dhammataṇhā). Begehren nach Formen ist Formbegehren (rūpataṇhā). Dieses selbst wird aufgrund seiner vielfältigen Aufteilung wie Sinnenbegehren usw. im Sinne einer Ansammlung (rāsaṭṭha) als „Körper“ (kāya, d.h. Gruppe) bezeichnet. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Sattānusayāti [Pg.111] kāmarāgānusayo paṭighānusayo mānānusayo diṭṭhānusayo vicikicchānusayo bhavarāgānusayo avijjānusayo. Appahīnaṭṭhena anusentīti anusayā. Kāmesu rāgo kāmarāgo, kāmo eva vā rāgoti kāmarāgo. Ārammaṇasmiṃ paṭihaññatīti paṭighaṃ. Ayāthāvadassanaṭṭhena diṭṭhi. Seyyādivasena maññatīti māno. Bhavesu rāgo bhavarāgo. Thāmagato kāmarāgo kāmarāgānusayo. Evaṃ sesesupi. „Die sieben Neigungen“ (sattānusayā) sind: die Neigung zu sinnlicher Gier (kāmarāgānusaya), die Neigung zu Widerwillen (paṭighānusaya), die Neigung zu Eigendünkel (mānānusaya), die Neigung zu falscher Ansicht (diṭṭhānusaya), die Neigung zu Zweifel (vicikicchānusaya), die Neigung zu Daseinsgier (bhavarāgānusaya) und die Neigung zu Unwissenheit (avijjānusaya). Weil sie im Sinne von „nicht aufgegeben“ (appahīna) im Inneren schlummern (anusenti), heißen sie Neigungen (anusayā). Gier nach den Sinnendingen ist Sinnenbegehren (kāmarāgo), oder: das Sinnenbegehren selbst ist Gier, daher wird es kāmarāgo genannt. Weil es an ein Objekt anstößt, ist es Widerwille (paṭigha). Ansicht im Sinne des Nicht-Wahrheitsgemäßen ist falsche Ansicht (diṭṭhi). Weil man im Sinne von „Ich bin besser“ usw. wähnt, ist es Eigendünkel (māno). Gier nach den Daseinsbereichen ist Daseinsgier (bhavarāgo). Zu voller Kraft gelangte sinnliche Gier ist die Neigung zu sinnlicher Gier (kāmarāgānusaya). Ebenso ist es bei den übrigen zu verstehen. Aṭṭha micchattāti micchādiṭṭhi micchāsaṅkappo micchāvācā micchākammanto micchāājīvo micchāvāyāmo micchāsati micchāsamādhi. ‘‘Hitasukhāvahā me bhavissantī’’ti evaṃ āsīsitāpi tathāabhāvato asubhādīsuyeva subhantiādiviparītappavattito ca micchāsabhāvāti micchattā. Micchā passati, micchā vā etāya passantīti micchādiṭṭhi. Atha vā viparītā diṭṭhīti micchādiṭṭhi, ayāthāvadiṭṭhīti vā micchādiṭṭhi, virajjhitvā gahaṇato vā vitathā diṭṭhīti micchādiṭṭhi, anattāvahattā paṇḍitehi kucchitā diṭṭhīti vāmicchādiṭṭhi. Micchāsaṅkappādīsupi eseva nayo. Micchādiṭṭhīti sassatucchedābhiniveso. Micchāsaṅkappoti kāmavitakkāditividho vitakko. Micchāvācāti musāvādādicatubbidhā cetanā. Micchākammantoti pāṇātipātāditividhā cetanā. Micchāājīvoti micchājīvapayogasamuṭṭhāpikā cetanā. Micchāvāyāmoti akusalacittasampayuttaṃ vīriyaṃ. Micchāsatīti satipaṭipakkhabhūto akusalacittuppādo. Micchāsamādhīti akusalasamādhi. „Die acht Falschheiten“ (aṭṭha micchattā) sind: falsche Ansicht (micchādiṭṭhi), falscher Entschluss (micchāsaṅkappa), falsche Rede (micchāvācā), falsches Handeln (micchākammanta), falscher Lebensunterhalt (micchāājīva), falsche Anstrengung (micchāvāyāma), falsche Achtsamkeit (micchāsati) und falsche Konzentration (micchāsamādhi). Obwohl man wünscht: „Sie werden mir Wohl und Glück bringen“, haben sie ein verkehrtes Wesen (micchāsabhāva), weil es nicht so geschieht und weil sie bezüglich des Unschönen usw. in verkehrter Weise als schön usw. auftreten; daher heißen sie Falschheiten (micchattā). Man sieht fälschlicherweise, oder man sieht durch diese in falscher Weise, daher ist es falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Oder es ist eine verkehrte Ansicht, daher falsche Ansicht. Oder eine unzutreffende Ansicht, daher falsche Ansicht. Oder weil man abweichend davon ergreift, ist es eine irrige Ansicht, daher falsche Ansicht. Oder weil sie Unheil bringt, ist sie eine von den Weisen verabscheute Ansicht, daher falsche Ansicht. Auch bei falschem Entschluss usw. gilt dieselbe Methode. Falsche Ansicht ist das Beharren auf Ewigkeits- oder Vernichtungsansichten. Falscher Entschluss ist das dreifache Denken, wie Sinnen-Gedanken usw. Falsche Rede ist der vierfache Wille, wie Lügengerede usw. Falsches Handeln ist der dreifache Wille, wie das Töten von Lebewesen usw. Falscher Lebensunterhalt ist der Wille, der das Ausführen eines falschen Lebensunterhalts hervorruft. Falsche Anstrengung ist die mit unheilsamem Geist verbundene Tatkraft. Falsche Achtsamkeit ist das Entstehen eines unheilsamen Geistes, der als Gegenteil von Achtsamkeit auftritt. Falsche Konzentration ist unheilsame Konzentration. Nava taṇhāmūlakāti (dī. ni. 2.103; 3.359) taṇhaṃ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṃ paṭicca lābho, lābhaṃ paṭicca vinicchayo, vinicchayaṃ paṭicca chandarāgo, chandarāgaṃ paṭicca ajjhosānaṃ, ajjhosānaṃ paṭicca pariggaho, pariggahaṃ paṭicca macchariyaṃ, macchariyaṃ paṭicca ārakkho, ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṃtuvaṃpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti (dī. ni. 2.104; 3.359). Ime nava taṇhāmūlakā dhammā. Taṇhā mūlaṃ etesanti taṇhāmūlakā. Pariyesanādayo akusalā eva. Taṇhaṃ, paṭiccāti taṇhaṃ nissāya. Pariyesanāti rūpādiārammaṇapariyesanā. Sā [Pg.112] hi taṇhāya sati hoti. Lābhoti rūpādiārammaṇapaṭilābho, so hi pariyesanāya sati hoti. Vinicchayo pana ñāṇataṇhādiṭṭhivitakkavasena catubbidho. Tattha ‘‘sukhavinicchayaṃ jaññā, sukhavinicchayaṃ ñatvā ajjhattaṃ sukhamanuyuñjeyyā’’ti (ma. ni. 3.323) ayaṃ ñāṇavinicchayo. ‘‘Vinicchayoti dve vinicchayā taṇhāvinicchayo ca diṭṭhivinicchayo cā’’ti (mahāni. 102) evaṃ āgatāni aṭṭhasatataṇhāvicaritāni taṇhāvinicchayo. Dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhivinicchayo. ‘‘Chando kho, devānaminda, vitakkanidāno’’ti (dī. ni. 2.358) imasmiṃ pana sutte idha vinicchayoti vutto vitakkoyeva āgato. Lābhaṃ labhitvā hi iṭṭhāniṭṭhaṃ sundarāsundarañca vitakkeneva vinicchināti ‘‘ettakaṃ me rūpārammaṇatthāya bhavissati, ettakaṃ saddādiārammaṇatthāya, ettakaṃ mayhaṃ bhavissati, ettakaṃ parassa, ettakaṃ paribhuñjissāmi, ettakaṃ nidahissāmī’’ti. Tena vuttaṃ – ‘‘lābhaṃ paṭicca vinicchayo’’ti. Chandarāgoti evaṃ akusalavitakkena vitakkite vatthusmiṃ dubbalarāgo ca balavarāgo ca uppajjati. Chandoti ettha dubbalarāgassādhivacanaṃ, rāgoti balavarāgassa. Ajjhosānanti ahaṃ mamāti balavasanniṭṭhānaṃ. Pariggahoti taṇhādiṭṭhivasena pariggahakaraṇaṃ. Macchariyanti parehi sādhāraṇabhāvassa asahanatā. Tenevassa porāṇā evaṃ vacanatthaṃ vadanti ‘‘idaṃ acchariyaṃ mayhameva hotu, mā aññassa acchariyaṃ hotūti pavattattā macchariyanti vuccatī’’ti. Ārakkhoti dvārapidahanamañjūsagopanādivasena suṭṭhu rakkhaṇaṃ. Adhikarotīti adhikaraṇaṃ. Kāraṇassetaṃ nāmaṃ. Ārakkhādhikaraṇanti bhāvanapuṃsakaṃ, ārakkhahetūti attho. Daṇḍādānādīsu paranisedhanatthaṃ daṇḍassa ādānaṃ daṇḍādānaṃ. Ekatodhārādinā satthassa ādānaṃ satthādānaṃ. Kāyakalahopi vācākalahopi kalaho. Purimo purimo virodho viggaho. Pacchimo pacchimo vivādo. Tuvaṃtuvanti agāravavasena tuvaṃtuvaṃvacanaṃ. „Neun auf Begehren gründende Dinge“ (Dī. Ni. 2.103; 3.359): In Abhängigkeit von Begehren entsteht Suchen; in Abhängigkeit von Suchen entsteht Gewinn; in Abhängigkeit von Gewinn entsteht Abwägung; in Abhängigkeit von Abwägung entsteht leidenschaftliches Verlangen; in Abhängigkeit von leidenschaftlichem Verlangen entsteht Aneignung; in Abhängigkeit von Aneignung entsteht Inbesitznahme; in Abhängigkeit von Inbesitznahme entsteht Geiz; in Abhängigkeit von Geiz entsteht Bewachung; und aufgrund von Bewachung entstehen das Ergreifen von Stöcken, das Ergreifen von Waffen, Streit, Zwist, Zank, gegenseitige Beschimpfungen („Du! Du!“), Verleumdung und Lüge – viele böse, unheilsame Dinge entstehen (Dī. Ni. 2.104; 3.359). Dies sind die neun auf Begehren gründenden Dinge. „Auf Begehren gründend“ (taṇhāmūlakā) bedeutet, dass sie das Begehren als Wurzel (mūla) haben. Dinge wie Suchen usw. sind ausschließlich unheilsam. „In Abhängigkeit von Begehren“ (taṇhaṃ paṭicca) bedeutet gestützt auf Begehren. „Suchen“ (pariyesanā) ist das Suchen nach Sinnesobjekten wie Formen usw. Dieses existiert in der Tat, wenn Begehren vorhanden ist. „Gewinn“ (lābha) ist das Erlangen von Sinnesobjekten wie Formen usw. Dieser existiert in der Tat, wenn Suchen vorhanden ist. „Abwägung“ (vinicchaya) jedoch ist vierfach, nämlich durch Wissen, Begehren, Ansicht und Gedankengang. Darunter ist dies: „Man sollte das Abwägen des Glücks kennen; wenn man das Abwägen des Glücks kennt, sollte man dem inneren Glück nachgehen“ (Ma. Ni. 3.323) das Abwägen durch Wissen (ñāṇavinicchaya). Mit den Worten „Abwägung bedeutet zwei Arten von Abwägung: Abwägung durch Begehren und Abwägung durch Ansichten“ (Mahāni. 102) sind die so überlieferten 108 Arten des Umherschweifens des Begehrens die Abwägung durch Begehren (taṇhāvinicchaya). Die 62 Ansichten sind die Abwägung durch Ansichten (diṭṭhivinicchaya). In diesem Sutta jedoch: „Das Verlangen, o Götterkönig, hat seinen Ursprung im Gedankengang“ (Dī. Ni. 2.358) ist hier mit „Abwägung“ genau jener Gedankengang (vitakka) gemeint. Denn nach dem Erlangen eines Gewinns beurteilt man das Erwünschte und Unerwünschte, das Schöne und Unschöne allein durch Gedankengänge: „So viel wird für mein visuelles Objekt sein, so viel für Töne und andere Objekte, so viel wird mir gehören, so viel dem anderen, so viel werde ich genießen, so viel werde ich vergraben.“ Darum wurde gesagt: „In Abhängigkeit von Gewinn entsteht Abwägung“. „Leidenschaftliches Verlangen“ (chandarāga): Bei einem Objekt, das so durch unheilsame Gedankengänge bedacht wurde, entsteht sowohl schwache als auch starke Begierde. „Chanda“ ist hierbei die Bezeichnung für die schwache Begierde, „rāga“ für die starke Begierde. „Aneignung“ (ajjhosāna) ist die feste Entschlossenheit im Sinne von „Ich“ und „Mein“. „Inbesitznahme“ (pariggaha) ist das Ergreifen durch die Macht von Begehren und Ansicht. „Geiz“ (macchariya) ist die Unduldsamkeit gegenüber dem Teilen mit anderen. Deswegen sagen die Alten über dessen Wortbedeutung: „Weil es sich so verhält: ‚Dieses Wunderbare soll nur mir gehören, nicht einem anderen!‘, wird es Geiz genannt.“ „Bewachung“ (ārakkha) ist das gründliche Schützen durch das Verschließen von Türen, das Sichern in Truhen usw. „Es bewirkt im Übermaß“ (adhikaroti), daher „Anlass/Grund“ (adhikaraṇa). Dies ist ein Name für die Ursache. „Aufgrund von Bewachung“ (ārakkhādhikaraṇaṃ) ist ein adverbial gebrauchtes Neutrum und bedeutet „wegen des Schützens“. Unter „Ergreifen von Stöcken usw.“: Das Ergreifen eines Stockes, um andere abzuwehren, ist das Ergreifen von Stöcken (daṇḍādāna). Das Ergreifen einer Waffe wie eines einseitig geschärften Schwertes usw. ist das Ergreifen von Waffen (satthādāna). Streit (kalaha) ist sowohl körperlicher Streit als auch verbaler Streit. Anfänglicher Widerstand ist Zwist (viggaha). Späterer Widerstand ist Zank (vivāda). „Du-und-Du-Sagen“ (tuvaṃtuvaṃ) ist das respektlose Reden mit den Worten „Du! Du!“. Dasa micchattāti micchādiṭṭhi…pe… micchāsamādhi micchāñāṇaṃ micchāvimutti. Tattha micchāñāṇanti pāpakiriyāsu upāyacintāvasena pāpaṃ katvā sukataṃ mayāti paccavekkhaṇākārena ca uppanno moho. Micchāvimuttīti avimuttasseva sato vimuttisaññitā. „Zehn Falschheiten“ (dasa micchattā): Falsche Ansicht … [und so weiter bis] falsche Konzentration, falsches Wissen, falsche Befreiung. Darunter ist „falsches Wissen“ (micchāñāṇa) die Verblendung, die entsteht, wenn man beim Begehen böser Taten über die Mittel nachdenkt und nach getaner Sünde im Wege der Reflexion denkt: „Ich habe wohlgetan“. „Falsche Befreiung“ (micchāvimutti) ist die Vorstellung, befreit zu sein, obwohl man in Wirklichkeit unbefreit ist. 24. 24. Idāni [Pg.113] anekabhedena pahānena pahātabbe dassetuṃ dve pahānānītiādi āraddhaṃ. Pahānesu hi viññātesu tena tena pahātabbā dhammā suviññeyyā honti. Pañcasu pahānesu lokikāni ca dve pahānāni appayogaṃ nissaraṇappahānañca ṭhapetvā appayogāneva dve lokuttarapahānāni paṭhamaṃ vuttāni. Sammā ucchijjanti etena kilesāti samucchedo, pahīyanti etena kilesāti pahānaṃ. Samucchedasaṅkhātaṃ pahānaṃ, na sesappahānanti samucchedappahānaṃ. Kilesānaṃ paṭippassaddhattā paṭippassaddhi, pahīnattā pahānaṃ, paṭippassaddhisaṅkhātaṃ pahānaṃ paṭippassaddhippahānaṃ. Lokaṃ uttaratīti lokuttaro. Nibbānasaṅkhātaṃ khayaṃ gacchatīti khayagāmī, khayagāmī ca so maggo cāti khayagāmimaggo, taṃ bhāvayato so maggo samucchedappahānanti attho. Tathā phalakkhaṇe lokuttaraphalameva paṭippassaddhippahānaṃ. Um nun die Dinge aufzuzeigen, die durch das Aufgeben (pahāna) in seinen verschiedenen Arten aufzugeben sind, wurde der Abschnitt begonnen, der mit „Zwei Arten des Aufgebens…“ einsetzt. Denn wenn die Arten des Aufgebens verstanden sind, sind die durch die jeweilige Art aufzugebenden Dinge leicht zu erkennen. Unter den fünf Arten des Aufgebens wurden, abgesehen von den beiden weltlichen Arten des Aufgebens und dem unverbundenen Aufgeben durch Entkommen, zuerst die zwei unverbundenen, überweltlichen Arten des Aufgebens genannt. „Vernichtung (samuccheda)“ bedeutet: Dadurch werden die Befleckungen vollständig abgeschnitten. „Aufgeben (pahāna)“ bedeutet: Dadurch werden die Befleckungen aufgegeben. Das als Vernichtung bezeichnete Aufgeben – nicht jedoch die übrigen Arten des Aufgebens – ist das „Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna)“. Aufgrund der Beruhigung der Befleckungen ist es „Beruhigung (paṭippassaddhi)“, aufgrund des Aufgegebenseins ist es „Aufgeben“. Das als Beruhigung bezeichnete Aufgeben ist das „Aufgeben durch Beruhigung (paṭippassaddhippahāna)“. „Überweltlich“ (lokuttara) bedeutet: Es geht über die Welt hinaus. „Zum Erlöschen führend“ (khayagāmī) bedeutet: Es führt zum Erlöschen, das als Nibbāna bezeichnet wird. Und jener Pfad ist sowohl zum Erlöschen führend als auch ein Pfad, daher „zum Erlöschen führender Pfad (khayagāmimaggo)“. Für jemanden, der diesen entwickelt, ist jener Pfad das „Aufgeben durch Vernichtung“ – so ist die Bedeutung. Ebenso ist im Moment der Frucht genau die überweltliche Frucht das „Aufgeben durch Beruhigung“. Kāmānametaṃ nissaraṇantiādīsu kāmato rūpato saṅkhatato nissaranti etenāti nissaraṇaṃ, tehi vā nissaṭattā nissaraṇaṃ. Asubhajjhānaṃ. Kāmehi nikkhantattā nekkhammaṃ. Anāgāmimaggo vā. Asubhajjhānañhi vikkhambhanato kāmānaṃ nissaraṇaṃ, taṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā uppāditaanāgāmimaggo pana samucchedato sabbaso kāmānaṃ accantanissaraṇaṃ. Ruppatīti rūpaṃ, na rūpaṃ arūpaṃ mittapaṭipakkhā amittā viya, lobhādipaṭipakkhā alobhādayo viya ca rūpapaṭipakkhoti attho. Phalavasena vā natthettha rūpanti arūpaṃ, arūpameva āruppaṃ. Arūpajjhānāni. Tāni rūpānaṃ nissaraṇaṃ nāma. Arūpehipi arahattamaggo puna uppattinivāraṇato sabbaso rūpānaṃ nissaraṇaṃ nāma. Bhūtanti jātaṃ. Saṅkhatanti paccayehi saṅgamma kataṃ. Paṭiccasamuppannanti te te paccaye paṭicca sammā saha ca uppannaṃ. Paṭhamena sañjātattadīpanena aniccatā, dutiyena aniccassāpi sato paccayānubhāvadīpanena parāyattatā, tatiyena parāyattassāpi sato paccayānaṃ abyāpārattadīpanena evaṃdhammatā dīpitā hoti. Nirodhoti nibbānaṃ. Nibbānañhi āgamma dukkhaṃ nirujjhatīti nirodhoti vuccati. So eva ca sabbasaṅkhatato nissaṭattā tassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ nāma. Aṭṭhakathāyaṃ pana – In den Textpassagen wie „Dies ist das Entkommen aus den Sinnlichkeiten…“ bedeutet „Entkommen (nissaraṇa)“: Dadurch entkommt man aus der Sinnlichkeit, aus der feinstofflichen Form und dem Gestalteten. Oder es ist „Entkommen“ wegen des Freigewordenseins von diesen. Die meditative Vertiefung über das Unschöne (asubhajjhāna) wird Entsagung (nekkhamma) genannt, weil sie aus den Sinnlichkeiten hinausgetreten ist. Oder es ist der Pfad des Nichtwiederkehrers (anāgāmimaggo). Denn die Vertiefung über das Unschöne ist durch Unterdrückung ein Entkommen aus den Sinnlichkeiten; der Pfad des Nichtwiederkehrers hingegen, der erzeugt wird, indem man jene Vertiefung als Grundlage nimmt, ist durch Vernichtung das gänzlich endgültige Entkommen aus den Sinnlichkeiten. „Es wird geformt/verändert“ (ruppati), daher ist es Form/Körperliches (rūpa). Was nicht Form ist, ist das Formlose (arūpa), so wie Feinde (amitta) das Gegenteil von Freunden (mitta) sind, oder wie Gierlosigkeit usw. das Gegenteil von Gier usw. sind; es bedeutet also das Gegenteil von Form. Oder: „arūpa“ bedeutet, dass hier aufgrund der Frucht (Wirkung) keine Form existiert. Genau dieses Formlose wird Formloses (āruppa) genannt. Dies sind die formlosen Vertiefungen. Diese nennt man das Entkommen aus den feinstofflichen Formen. Aber auch über die formlosen Zustände hinaus ist der Pfad der Arhatschaft (arahattamaggo) das vollständige Entkommen aus den Formen, da er das erneute Entstehen verhindert. „Geworden“ (bhūta) bedeutet entstanden. „Gestaltet“ (saṅkhata) bedeutet von Bedingungen zusammengebracht und bewirkt. „In Abhängigkeit entstanden“ (paṭiccasamuppanna) bedeutet in Abhängigkeit von den jeweiligen Bedingungen ordnungsgemäß und gemeinsam entstanden. Durch das erste Wort, das das Entstanden-Sein aufzeigt, wird die Vergänglichkeit (aniccatā) verdeutlicht. Durch das zweite Wort wird, obwohl es vergänglich ist, durch das Aufzeigen der Macht der Bedingungen die Abhängigkeit von anderem (parāyattatā) verdeutlicht. Durch das dritte Wort wird, obwohl es von anderem abhängig ist, durch das Aufzeigen der Nicht-Aktivität der Bedingungen die Gesetzmäßigkeit der Natur (evaṃdhammatā) verdeutlicht. „Erlöschen (nirodha)“ ist Nibbāna. Denn in Abhängigkeit von Nibbāna erlischt das Leiden, darum wird es Erlöschen genannt. Und eben dieses ist, da es aus allem Gestalteten entronnen ist, das Entkommen aus jenem Gestalteten. In der Kommentarschrift jedoch: ‘‘Nirodho [Pg.114] tassa nissaraṇanti idha arahattaphalaṃ nirodhoti adhippetaṃ. Arahattaphalena hi nibbāne diṭṭhe puna āyatiṃ sabbasaṅkhārā na hontīti arahattasaṅkhātassa nirodhassa paccayattā nirodhoti vutta’’nti vuttaṃ. „‚Das Erlöschen ist dessen Entkommen‘: Hierbei ist mit ‚Erlöschen‘ (nirodha) die Frucht der Arhatschaft (arahattaphala) gemeint. Denn wenn das Nibbāna durch die Frucht der Arhatschaft geschaut wird, entstehen künftig keinerlei Gestaltungen (saṅkhārā) mehr. Weil sie die Bedingung für das als Frucht der Arhatschaft bezeichnete Erlöschen ist, wird sie als ‚Erlöschen‘ bezeichnet.“ So wurde es gesagt. Nekkhammaṃ paṭiladdhassātiādīsu asubhajjhānassa nissaraṇatte vikkhambhanappahānena, anāgāmimaggassa nissaraṇatte samucchedappahānena kāmā pahīnā ceva honti pariccattā ca. Arūpajjhānānaṃ nissaraṇatte ca arahattamaggassa nissaraṇatte ca evameva rūpā yojetabbā. Rūpesu hi chandarāgappahānena rūpānaṃ samucchedo hoti. Rūpāti cettha liṅgavipallāso kato. Nibbānassa nissaraṇatte nissaraṇappahānena, arahattaphalassa nissaraṇatte paṭippassaddhippahānena saṅkhārā pahīnā ceva honti pariccattā ca. Nibbānassa ca nissaraṇatte ārammaṇakaraṇavasena paṭilābho veditabbo. „In Passagen wie ‚Dem, der die Entsagung erlangt hat‘ usw., sind die Sinnengebilde (kāmā) durch das Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) überwunden und aufgegeben, wenn das Entkommen durch die Vertiefung der Unreinheit (asubhajjhānassa nissaraṇatte) vorliegt, und durch das Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna) überwunden und aufgegeben, wenn das Entkommen durch den Pfad der Nie-Wiederkehr (anāgāmimaggassa nissaraṇatte) vorliegt. Ebenso ist es bei dem Entkommen durch die formlosen Vertiefungen (arūpajjhānānaṃ nissaraṇatte) und dem Entkommen durch den Pfad der Arhatschaft (arahattamaggassa nissaraṇatte) in Bezug auf die feinkörperlichen Phänomene (rūpā) anzuwenden. Denn durch das Überwinden von Begehren und Gier (chandarāgappahāna) bezüglich der feinkörperlichen Phänomene erfolgt die Vernichtung der feinkörperlichen Phänomene. Bei ‚rūpā‘ wurde hier eine Vertauschung des grammatikalischen Geschlechts (liṅgavipallāsa) vorgenommen. Wenn das Entkommen des Nibbāna vorliegt, sind die Gestaltungen (saṅkhārā) durch das Aufgeben durch Entkommen (nissaraṇappahāna) überwunden und aufgegeben; wenn das Entkommen der Frucht der Arhatschaft vorliegt, sind sie durch das Aufgeben durch Zur-Ruhe-Bringen (paṭippassaddhippahāna) überwunden und aufgegeben. Und beim Entkommen des Nibbāna ist das Erlangen im Sinne des Machens zum Objekt (ārammaṇakaraṇavasena) zu verstehen.“ Dukkhasaccantiādīsu pariññāpaṭivedhantiādi bhāvanapuṃsakavacanaṃ. Pariññāya paṭivedho pariññāpaṭivedho. Taṃ pariññāpaṭivedhaṃ. Esa nayo sesesupi. Pajahātīti tathā tathā paṭivijjhanto pahātabbe kilese pajahatīti attho gahetabbo. Lokiyalokuttaresupi chandarāgappahānena vā tāni pajahatīti attho. Pajahatītipi pāṭho. Yathā nāvā apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, orimaṃ tīraṃ pajahati, sotaṃ chindati, bhaṇḍaṃ vahati, pārimaṃ tīraṃ appeti, evamevaṃ maggañāṇaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri saccāni abhisameti, dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena abhisameti, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Kiṃ vuttaṃ hoti? ‘‘Nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā cattāri saccāni pāpuṇāti passati paṭivijjhatī’’ti (visuddhi. 2.839) vuttattā ekakkhaṇepi visuṃ visuṃ viya pahānāni vuttānīti veditabbāni. „In Passagen wie ‚die Wahrheit vom Leiden‘ (dukkhasacca) usw. ist der Ausdruck ‚pariññāpaṭivedhaṃ‘ (das Durchdringen durch volles Verständnis) ein substantivisch gebrauchtes Neutrum der Tätigkeit (bhāvanapuṃsakavacana). Das Durchdringen durch volles Verständnis ist ‚pariññāpaṭivedha‘. Dies ist ‚pariññāpaṭivedhaṃ‘. Diese Methode gilt auch für die übrigen Ausdrücke. Das Wort ‚pajahāti‘ (er gibt auf/überwindet) bedeutet: Wer auf diese und jene Weise durchdringt, gibt die aufzugebenden Befleckungen (kilesa) auf. Oder es bedeutet, dass man auch die weltlichen und überweltlichen Wahrheiten durch das Überwinden von Begehren und Gier (chandarāgappahāna) aufgibt. Es gibt auch die Lesart ‚pajahati‘. So wie ein Schiff gleichzeitig, in einem einzigen Augenblick, vier Aufgaben erfüllt: es verlässt das diesseitige Ufer, durchschneidet die Strömung, trägt die Last und erreicht das jenseitige Ufer; ebenso dringt das Pfad-Wissen (maggañāṇa) gleichzeitig, in einem einzigen Augenblick, in die vier Wahrheiten ein: Es dringt in das Leiden ein durch das Eindringen des vollen Verständnisses (pariññābhisamaya), dringt in die Entstehung ein durch das Eindringen des Aufgebens (pahānābhisamaya), dringt in den Pfad ein durch das Eindringen der Entfaltung (bhāvanābhisamaya) und dringt in das Erlöschen ein durch das Eindringen der Verwirklichung (sacchikiriyābhisamaya). Was ist damit gemeint? Weil gesagt wurde: ‚Indem man das Erlöschen zum Objekt macht, erlangt, sieht und durchdringt man die vier Wahrheiten‘, ist zu verstehen, dass selbst in einem einzigen Moment die verschiedenen Arten des Aufgebens wie getrennt beschrieben werden.“ Pañcasu pahānesu yaṃ sasevāle udake pakkhittena ghaṭena sevālassa viya tena tena lokiyasamādhinā nīvaraṇādīnaṃ paccanīkadhammānaṃ vikkhambhanaṃ dūrīkaraṇaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma. Vikkhambhanappahānañca nīvaraṇānaṃ paṭhamaṃ [Pg.115] jhānaṃ bhāvayatoti nīvaraṇānaṃyeva pahānaṃ pākaṭattā vuttanti veditabbaṃ. Nīvaraṇāni hi jhānassa pubbabhāgepi pacchābhāgepi na sahasā cittaṃ ajjhottharanti, ajjhotthaṭesu ca tesu jhānaṃ parihāyati, vitakkādayo pana dutiyajjhānādito pubbe pacchā ca appaṭipakkhā hutvā pavattanti. Tasmā nīvaraṇānaṃ vikkhambhanaṃ pākaṭaṃ. Yaṃ pana rattibhāge samujjalitena padīpena andhakārassa viya tena tena vipassanāya avayavabhūtena jhānaṅgena paṭipakkhavaseneva tassa tassa ca pahātabbadhammassa pahānaṃ, idaṃ tadaṅgappahānaṃ nāma. Tadaṅgappahānañca diṭṭhigatānaṃ nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ bhāvayatoti diṭṭhigatānaṃyeva pahānaṃ oḷārikavasena vuttanti veditabbaṃ. Diṭṭhigatañhi oḷārikaṃ, niccasaññādayo sukhumā. Tattha diṭṭhigatānanti diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ ‘‘gūthagataṃ muttagata’’ntiādīni (a. ni. 9.11) viya. Gantabbābhāvato cadiṭṭhiyā gatamattamevetantipi diṭṭhigataṃ, dvāsaṭṭhidiṭṭhīsu antogadhattā diṭṭhīsu gatantipi diṭṭhigataṃ. Bahuvacanena tesaṃ diṭṭhigatānaṃ. Nibbedhabhāgiyaṃ samādhinti vipassanāsampayuttaṃ samādhiṃ. Yaṃ pana asanivicakkābhihatassa (visuddhi. 2.851) rukkhassa viya ariyamaggañāṇena saṃyojanānaṃ dhammānaṃ yathā na puna pavattati, evaṃ pahānaṃ, idaṃ samucchedappahānaṃ nāma. Nirodho nibbānanti nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ. „Unter den fünf Arten des Aufgebens (pahāna): Wie das Beiseiteschieben von Algen in einem mit Algen bedeckten Gewässer durch einen hineingeworfenen Topf, so ist das Unterdrücken und Fernhalten der Hemmnisse (nīvaraṇa) und anderer gegnerischer Geisteszustände (paccanīkadhamma) durch die jeweilige weltliche Konzentration (lokiyasamādhi) das sogenannte Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna). Und dass das Aufgeben durch Unterdrückung für die Hemmnisse mit den Worten ‚bei dem, der die erste Vertiefung entfaltet‘ gelehrt wird, ist so zu verstehen, dass das Aufgeben gerade der Hemmnisse am offensichtlichsten (pākaṭa) ist. Denn die Hemmnisse überwältigen den Geist weder in der Vorbereitungsphase (pubbabhāga) noch in der Nachbereitungsphase (pacchābhāga) der Vertiefung plötzlich, und wenn sie ihn überwältigen, schwindet die Vertiefung; Gedankengänge (vitakka) usw. hingegen bestehen vor und nach der zweiten Vertiefung usw. fort, ohne gegnerisch zu sein. Daher ist das Unterdrücken der Hemmnisse am offensichtlichsten. Was aber das Aufgeben des jeweiligen aufzugebenden Zustands durch das jeweilige Vertiefungsglied, das ein Bestandteil der Einsicht (vipassanā) ist, allein durch die Kraft des Gegenmittels (paṭipakkhavasena) betrifft – ähnlich dem Vertreiben der Dunkelheit in der Nacht durch eine hell entzündete Lampe –, so ist dies das sogenannte zeitweilige Aufgeben (tadaṅgappahāna). Und dass das zeitweilige Aufgeben für die falschen Ansichten mit den Worten ‚bei dem, der die zur Durchdringung führende Konzentration entfaltet‘ gelehrt wird, ist so zu verstehen, dass das Aufgeben gerade der falschen Ansichten aufgrund ihrer Grobheit (oḷārikavasena) genannt wird. Denn eine falsche Ansicht ist grob, während die Vorstellung von Beständigkeit (niccasaññā) usw. feinsinnig (sukhumā) sind. Dabei bedeutet ‚diṭṭhigatānaṃ‘: Die falsche Ansicht selbst ist das ‚diṭṭhigata‘ (die verkehrte Ansicht), wie in den Ausdrücken ‚gūthagata‘ (Kot) und ‚muttagata‘ (Urin) usw. Da es keinen Ort gibt, zu dem man gehen müsste, und weil es bloß das Gegangensein (gata) im Sinne einer falschen Ansicht ist, wird es als ‚diṭṭhigata‘ bezeichnet; oder weil es in den zweiundsechzig falschen Ansichten enthalten (antogadha) ist, wird es als ‚in die Ansichten eingegangen‘ (diṭṭhīsu gata) bezeichnet, daher ‚diṭṭhigata‘. Der Plural bezieht sich auf jene falschen Ansichten. ‚Die zur Durchdringung führende Konzentration‘ (nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ) meint die mit Einsicht verbundene Konzentration (vipassanāsampayuttaṃ samādhiṃ). Was aber das Aufgeben des mit den Fesseln (saṃyojana) verbundenen Zustands durch das Wissen des edlen Pfades (ariyamaggañāṇa) in der Weise betrifft, dass sie – wie ein vom Blitzschlag getroffener Baum – niemals wieder entstehen, so ist dies das sogenannte Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna). ‚Erlöschen ist Nibbāna‘ bedeutet: Das als Erlöschen bezeichnete Nibbāna.“ Evaṃ pahānavasena pahātabbe dhamme dassetvā idāni sarūpeneva puna pahātabbe dhamme dassetuṃ sabbaṃ, bhikkhave, pahātabbantiādimāha. Tattha cakkhādīni chandarāgappahānena pahātabbāni. Rūpaṃ passanto pajahātītiādīsu rūpaṃ aniccādito passanto pahātabbe kilese pajahāti. Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… amatogadhaṃ nibbānanti peyyāladvaye anaññātaññassāmītindriyaṃ ‘‘passanto pajahātī’’tiādīsu tesu lokuttaresu anaññātaññassāmītindriyaṃ passanto udikkhanto apekkhamāno icchamāno vipassanākkhaṇesu pahātabbe kilese pajahātīti taṃtaṃdhammānurūpena yojetabbaṃ. „Nachdem er so die aufzugebenden Phänomene mittels des Aufgebens dargelegt hat, sprach er nun, um die aufzugebenden Phänomene in ihrer eigenen Natur wieder darzulegen: ‚Alles, ihr Mönche, ist aufzugeben‘ usw. Darin sind das Auge usw. durch das Aufgeben von Begehren und Gier (chandarāgappahāna) aufzugeben. In Passagen wie ‚Wer die Form sieht, gibt auf‘ usw. gibt derjenige, der die Form als unbeständig (anicca) usw. sieht, die aufzugebenden Befleckungen (kilesa) auf. In den beiden Auslassungspassagen ‚Das Auge … [pe] … Altern und Tod … [pe] … das im Todeslosen gründende Nibbāna‘ gibt man in Sätzen wie ‚Wer das Organ des Wissens um das noch Unbekannte (anaññātaññassāmītindriya) sieht, gibt auf‘ usw. unter jenen überweltlichen Fähigkeiten eben dieses Organ des Wissens um das noch Unbekannte sehend, betrachtend, reflektierend oder begehrend in den Momenten der Einsicht (vipassanā) die aufzugebenden Befleckungen auf; so ist dies entsprechend dem jeweiligen Phänomen anzuwenden.“ Pahātabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. „Die Erklärung der Darlegung der aufzugebenden Dinge (pahātabbaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.“ Bhāvetabbaniddesavaṇṇanā „Erklärung der Darlegung der zu entfaltenden Dinge (bhāvetabbaniddesavaṇṇanā)“ 25. Bhāvetabbaniddese [Pg.116] kāyagatāsatīti kāyagatāsatisuttante (ma. ni. 3.153 ādayo) vuttā ānāpānacatuiriyāpathakhuddakairiyāpathadvattiṃsākāracatudhātunavasivathikāpaṭikūla- vavatthāpakamanasikārasampayuttā yathānurūpaṃ rūpajjhānasampayuttā ca sati. Sā hi tesu kāyesu gatā pavattāti kāyagatāti vuccati. Sātasahagatāti madhurasukhavedayitasaṅkhātena sātena saha ekuppādādibhāvaṃ gatā. Tabbhāve vokiṇṇe ārammaṇe nissaye saṃsaṭṭhe dissati sahagatasaddo pañcasu atthesu jinavacane. ‘‘Yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandirāgasahagatā’’ti (vibha. 203) ettha tabbhāve, nandirāgabhūtāti attho. ‘‘Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā kosajjasampayuttā’’ti (saṃ. ni. 5.832) ettha vokiṇṇe, antarantarā uppajjamānena kosajjena vokiṇṇāti attho. ‘‘Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā samāpattīnaṃ arūpasahagatānaṃ vā samāpattīna’’nti (pu. pa. 3-8) ettha ārammaṇe, rūpārūpārammaṇānanti attho. ‘‘Aṭṭhikasaññāsahagataṃ satisambojjhaṅgaṃ bhāvetī’’ti (saṃ. ni. 5.238) ettha nissaye, aṭṭhikasaññānissayaṃ aṭṭhikasaññaṃ bhāvetvā paṭiladdhanti attho. ‘‘Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ hoti sahajātaṃ sampayutta’’nti (vibha. 578) ettha saṃsaṭṭhe, sammissanti attho. Imasmimpi pade saṃsaṭṭho adhippeto. Sātasaṃsaṭṭhā hi sātasahagatāti vuttā. Sā hi ṭhapetvā catutthaṃ jhānaṃ sesesu sātasahagatā hoti, satipi ca upekkhāsahagatatte yebhuyyavasena sātasahagatāti vuttā, purimajjhānamūlakattā vā catutthajjhānassa sātasahagatāya upekkhāsahagatāpi vuttāva hoti, upekkhāya pana sante sukhe vuttattā bhagavatā sātasahagatāti catutthajjhānasampayuttāpi vuttāva hoti. 25. In der Erklärung des zu Entfaltenden bezeichnet 'Achtsamkeit auf den Körper' (kāyagatāsati) die im Kāyagatāsati-Suttanta dargelegte Achtsamkeit, die mit der Aufmerksamkeit auf die Atmung, die vier Körperhaltungen, die kleinen Bewegungen, die zweiunddreißig Körperteile, die vier Elemente, die neun Leichenfeld-Betrachtungen, das Widerwärtige und die Bestimmung der Elemente verbunden ist, und die entsprechend mit der feinstofflichen Vertiefung (rūpajjhāna) verbunden ist. Da sie nämlich auf jene Körper gerichtet ist und dort wirksam ist, wird sie 'auf den Körper gerichtet' (kāyagatā) genannt. 'Mit Wohlgefühl verbunden' (sātasa-hagata) bedeutet, dass sie zusammen mit dem als süßes Glücksgefühl bezeichneten Wohlgefühl (sāta) im Zustand des gemeinsamen Entstehens und so weiter vorliegt. Das Wort 'verbunden' (sahagata) wird im Worte des Siegers (jinavacana) in fünf Bedeutungen gefunden: im Sinne von 'ihr Wesen habend' (tabbhāva), 'vermischt' (vokiṇṇa), 'Objekt habend' (ārammaṇa), 'abhängig von' (nissaye) und 'assoziiert' (saṃsaṭṭhe). In der Passage: 'Dieser Durst, der zur Wiedergeburt führt und mit Ergötzen und Gier verbunden ist...' steht es im Sinne von 'ihr Wesen habend', was bedeutet: 'von der Natur des Ergötzens und der Gier'. In der Passage: 'Welche Untersuchung, ihr Mönche, mit Trägheit verbunden, mit Trägheit verknüpft ist...', steht es im Sinne von 'vermischt', was bedeutet: 'durch dazwischen immer wieder aufkommende Trägheit vermischt'. In der Passage: 'Er erlangt die mit Form verbundenen Erreichungen oder die formlosen Erreichungen...', steht es im Sinne von 'Objekt habend', was bedeutet: 'solche, die feinstoffliche oder immaterielle Objekte haben'. In der Passage: 'He entfaltet das mit der Wahrnehmung von Gebeinen verbundene Erleuchtungsglied der Achtsamkeit...', steht es im Sinne von 'abhängig von', was bedeutet: 'auf die Wahrnehmung von Gebeinen gestützt; erlangt, nachdem man die Wahrnehmung von Gebeinen entfaltet hat'. In der Passage: 'Dieses Glück ist mit dieser Verzückung verbunden, zusammen entstanden, assoziiert...', steht es im Sinne von 'assoziiert', was bedeutet: 'vermischt'. Auch in diesem Begriff ('sātasa-hagata') ist 'assoziiert' gemeint. Denn die mit Wohlgefühl assoziierte Achtsamkeit wird als 'mit Wohlgefühl verbunden' bezeichnet. Diese ist nämlich, mit Ausnahme der vierten Vertiefung, in den übrigen Vertiefungen mit Wohlgefühl verbunden. Und obwohl sie mit Gleichmut verbunden ist, wird sie meistens als 'mit Wohlgefühl verbunden' bezeichnet; oder weil die vierte Vertiefung ihre Wurzel in den vorherigen Vertiefungen hat, wird auch die mit Gleichmut verbundene Achtsamkeit als 'mit Wohlgefühl verbunden' bezeichnet. Da jedoch Gleichmut vom Erhabenen als 'friedvolles Glück' bezeichnet wurde, ist mit dem Ausdruck 'mit Wohlgefühl verbunden' auch die mit der vierten Vertiefung verbundene Achtsamkeit mitgemeint. Samatho ca vipassanā cāti kāmacchandādayo paccanīkadhamme sameti vināsetīti samatho. Samādhissetaṃ nāmaṃ. Aniccatādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā. Paññāyetaṃ nāmaṃ. Ime pana dve dasuttarapariyāye pubbabhāgāti vuttā, saṅgītipariyāye ca lokiyalokuttaramissakāti. Tayo samādhīti savitakko savicāro samādhi[Pg.117], avitakko vicāramatto samādhi, avitakko avicāro samādhi. Sampayogavasena vattamānena saha vitakkena savitakko, saha vicārena savicāro. So khaṇikasamādhi, vipassanāsamādhi, upacārasamādhi, paṭhamajjhānasamādhi. Natthi etassa vitakkoti avitakko. Vitakkavicāresu vicāro mattā paramā pamāṇaṃ etassāti vicāramatto, vicārato uttari vitakkena sampayogaṃ na gacchatīti attho. So pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi, tadubhayavirahito avitakko avicāro samādhi. So catukkanaye dutiyajjhānādi, pañcakanaye tatiyajjhānādi rūpāvacarasamādhi. Ime tayopi lokiyā eva. Saṅgītipariyāye aparepi tayo samādhī vuttā – ‘‘suññato samādhi, animitto samādhi, appaṇihito samādhī’’ti (dī. ni. 3.305). Na te idha adhippetā. Unter 'Ruhe und Hellsicht' (samatho ca vipassanā ca) versteht man Folgendes: 'Ruhe' (samatha) ist das, was die gegnerischen Zustände wie Sinnenlust und so weiter besänftigt und vernichtet. Dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration (samādhi). 'Hellsicht' (vipassanā) ist das, was die Phänomene (dhamma) auf vielfältige Weise unter dem Aspekt der Vergänglichkeit und so weiter betrachtet. Dies ist eine Bezeichnung für die Weisheit (paññā). Diese beiden werden jedoch in der Dasuttara-Lehrdarstellung als 'Anfangsphase' (pubbabhāga) bezeichnet, und in der Saṅgīti-Lehrdarstellung als eine Mischung aus weltlich und überweltlich (lokiyalokuttaramissaka). 'Drei Konzentrationen' (tayo samādhī) sind: Konzentration mit Gedankenfassen und Diskursivität (savitakka savicāra), Konzentration ohne Gedankenfassen und nur mit Diskursivität (avitakka vicāramatta), Konzentration ohne Gedankenfassen und ohne Diskursivität (avitakka avicāra). Aufgrund der Assoziation (sampayoga) ist sie 'mit Gedankenfassen' (savitakka), wenn sie zusammen mit dem bestehenden Gedankenfassen auftritt, und 'mit Diskursivität' (savicāra), wenn sie zusammen mit der Diskursivität auftritt. Dies ist die augenblickliche Konzentration (khaṇikasamādhi), die Hellsichtskonzentration (vipassanāsamādhi), die Nahekonzentration (upacārasamādhi) oder die Konzentration der ersten Vertiefung (paṭhamajjhānasamādhi). Da bei dieser das Gedankenfassen nicht vorhanden ist, heißt sie 'ohne Gedankenfassen' (avitakka). Unter Gedankenfassen und Diskursivität ist die Diskursivität das Maß, die Grenze, das Ausmaß dieser Konzentration, daher heißt sie 'nur mit Diskursivität' (vicāramatta); das bedeutet, dass sie über die Diskursivität hinaus keine Verbindung mit dem Gedankenfassen eingeht. Dies ist nach der Fünfer-Methode die Konzentration der zweiten Vertiefung. Die von beiden freie Konzentration heißt 'ohne Gedankenfassen und ohne Diskursivität' (avitakka avicāra). Dies ist nach der Vierer-Methode die zweite Vertiefung und so weiter, und nach der Fünfer-Methode die dritte Vertiefung und so weiter der feinstofflichen Konzentration (rūpāvacarasamādhi). Alle diese drei sind ausschließlich weltlich. In der Saṅgīti-Lehrdarstellung wurden noch drei andere Konzentrationen genannt: 'die leere Konzentration, die merkmallose Konzentration und die begehrenlose Konzentration'. Diese sind hier nicht gemeint. Cattāro satipaṭṭhānāti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Pubbabhāge cuddasavidhena kāyaṃ pariggaṇhato kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, navavidhena vedanaṃ pariggaṇhato vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, soḷasavidhena cittaṃ pariggaṇhato cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, pañcavidhena dhamme pariggaṇhato dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Lokuttaraṃ pana idha na adhippetaṃ. Pañcaṅgiko samādhīti pañca aṅgāni assa santīti pañcaṅgiko, catutthajjhānasamādhi. Pītipharaṇatā, sukhapharaṇatā, cetopharaṇatā, ālokapharaṇatā, paccavekkhaṇanimittanti pañca aṅgāni. Pītiṃ pharamānā uppajjatīti dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā nāma. Sukhaṃ pharamānā uppajjatīti tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā nāma. Paresaṃ ceto pharamānā uppajjatīti cetopariyapaññā cetopharaṇatā nāma. Ālokaṃ pharamānā uppajjatīti dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā nāma. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimittaṃ nāma. Vuttampi cetaṃ – Die 'vier Grundlagen der Achtsamkeit' (cattāro satipaṭṭhānā) sind: die Grundlagen der Achtsamkeit auf den Körper (kāyānupassanāsatipaṭṭhāna), auf die Gefühle (vedanānupassanāsatipaṭṭhāna), auf den Geist (cittānupassanāsatipaṭṭhāna) und auf die Geistesobjekte (dhammānupassanāsatipaṭṭhāna). In der Anfangsphase (pubbabhāga) ist die Achtsamkeit auf den Körper für jemanden zu verstehen, der den Körper auf vierzehnfache Weise erfasst; die Achtsamkeit auf die Gefühle für jemanden, der die Gefühle auf neunfache Weise erfasst; die Achtsamkeit auf den Geist für jemanden, der den Geist auf sechzehnfache Weise erfasst; und die Achtsamkeit auf die Geistesobjekte für jemanden, der die Phänomene (dhamma) auf fünffache Weise erfasst. Die überweltliche Achtsamkeit ist hier jedoch nicht gemeint. 'Fünffach gegliederte Konzentration' (pañcaṅgiko samādhi) bedeutet, dass sie fünf Glieder besitzt; dies ist die Konzentration der vierten Vertiefung. Die fünf Glieder sind: das Durchdringen mit Verzückung (pītipharaṇatā), das Durchdringen mit Glück (sukhapharaṇatā), das Durchdringen des Geistes anderer (cetopharaṇatā), das Durchdringen mit Licht (ālokapharaṇatā) und das Zeichen der Rückschau (paccavekkhaṇanimitta). Das Wissen (paññā) in den ersten beiden Vertiefungen, welches entsteht, indem es die Verzückung durchdringt, wird 'Durchdringen mit Verzückung' genannt. Das Wissen in den ersten drei Vertiefungen, welches entsteht, indem es das Glück durchdringt, wird 'Durchdringen mit Glück' genannt. Das Wissen um die Geisteszustände anderer (cetopariyapaññā), welches entsteht, indem es den Geist anderer durchdringt, wird 'Durchdringen des Geistes' genannt. Das Wissen des himmlischen Auges (dibbacakkhupaññā), welches entsteht, indem es das Licht durchdringt, wird 'Durchdringen mit Licht' genannt. Das Wissen der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇa) wird 'Zeichen der Rückschau' genannt. Dies wurde auch wie folgt gesagt: ‘‘Dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā, tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā, paracittapaññā cetopharaṇatā, dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā, tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhitassa paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimitta’’nti (vibha. 804). „Das Wissen in zwei Vertiefungen ist das Durchdringen mit Verzückung, das Wissen in drei Vertiefungen ist das Durchdringen mit Glück, das Wissen um den Geist anderer ist das Durchdringen des Geistes, das Wissen des himmlischen Auges ist das Durchdringen mit Licht, und das Rückschau-Wissen dessen, der aus dieser oder jener Konzentration aufgetaucht ist, ist das Zeichen der Rückschau.“ (Vibh. 804) Tañhi [Pg.118] vuṭṭhitasamādhissa pavattākāragahaṇato nimittanti vuttaṃ. Tattha ca pītipharaṇatā sukhapharaṇatā dve pādā viya, cetopharaṇatā ālokapharaṇatā dve hatthā viya, abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ majjhimakāyo viya, paccavekkhaṇanimittaṃ sīsaṃ viya. Iti āyasmā dhammasenāpati sāriputtatthero pañcaṅgikaṃ sammāsamādhiṃ aṅgapaccaṅgasampannaṃ purisaṃ viya katvā dassesi. Dieses Rückschau-Wissen wird nämlich 'Zeichen' (nimitta) genannt, weil es die Art und Weise des Verlaufs der Konzentration erfasst, aus der man aufgetaucht ist. Und dabei sind das Durchdringen mit Verzückung und das Durchdringen mit Glück wie zwei Füße, das Durchdringen des Geistes und das Durchdringen mit Licht wie zwei Hände, die vierte Vertiefung, welche die Grundlage für die höheren Geisteskräfte (abhiññāpādaka) bildet, wie der Rumpf des Körpers (majjhimakāya) und das Zeichen der Rückschau wie der Kopf. So stellte der ehrwürdige Feldherr der Lehre (dhammasenāpati), der Thera Sāriputta, die fünffach gegliederte rechte Konzentration wie einen an Gliedern und Organen vollkommenen Menschen dar. Cha anussatiṭṭhānānīti punappunaṃ uppajjanato satiyo eva anussatiyo, pavattitabbaṭṭhānasmiṃyeva pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satiyotipi anussatiyo, anussatiyo eva pītiādīnaṃ ṭhānattā anussatiṭṭhānāni. Katamāni cha? Buddhānussati dhammānussati saṅghānussati sīlānussati cāgānussati devatānussati (dī. ni. 3.327). Bojjhaṅgāti bodhiyā, bodhissa vā aṅgā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā esā dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati. Bujjhatīti kilesasantānaniddāya vuṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikaroti, tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgātipi bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yo panesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti. Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā, bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā’’tiādinā (paṭi. ma. 2.17) nayena bojjhaṅgaṭṭho veditabbo. Ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Soyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya ca tūriyaṃ aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthi. Bojjhaṅgamaggaṅgā lokuttarā, dasuttarapariyāyena pubbabhāgāpi labbhanti. „Sechs Grundlagen des Gedenkens“ (cha anussatiṭṭhānāni): Weil sie immer wieder entstehen, sind diese Akte der Achtsamkeit eben „Gedenken“ (anussatiyo). Da sie genau in dem Bereich wirken, in dem sie entfaltet werden sollen, sind sie dem aus Vertrauen in die Hauslosigkeit gezogenen edlen Sohn angemessene Achtsamkeiten, weshalb sie ebenfalls als „Gedenken“ bezeichnet werden. Die Akte des Gedenkens selbst werden, da sie die Grundlage für Verzückung und so weiter sind, „Grundlagen des Gedenkens“ genannt. Welche sechs? Das Gedenken an den Buddha (buddhānussati), das Gedenken an die Lehre (dhammānussati), das Gedenken an die Gemeinschaft (saṅghānussati), das Gedenken an die Tugend (sīlānussati), das Gedenken an die Freigebigkeit (cāgānussati) und das Gedenken an die Gottheiten (devatānussati) (Dī. Ni. 3.327). „Erleuchtungsglieder“ (bojjhaṅgā): Es sind Glieder der Erleuchtung (bodhi) oder Glieder des Erwachenden (bodhi). Dies bedeutet Folgendes: Durch jene Harmonie der Faktoren (dhammasāmaggī) – welche im Moment des überweltlichen Pfades entsteht, die das Gegenmittel gegen zahlreiche Heimsuchungen wie Trägheit, Unruhe, Stillstand, Anhäufung, das Aufgehen in Sinnenlust und Selbstgeißelung sowie das Anhaften an Vernichtungs- und Ewigkeitsglauben und so weiter darstellt, und die als Achtsamkeit, Ergründung der Lehre, Tatkraft, Verzückung, Gestilltheit, Sammlung und Gleichmut bezeichnet wird –, durch diese Harmonie der Faktoren erwacht (bujjhati) der edle Jünger, weshalb sie „Erleuchtung“ (bodhi) genannt wird. „Er erwacht“ bedeutet: Er erhebt sich aus dem Schlaf des Stroms der Verunreinigungen, oder er durchdringt die vier edlen Wahrheiten, oder er verwirklicht das Erlöschen (Nibbāna) selbst. Da sie Glieder dieser als „Harmonie der Faktoren“ bezeichneten Erleuchtung sind, werden sie ebenfalls als „Erleuchtungsglieder“ (bojjhaṅgā) bezeichnet, so wie die Vertiefungsglieder (jhānaṅga) oder Pfadglieder (maggaṅga) und so weiter. Wer aber – nämlich der edle Jünger – durch diese in der genannten Weise beschriebene Harmonie der Faktoren erwacht, wird „Erleuchteter“ (bodhi) genannt; da sie Glieder dieses Erleuchteten sind, heißen sie ebenfalls „Erleuchtungsglieder“, so wie die Glieder des Heeres (senaṅga) oder die Glieder des Wagens (rathaṅga) und so weiter. Deshalb sagten die Lehrer der Kommentare: „Oder sie sind Glieder der erwachenden Person, darum Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgā).“ Zudem ist die Bedeutung des Begriffs „Erleuchtungsglied“ gemäß der Methode zu verstehen: „Erleuchtungsglieder – in welchem Sinne sind sie Erleuchtungsglieder? Weil sie zur Erleuchtung führen, sind sie Erleuchtungsglieder“ und so weiter (Paṭis. Ma. 2.17). „Der edle achtgliedrige Pfad“ (ariyo aṭṭhaṅgiko maggo) ist „edel“ (ariya), weil er weit entfernt ist von den durch den jeweiligen Pfad zu überwindenden Verunreinigungen, weil er den edlen Zustand bewirkt und weil er das Erlangen der edlen Frucht herbeiführt. Er hat acht Glieder, darum ist er „achtgliedrig“ (aṭṭhaṅgika). Dieser Pfad besteht, wie ein viergliedriges Heer oder ein fünfgliedriges Musikensemble, nur aus den Gliedern selbst; ein von den Gliedern Verschiedenes gibt es nicht. Die Erleuchtungsglieder und Pfadglieder sind überweltlich; nach der Darlegungsmethode der Dasuttara-Sutta werden sie jedoch auch in der vorbereitenden Phase erlangt. Nava [Pg.119] pārisuddhipadhāniyaṅgānīti sīlavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, cittavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, diṭṭhivisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, ñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, paññā pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, vimutti pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ (dī. ni. 3.359). Sīlavisuddhīti visuddhiṃ pāpetuṃ samatthaṃ catupārisuddhisīlaṃ. Tañhi dussīlyamalaṃ visodheti. Pārisuddhipadhāniyaṅganti parisuddhabhāvassa padhānaṃ uttamaṃ aṅgaṃ. Cittavisuddhīti vipassanāya padaṭṭhānabhūtā paguṇā aṭṭha samāpattiyo. Tā hi kāmacchandādicittamalaṃ visodhenti. Diṭṭhivisuddhīti sappaccayanāmarūpadassanaṃ. Tañhi sattadiṭṭhimalaṃ visodheti. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhīti paccayākārañāṇaṃ. Tena hi tīsu addhāsu paccayavasena dhammā pavattantīti passanto tīsupi addhāsu sattakaṅkhāmalaṃ vitaranto visujjhati. Maggāmaggañāṇadassanavisuddhīti udayabbayānupassanakkhaṇe uppannā obhāsañāṇapītipassaddhisukhaadhimokkhapaggahaupaṭṭhānaupekkhānikantīti dasa vipassanupakkilesā, na maggo, vīthipaṭipannaṃ udayabbayañāṇaṃ maggoti evaṃ maggāmagge ñāṇaṃ nāma. Tena hi amaggamalaṃ visodheti. Paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti vīthipaṭipannaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānānupassanāñāṇaṃ ādīnavānupassanāñāṇaṃ nibbidānupassanāñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anulomañāṇanti imāni nava vipassanāñāṇāni. Tāni hi niccasaññādimalaṃ visodhenti. Ñāṇadassanavisuddhīti catuariyamaggapaññā. Sā hi samucchedato sakasakamaggavajjhakilesamalaṃ visodheti. Paññāti arahattaphalapaññā. Vimuttīti arahattaphalavimutti. „Neun Glieder des Strebens nach vollkommener Reinheit“ (nava pārisuddhipadhāniyaṅgāni): das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung der Tugend (sīlavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung des Geistes (cittavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung der Ansicht (diṭṭhivisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung durch Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung durch das Wissen und die Anschauung über Pfad und Nicht-Pfad (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung durch das Wissen und die Anschauung über den Weg der Praxis (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Läuterung durch Wissen und Anschauung (ñāṇadassanavisuddhi), das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Weisheit (paññā) und das Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit der Befreiung (vimutti) (Dī. Ni. 3.359). „Läuterung der Tugend“ (sīlavisuddhi) ist die vierfache vollkommen reine Tugend (catupārisuddhisīla), die fähig ist, zur vollkommenen Reinheit zu führen. Denn diese reinigt den Makel der Sittenlosigkeit. „Glied des Strebens nach vollkommener Reinheit“ (pārisuddhipadhāniyaṅga) bezeichnet das vorzügliche, höchste Glied des Zustands der vollkommenen Reinheit. „Läuterung des Geistes“ (cittavisuddhi) sind die acht vertrauten Sammlungsstufen (samāpatti), welche die unmittelbare Ursache für die Einsicht (vipassanā) bilden. Denn diese reinigen den geistigen Makel von Sinnenlust und so weiter. „Läuterung der Ansicht“ (diṭṭhivisuddhi) ist das Schauen von Geist und Materie samt ihren Bedingungen. Denn dieses reinigt den Makel der Ansicht von einem Wesen. „Läuterung durch Überwindung des Zweifels“ (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) ist das Wissen um die Bedingungszusammenhänge. Denn wer dadurch erkennt, dass die Phänomene in den drei Zeiten aufgrund von Bedingungen fortlaufen, überwindet den Makel des Zweifels bezüglich eines Wesens in allen drei Zeiten und wird geläutert. „Läuterung durch das Wissen und die Anschauung über Pfad und Nicht-Pfad“ (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) ist das Wissen über Pfad und Nicht-Pfad in dieser Weise: Die zehn Verunreinigungen der Einsicht (vipassanupakkilesa), die im Moment der Betrachtung des Entstehens und Vergehens auftreten – nämlich Licht (obhāsa), Wissen (ñāṇa), Verzückung (pīti), Gestilltheit (passaddhi), Glück (sukha), Entschlossenheit (adhimokkha), Tatkraft (paggaha), Vergegenwärtigung (upaṭṭhāna), Gleichmut (upekkhā) und Anhaftung (nikanti) –, sind nicht der Pfad; das in den Erkenntnisprozess eingetretene Wissen um das Entstehen und Vergehen hingegen ist der Pfad. Denn durch dieses reinigt man den Makel dessen, was nicht der Pfad ist. „Läuterung durch das Wissen und die Anschauung über den Weg der Praxis“ (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) sind diese neun Einsichtswissensstufen (vipassanāñāṇa): das in den Erkenntnisprozess eingetretene Wissen um die Betrachtung des Entstehens und Vergehens, das Wissen um die Betrachtung der Auflösung (bhaṅgānupassanāñāṇa), das Wissen um das Erscheinen als Schrecken (bhayatupaṭṭhānānupassanāñāṇa), das Wissen um die Betrachtung des Elends (ādīnavānupassanāñāṇa), das Wissen um die Betrachtung der Abwendung (nibbidānupassanāñāṇa), das Wissen vom Wunsch nach Befreiung (muñcitukamyatāñāṇa), das Wissen um die reflektierende Betrachtung (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa), das Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) und das Anpassungswissen (anulomañāṇa). Denn diese reinigen den Makel der Vorstellung von Beständigkeit (niccasaññā) und so weiter. „Läuterung durch Wissen und Anschauung“ (ñāṇadassanavisuddhi) ist die Weisheit der vier edlen Pfade. Denn diese reinigt durch völlige Vernichtung den Makel derjenigen Verunreinigungen, die durch den jeweiligen Pfad zu vernichten sind. „Weisheit“ (paññā) ist die Weisheit der Frucht der Heiligkeit (arahattaphala). „Befreiung“ (vimutti) ist die Befreiung der Frucht der Heiligkeit. Dasa kasiṇāyatanānīti ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇaṃ, āpokasiṇameko sañjānāti…pe… tejokasiṇameko sañjānāti…pe… vāyokasiṇameko sañjānāti…pe… nīlakasiṇameko sañjānāti…pe… pītakasiṇameko sañjānāti…pe… lohitakasiṇameko sañjānāti…pe… odātakasiṇameko sañjānāti…pe… ākāsakasiṇameko sañjānāti…pe… viññāṇakasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇa’’nti (a. ni. 10.25; dī. ni. 3.360) evaṃ vuttāni dasa. Etāni [Pg.120] hi sakalapharaṇaṭṭhena kasiṇāni, tadārammaṇānaṃ dhammānaṃ khettaṭṭhena adhiṭṭhānaṭṭhena vā āyatanāni. Uddhanti uparigaganatalābhimukhaṃ. Adhoti heṭṭhābhūmitalābhimukhaṃ. Tiriyanti khettamaṇḍalamiva samantā paricchinnaṃ. Ekacco hi uddhameva kasiṇaṃ vaḍḍheti ekacco adho, ekacco samantato. Ekopi tena tena vā kāraṇena evaṃ pasāreti ālokamiva rūpadassanakāmo. Tena vuttaṃ – ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriya’’nti (a. ni. 10.25; dī. ni. 3.360). Advayanti idaṃ pana ekassa aññabhāvānupagamanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi udakaṃ paviṭṭhassa sabbadisāsu udakameva hoti na aññaṃ, evameva pathavīkasiṇaṃ pathavīkasiṇameva hoti, natthi tassa aññakasiṇasambhedoti. Esa nayo sabbattha. Appamāṇanti idaṃ tassa tassa pharaṇaappamāṇavasena vuttaṃ. Tañhi manasā pharanto sakalameva pharati, na ‘‘ayamassa ādi idaṃ majjha’’nti pamāṇaṃ gaṇhātīti. Ākāsakasiṇanti kasiṇugghāṭimākāso paricchedākāsakasiṇañca. Viññāṇakasiṇanti kasiṇugghāṭimākāse pavattaviññāṇaṃ. Tattha kasiṇavasena kasiṇugghāṭimākāse, kasiṇugghāṭimākāsavasena tattha pavattaviññāṇe uddhaṃadhotiriyatā veditabbā, paricchedākāsakasiṇassapi vaḍḍhanīyattā tassa vasenapīti. Zehn Kasiᅉa-Bereiche (kasiᅉāyatanāni): ‘Einer nimmt das Erdkasiᅉa wahr, nach oben, nach unten, quer, ungeteilt, unermesslich; einer nimmt das Wasserkasiᅉa wahr... das Feuerkasiᅉa... das Windkasiᅉa... das blaue Kasiᅉa... das gelbe Kasiᅉa... das rote Kasiᅉa... das wei%fe Kasiᅉa... das Raumkasiᅉa... einer nimmt das Bewusstseinskasiᅉa wahr, nach oben, nach unten, quer, ungeteilt, unermesslich’ – so sind diese zehn dargelegt. Diese sind n%eamlich ‘Kasiᅉas’ (kasiᅉa) im Sinne des vollst%eandigen Durchdringens (sakalapharaᅉa) und ‘Bereiche’ (āyatana) im Sinne eines Feldes (khetta) oder einer Grundlage (adhiᅣᅣhāna) f%uer jene Geistesfaktoren (dhamma), die diese zum Objekt haben. ‘Nach oben’ (uddhaᅁ) bedeutet in Richtung auf das obere Himmelsgew%olbe hin. ‘Nach unten’ (adho) bedeutet nach unten in Richtung auf die Erdoberfl%aeche hin. ‘Quer’ (tiriyaᅁ) bedeutet ringsum begrenzt wie ein kreisf%oermiges Feld. Denn mancher entfaltet das Kasiᅉa nur nach oben, mancher nach unten, mancher ringsherum. Auch ein einzelner dehnt es aus diesem oder jenem Grund so aus, wie jemand, der Formen sehen will, ein Licht ausbreitet. Darum hei%ft es: ‘Einer nimmt das Erdkasiᅉa wahr, nach oben, nach unten, quer’. Dieses ‘ungeteilt’ (advayaᅁ) aber ist gesagt worden, um das Nicht-%Ubergehen des einen [Kasiᅉa-Objekts] in einen anderen Zustand (a%f%fabhāva, d. h. in ein anderes Kasiᅉa) auszudr%uecken. Wie n%eamlich f%uer jemanden, der ins Wasser eingetaucht ist, in allen Richtungen nur Wasser ist und nichts anderes, ebenso ist das Erdkasiᅉa nur Erdkasiᅉa; es gibt f%uer dieses keine Vermischung mit einem anderen Kasiᅉa. Diese Methode gilt %uberall. ‘Unermesslich’ (appamāᅉaᅁ) ist im Sinne der Unermesslichkeit des Durchdringens des jeweiligen [Kasiᅉas] gesagt. Denn wenn man dieses mit dem Geist durchdringt, durchdringt man das Ganze; man erfasst kein Ma%f im Sinne von: ‘Dies ist sein Anfang, das seine Mitte’. Das ‘Raumkasiᅉa’ (ākāsakasiᅉa) ist der vom Kasiᅉa abgel%oeste Raum (kasiᅉugghāᅣimākāsa) und das Kasiᅉa des begrenzten Raumes (paricchedākāsakasiᅉa). Das ‘Bewusstseinskasiᅉa’ (vi%f%fāᅉakasiᅉa) ist das im vom Kasiᅉa abgel%oesten Raum auftretende Bewusstsein. Dabei ist bez%ueglich des Kasiᅉas im vom Kasiᅉa abgel%oesten Raum die Eigenschaft von ‘nach oben, nach unten, quer’ zu verstehen; und bez%ueglich des vom Kasiᅉa abgel%oesten Raumes ist diese im darin auftretenden Bewusstsein zu verstehen. Da auch das Kasiᅉa des begrenzten Raumes entfaltet werden muss, ist diese Eigenschaft auch durch dessen Kraft [im Raumkasiᅉa] zu verstehen. 26. Idāni bhāvanāpabhedaṃ dassento dve bhāvanātiādimāha. Tattha lokiyātiādīsu loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ, tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttāti lokiyā, lokiyānaṃ dhammānaṃ bhāvanā lokiyā. Kiñcāpi dhammānaṃ bhāvanāti vohāravasena vuccati, tehi pana visuṃ bhāvanā natthi. Te eva hi dhammā bhāviyamānā bhāvanāti vuccanti. Uttiṇṇāti uttarā, loke apariyāpannabhāvena lokato uttarāti lokuttarā. 26. Um nun die Einteilung der Entfaltung (bhāvanā) zu zeigen, sprach er: ‘Zwei Arten von Entfaltung’ und so weiter. Darin wird bez%ueglich ‘weltlich’ (lokiya) etc. der Kreislauf des Daseins (vaᅣᅣa) als ‘Welt’ (loka) bezeichnet, und zwar im Sinne des Zerbrechens und Zerfallens (lujjanapalujjana). Weil sie durch die Eigenschaft, darin inbegriffen zu sein, mit der Welt verbunden ist, heißt sie ‘weltlich’ (lokiyā); die Entfaltung von weltlichen Geisteszuständen ist die weltliche. Obwohl man im herkömmlichen Sprachgebrauch von der ‘Entfaltung von Zuständen’ spricht, gibt es doch keine Entfaltung getrennt von diesen. Denn eben diese Zustände selbst, wenn sie entfaltet werden, werden ‘Entfaltung’ genannt. ‘Herausgetreten’ (uttiᅉᅉā) bedeutet ‘erhaben über’ (uttarā). Weil sie aufgrund ihrer Eigenschaft, nicht in der Welt inbegriffen zu sein, über die Welt erhaben ist, heißt sie ‘überweltlich’ (lokuttarā). Rūpabhavasaṅkhāte rūpe avacarantīti rūpāvacarā. Kusalasaddo panettha ārogyaanavajjachekasukhavipākesu dissati. ‘‘Kacci nu bhoto kusalaṃ? Kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca ‘‘puna caparaṃ, bhante, etadānuttariyaṃ, yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti (dī. ni. 3.145) ca evamādīsu anavajje. ‘‘Taṃ [Pg.121] kiṃ maññasi, rājakumāra, kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgāna’’nti? (Ma. ni. 2.87) ‘‘kusalā naccagītassa sikkhitā cāturitthiyo’’ti (jā. 2.22.94) ca ādīsu cheke. ‘‘Kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu evamidaṃ puññaṃ pavaḍḍhatī’’ti (dī. ni. 3.80) ‘‘kusalassa kammassa katattā upacitattā’’ti (dha. sa. 431) ca ādīsu sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vaṭṭati. Vacanattho panettha kucchite pāpake dhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā, kucchitena vā ākārena sayanti pavattantīti kusā, te akusalasaṅkhāte kuse lunanti chindantīti kusalā, kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato kusaṃ, ñāṇaṃ. Tena kusena lātabbā gahetabbā pavattetabbāti kusalā, yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunanti, tasmā kusā viya lunantīti kusalā. Tesaṃ rūpāvacarakusalānaṃ bhāvanā. Arūpabhavasaṅkhāte arūpe avacarantīti arūpāvacarā. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā, tasmiṃ na pariyāpannāti apariyāpannā, lokuttarā. Weil sie sich im feinstofflichen Dasein, das als feinstoffliche Sph%aere (rũpa) bezeichnet wird, bewegen, hei%fen sie ‘feinstofflich’ (rũpāvacarā). Das Wort ‘heilsam’ (kusala) findet sich hier in den Bedeutungen von Gesundheit (ārogya), Tadellosigkeit (anavajja), Geschicktheit (cheka) und gl%ueckbringender Reifung (sukhavipāka). In Passagen wie ‘Geht es dem Herrn gut (kusalaᅁ)? Ist der Herr frei von Krankheit?’ steht es f%uer Gesundheit. In Passagen wie ‘Welches k%oerperliche Verhalten, Ehrw%uerdiger, ist heilsam (kusalo)? Jenes k%oerperliche Verhalten, o Gro%fk%oenig, das tadellos (anavajjo) ist’ und ‘Ferner noch, Ehrw%uerdiger, dies ist das Un%uebertreffliche, wie der Erhabene die Lehre %ueber die heilsamen Zust%aende (kusalesu dhammesu) verk%uendet’ steht es f%uer Tadellosigkeit. In Passagen wie ‘Was meinst du, Prinz, bist du geschickt (kusalo) bez%ueglich der Einzelteile eines Wagens?’ und ‘Die vier Frauen waren geschickt (kusalā) und geschult in Tanz und Gesang’ steht es f%uer Geschicktheit. In Passagen wie ‘Aufgrund des Aufnehmens heilsamer Zust%aende (kusalānaᅁ dhammānaᅁ) w%aechst dieses Verdienst so an’ und ‘Weil heilsames Karma gewirkt und angeh%aeuft wurde’ steht es f%uer gl%ueckbringende Reifung. Dieses [Wort] ist hier sowohl im Sinne von Gesundheit als auch von Tadellosigkeit und gl%ueckbringender Reifung anwendbar. Die Wortbedeutung hierbei ist: Sie bringen verwerfliche, b%oese Zust%aende zum Wanken, bewegen sie fort, ersch%uettern sie und vernichten sie – darum hei%fen sie ‘heilsam’ (kusalā). Oder: Sie liegen und verlaufen auf verwerfliche Weise (kucchitena ākārena sayanti), daher hei%fen sie ‘kusā’ [die unheilsamen Faktoren]; jene, die diese als unheilsam bezeichneten ‘Kusa’ abschneiden (lunanti) und durchtrennen (chindanti), hei%fen ‘kusalā’. Oder: Wegen des Schwindens (sāna), d. h. des Abschw%aechens verwerflicher Dinge, wird das Wissen (%f%fāᅉa) als ‘Kusa’ bezeichnet. Was durch dieses ‘Kusa’ (Wissen) zu erlangen, zu ergreifen und in Gang zu bringen ist, hei%ft ‘kusalā’. Oder wie Kusa-Gras die Hand an beiden Seiten verletzt, ebenso schneiden auch diese [heilsamen Zust%aende] die auf beiden Seiten liegende Partei der Befleckungen (saᅁkilesapakkha) ab – seien sie bereits entstanden oder noch unentstanden; daher hei%fen sie ‘kusalā’, weil sie wie Kusa-Gras schneiden (lunanti). Die Entfaltung jener feinstofflichen heilsamen Zust%aende. Weil sie sich im formlosen Dasein, das als formlose Sph%aere (arũpa) bezeichnet wird, bewegen, hei%fen sie ‘formlos’ (arũpāvacarā). In den Daseinskreislauf der drei Ebenen (tebhũmakavaᅣᅣe) einbezogen und darin enthalten zu sein, bedeutet ‘inbegriffen’ (pariyāpannā); darin nicht einbezogen zu sein, bedeutet ‘nicht inbegriffen’ (apariyāpannā), d. h. %ueberweltlich (lokuttarā). Kāmāvacarakusalānaṃ dhammānaṃ bhāvanā kasmā na vuttāti ce? Appanāppattāya eva bhāvanāya abhidhamme bhāvanāti adhippetattā. Vuttañhi tattha – Wenn man fragt: Warum wird die Entfaltung von sinnenweltlichen heilsamen Zust%aenden nicht genannt? Weil im Abhidhamma unter ‘Entfaltung’ (bhāvanā) nur die Entfaltung verstanden wird, die die feste Sammlung (appanā) erreicht hat. Denn dort ist gesagt worden: ‘‘Yogavihitesu vā kammāyatanesu yogavihitesu vā sippāyatanesu yogavihitesu vā vijjāṭṭhānesu kammassakataṃ vā saccānulomikaṃ vā rūpaṃ aniccanti vā, vedanā aniccāti vā, saññā aniccāti vā, saṅkhārā aniccāti vā, viññāṇaṃ aniccanti vā yaṃ evarūpaṃ anulomikaṃ khantiṃ diṭṭhiṃ ruciṃ mudiṃ pekkhaṃ dhammanijjhānakkhantiṃ parato asutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati cintāmayā paññā. Yogavihitesu vā kammāyatanesu…pe… dhammanijjhānakkhantiṃ parato sutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati sutamayā paññā. Sabbāpi samāpannassa paññā bhāvanāmayā paññā’’ti (vibha. 768). ‘Sei es bei T%aetigkeiten, die durch methodische Anwendung geregelt sind, sei es bei Handwerken, die durch methodische Anwendung geregelt sind, sei es bei Wissenschaften, die durch methodische Anwendung geregelt sind; sei es das Wissen um die Eigenverantwortung f%uer das eigene Wirken (kammassakatā) oder das dem Erfassen der Wahrheiten entsprechende Wissen (saccānulomika); [die Einsicht] –K%oerperlichkeit ist unbest%aendig–, –Gef%uehl ist unbest%aendig–, –Wahrnehmung ist unbest%aendig–, –Gestaltungen sind unbest%aendig–, –Bewusstsein ist unbest%aendig–; welche demgem%ae%fe (anulomika) Nachsicht (khanti), Ansicht (diᅣᅣhi), Neigung (ruci), Freude (mudi), Reflexion (pekkha) oder Empf%aenglichkeit f%uer die Ergr%uendung der Ph%aenomene (dhammanijjhānakkhanti) man erlangt, ohne sie von einem anderen geh%oert zu haben, dies wird –durch Nachdenken entstandene Weisheit– (cintāmayā pa%f%fā) genannt. Wenn man bei T%aetigkeiten, die durch methodische Anwendung geregelt sind... [und so weiter]... die Empf%aenglichkeit f%uer die Ergr%uendung der Ph%aenomene erlangt, nachdem man sie von einem anderen geh%oert hat, wird dies –durch H%oeren entstandene Weisheit– (sutamayā pa%f%fā) genannt. Jegliche Weisheit eines in Sammlung Befindlichen (samāpanna) aber ist –durch Entfaltung entstandene Weisheit– (bhāvanāmayā pa%f%fā)’. Sā [Pg.122] pana kāmāvacarabhāvanā āvajjanabhavaṅgapātehi antaritattā bhāvanāti na vuttāti veditabbā. Sabbesaṃ pana puññānaṃ tividhapuññakiriyavatthūnaṃ antogadhattā upacārasamādhivipassanāsamādhīnaṃ bhāvanāmayapuññatā siddhā. Idha pana lokiyabhāvanāya eva saṅgahitā. Rūpārūpāvacarānaṃ tividhabhāve hīnāti lāmakā. Hīnuttamānaṃ majjhe bhavā majjhā, majjhimātipi pāṭho. Padhānabhāvaṃ nītāti paṇītā, uttamāti attho. Āyūhanavasena ayaṃ hīnamajjhimapaṇītatā veditabbā. Yassā hi āyūhanakkhaṇe chando vā hīno hoti vīriyaṃ vā cittaṃ vā vīmaṃsā vā, sā hīnā nāma. Yassā te dhammā majjhimā, sā majjhimā nāma. Yassā te dhammā paṇītā, sā paṇītā nāma. Mudukehi vā indriyehi sampayuttā hīnā nāma, majjhimehi indriyehi sampayuttā majjhimā, adhimattehi indriyehi sampayuttā paṇītā nāma. Apariyāpannāya hīnamajjhimattābhāvā paṇītatā eva vuttā. Sā hi uttamaṭṭhena atappakaṭṭhena ca paṇītā. Es ist jedoch zu verstehen, dass jene sinnesweltliche Entfaltung (kāmāvacarabhāvanā) nicht als "Entfaltung" (bhāvanā) bezeichnet wird, weil sie durch das Einfallen des Lebenskontinuums (bhavaṅgapāta) nach dem Hinwenden (āvajjana) unterbrochen ist. Da sie jedoch in allen heilsamen Handlungen bzw. in den drei Grundlagen verdienstvollen Handelns (puññakiriyavatthu) enthalten ist, ist der Zustand des aus der Entfaltung entstandenen Verdienstes (bhāvanāmayapuññatā) für die Annäherungskonzentration (upacārasamādhi) und die Einsichtskonzentration (vipassanāsamādhi) erwiesen. Hier jedoch ist sie allein unter der weltlichen Entfaltung (lokiyabhāvanā) begriffen. Bezüglich der Dreifaltigkeit der fein- und immateriellen Sphäre bedeutet "minderwertig" (hīna) gering. "Mittel" (majja) bedeutet zwischen dem Minderwertigen und dem Höchsten befindlich; es gibt auch die Lesart "majjhimā". "Erhaben" (paṇīta) bedeutet in den Zustand der Vorzüglichkeit geführt; der Sinn ist "höchste/vorzügliche" (uttama). Dieses Minderwertig-, Mittler- und Erhabensein ist anhand des Grades des Bemühens (āyūhana) zu verstehen. Denn bei welcher [Entfaltung] im Moment des Bemühens entweder das Wollen (chanda), die Tatkraft (vīriya), der Geist (citta) oder die Untersuchung (vīmaṃsā) minderwertig ist, diese wird "minderwertig" genannt. Bei welcher diese Faktoren mittelmäßig sind, diese wird "mittelmäßig" genannt. Bei welcher diese Faktoren erhaben sind, diese wird "erhaben" genannt. Oder: Verbunden mit schwachen Fähigkeiten (indriya) wird sie "minderwertig" genannt; verbunden mit mittleren Fähigkeiten "mittelmäßig"; verbunden mit überragenden Fähigkeiten "erhaben" genannt. Für die unbegrenzte (überweltliche) [Entfaltung] wird nur die Erhabenheit genannt, da bei ihr kein Minderwertig- oder Mittelmäßigsein existiert. Denn sie ist erhaben sowohl im Sinne des Höchsten als auch im Sinne des Unersättlichen. 27. Paṭhamabhāvanācatukke bhāvetīti ekasmiṃyeva khaṇe tathā tathā paṭivijjhanto ariyamaggaṃ bhāveti. Dutiyabhāvanācatukke esanābhāvanāti appanāpubbabhāge bhāvanā. Sā hi appanaṃ esanti etāyāti esanāti vuttā. Paṭilābhabhāvanāti appanābhāvanā. Sā hi tāya esanāya paṭilabbhatīti paṭilābhoti vuttā. Ekarasābhāvanāti paṭilābhe vasībhāvaṃ pattukāmassa payogakāle bhāvanā. Sā hi tena tena pahānena tehi tehi kilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasāti katvā ekarasāti vuttā. Āsevanābhāvanāti paṭilābhe vasippattassa yathāruci paribhogakāle bhāvanā. Sā hi bhusaṃ sevīyatīti āsevanāti vuttā. Keci pana ‘‘āsevanābhāvanā vasīkammaṃ, ekarasābhāvanā sabbatthikā’’ti vaṇṇayanti. Catukkavibhāge samādhiṃ samāpajjantānanti vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ. Tattha jātāti tasmiṃ pubbabhāge jātā. Ekarasā hontīti appanuppādane samānakiccā honti. Samādhiṃ samāpannānanti appitappanānaṃ. Tattha jātāti tassā appanāya jātā. Aññamaññaṃ nātivattantīti samappavattiyā aññamaññaṃ nātikkamanti. Adhimokkhaṭṭhena saddhindriyaṃ [Pg.123] bhāvayatotiādīsu ekakkhaṇepi ekekassa indriyassa sakasakakiccakaraṇe taṃtaṃnissayavasena sakasakakiccakārakāni sesānipi indriyāni vimuttirasena ekarasā hontīti vimuttiraseneva ekarasaṭṭhena bhāvanā. Balabojjhaṅgamaggaṅgesupi eseva nayo. Ekarasāti ca liṅgavipallāso kato. 27. In der ersten Vierergruppe der Entfaltung bedeutet "er entfaltet" (bhāveti): Wer in ein und demselben Moment auf jene jeweilige Weise [die Wahrheiten] durchdringt, entfaltet den edlen Pfad. In der zweiten Vierergruppe der Entfaltung ist die "Entfaltung des Suchens" (esanābhāvanā) die Entfaltung in der Phase vor der vollen Konzentration (appanā). Denn man sucht mit ihr nach der vollen Konzentration, daher wird sie "Suchen" genannt. "Entfaltung des Erlangens" (paṭilābhabhāvanā) ist die Entfaltung der vollen Konzentration. Denn sie wird durch jenes Suchen erlangt, daher wird sie "Erlangen" genannt. "Entfaltung von einheitlicher Wirkung" (ekarasābhāvanā) ist die Entfaltung zur Zeit der Praxis für jemanden, der nach dem Erlangen die Meisterschaft (vasībhāva) erlangen will. Denn weil sie durch die jeweilige Überwindung von den jeweiligen Befleckungen befreit ist, hat sie durch den Geschmack der Befreiung eine einheitliche Wirkung, weshalb sie "ekarasā" genannt wird. "Entfaltung des wiederholten Pflegens" (āsevanābhāvanā) ist die Entfaltung zur Zeit des Genusses nach Wunsch für jemanden, der nach dem Erlangen die Meisterschaft erlangt hat. Denn sie wird intensiv gepflegt, daher wird sie "āsevanā" genannt. Einige [Lehrer] jedoch erklären: "Die Entfaltung des wiederholten Pflegens ist die Ausübung der Beherrschung, während die Entfaltung von einheitlicher Wirkung die für alle Zwecke nützliche ist." In der Analyse der Vierergruppe ist der Ausdruck "für jene, die in Konzentration eintreten" (samāpajjantānaṃ) eine Verwendung der Gegenwartsform für das, was unmittelbar bevorsteht. "Die darin entstandenen" bedeutet jene, die in jener vorbereitenden Phase entstanden sind. "Sie haben eine einheitliche Wirkung" bedeutet, dass sie beim Hervorbringen der vollen Konzentration die gleiche Funktion ausüben. "Für jene, die in Konzentration eingetreten sind" (samāpannānaṃ) bezieht sich auf jene, bei denen die Absorption gefestigt ist. "Die darin entstandenen" bedeutet jene, die in dieser Absorption entstanden sind. "Sie überschreiten einander nicht" bedeutet, dass sie sich in harmonischem Lauf gegenseitig nicht überholen. In Passagen wie "Wer das Fähigkeit des Vertrauens im Sinne der Entschlossenheit entfaltet" usw. gilt: Selbst in einem einzigen Moment, wenn jede einzelne Fähigkeit ihre eigene Funktion ausführt, sind aufgrund der jeweiligen Abhängigkeit auch die übrigen Fähigkeiten, die ihre eigenen Funktionen ausüben, durch den Geschmack der Befreiung von einheitlicher Wirkung. Somit ist die Entfaltung von einheitlicher Wirkung eben durch den Geschmack der Befreiung charakterisiert. Diese Methode gilt auch für die Kräfte, die Erleuchtungsglieder und die Pfadglieder. Und bei "ekarasā" wurde eine Vertauschung des grammatikalischen Geschlechts vorgenommen. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu. Pubbaṇhasamayantiādīsu accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ, atthato pana bhummameva, divasassa pubbakāleti attho. Āsevatīti vasippattaṃ samādhiṃ bhusaṃ sevati. Majjhanhikasamayanti divasassa majjhakāle. Sāyanhasamayanti divasassa sāyanhakāle. Purebhattanti divābhattato purekāle. Pacchābhattanti divābhattato pacchākāle. Purimepi yāmeti rattiyā paṭhame koṭṭhāse. Kāḷeti kāḷapakkhe. Juṇheti sukkapakkhe. Purimepi vayokhandheti paṭhame vayokoṭṭhāse, paṭhamavayeti attho. Tīsu ca vayesu vassasatāyukassa purisassa ekekasmiṃ vaye catumāsādhikāni tettiṃsa vassāni honti. "Hier ein Mönch" (idha bhikkhū) bedeutet ein Mönch in dieser Lehre. Wer im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) Gefahr sieht (bhayaṃ ikkhati), ist ein Mönch (bhikkhu). In Ausdrücken wie "zur Vormittagszeit" (pubbaṇhasamaya) steht die Akkusativform im Sinne einer ununterbrochenen Dauer (accantasaṃyoga), der Bedeutung nach ist es jedoch ein Lokativ; der Sinn ist "in der ersten Tageshälfte". "Er pflegt" (āsevati) bedeutet, dass er die Konzentration, in der er Meisterschaft erlangt hat, intensiv pflegt. "Zur Mittagszeit" (majjhanhikasamaya) bedeutet in der Mitte des Tages. "Zur Abendzeit" (sāyanhasamaya) bedeutet in der Abendzeit des Tages. "Vor dem Essen" (purebhatta) bedeutet in der Zeit vor der Mittagsmahlzeit. "Nach dem Essen" (pacchābhatta) bedeutet in der Zeit nach der Mittagsmahlzeit. "Auch in der ersten Nachtwache" (purimepi yāme) bedeutet im ersten Teil der Nacht. "In der dunklen [Hälfte]" (kāḷe) bedeutet in der dunklen Mondhälfte. "In der hellen [Hälfte]" (juṇhe) bedeutet in der lichten Mondhälfte. "Auch in der ersten Lebensphase" (purimepi vayokhandhe) bedeutet im ersten Lebensabschnitt, der Sinn ist also "im ersten Lebensalter". Von den drei Lebensaltern entfallen bei einem Menschen mit einer hundertjährigen Lebensspanne auf jedes einzelne Lebensalter dreiunddreißig Jahre und vier Monate. 28. Tatiyabhāvanācatukke tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhenāti tattha nekkhammādīsu bhāvanāvisesesu jātānaṃ samādhipaññāsaṅkhātānaṃ yuganaddhadhammānaṃ aññamaññaṃ anatikkamanabhāvena. Indriyānaṃ ekarasaṭṭhenāti tattheva saddhādīnaṃ indriyānaṃ nānākilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasabhāvena. Tadupagavīriyavāhanaṭṭhenāti tesaṃ anativattanaekarasabhāvānaṃ anucchavikassa vīriyassa vāhanabhāvena. Āsevanaṭṭhenāti yā tassa tasmiṃ samaye pavattā āsevanā. Tassā āsevanāya āsevanabhāvena. 28. In der dritten Vierergruppe der Entfaltung bedeutet "im Sinne des Nicht-Überschreitens der darin entstandenen Faktoren": Weil sich die in jenen Entfaltungsbesonderheiten wie der Entsagung usw. entstandenen, paarweise verbundenen Faktoren (yuganaddhadhamma) – namentlich Konzentration und Weisheit – gegenseitig nicht überschreiten. "Im Sinne der einheitlichen Wirkung der Fähigkeiten" bedeutet: Weil genau dort die Fähigkeiten wie Vertrauen usw. von den verschiedenen Befleckungen befreit sind und somit durch den Geschmack der Befreiung eine einheitliche Wirkung haben. "Im Sinne des Aufbringens der dazu beitragenden Tatkraft" bedeutet: Durch das Aufbringen einer Tatkraft, die für jene sich nicht überschreitenden Faktoren mit einheitlicher Wirkung angemessen ist. "Im Sinne des Pflegens" bedeutet: Durch das Pflegen in Form jener pflegenden Zuwendung, die sich bei ihm in jenem Moment vollzieht. Rūpasaññanti kusalavipākakiriyavasena pañcadasavidhaṃ rūpāvacarajjhānasaṅkhātaṃ rūpasaññaṃ. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.174; a. ni. 8.66; dha. sa. 248), tassa jhānassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dī. ni. 2.173; a. ni. 8.65-66; dha. sa. 247, 249). Rūpāvacarajjhānañhi saññāsīsena rūpe saññāti katvā rūpasaññāti vuccati. Paṭighasaññanti kusalavipākā pañca, akusalavipākā pañcāti evaṃ dasavidhaṃ paṭighasaññaṃ. Dvipañcaviññāṇasampayuttā hi saññā [Pg.124] cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena uppannattā paṭighasaññāti vuccati. Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññātipi etissā eva nāmaṃ. Nānattasaññanti aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasa akusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsavidhaṃ nānattasaññaṃ. Sā hi nānatte nānāsabhāve rūpasaddādibhede gocare pavattā saññāti nānattasaññā, catucattālīsabhedato nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā saññāti vā nānattasaññāti vuccati. Saññābahukattepi jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ. "Form-Wahrnehmung" (rūpasaññā) bezeichnet die fünfzehnfache Wahrnehmung, die als feinstoffliches Jhana (rūpāvacarajjhāna) bekannt ist und durch heilsames, reifendes und funktionales Bewusstsein gebildet wird. Denn auch das feinstoffliche Jhana selbst wird in Passagen wie „Ein Form-Besitzender sieht Formen“ als „Form“ (rūpa) bezeichnet, und auch das Objekt dieses Jhanas wird in Passagen wie „Er sieht äußere Formen, schöne und hässliche“ als „Form“ bezeichnet. Denn das feinstoffliche Jhana wird, indem man die Wahrnehmung an die Spitze stellt, als eine „Wahrnehmung bezüglich der Form“ aufgefasst und somit „Form-Wahrnehmung“ genannt. "Widerstandswahrnehmung" (paṭighasaññā) bezeichnet die zehnfache Wahrnehmung, nämlich pfünf heilsam-reifende und fünf unheilsam-reifende [Sinneseindrücke]. Denn die mit den zweimal fünf Sinnesbewusstseinen verbundene Wahrnehmung wird „Widerstandswahrnehmung“ genannt, weil sie durch das Zusammentreffen von Sinnesorganen wie dem Auge usw. und den Objekten wie Formen usw. entsteht. Auch "Formwahrnehmung, Tonwahrnehmung, Geruchswahrnehmung, Geschmackswahrnehmung, Tastwahrnehmung" sind Bezeichnungen für genau diese. "Wahrnehmung der Vielfalt" (nānattasaññā) bezeichnet die 44-fache Wahrnehmung, nämlich acht sinnesweltlich-heilsame Wahrnehmungen, zwölf unheilsame Wahrnehmungen, elf sinnesweltlich-heilsam-reifende Wahrnehmungen, zwei unheilsam-reifende Wahrnehmungen und elf sinnesweltlich-funktionale Wahrnehmungen. Denn sie ist eine Wahrnehmung, die bezüglich eines vielfältigen, wesensverschiedenen Objekts wie Formen, Tönen usw. auftritt, weshalb sie „Wahrnehmung der Vielfalt“ genannt wird; oder sie wird „Wahrnehmung der Vielfalt“ genannt, weil die Wahrnehmungen aufgrund der 44-fachen Einteilung vielfältig, von unterschiedlicher Natur und untereinander unähnlich sind. Obwohl es viele Wahrnehmungen gibt, wurde durch die Erfassung als Gattung (jātiggahaṇa) der Singular verwendet. Niccasaññanti niccanti saññaṃ niccasaññaṃ. Evaṃ sukhasaññaṃ attasaññaṃ. Nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Rāganti nippītikaṃ taṇhaṃ. Samudayanti rāgassa samudayaṃ. Atha vā bhaṅgānupassanāya bhaṅgasseva dassanato saṅkhārānaṃ udayaṃ. Ādānanti nibbattanavasena kilesānaṃ, adosadassāvitāya saṅkhatārammaṇassa vā ādānaṃ. Ghanasaññanti santativasena ghananti saññaṃ. Āyūhananti saṅkhārānaṃ atthāya payogakaraṇaṃ. Dhuvasaññanti thiranti saññaṃ. Nimittanti niccanimittaṃ. Paṇidhinti sukhapatthanaṃ. Abhinivesanti atthi attāti abhinivesaṃ. Sārādānābhinivesanti niccasārattasāragahaṇābhinivesaṃ. Sammohābhinivesanti ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādivasena (saṃ. ni. 2.20) ‘‘issarato loko sambhotī’’tiādivasena ca sammohābhinivesaṃ. Ālayābhinivesanti ādīnavādassanena allīyitabbamidanti abhinivesaṃ. Appaṭisaṅkhanti anupāyagahaṇaṃ. Saññogābhinivesanti kāmayogādikaṃ kilesappavattiṃ. Niccasaññā (Wahrnehmung von Beständigkeit) bedeutet die Wahrnehmung von etwas als beständig (nicca). Ebenso verhält es sich mit der Wahrnehmung von Glück (sukhasaññā) und der Wahrnehmung eines Selbst (attasaññā). 'Ergötzen' (nandi) bezeichnet das von Entzücken begleitete Begehren. 'Gier' (rāga) bezeichnet das von Entzücken freie Begehren. 'Entstehen' (samudaya) bezeichnet das Entstehen von Gier. Oder aber es bezeichnet das Entstehen der Gestaltungen aufgrund des Sehens des bloßen Vergehens durch die Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanā). 'Ergreifen' (ādāna) bedeutet das Ergreifen der Befleckungen durch das Hervorbringen, oder das Ergreifen des bedingten Objekts aufgrund des Nicht-Sehens von Fehlern. 'Wahrnehmung von Kompaktheit' (ghanasaññā) bedeutet die Wahrnehmung von etwas als kompakt aufgrund von Kontinuität. 'Anhäufung' (āyūhana) bedeutet das Aufwenden von Mühe zum Nutzen der Gestaltungen. 'Wahrnehmung von Dauerhaftigkeit' (dhuvasaññā) bedeutet die Wahrnehmung von etwas als fest. 'Zeichen' (nimitta) bezeichnet das Zeichen der Beständigkeit. 'Wunsch' (paṇidhi) bedeutet das Verlangen nach Glück. 'Beharren' (abhinivesa) bedeutet das Beharren darauf, dass ein Selbst existiert. 'Beharren auf dem Ergreifen eines Kerns' (sārādānābhinivesa) bedeutet das Beharren auf dem Ergreifen von Beständigkeit und eines Selbst als eines Kerns. 'Beharren aus Verwirrung' (sammohābhinivesa) bedeutet das Beharren aus Verwirrung in der Weise wie: 'War ich wohl in der Vergangenheit?' usw., und in der Weise wie: 'Die Welt entsteht durch einen Schöpfergott' usw. 'Beharren auf Anhaftung' (ālayābhinivesa) bedeutet das Beharren in der Weise: 'Dies ist etwas, woran man haften sollte', weil man die Gefahr darin nicht sieht. 'Nicht-Überlegung' (appaṭisaṅkhā) bedeutet das Ergreifen auf ungeeignete Weise. 'Beharren auf Fesseln' (saññogābhinivesa) bedeutet den Fortgang der Befleckungen wie die Sinnens-Fessel usw. Diṭṭhekaṭṭheti diṭṭhīhi saha ekasmiṃ ṭhitāti diṭṭhekaṭṭhā. Te diṭṭhekaṭṭhe. Kilesenti upatāpenti, vibādhenti vāti kilesā. Te kilese. Duvidhañhi ekaṭṭhaṃ pahānekaṭṭhaṃ sahajekaṭṭhañca. Pahānekaṭṭhaṃ sakkāyadiṭṭhipamukhāhi tesaṭṭhiyā diṭṭhīhi saha (paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.118) yāva sotāpattimaggena pahānā, tāva ekasmiṃ puggale ṭhitāti attho. Idamidhādhippetaṃ. Dasasu hi kilesesu idha diṭṭhikilesoyeva āgato. Sesesu pana apāyagamanīyo lobho doso moho māno vicikicchā thinaṃ [Pg.125] uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti nava kilesā diṭṭhiyā saha pahānekaṭṭhā hutvā sotāpattimaggena pahīyanti, rāgadosamohapamukhesu vā diyaḍḍhesu kilesasahassesu sotāpattimaggena diṭṭhiyā pahīyamānāya diṭṭhiyā saha apāyagamanīyā sabbakilesā pahānekaṭṭhavasena pahīyanti, sahajekaṭṭhe diṭṭhiyā saha ekasmiṃ citte ṭhitāti attho. Sotāpattimaggena hi dvīsu diṭṭhisampayuttaasaṅkhārikacittesu pahīyamānesu tehi sahajāto lobho moho uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti, dvīsu diṭṭhisampayuttasasaṅkhārikacittesu pahīyamānesu tehi sahajāto lobho moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Oḷārike kileseti oḷārikabhūte kāmarāgabyāpāde. Anusahagate kileseti sukhumabhūte kāmarāgabyāpāde. Sabbakileseti maggattayena pahīnāvasese. 'Mit den Ansichten auf derselben Stufe stehend' (diṭṭhekaṭṭha) bezeichnet jene Befleckungen, die zusammen mit den Ansichten in einer einzigen Person verweilen; daher heißen sie 'mit den Ansichten auf derselben Stufe stehend'. Diese sind die mit den Ansichten auf derselben Stufe stehenden Befleckungen. Sie werden Befleckungen (kilesā) genannt, weil sie quälen, erhitzen oder bedrängen. Dies sind jene Befleckungen. Denn das Auf-derselben-Stufe-Stehen (ekaṭṭha) ist zweifach: das Auf-derselben-Stufe-Stehen hinsichtlich des Aufgebens (pahānekaṭṭha) und das Auf-derselben-Stufe-Stehen hinsichtlich des Zusammen-Entstehens (sahajekaṭṭha). 'Pahānekaṭṭha' bedeutet: Solange sie nicht durch den Pfad des Stromeintritts aufgegeben sind, verweilen sie zusammen mit den dreiundsechzig Ansichten, angeführt von der Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi), unaufgegeben in einer einzigen Person. Dies ist hier gemeint. Unter den zehn Befleckungen ist hier nämlich nur die Befleckung der Ansicht (diṭṭhikilesa) angeführt. Was jedoch die übrigen betrifft, so werden die neun Befleckungen – die in die Leidenswelten führende Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Zweifel, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit – zusammen mit der Ansicht auf derselben Stufe des Aufgebens stehend durch den Pfad des Stromeintritts aufgegeben; oder wenn unter den anderthalbtausend Befleckungen, angeführt von Gier, Hass und Verblendung, die Ansicht durch den Pfad des Stromeintritts aufgegeben wird, werden alle in die Leidenswelten führenden Befleckungen zusammen mit der Ansicht nach dem Prinzip des Aufgebens auf derselben Stufe aufgegeben. Bei 'sahajekaṭṭha' (Zusammen-Entstehen auf derselben Stufe) ist die Bedeutung: sie verweilen zusammen mit der Ansicht in einem einzigen Geist-Moment. Denn wenn durch den Pfad des Stromeintritts die zwei unvorbereiteten, mit Ansichten verbundenen Geist-Momente aufgegeben werden, werden die mit ihnen zusammen entstehenden Befleckungen – Gier, Verblendung, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit – nach dem Prinzip des Zusammen-Entstehens auf derselben Stufe aufgegeben. Wenn die zwei vorbereiteten, mit Ansichten verbundenen Geist-Momente aufgegeben werden, werden die mit ihnen zusammen entstehenden Befleckungen – Gier, Verblendung, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit – nach dem Prinzip des Zusammen-Entstehens auf derselben Stufe aufgegeben. 'Grobe Befleckungen' bezeichnet die in grober Weise auftretenden Begierden nach Sinnlichkeit und Übelwollen. 'Feine Befleckungen' (anusahagata kilesa) bezeichnet die in feiner Weise auftretenden Begierden nach Sinnlichkeit und Übelwollen. 'Alle Befleckungen' bezeichnet jene, die nach dem Aufgeben durch die drei höheren Pfade übrig bleiben. Vīriyaṃ vāhetīti yogāvacaro vīriyaṃ pavatteti. Heṭṭhā esanāpaṭilābhaekarasaāsevanavacanāni bhāvanānaṃ visesadassanatthaṃ vuttāni ‘‘evaṃbhūtā ca bhāvanā’’ti. Idha ‘‘tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena indriyānaṃ ekarasaṭṭhena tadupagavīriyavāhanaṭṭhena āsevanaṭṭhenā’’ti vacanāni bhāvanāhetudassanatthaṃ vuttāni ‘‘iminā ca iminā ca hetunā bhāvanā’’ti. Heṭṭhā āsevanābhāvanāti nānākkhaṇavasena vuttā, idha āsevanaṭṭhena bhāvanāti ekakkhaṇavasenāti viseso. Rūpaṃ passanto bhāvetītiādīsu rūpādīni passitabbākārena passanto bhāvetabbaṃ bhāvanaṃ bhāvetīti attho. Ekarasā hontīti vimuttirasena, kiccarasena vā ekarasā honti. Vimuttirasoti sampattiraso. Kiccasampattiatthena raso nāma pavuccatīti hi vuttanti. 'Er bringt Tatkraft auf' (vīriyaṃ vāheti) bedeutet: Der Yoga-Praktizierende entfaltet Tatkraft. Zuvor wurden die Worte über die Suche, die Erlangung, den einheitlichen Geschmack und die wiederholte Übung dargelegt, um den Unterschied der Entfaltungen zu zeigen: 'und von solcher Beschaffenheit ist die Entfaltung'. Hier wurden die Worte 'aufgrund des Nicht-Überschreitens der dort entstandenen Geisteszustände, aufgrund des einheitlichen Geschmacks der Fähigkeiten, aufgrund des Aufbringens der entsprechenden Tatkraft und aufgrund des Aspekts der wiederholten Übung' dargelegt, um den Grund für die Entfaltung aufzuzeigen: 'aus diesem und jenem Grund findet Entfaltung statt'. Zuvor wurde die 'Entfaltung durch wiederholte Übung' im Sinne von verschiedenen Momenten erklärt, während hier 'Entfaltung im Sinne der Übung' im Sinne eines einzigen Moments erklärt wird; dies ist der Unterschied. Bei Passagen wie 'Form betrachtend entfaltet er' lautet die Bedeutung: Indem er die Formen usw. auf die zu betrachtende Weise betrachtet, entfaltet er die zu entfaltende Entfaltung. 'Sie haben einen einheitlichen Geschmack' bedeutet: Sie haben einen einheitlichen Geschmack im Geschmack der Befreiung oder im Geschmack der Funktion. Der Geschmack der Befreiung ist der Geschmack der Erreichung. Denn es wurde gesagt: 'Im Sinne von Erfüllung der Funktion und Erreichung wird es als Geschmack bezeichnet'. Bhāvetabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Darlegung des zu Entfaltenden ist abgeschlossen. Sacchikātabbaniddesavaṇṇanā Erläuterung der Darlegung des zu Verwirklichenden 29. Sacchikātabbaniddese dasa ekuttaravissajjanāni paṭilābhasacchikiriyāvasena vuttāni. Tattha akuppā cetovimuttīti arahattaphalavimutti. Sā hi na kuppati na calati na parihāyatīti akuppā, sabbakilesehi cittassa [Pg.126] vimuttattā cetovimuttīti vuccati. Vijjāti tisso vijjā. Vimuttīti dasuttarapariyāyena arahattaphalaṃ vuttaṃ, saṅgītipariyāyena pana ‘‘vimuttīti dve vimuttiyo cittassa ca adhimutti nibbānañcā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 3.304) vuttaṃ. Ettha ca aṭṭha samāpattiyo nīvaraṇādīhi suṭṭhu vimuttattā vimutti nāma, nibbānaṃ sabbasaṅkhatato vimuttattā vimutti nāma. Tisso vijjāti pubbenivāsānussatiñāṇaṃ vijjā sattānaṃ cutūpapāte ñāṇaṃ vijjā āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ vijjā. Tamavijjhanaṭṭhena vijjā, viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā. Pubbenivāsānussatiñāṇañhi uppajjamānaṃ pubbenivāsaṃ chādetvā ṭhitaṃ tamaṃ vijjhati, pubbenivāsañca viditaṃ karotīti vijjā. Cutūpapāte ñāṇaṃ cutipaṭisandhicchādakaṃ tamaṃ vijjhati, cutūpapātañca viditaṃ karotīti vijjā. Āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ catusaccacchādakaṃ tamaṃ vijjhati, catusaccadhamme ca viditaṃ karotīti vijjā. Cattāri sāmaññaphalānīti sotāpattiphalaṃ, sakadāgāmiphalaṃ, anāgāmiphalaṃ, arahattaphalaṃ. Pāpadhamme sameti vināsetīti samaṇo, samaṇassa bhāvo sāmaññaṃ. Catunnaṃ ariyamaggānametaṃ nāmaṃ. Sāmaññassa phalāni sāmaññaphalāni. 29. In der Darlegung des zu Verwirklichenden werden zehn im ekuttara-Stil gehaltene Antworten bezüglich der Verwirklichung durch Erlangung dargelegt. Darin bezeichnet 'die unerschütterliche Befreiung des Geistes' (akuppā cetovimutti) die Befreiung der Frucht der Arhatschaft. Denn sie ist unerschütterlich (akuppā), weil sie nicht erschüttert wird, nicht schwankt und nicht verfällt; und sie wird 'Befreiung des Geistes' (cetovimutti) genannt, weil der Geist von allen Befleckungen befreit ist. 'Klares Wissen' (vijjā) bezeichnet die drei klaren Wissen. Mit 'Befreiung' (vimutti) ist in der Darlegungsweise der Dasuttara-Lehrrede die Frucht der Arhatschaft gemeint; in der Darlegungsweise der Saṅgīti-Lehrrede hingegen wurde gesagt: 'Befreiung bezeichnet die zwei Befreiungen: die Entschlossenheit des Geistes und das Nibbāna.' Und hierbei werden die acht Errungenschaften als Befreiung bezeichnet, weil sie gründlich von den Hemmnissen usw. befreit sind; Nibbāna wird als Befreiung bezeichnet, weil es von allem Bedingten befreit ist. Die drei klaren Wissen sind: das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen als klares Wissen, das Wissen über das Abscheiden und Wiederauftauchen der Wesen als klares Wissen, und das Wissen um die Versiegung der Triebe als klares Wissen. Sie werden klares Wissen genannt im Sinne des Durchdringens der Dunkelheit und auch im Sinne des Bekanntmachens. Denn das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen durchdringt bei seinem Entstehen die Dunkelheit, die das frühere Dasein verdeckt hält, und macht das frühere Dasein bekannt; daher wird es als klares Wissen bezeichnet. Das Wissen über das Abscheiden und Wiederauftauchen durchdringt die Dunkelheit, die das Abscheiden und die Wiedergeburt verdeckt, und macht Abscheiden und Wiederauftauchen bekannt; daher wird es als klares Wissen bezeichnet. Das Wissen um die Versiegung der Triebe durchdringt die Dunkelheit, welche die vier Wahrheiten verdeckt, und macht die vier Wahrheiten bekannt; daher wird es als klares Wissen bezeichnet. 'Die vier Früchte des Asketentums' (cattāri sāmaññaphalāni) sind: die Frucht des Stromeintritts, die Frucht der Einmalkehr, die Frucht der Nichtkehr und die Frucht der Arhatschaft. Wer die bösen Dinge beruhigt und vernichtet, ist ein Asket (samaṇa). Der Zustand eines Asketen ist das Asketentum (sāmañña). Dies ist der Name für die vier edlen Pfade. Die Früchte des Asketentums sind die Früchte des Asketentums. Pañca dhammakkhandhāti sīlakkhandho, samādhikkhandho, paññākkhandho, vimuttikkhandho, vimuttiñāṇadassanakkhandho. Dhammakkhandhāti dhammavibhāgā dhammakoṭṭhāsā. Sīlakkhandhādīsupi eseva nayo. Lokiyalokuttarā sīlasamādhipaññā eva sīlasamādhipaññākkhandhā. Samucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttiyo eva vimuttikkhandho. Tividhā vimuttipaccavekkhaṇā eva vimuttiñāṇadassanakkhandho. So lokiyo eva. Jānanaṭṭhena ñāṇameva dassanaṭṭhena dassananti ñāṇadassanaṃ, vimuttīnaṃ ñāṇadassanaṃ vimuttiñāṇadassananti vuccati. Vikkhambhanatadaṅgavimuttiyo pana samādhipaññākkhandheheva saṅgahitā. Ime pañca dhammakkhandhā sekkhānaṃ sekkhā, asekkhānaṃ asekkhāti vuttā. Etesu hi lokiyā ca nissaraṇavimutti ca nevasekkhānāsekkhā. Sekkhā hontāpi sekkhānaṃ ime iti sekkhā, asekkhānaṃ ime iti asekkhāti vuccanti. ‘‘Sekkhena vimuttikkhandhena samannāgato hotī’’ti ettha pana nissaraṇavimuttiyā ārammaṇakaraṇavasena samannāgatoti veditabbo. Cha abhiññāti cha adhikāni ñāṇāni. Katamā cha? Iddhividhañāṇaṃ[Pg.127], dibbasotadhātuñāṇaṃ, pubbenivāsānussatiñāṇaṃ, cetopariyañāṇaṃ, dibbacakkhuñāṇaṃ, āsavānaṃ khaye ñāṇanti imā cha. Die fünf Gruppen der Lehre (dhammakkhandhā) sind: die Gruppe der Tugend (sīlakkhandha), die Gruppe der Konzentration (samādhikkhandha), die Gruppe der Weisheit (paññākkhandha), die Gruppe der Befreiung (vimuttikkhandha) und die Gruppe der Erkenntnis und Schauung der Befreiung (vimuttiñāṇadassanakkhandha). 'Gruppen der Lehre' bezeichnet die Einteilungen der Lehre bzw. die Abschnitte der Lehre. Auch bei der Gruppe der Tugend usw. gilt dieselbe Methode. Die weltliche und überweltliche Tugend, Konzentration und Weisheit selbst sind die Gruppen der Tugend, Konzentration und Weisheit. Die Befreiung durch Abschneiden (samuccheda), Stilllegung (paṭippassaddhi) und Entkommen (nissaraṇa) selbst bildet die Gruppe der Befreiung. Die dreifache Betrachtung der Befreiung selbst ist die Gruppe der Erkenntnis und Schauung der Befreiung. Diese ist ausschließlich weltlich. Wegen des Sinnes des Wissens wird es 'Erkenntnis' (ñāṇa) genannt, und wegen des Sinnes des Sehens 'Schauung' (dassana) – daher 'Erkenntnis und Schauung'; die Erkenntnis und Schauung der Befreiungen wird als 'Erkenntnis und Schauung der Befreiung' bezeichnet. Die Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhana) und durch die einzelnen Glieder (tadaṅga) hingegen ist in den Gruppen der Konzentration und der Weisheit enthalten. Diese fünf Gruppen der Lehre werden in Bezug auf die Übenden (sekkhā) als 'die der Übenden' und in Bezug auf die Nicht-mehr-Übenden (asekkha) als 'die der Nicht-mehr-Übenden' bezeichnet. Denn unter diesen sind die weltlichen Zustände und die Befreiung durch Entkommen weder den Übenden noch den Nicht-mehr-Übenden zuzuschreiben. Obwohl sie Eigentum der Übenden sind, werden sie, weil sie zu den Übenden gehören, 'der Übenden' genannt, und weil sie zu den Nicht-mehr-Übenden gehören, 'der Nicht-mehr-Übenden' genannt. Bei der Aussage „Er ist mit der Gruppe der Befreiung eines Übenden ausgestattet“ ist jedoch zu verstehen, dass er damit ausgestattet ist, indem er die Befreiung durch Entkommen zum Objekt macht. Die sechs höheren Geisteskräfte (cha abhiññā) bezeichnet sechs herausragende Erkenntnisse. Welche sechs? Die Erkenntnis der übernatürlichen Kräfte (iddhividhañāṇa), die Erkenntnis des himmlischen Ohrs (dibbasotadhātuñāṇa), die Erkenntnis der Erinnerung an frühere Daseine (pubbenivāsānussatiñāṇa), die Erkenntnis der Gedankenlesung (cetopariyañāṇa), die Erkenntnis des himmlischen Auges (dibbacakkhuñāṇa) und die Erkenntnis der Versiegung der Triebe (āsavānaṃ khaye ñāṇa) – dies sind die sechs. Satta khīṇāsavabalānīti khīṇā āsavā assāti khīṇāsavo, khīṇāsavassa balāni khīṇāsavabalāni. Katamāni satta? Vuttāni bhagavatā – Die sieben Kräfte dessen, der die Triebe versiegen ließ (satta khīṇāsavabalāni): Jener, bei dem die Triebe versiegt sind, ist ein Triebversiegter (khīṇāsavo); die Kräfte des Triebversiegten sind die Kräfte des Triebversiegten. Welche sieben? Sie wurden vom Erhabenen wie folgt dargelegt: ‘‘Idha, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aniccato sabbe saṅkhārā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti. Yampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aniccato sabbe saṅkhārā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti, idampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma khīṇāsavo bhikkhu āsavānaṃ khayaṃ paṭijānāti ‘khīṇā me āsavā’ti. „Hier, ihr Mönche, sieht ein Mönch, der die Triebe versiegen ließ, alle Gestaltungen (saṅkhārā) mit rechter Weisheit der Wirklichkeit entsprechend klar als unbeständig (anicca) an. Dass, ihr Mönche, ein Mönch, der die Triebe versiegen ließ, alle Gestaltungen mit rechter Weisheit der Wirklichkeit entsprechend klar als unbeständig ansieht, auch dies, ihr Mönche, ist eine Kraft des triebversiegten Mönchs; eine Kraft, gestützt auf die der triebversiegte Mönch die Versiegung der Triebe mit den Worten bezeugt: ‚Versiegt sind meine Triebe.‘“ ‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aṅgārakāsūpamā kāmāti yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti. Yampi, bhikkhave…pe… idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti…pe…. „Und ferner, ihr Mönche, sieht ein Mönch, der die Triebe versiegen ließ, die Sinnengenüsse (kāmā) mit rechter Weisheit der Wirklichkeit entsprechend klar als einer Grube mit glühenden Kohlen gleich an. Dass, ihr Mönche... (wie oben) ...auch dies ist eine Kraft des triebversiegten Mönchs...“ ‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāraṃ vivekaṭṭhaṃ nekkhammābhirataṃ byantībhūtaṃ sabbaso āsavaṭṭhāniyehi dhammehi. Yampi, bhikkhave…pe… idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti…pe…. „Und ferner, ihr Mönche, ist der Geist eines Mönchs, der die Triebe versiegen ließ, zur Abgeschiedenheit geneigt, zur Abgeschiedenheit gewandt, zur Abgeschiedenheit hingelenkt, in der Abgeschiedenheit gefestigt, erfreut über die Entsagung und gänzlich frei von allen Dingen, die eine Grundlage für Triebe bilden. Dass, ihr Mönche... (wie oben) ...auch dies ist eine Kraft des triebversiegten Mönchs...“ ‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā honti subhāvitā. Pañcindriyāni bhāvitāni honti subhāvitāni. Satta bojjhaṅgā bhāvitā honti subhāvitā. Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvito hoti subhāvito. Yampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvito hoti subhāvito, idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma khīṇāsavo bhikkhu āsavānaṃ khayaṃ paṭijānāti ‘khīṇā me āsavā’’’ti (a. ni. 10.90; dī. ni. 3.357; paṭi. ma. 2.44). „Und ferner, ihr Mönche, sind bei einem Mönch, der die Triebe versiegen ließ, die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhānā) entfaltet und gut entfaltet. Die fünf Fähigkeiten (indriyāni) sind entfaltet und gut entfaltet. Die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgā) sind entfaltet und gut entfaltet. Der edle achtfache Pfad (ariyo aṭṭhaṅgiko maggo) ist entfaltet und gut entfaltet. Dass, ihr Mönche, bei einem Mönch, der die Triebe versiegen ließ, der edle achtfache Pfad entfaltet und gut entfaltet ist, auch dies, ihr Mönche, ist eine Kraft des triebversiegten Mönchs; eine Kraft, gestützt auf die der triebversiegte Mönch die Versiegung der Triebe mit den Worten bezeugt: ‚Versiegt sind meine Triebe.‘“ Tattha [Pg.128] paṭhamena balena dukkhasaccapaṭivedho, dutiyena samudayasaccapaṭivedho, tatiyena nirodhasaccapaṭivedho, catūhi maggasaccapaṭivedho pakāsito hoti. Dabei wird durch die erste Kraft die Durchdringung der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) dargelegt; durch die zweite die Durchdringung der Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca); durch die dritte die Durchdringung der Wahrheit von der Aufhebung (nirodhasacca); und durch die restlichen vier Kräfte die Durchdringung der Wahrheit vom Weg (maggasacca). Aṭṭha vimokkhāti ārammaṇe adhimuccanaṭṭhena paccanīkadhammehi ca suṭṭhu muccanaṭṭhena vimokkhā. ‘‘Katame aṭṭha? Rūpī rūpāni passati, ayaṃ paṭhamo vimokkho. Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati, ayaṃ dutiyo vimokkho. ‘Subha’nteva adhimutto hoti, ayaṃ tatiyo vimokkho. Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ catuttho vimokkho. Sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ pañcamo vimokkho. Sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ chaṭṭho vimokkho. Sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ sattamo vimokkho. Sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharati, ayaṃ aṭṭhamo vimokkho’’ti (dī. ni. 2.174; 3.358; a. ni. 8.66). Die acht Befreiungen (aṭṭha vimokkhā): 'Befreiungen' heißen sie wegen des Sinnes des Entschlossen-Hingebens an ein Meditationsobjekt (adhimuccana) und wegen des Sinnes des vollständigen Befreitseins von den gegnerischen Geisteszuständen (paccanīkadhamma). „Welche acht? Jemand, der eine körperliche Form besitzt (rūpī), nimmt körperliche Formen wahr (rūpāni passati) – dies ist die erste Befreiung. Jemand, der innerlich keine Wahrnehmung von körperlichen Formen hat (ajjhattaṃ arūpasaññī), nimmt äußerlich körperliche Formen wahr – dies ist die zweite Befreiung. Nur mit der Einstellung ‚Es ist schön‘ (subha) ist er entschlossen hingebend – dies ist die dritte Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Wahrnehmungen von körperlicher Form, durch das Schwinden der Wahrnehmungen von Widerstand und durch das Nichtbeachten der Wahrnehmungen der Vielheit, verweilt er, nach dem Erreichen der Sphäre der unendlichen Raumunendlichkeit, im Wissen ‚Der Raum ist unendlich‘ – dies ist die vierte Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Sphäre der Raumunendlichkeit verweilt er, nach dem Erreichen der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit, im Wissen ‚Das Bewusstsein ist unendlich‘ – dies ist die fünfte Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit verweilt er, nach dem Erreichen der Sphäre der Nichtsheit, im Wissen ‚Es gibt nichts‘ – dies ist die sechste Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Sphäre der Nichtsheit verweilt er nach dem Erreichen der Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung – dies ist die siebte Befreiung. Durch das vollständige Überwinden der Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung verweilt er nach dem Erreichen des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodha) – dies ist die achte Befreiung.“ Nava anupubbanirodhāti nava anupaṭipāṭiyā nirodhā. ‘‘Katame nava? Paṭhamaṃ jhānaṃ samāpannassa kāmasaññā niruddhā hoti, dutiyaṃ jhānaṃ samāpannassa vitakkavicārā niruddhā honti, tatiyaṃ jhānaṃ samāpannassa pīti niruddhā hoti, catutthaṃ jhānaṃ samāpannassa assāsapassāsā niruddhā honti, ākāsānañcāyatanaṃ samāpannassa rūpasaññā niruddhā hoti, viññāṇañcāyatanaṃ samāpannassa ākāsānañcāyatanasaññā niruddhā hoti, ākiñcaññāyatanaṃ samāpannassa viññāṇañcāyatanasaññā niruddhā hoti, nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa ākiñcaññāyatanasaññā niruddhā hoti, saññāvedayitanirodhaṃ samāpannassa saññā ca vedanā ca niruddhā hontī’’ti (a. ni. 9.31; dī. ni. 3.344, 359). Die neun stufenweisen Aufhebungen (nava anupubbanirodhā): neun Aufhebungen in fortlaufender Reihenfolge. „Welche neun? Bei jemandem, der in die erste Vertiefung eingetreten ist, ist die Sinnenswahrnehmung (kāmasaññā) erloschen. Bei jemandem, der in die zweite Vertiefung eingetreten ist, sind Gedankengang und geistige Erwägung (vitakkavicārā) erloschen. Bei jemandem, der in die dritte Vertiefung eingetreten ist, ist die Verzückung (pīti) erloschen. Bei jemandem, der in die vierte Vertiefung eingetreten ist, sind Ein- und Ausatmung (assāsapassāsā) erloschen. Bei jemandem, der in die Sphäre der Raumunendlichkeit eingetreten ist, ist die Formwahrnehmung (rūpasaññā) erloschen. Bei jemandem, der in die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit eingetreten ist, ist die Wahrnehmung der Sphäre der Raumunendlichkeit erloschen. Bei jemandem, der in die Sphäre der Nichtsheit eingetreten ist, ist die Wahrnehmung der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit erloschen. Bei jemandem, der in die Sphäre der weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung eingetreten ist, ist die Wahrnehmung der Sphäre der Nichtsheit erloschen. Bei jemandem, der in das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung eingetreten ist, sind sowohl Wahrnehmung als auch Empfindung erloschen.“ Dasa asekkhā dhammāti upari sikkhitabbābhāvato na sikkhantīti asekkhā. Atha vā tīsu sikkhāsu sikkhantīti sekkhā, vuddhippattā sekkhāti [Pg.129] asekkhā, arahanto. Asekkhānaṃ ime iti asekkhā. ‘‘Katame dasa? Asekkhā sammādiṭṭhi, asekkho sammāsaṅkappo, asekkhā sammāvācā, asekkho sammākammanto, asekkho sammāājīvo, asekkho sammāvāyāmo, asekkhā sammāsati, asekkho sammāsamādhi, asekkhaṃ sammāñāṇaṃ, asekkhā sammāvimuttī’’ti (dī. ni. 3.348, 360). Asekkhaṃ sammāñāṇanti arahattaphalapaññaṃ ṭhapetvā sesalokiyapaññā. Sammāvimuttīti arahattaphalavimutti. Aṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 3.348) pana vuttaṃ – „‚Zehn Eigenschaften der Nicht-mehr-Trainierenden (asekkha)‘: Weil es über [die Frucht der Arhatschaft] hinaus nichts mehr zu üben gibt, üben sie nicht mehr, daher heißen sie ‚Nicht-mehr-Trainierende‘ (asekkhā). Oder aber: Diejenigen, die in den drei Schulungen üben, sind die ‚Trainierenden‘ (sekkhā); die zur Reife (vuddhi) gelangten Trainierenden sind die ‚Nicht-mehr-Trainierenden‘ (asekkhā), das heißt die Arahants. Diese [Eigenschaften] gehören den Nicht-mehr-Trainierenden, daher werden sie als ‚asekkhā‘ bezeichnet. ‚Welche zehn? Rechte Ansicht eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechter Entschluss eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Rede eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechtes Handeln eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechter Lebensunterhalt eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Anstrengung eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Achtsamkeit eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Konzentration eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechtes Wissen eines Nicht-mehr-Trainierenden, rechte Befreiung eines Nicht-mehr-Trainierenden.‘ ‚Rechtes Wissen eines Nicht-mehr-Trainierenden‘ bezeichnet die verbleibende weltliche Weisheit (der Arahants), unter Ausschluss der Weisheit der Frucht der Arhatschaft (arahattaphalapaññā). ‚Rechte Befreiung‘ bezeichnet die Befreiung der Frucht der Arhatschaft. Im Kommentar jedoch wurde gesagt:“ ‘‘Asekkhā sammādiṭṭhītiādayo sabbepi phalasampayuttadhammā eva. Ettha ca sammādiṭṭhi sammāñāṇanti dvīsu ṭhānesu paññāva kathitā. Sammāvimuttīti iminā pana padena vuttāvasesā phalasamāpattidhammā saṅgahitā’’ti. „‚Rechte Ansicht eines Nicht-mehr-Trainierenden und so weiter sind allesamt ausschließlich mit der Frucht assoziierte Geisteszustände (phalasampayuttadhammā). Und hierbei wird an den beiden Stellen „rechte Ansicht“ und „rechtes Wissen“ nur die Weisheit (paññā) genannt. Mit dem Begriff „rechte Befreiung“ wiederum sind die übrigen, nicht genannten Zustände der Frucht-Erreichung (phalasamāpattidhammā) zusammengefasst.‘“ Sabbaṃ, bhikkhave, sacchikātabbantiādīsu ārammaṇasacchikiriyā veditabbā. Rūpaṃ passanto sacchikarotītiādīsu rūpādīni lokiyāni passitabbākārena passanto tāneva rūpādīni ārammaṇasacchikiriyāya sacchikaroti, rūpādīni vā passitabbākārena passanto tena hetunā sacchikātabbaṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Passantoti hi padaṃ hetuatthepi akkharacintakā icchanti. Anaññātaññassāmītindriyādīni pana lokuttarāni paccavekkhaṇavasena passanto tāneva ārammaṇasacchikiriyāya sacchikaroti. ‘‘Amatogadhaṃ nibbānaṃ pariyosānaṭṭhena sacchikarotī’’ti idaṃ pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbesu sacchikātabbattā ujukameva. Ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontīti ārammaṇasacchikiriyāya sacchikatā ārammaṇaphassena phuṭṭhā honti, paṭilābhasacchikiriyāya sacchikatā paṭilābhaphassena phuṭṭhā hontīti. „In Passagen wie ‚Alles, ihr Mönche, ist zu verwirklichen‘ ist die Verwirklichung durch Objektwerdung (ārammaṇasacchikiriyā) zu verstehen. In Passagen wie ‚Form sehend, verwirklicht er‘ verwirklicht jemand, der weltliche Phänomene wie Form und so weiter in der Weise betrachtet, wie sie zu betrachten sind (nämlich als unbeständig usw.), eben diese Formen usw. durch die Verwirklichung als Objekt. Oder aber: Indem er Formen usw. in der Weise betrachtet, wie sie zu betrachten sind, verwirklicht er aus diesem Grund das zu verwirklichende Nibbāna. Denn die Grammatiker akzeptieren das Wort ‚passanto‘ (sehend) auch in kausaler Bedeutung (‚weil er sieht‘). Wenn er wiederum die überweltlichen Fähigkeiten wie ‚die Fähigkeit zu erkennen, was noch nicht erkannt ist‘ (anaññātaññassāmītindriya) und so weiter mittels Rückschau (paccavekkhaṇa) betrachtet, verwirklicht er eben diese durch die Verwirklichung als Objekt. Der Satz ‚Er verwirklicht das im Todeslosen gründende Nibbāna im Sinne des Endziels‘ ist unter den Dingen, die vollkommen zu erkennen (pariññeyya), aufzugeben (pahātabba), zu verwirklichen (sacchikātabba) und zu entfalten (bhāvetabba) sind, aufgrund der Eigenschaft des Nibbāna, das zu Verwirklichende zu sein, ganz direkt ausgedrückt. Der Satz ‚Welche Dinge auch immer verwirklicht sind, diese Dinge sind berührt‘ bedeutet: Diejenigen Dinge, die durch Verwirklichung als Objekt verwirklicht sind, sind durch die Berührung des Objekts berührt; diejenigen Dinge, die durch Verwirklichung der Erlangung (paṭilābhasacchikiriyā) verwirklicht sind, sind durch die Berührung der Erlangung berührt.“ Sacchikātabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. „Die Erklärung der Darlegung des zu Verwirklichenden ist abgeschlossen.“ Hānabhāgiyacatukkaniddesavaṇṇanā „Die Erklärung der Darlegung der Vierergruppe des zum Verfall Führenden (hānabhāgiya)“ 30. Idāni yasmā hānabhāgiyāditā ekekasseva samādhissa avatthābhedena hoti, tasmā hānabhāgiyacatukkaṃ ekatoyeva niddiṭṭhaṃ. Tattha paṭhamassa jhānassa lābhinti paṭhamassa jhānassa lābhino[Pg.130]. Sāmiatthe upayogavacanaṃ. Lābho sacchikiriyā assa atthīti lābhīti vuccati. Kāmasahagatāti ettha sahagatasaddassa ārammaṇattho adhippeto, vatthukāmakilesakāmārammaṇāti attho. Saññāmanasikārāti javanasaññā ca tadāvajjanamanasikāro ca, saññāsampayuttamanasikāropi vaṭṭati. Samudācarantīti pavattanti. Dhammoti paṭhamajjhānadhammo. Jhānā parihāyanto tīhi kāraṇehi parihāyati kilesasamudācārena vā asappāyakiriyāya vā ananuyogena vā. Kilesasamudācārena parihāyanto sīghaṃ parihāyati, kammārāmatābhassārāmatāniddārāmatāsaṅgaṇikārāmatānuyogavasena asappāyakiriyāya parihāyanto dandhaṃ parihāyati, gelaññapaccayavekallādinā palibodhena abhikkhaṇaṃ asamāpajjanto ananuyogena parihāyantopi dandhaṃ parihāyati. Idha pana balavakāraṇameva dassento kilesasamudācāramevāha. Dutiyajjhānādīhi pana parihāyanto heṭṭhimaheṭṭhimajjhānanikantisamudācārenapi parihāyati. Kittāvatā parihīno hotīti? Yadā na sakkoti samāpajjituṃ, ettāvatā parihīno hotīti. Tadanudhammatāti anupavatto dhammo anudhammo, jhānaṃ adhikaṃ katvā pavattassa nikantidhammassetaṃ adhivacanaṃ. Anudhammo eva anudhammatā, tassa jhānassa anudhammatā tadanudhammatā. Satīti nikanti. Santiṭṭhatīti patiṭṭhāti. Taṃ paṭhamajjhānaṃ anuvattamānā nikanti pavattatīti vuttaṃ hoti. Avitakkasahagatāti dutiyajjhānārammaṇā. Tañhi natthettha vitakkoti avitakkanti vuccati. Nibbidāsahagatāti vipassanārammaṇā. Sā hi saṅkhāresu nibbindanato nibbidāti vuccati. ‘‘Nibbindaṃ virajjatī’’ti (mahāva. 23; saṃ. ni. 3.61) hi vuttaṃ. Virāgūpasaṃhitāti ariyamaggapaṭisaññuttā vipassanā. Vipassanā hi sikhāppattā maggavuṭṭhānaṃ pāpeti. Tasmā vipassanārammaṇā saññāmanasikārā ‘‘virāgūpasaṃhitā’’ti vuccanti, ‘‘virāgā vimuccatī’’ti hi vuttaṃ. 30. „Nun, da die Eigenschaft, zum Verfall zu führen (hānabhāgiyāditā) und so weiter, bei ein und derselben Konzentration je nach dem Unterschied ihrer Zustände auftritt, wird die Vierergruppe des zum Verfall Führenden zusammenhängend dargelegt. Darin bedeutet ‚den Empfänger der ersten Vertiefung‘ (paṭhamassa jhānassa lābhinti) denjenigen, der die erste Vertiefung erlangt hat (paṭhamassa jhānassa lābhino). Dies ist ein Akkusativ, der im Sinne des Genitivs steht. Weil er die Erlangung und Verwirklichung besitzt, wird er ‚Erlanger‘ (lābhī) genannt. Mit dem Ausdruck ‚mit Sinnlichkeit verbunden‘ (kāmasahagatā) ist hier die Bedeutung des Objekts für das Wort ‚verbunden‘ (sahagata) gemeint; das bedeutet: solche, die die Objekte der Sinnlichkeit (vatthukāma) und die Befleckung der Sinnlichkeit (kilesakāma) zum Objekt haben. Mit ‚Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten‘ (saññāmanasikārā) sind sowohl die Wahrnehmung im Impulsmoment (javanasaññā) als auch die dazugehörige Aufmerksamkeit des Hinführens (tadāvajjanamanasikāra) gemeint; auch die mit der Wahrnehmung assoziierte Geisteszuwendung ist hierbei gültig. ‚Sie treten auf‘ (samudācaranti) bedeutet ‚sie entstehen‘ (pavattanti). ‚Der Zustand‘ (dhammo) ist der Zustand der ersten Vertiefung. Wer aus der Vertiefung verfällt, verfällt aus drei Gründen: entweder durch das Auftreten von Befleckungen (kilesasamudācāra), durch das Tun von Unzuträglichem (asappāyakiriyā) oder durch mangelnde Anwendung (ananuyoga). Wer durch das Auftreten von Befleckungen verfällt, verfällt schnell. Wer durch das Tun von Unzuträglichem verfällt, nämlich durch die Hingabe an die Freude an Geschäftigkeit (kammārāmatā), Freude an Geschwätz (bhassārāmatā), Freude an Schlaf (niddārāmatā) und Freude an Gesellschaft (saṅgaṇikārāmatā), verfällt langsam. Auch wer durch mangelnde Anwendung verfällt, indem er wegen Hindernissen wie Krankheit oder Mangel an Requisiten die Vertiefung nicht häufig erreicht, verfällt langsam. Hier jedoch wies [der Erhabene], um die stärkere Ursache zu zeigen, nur auf das Auftreten von Befleckungen hin. Wer wiederum aus der zweiten Vertiefung und so weiter verfällt, verfällt auch durch das Auftreten von Anhaftung (nikanti) an die jeweils niedrigere Vertiefung. Frage: ‚Inwiefern ist er abgefallen?‘ Antwort: ‚Wenn er nicht mehr in der Lage ist, die Vertiefung zu erreichen, insofern ist er abgefallen.‘ ‚Diesem entsprechende Natur‘ (tadanudhammatā): Ein begleitender Zustand ist ein ‚entsprechender Zustand‘ (anudhammo); dies ist eine Bezeichnung für den Zustand der Anhaftung (nikantidhamma), der auftritt, indem er die Vertiefung zu seinem vornehmlichen Objekt macht. ‚Anudhammo‘ selbst ist ‚anudhammatā‘ (die entsprechende Natur); die entsprechende Natur jener Vertiefung ist ‚tadanudhammatā‘ (ihre entsprechende Natur). ‚Bestehend‘ (satī) bedeutet Anhaftung. ‚Sich festsetzt‘ (santiṭṭhati) bedeutet ‚sich etabliert‘ (patiṭṭhāti). Damit ist gemeint: Die Anhaftung, die jene erste Vertiefung begleitet, ist aktiv. ‚Mit gedanklicher Ausrichtungslosigkeit verbunden‘ (avitakkasahagatā) meint solche [Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten], die die zweite Vertiefung zum Objekt haben. Denn da es darin keine gedankliche Ausrichtung (vitakka) gibt, wird sie als ‚gedanklich ausrichtungslos‘ (avitakka) bezeichnet. ‚Mit Abwendung verbunden‘ (nibbidāsahagatā) meint jene, die die Einsicht (vipassanā) zum Objekt haben. Denn diese wird wegen der Abwendung von den Gestaltungen als ‚Abwendung‘ (nibbidā) bezeichnet. Denn es wurde gesagt: ‚Sich abwendend, wird er leidenschaftlos.‘ ‚Mit Leidenschaftslosigkeit verknüpft‘ (virāgūpasaṃhitā) bezeichnet die mit dem edlen Pfad verbundene Einsicht. Denn wenn die Einsicht ihren Höhepunkt erreicht hat, führt sie zum Auftauchen des Pfades (maggavuṭṭhāna). Daher werden die Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten, welche die Einsicht zum Objekt haben, als ‚mit Leidenschaftslosigkeit verknüpft‘ bezeichnet, denn es wurde gesagt: ‚Durch Leidenschaftslosigkeit wird er befreit.‘“}¹, e.g., in the remaining portion of the translation: ${d}. Let's write the remaining portion. Oh, wait, it is already complete. 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Adukkhamasukhasahagatāti upekkhāvedanāvasena catutthajjhānārammaṇā. Sā hi vedanā na dukkhā na sukhāti adukkhamasukhāti vuccati[Pg.131], ma-kāro panettha padasandhivasena vutto. Rūpasahagatāti rūpajjhānārammaṇā. Nevasaññānāsaññāyatane ṭhitassa hānabhāgiyaṭhitibhāgiyanibbedhabhāgiyattesu vijjamānesupi visesabhāgiyattābhāvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ na niddiṭṭhaṃ. Sabbopi cesa lokiyo samādhi pamādavihārissa mudindriyassa hānabhāgiyo hoti, appamādavihārissa mudindriyassa ṭhitibhāgiyo hoti, taṇhācaritassa tikkhindriyassa visesabhāgiyo hoti, diṭṭhicaritassa tikkhindriyassa nibbedhabhāgiyo hotīti vuccati. „‚Mit gedanklicher Ausrichtung verbunden‘ (vitakkasahagatā) meint jene [Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten], die durch die Kraft der gedanklichen Ausrichtung die erste Vertiefung zum Objekt haben. ‚Mit Gleichmut und Glück verbunden‘ (upekkhāsukhasahagatā) meint jene, die aufgrund des spezifischen Gleichmuts (tatramajjhattupekkhā) und des Glücksgefühls (sukhavedanā) die dritte Vertiefung zum Objekt haben. ‚Mit Verzückung und Glück verbunden‘ (pītisukhasahagatā) meint jene, die aufgrund von Verzückung (pīti) und Glücksgefühl (sukhavedanā) die zweite Vertiefung zum Objekt haben. ‚Mit weder-schmerzhaftem-noch-angenehmem Gefühl verbunden‘ (adukkhamasukhasahagatā) meint jene, die aufgrund des Gleichmutsgefühls (upekkhāvedanā) die vierte Vertiefung zum Objekt haben. Denn dieses Gefühl ist weder schmerzhaft noch angenehm, weshalb es als ‚weder schmerzhaft noch angenehm‘ (adukkhamasukha) bezeichnet wird; der Buchstabe ‚m‘ ist hierbei aus Gründen der Wortverbindung (padasandhi) eingefügt. ‚Mit dem Feinstofflichen verbunden‘ (rūpasahagatā) meint jene, die die feinstofflichen Vertiefungen (rūpajjhāna) zum Objekt haben. Obwohl für jemanden, der in der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) verweilt, die Eigenschaften des zum Verfall Führenden, des zum Beharren Führenden und des zum Durchbruch Führenden existieren, wurde die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung wegen des Fehlens der Eigenschaft des zum Fortschritt Führenden (visesabhāgiyatta) hier nicht dargelegt. Und all diese weltliche Konzentration, so wird gesagt, führt bei jemandem, der in Nachlässigkeit lebt und schwache Fähigkeiten (mudindriya) besitzt, zum Verfall (hānabhāgiya); führt bei jemandem, der in Achtsamkeit lebt und schwache Fähigkeiten besitzt, zum Beharren (ṭhitibhāgiya); führt bei jemandem mit von Begehren geprägtem Charakter (taṇhācarita) und scharfen Fähigkeiten (tikkhindriya) zum Fortschritt (visesabhāgiya); und führt bei jemandem mit von falschen Ansichten geprägtem Charakter (diṭṭhicarita) und scharfen Fähigkeiten zum Durchbruch (nibbedhabhāgiya).“ Hānabhāgiyacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. „Die Erklärung der Darlegung der Vierergruppe des zum Verfall Führenden is abgeschlossen.“ Lakkhaṇattikaniddesavaṇṇanā „Die Erklärung der Darlegung der Dreiergruppe der Merkmale“ 31. Idāni yasmā ekekopi lokiyadhammo tilakkhaṇabbhāhato, tasmā lakkhaṇattikaṃ ekato niddiṭṭhaṃ. Tattha aniccaṃ khayaṭṭhenāti tattha tattheva khīyanabhāvena aniccaṃ. ‘‘Khayadhammattā, vayadhammattā, virāgadhammattā, nirodhadhammattā anicca’’nti eke. Dukkhaṃ bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya dukkhaṃ. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (saṃ. ni. 3.78) devānaṃ viya. ‘‘Jātijarābyādhimaraṇabhayaṭṭhena dukkha’’nti eke. Anattā asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena anattā. Yañhi aniccaṃ dukkhaṃ, taṃ attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā dhāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Vuttañca ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (mahāva. 20). ‘‘Attasāraniccasāravirahitattā anattā’’ti eke. 31. Da nun jeder einzelne weltliche Zustand von den drei Merkmalen betroffen ist, wird die Dreiergruppe der Merkmale zusammen dargelegt. Darin bedeutet 'unbeständig im Sinne des Vergehens': unbeständig aufgrund des Schwindens eben dort, wo es entsteht. 'Wegen der Natur des Vergehens, der Natur des Schwindens, der Natur des Verblassens und der Natur des Aufhörens ist es unbeständig', sagen einige. 'Leidvoll im Sinne des Schreckens' bedeutet: leidvoll aufgrund der Gefahrenbringung. Denn was unbeständig ist, das bringt Schrecken, wie für die Götter in der Sīhopama-Sutta. 'Leidvoll im Sinne des Schreckens vor Geburt, Altern, Krankheit und Tod', sagen einige. 'Nicht-Selbst im Sinne von Kernlosigkeit' bedeutet: Nicht-Selbst wegen des Fehlens einer essenziellen Seele, die so erdacht wird als 'ein innewohnendes Selbst, ein Handelnder, ein Erlebender, ein Selbstbestimmender'. Denn was unbeständig und leidvoll ist, das kann nicht einmal die eigene Unbeständigkeit oder die Bedrängnis durch Entstehen und Vergehen abwenden; wie sollte es da einen Zustand des Handelns usw. besitzen? Und es wurde gesagt: 'Mönche, wenn diese Form das Selbst wäre, würde diese Form nicht zur Bedrängnis führen' usw. 'Weil es frei von einem Seelen-Kern und einem Beständigkeits-Kern ist, ist es Nicht-Selbst', sagen einige. Lakkhaṇattikaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung der Dreiergruppe der Merkmale ist abgeschlossen. Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā Erklärung der Darlegung der Wahrheit vom Leiden 32-33 . Ariyasaccacatukkampi tathaṭṭhena saccānaṃ ekasambandhattā ekato eva niddiṭṭhaṃ. Tattha tatthāti tesu catūsu ariyasaccesu. Katamanti kathetukamyatāpucchā[Pg.132]. Dukkhaṃ ariyasaccanti pucchitadhammanidassanaṃ. Tattha jātipi dukkhātiādīsu jātisaddassa tāva aneke atthā paveditā. Yathāha – Auch die Vierergruppe der edlen Wahrheiten wird wegen des engen Zusammenhangs der Wahrheiten im Sinne der Wirklichkeit zusammen dargelegt. Darin bedeutet 'darin' (tattha): unter diesen vier edlen Wahrheiten. 'Welches?' (katamaṃ) ist eine Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären. 'Die edle Wahrheit vom Leiden' ist das Aufzeigen des erfragten Phänomens. Darin sind in Passagen wie 'Auch Geburt ist Leiden' zunächst für das Wort 'Geburt' (jāti) zahlreiche Bedeutungen dargelegt worden. Wie gesagt wurde: ‘‘Bhavo kulaṃ nikāyo ca, sīlaṃ paññatti lakkhaṇaṃ; Pasūti sandhi cevāti, jātiatthā paveditā’’. „Dasein, Familie und Gemeinschaft, Tugend, Begriff, Merkmal, Niederkunft sowie Wiederverbindung – so sind die Bedeutungen von 'jāti' dargelegt.“ Tathā hissa ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’tiādīsu (pārā. 12) bhavo attho. ‘‘Akkhitto anupakkuṭṭho jātivādenā’’ti (dī. ni. 1.331) ettha kulaṃ. ‘‘Atthi, visākhe, nigaṇṭhā nāma samaṇajātī’’ti (a. ni. 3.71) ettha nikāyo. ‘‘Yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto nābhijānāmī’’ti (ma. ni. 2.351) ettha ariyasīlaṃ. ‘‘Tiriyā nāma tiṇajāti nābhiyā uggantvā nabhaṃ āhacca ṭhitā ahosī’’ti (a. ni. 5.196) ettha paññatti. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’ti (dhātu. 71) ettha saṅkhatalakkhaṇaṃ. ‘‘Sampatijāto, ānanda, bodhisatto’’ti (ma. ni. 3.207) ettha pasūti. ‘‘Bhavapaccayā jātī’’ti (vibha. 354) ca ‘‘jātipi dukkhā’’ti (paṭi. ma. 1.33; vibha. 190) ca ettha pariyāyato paṭisandhikhandhā. Nippariyāyato pana tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ tesaṃ paṭhamaṃ pātubhāvo. Denn so ist in Passagen wie 'eine Geburt, zwei Geburten' die Bedeutung 'Dasein' (bhava). In 'unbescholten und tadellos bezüglich der Herkunft (jātivāda)' bedeutet es 'Familie' (kula). In 'Es gibt, Visākhā, eine Gemeinschaft von Asketen namens Nigaṇṭhas' bedeutet es 'Gemeinschaft' (nikāya). In 'Seit ich, Schwester, in der edlen Geburt geboren wurde, bin ich mir nicht bewusst...' bedeutet es 'edle Tugend' (ariyasīla). In 'Eine Grasart namens Tiriyā wuchs aus dem Nabel empor und stand bis zum Himmel reichend' bedeutet es 'Begriff/Zuschreibung' (paññatti). In 'Geburt ist in zwei Daseinsgruppen enthalten' bedeutet es 'Merkmal des Bedingten' (saṅkhatalakkhaṇa). In 'Der eben erst geborene Bodhisatta, Ānanda...' bedeutet es 'Niederkunft' (pasūti). In 'Bedingt durch Dasein ist Geburt' und 'Auch Geburt ist Leiden' sind damit im übertragenen Sinne (pariyāyato) die Wiederverbindungs-Daseinsgruppen gemeint. Im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) jedoch ist es das erste Erscheinen der jeweiligen Daseinsgruppen, die bei den hier und da entstehenden Wesen auftreten. Kasmā panesā jāti dukkhāti ce? Anekesaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvato. Anekāni hi dukkhāni. Seyyathidaṃ – dukkhadukkhaṃ, vipariṇāmadukkhaṃ, saṅkhāradukkhaṃ, paṭicchannadukkhaṃ, appaṭicchannadukkhaṃ, pariyāyadukkhaṃ, nippariyāyadukkhanti. Ettha kāyikacetasikā dukkhā vedanāsabhāvato ca nāmato ca dukkhattā dukkhadukkhanti vuccati. Sukhā vedanā vipariṇāmena dukkhuppattihetuto vipariṇāmadukkhaṃ. Upekkhāvedanā ceva avasesā ca tebhūmakasaṅkhārā udayabbayapaṭipīḷitattā saṅkhāradukkhaṃ. Kaṇṇasūladantasūlarāgajapariḷāhadosajapariḷāhādi kāyikacetasiko ābādho pucchitvā jānitabbato upakkamassa ca apākaṭabhāvato paṭicchannadukkhaṃ. Dvattiṃsakammakāraṇādisamuṭṭhāno ābādho apucchitvāva jānitabbato upakkamassa ca pākaṭabhāvato appaṭicchannadukkhaṃ. Ṭhapetvā dukkhadukkhaṃ sesaṃ dukkhasaccavibhaṅge [Pg.133] (vibha. 190 ādayo) āgataṃ jātiādi sabbampi tassa tassa dukkhassa vatthubhāvato pariyāyadukkhaṃ. Dukkhadukkhaṃ pana nippariyāyadukkhanti vuccati. Wenn man fragt: 'Warum aber ist diese Geburt leidvoll?', so lautet die Antwort: Weil sie die Grundlage für zahlreiche Leiden ist. Denn der Leiden sind viele, nämlich: das Leiden am Leiden (dukkha-dukkha), das Leiden durch Veränderung (vipariṇāma-dukkha), das Leiden der Bedingtheit (saṅkhāra-dukkha), das verdeckte Leiden (paṭicchanna-dukkha), das unverdeckte Leiden (appaṭicchanna-dukkha), das Leiden im übertragenen Sinne (pariyāya-dukkha) und das Leiden im eigentlichen Sinne (nippariyāya-dukkha). Hierbei wird die körperliche und geistige schmerzhafte Empfindung sowohl aufgrund ihrer eigenen Natur als auch wegen ihrer Bezeichnung als Leiden als 'Leiden am Leiden' bezeichnet. Die angenehme Empfindung ist wegen des Entstehens von Leiden bei ihrer Veränderung 'Leiden durch Veränderung'. Die indifferente Empfindung sowie die übrigen bedingten Phänomene der drei Daseinsebenen sind wegen ihrer Bedrängung durch Entstehen und Vergehen 'Leiden der Bedingtheit'. Körperliche und geistige Krankheiten wie Ohrenschmerz, Zahnschmerz, das durch Gier oder Hass erzeugte innere Fieber usw. sind 'verdecktes Leiden', da man danach fragen muss, um sie zu erkennen, und da die Einwirkung unauffällig ist. Leiden, die durch die zweiunddreißig Arten von Folterwerkzeugen usw. hervorgerufen werden, sind 'unverdecktes Leiden', da man sie ohne Nachfragen erkennen kann und die Einwirkung offenkundig ist. Abgesehen vom Leiden am Leiden wird das gesamte übrige in der Analyse der Wahrheiten vom Leiden dargelegte Leiden, wie Geburt usw., als 'Leiden im übertragenen Sinne' bezeichnet, da es die Grundlage für das jeweilige Leiden ist. Das Leiden am Leiden jedoch wird 'Leiden im eigentlichen Sinne' genannt. Tatrāyaṃ jāti yaṃ taṃ bālapaṇḍitasuttādīsu (ma. ni. 3.246 ādayo) bhagavatāpi upamāvasena pakāsitaṃ āpāyikaṃ dukkhaṃ, yañca sugatiyampi manussaloke gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa vatthubhāvato dukkhā. Tatridaṃ gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ – ayañhi satto mātukucchimhi nibbattamāno na uppalapadumapuṇḍarīkādīsu nibbattati, atha kho heṭṭhā āmāsayassa upari pakkāsayassa udarapaṭalapiṭṭhikaṇṭakānaṃ vemajjhe paramasambādhe tibbandhakāre nānākuṇapagandhaparibhāvitaparamaduggandhapavanavicarite adhimattajegucche kucchippadese pūtimacchapūtikummāsacandanikādīsu kimi viya nibbattati. So tattha nibbatto dasa māse mātukucchisambhavena usmanā puṭapākaṃ viya paccamāno piṭṭhapiṇḍi viya sediyamāno samiñjanapasāraṇādivirahito adhimattaṃ dukkhaṃ paccanubhotīti. Idaṃ tāva gabbhokkantimūlakaṃ dukkhaṃ. Dabei ist diese Geburt leidvoll, weil sie die Grundlage für jenes Leid in den Leidenswelten ist, das vom Erhabenen auch in Suttas wie der Bālapaṇḍita-Sutta mittels Gleichnissen dargelegt wurde, sowie für jenes Leid, das selbst in einer glücklichen Existenz in der Menschenwelt auftritt, wie das in der Empfängnis im Mutterleib gründende Leid usw. Darunter ist das in der Empfängnis gründende Leid folgendes: Wenn dieses Wesen im Mutterleib entsteht, entsteht es nicht in blauen, roten oder weißen Lotusblüten, sondern vielmehr unterhalb des Magens, oberhalb des Dünndarms, inmitten der Bauchwand und der Wirbelsäule, in äußerster Enge, in tiefer Dunkelheit, in einem überaus ekelerregenden Bereich des Bauches, der von verschiedenen Verwesungsgerüchen durchdrungen ist und in dem übelriechende Gase zirkulieren, wobei es wie ein Wurm in faulem Fisch, verdorbenem Sauerteig oder einer Jauchegrube entsteht. Dort entstanden, wird es zehn Monate lang durch die im Mutterleib vorhandene Eigenwärme wie eine in Blätter gewickelte Speise gebacken, wie ein Mehlteig gedämpft, und erfährt, unfähig zum Beugen und Strecken, übermäßiges Leiden. Dies ist zunächst das in der Empfängnis im Mutterleib gründende Leiden. Yaṃ pana so mātu sahasā upakkhalanagamananisīdanauṭṭhānaparivattanādīsu surādhuttahatthagato eḷako viya ahituṇḍikahatthagato sappapotako viya ca ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaodhunananiddhunanādinā upakkamena adhimattaṃ dukkhamanubhoti, yañca mātu sītudakapānakāle sītanarakūpapanno viya uṇhayāgubhattādiajjhoharaṇakāle aṅgāravuṭṭhisamparikiṇṇo viya loṇambilādiajjhoharaṇakāle khārāpatacchikādikammakāraṇappatto viya adhimattaṃ dukkhamanubhoti. Idaṃ gabbhapariharaṇamūlakaṃ dukkhaṃ. Was es ferner an übermäßigem Leiden erfährt, wenn die Mutter plötzlich stolpert, geht, sich setzt, aufsteht oder sich umdreht – wie ein Schaf in den Händen eines Trunkenbolds oder wie ein Schlangenjunges in den Händen eines Schlangenbeschwörers durch das Zerren, Herumschleudern, Schütteln und Stoßen –, und was es erfährt, wenn die Mutter kaltes Wasser trinkt, wobei es sich fühlt wie in eine eisige Hölle geworfen, oder wenn sie heißen Schleim, heißen Reis usw. hinunterschluckt, wobei es sich fühlt wie von einem Funkenregen überschüttet, oder wenn sie salzige oder saure Speisen zu sich nimmt, wobei es sich fühlt wie einer Folter durch ätzende Lauge ausgesetzt: Dies ist das im Austragen der Schwangerschaft gründende Leiden. Yaṃ panassa mūḷhagabbhāya mātuyā mittāmaccasuhajjādīhipi adassanārahe dukkhuppattiṭṭhāne chedanaphālanādīhi dukkhamanubhavati. Idaṃ gabbhavipattimūlakaṃ dukkhaṃ. Was es ferner an Leiden erfährt, wenn bei einer Fehllage des Fötus der Mutter an einem Ort der Schmerzentstehung, den selbst Freunde, Gefährten und Verwandte nicht erblicken sollten, Schnitte, Spaltungen usw. durchgeführt werden: Dies ist das in der Missbildung oder dem Misserfolg der Schwangerschaft gründende Leiden. Yaṃ vijāyamānāya mātuyā kammajehi vātehi parivattetvā narakappapātaṃ viya atibhayānakaṃ yonimaggaṃ paṭipādiyamānassa paramasambādhena ca yonimukhena tāḷacchiggaḷena viya nikaḍḍhiyamānassa mahānāgassa narakasattassa viya ca saṅghātapabbatehi vicuṇṇiyamānassa dukkhamuppajjati. Idaṃ vijāyanamūlakaṃ dukkhaṃ. Das Leiden, das für ein Wesen entsteht, welches während der Niederkunft der Mutter von den karma-erzeugten Winden umgedreht wird, durch den extrem furchterregenden Geburtskanal, der wie ein Sturz in die Hölle ist, gepresst wird, durch die überaus enge Öffnung des Mutterschoßes wie ein großer Elefant durch ein Schlüsselloch gezerrt wird und dabei wie ein Höllenwesen zwischen zermalmenden Bergen zerquetscht wird – dieses Leiden entsteht hierbei. Dies ist das in der Geburt begründete Leiden. Yaṃ [Pg.134] pana jātassa taruṇavaṇasadisassa sukumārasarīrassa hatthagahaṇanhāpanadhovanacoḷaparimajjanādikāle sūcimukhakhuradhārāvijjhanaphālanasadisaṃ dukkhamuppajjati. Idaṃ mātukucchito bahi nikkhamanamūlakaṃ dukkhaṃ. Welches Leiden ferner für das neugeborene Kind mit seinem zarten Körper, der einer frischen Wunde gleicht, beim Ergreifen mit den Händen, beim Baden, Waschen, Abwischen mit Tüchern und Ähnlichem entsteht, was dem Durchstechen mit Nadelspitzen oder dem Zerschneiden mit Rasierklingen gleicht – dieses Leiden entsteht hierbei. Dies ist das im Austreten aus dem Mutterschoß begründete Leiden. Yaṃ tato paraṃ pavattiyaṃ attanāva attānaṃ vadhentassa acelakavatādivasena ātāpanaparitāpanānuyogamanuyuttassa kodhavasena abhuñjantassa ubbandhantassa ca dukkhaṃ hoti. Idaṃ attupakkamamūlakaṃ dukkhaṃ. Das Leiden, das danach im weiteren Lebenslauf für jemanden entsteht, der sich selbst quält, indem er sich im Zuge von Gelübden wie der Nacktheit der Kasteiung durch Hitze und Selbstpeinigung hingibt, oder der aus Zorn fastet oder sich erhängt – dieses Leiden entsteht hierbei. Dies ist das auf eigener Anstrengung beruhende Leiden. Yaṃ pana parato vadhabandhanādīni anubhavantassa uppajjati. Idaṃ parūpakkamamūlakaṃdukkhanti. Iti imassa sabbassāpi dukkhassa ayaṃ jāti vatthumeva hoti. Tenetaṃ vuccati – Das Leiden ferner, das für jemanden entsteht, der durch andere Töten, Fesselung und Ähnliches erleidet – dies ist das auf fremder Anstrengung beruhende Leiden. So ist diese Geburt für all dieses Leiden die bloße Grundlage. Deshalb wird Folgendes gesagt: ‘‘Jāyetha no ce narakesu satto, tatthaggidāhādikamappasayhaṃ; Labhetha dukkhaṃ nu kuhiṃ patiṭṭhaṃ, iccāha dukkhāti munīdha jātiṃ. „Wenn ein Wesen nicht in den Höllen geboren würde, wo fände dann das unerträgliche Leiden wie die Verbrennung durch Feuer eine Stütze? Aus diesem Grund nannte der Weise hier die Geburt leidvoll. ‘‘Dukkhaṃ tiracchesu kasāpatoda-Daṇḍābhighātādibhavaṃ anekaṃ; Yaṃ taṃ kathaṃ tattha bhaveyya jātiṃ,Vinā tahiṃ jāti tatopi dukkhā. „Das vielfältige Leiden unter den Tieren, das durch Schläge mit Peitschen, Treibstacheln, Stöcken und Ähnlichem entsteht – wie könnte dieses dort ohne Geburt existieren? Daher ist auch jene Geburt leidvoll. ‘‘Petesu dukkhaṃ pana khuppipāsā-Vātātapādippabhavaṃ vicittaṃ; Yasmā ajātassa na tattha atthi,Tasmāpi dukkhaṃ muni jātimāha. „Das vielfältige Leiden unter den Geistern (Petas) jedoch, das durch Hunger, Durst, Wind, Hitze und Ähnliches entsteht, existiert für ein dort Ungeborenes nicht. Aus diesem Grund nannte der Weise auch die Geburt leidvoll. ‘‘Tibbandhakāre ca asayhasīte,Lokantare yaṃ asuresu dukkhaṃ; Na taṃ bhave tattha na cassa jāti,Yato ayaṃ jāti tatopi dukkhā. „Das Leiden in der dichten Finsternis und unerträglichen Kälte der Lokantara-Höllen sowie unter den Asuras – dieses würde nicht existieren, gäbe es dort keine Geburt. Daher ist auch diese Geburt leidvoll. ‘‘Yañcāpi [Pg.135] gūthanarake viya mātugabbhe,Satto vasaṃ ciramato bahi nikkhamañca; Pappoti dukkhamatighoramidampi natthi,Jātiṃ vinā itipi jāti ayañhi dukkhā. „Und auch das schreckliche Leiden, das ein Wesen erfährt, wenn es lange Zeit im Mutterschoß weilt, der wie eine Kothölle ist, und wenn es daraus hervortritt – auch dieses existiert nicht ohne Geburt. So ist auch aus diesem Grund diese Geburt leidvoll. ‘‘Kiṃ bhāsitena bahunā nanu yaṃ kuhiñci,Atthīdha kiñcidapi dukkhamidaṃ kadāci; Nevatthi jātivirahe yadato mahesī,Dukkhāti sabbapaṭhamaṃ imamāha jāti’’nti. „Wozu der vielen Worte? Welches Leiden auch immer hier in dieser Welt an irgendeinem Ort existiert, dieses existiert niemals ohne die Geburt. Da dies so ist, hat der große Seher als allererstes diese Geburt als leidvoll bezeichnet.“ Jarāpi dukkhāti ettha duvidhā jarā saṅkhatalakkhaṇañca, khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhapurāṇabhāvo ca. Sā idha adhippetā. Sā panesā dukkhā saṅkhāradukkhabhāvato ceva dukkhavatthuto ca. Yaṃ hidaṃ aṅgapaccaṅgasithilībhāvaindriyavikāravirūpatā yobbanavināsabalūpaghātasatimativippavāsaparaparibhavādianekappaccayaṃ kāyikacetasikaṃ dukkhamuppajjati, jarā tassa vatthu. Tenetaṃ vuccati – Bei dem Ausdruck „auch das Altern ist leidvoll“ gibt es zwei Arten des Alterns: das Merkmal des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa) und das Altwerden der Aggregate (khandha-purāṇabhāva), die zu einer einzigen Existenz gehören, innerhalb des Kontinuums, das durch Haarausfall, Zahnverlust und Ähnliches gekennzeichnet ist. Letzteres ist hier gemeint. Dieses Altern ist leidvoll, und zwar sowohl wegen seines Wesens als Gestaltungsleiden (saṅkhāradukkha) als auch, weil es eine Grundlage des Leidens ist. Denn für das körperliche und geistige Leiden, das aus vielfältigen Ursachen wie der Erschlaffung der Gliedmaßen, der Störung der Sinnesorgane, der Verunstaltung, dem Verlust der Jugend, dem Verfall der Kräfte, dem Schwinden von Achtsamkeit und Verstand sowie der Missachtung durch andere entsteht, ist das Altern die Ursache. Daher wird Folgendes gesagt: ‘‘Aṅgānaṃ sithilībhāvā, indriyānaṃ vikārato; Yobbanassa vināsena, balassa upaghātato. „Durch die Erschlaffung der Gliedmaßen, durch die Veränderung der Sinnesorgane, durch den Verlust der Jugend und durch den Verfall der Kraft, ‘‘Vippavāsā satādīnaṃ, puttadārehi attano; Appasādanīyato ceva, bhiyyo bālattapattiyā. durch das Schwinden von Achtsamkeit und anderen Fähigkeiten, durch das Missfallen der eigenen Kinder und der Ehefrau und ferner durch das zunehmende Verfallen in Kindischsein – ‘‘Pappoti dukkhaṃ yaṃ macco, kāyikaṃ mānasaṃ tathā; Sabbametaṃ jarāhetu, yasmā tasmā jarā dukhā’’ti. welches körperliche und geistige Leiden ein Sterblicher auch erfährt: Weil all das durch das Altern verursacht wird, darum ist das Altern leidvoll.“ Jarādukkhānantaraṃ byādhidukkhe vattabbepi kāyikadukkhagahaṇeneva byādhidukkhaṃ gahitaṃ hotīti na vuttanti veditabbaṃ. Es ist zu verstehen, dass, obwohl das Leiden an Krankheit direkt nach dem Leiden am Altern hätte erwähnt werden müssen, es hier nicht gesondert genannt wurde, da das Leiden an Krankheit bereits durch die Erfassung des körperlichen Leidens mit erfasst ist. Maraṇampi dukkhanti etthāpi duvidhaṃ maraṇaṃ – saṅkhatalakkhaṇañca, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71). Ekabhavapariyāpannajīvitindriyappabandhavicchedo ca, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘niccaṃ maraṇato bhaya’’nti (su. ni. 581). Taṃ idha adhippetaṃ. Jātipaccayamaraṇaṃ upakkamamaraṇaṃ sarasamaraṇaṃ āyukkhayamaraṇaṃ puññakkhayamaraṇantipi tasseva nāmaṃ. Puna khaṇikamaraṇaṃ sammutimaraṇaṃ samucchedamaraṇanti ayampettha bhedo veditabbo. Pavatte rūpārūpadhammānaṃ bhedo [Pg.136] khaṇikamaraṇaṃ nāma. ‘‘Tisso mato, phusso mato’’ti idaṃ paramatthato sattassa abhāvā, ‘‘sassaṃ mataṃ, rukkho mato’’ti idaṃ jīvitindriyassa abhāvā sammutimaraṇaṃ nāma. Khīṇāsavassa appaṭisandhikā kālakiriyā samucchedamaraṇaṃ nāma. Bāhirakaṃ sammutimaraṇaṃ ṭhapetvā itaraṃ sammutimaraṇañca samucchedamaraṇañca yathāvuttapabandhavicchedeneva saṅgahitaṃ. Dukkhassa pana vatthubhāvato dukkhaṃ. Tenetaṃ vuccati – Auch bei dem Ausdruck „auch der Tod ist leidvoll“ gibt es zwei Arten des Todes: das Merkmal des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa), worauf sich die Aussage bezieht: „Altern und Tod sind in zwei Aggregaten enthalten“; und die Unterbrechung des Lebenskraft-Kontinuums (jīvitindriya-pabandhavicchedo), das zu einer einzigen Existenz gehört, worauf sich die Aussage bezieht: „Stets droht Furcht vor dem Tode“. Letzteres ist hier gemeint. „Durch Geburt bedingter Tod“ (jātipaccayamaraṇa), „Tod durch Gewalteinwirkung“ (upakkamamaraṇa), „natürlicher Tod“ (sarasamaraṇa), „Tod durch Erschöpfung der Lebensspanne“ (āyukkhayamaraṇa) und „Tod durch Erschöpfung des Verdienstes“ (puññakkhayamaraṇa) sind Bezeichnungen für genau diese Art des Todes. Ferner ist hier folgende Unterscheidung zu verstehen: der momentane Tod (khaṇikamaraṇa), der konventionelle Tod (sammutimaraṇa) und der Tod durch Vernichtung (samucchedamaraṇa). Der Zerfall der materiellen und immateriellen Phänomene im Verlauf des Daseinsflusses wird „momentaner Tod“ genannt. Sätze wie „Tissa ist gestorben, Phussa ist gestorben“ beziehen sich auf den konventionelle Tod, da im absoluten Sinn (paramatthato) kein Lebewesen existiert; ebenso Sätze wie „das Getreide ist abgestorben, der Baum ist abgestorben“, was wegen des Fehlens der Lebenskraft (jīvitindriya) so genannt wird. Das Verscheiden eines Triebfreien (Khīṇāsava) ohne Wiedergeburt wird „Tod durch Vernichtung“ genannt. Abgesehen vom äußeren konventionellen Tod sind der andere konventionelle Tod und der Tod durch Vernichtung eben durch die besagte Unterbrechung des Lebenskraft-Kontinuums mit erfasst. Der Tod ist jedoch leidvoll, weil er eine Ursache von Leiden ist. Daher wird Folgendes gesagt: ‘‘Pāpassa pāpakammādinimittamanupassato; Bhaddassāpasahantassa, viyogaṃ piyavatthukaṃ; Mīyamānassa yaṃ dukkhaṃ, mānasaṃ avisesato. „Welches geistige Leiden für einen bösen Menschen entsteht, der beim Sterben die Zeichen schlechter Taten (Kamma-nimitta etc.) vor Augen hat; und welches geistige Leiden für einen guten Menschen entsteht, der den unerträglichen Abschied von geliebten Dingen erfährt – dieses Leiden entsteht im Sterbenden ohne Unterschied. ‘‘Sabbesañcāpi yaṃ sandhibandhanacchedanādikaṃ; Vitujjamānamammānaṃ, hoti dukkhaṃ sarīrajaṃ. „Und für alle Menschen entsteht, wenn ihre lebenswichtigen Organe und Gelenkverbindungen durch schneidende Winde durchbohrt und zerschnitten werden, ein körperliches Leiden, ‘‘Asayhamappaṭikāraṃ, dukkhassetassidaṃ yato; Maraṇaṃ vatthu tenetaṃ, dukkhamicceva bhāsita’’nti. „das unerträglich und unheilbar ist. Da der Tod die Grundlage für dieses Leiden ist, darum wird er als leidvoll bezeichnet.“ Sokādīsu soko nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa antonijjhānalakkhaṇo cittasantāpo. Dukkho pana dukkhadukkhato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati – Unter Kummer und den anderen Zuständen versteht man unter Kummer (soka) den inneren brennenden Geistesschmerz eines Menschen, der von Verlust der Verwandten und Ähnlichem betroffen ist. Dieser Kummer ist leidvoll, und zwar sowohl wegen seines Wesens als eigentliches Leiden (dukkhadukkha) als auch, weil er eine Grundlage für weiteres Leiden ist. Daher wird Folgendes gesagt: ‘‘Sattānaṃ hadayaṃ soko, visasallaṃva tujjati; Aggitattova nārāco, bhusaṃva dahate puna. „Der Kummer bohrt sich wie ein Giftpfeil in das Herz der Wesen und brennt darin unaufhörlich wie ein glühender Eisenkeil. ‘‘Samāvahati byādhiñca, jarāmaraṇabhedanaṃ; Dukkhampi vividhaṃ yasmā, tasmā dukkhoti vuccatī’’ti. „Weil er Krankheit, den Verfall durch Altern und Tod sowie vielfältiges anderes Leiden mit sich bringt, darum wird er als leidvoll bezeichnet.“ Paridevo nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati – Als Wehklagen (parideva) bezeichnet man das lautliche Jammern eines Menschen, der von Verlust der Verwandten und Ähnlichem betroffen ist. Das Wehklagen ist leidvoll, und zwar sowohl wegen seines Wesens als Gestaltungsleiden (saṅkhāradukkha) als auch, weil es eine Grundlage für weiteres Leiden ist. Daher wird Folgendes gesagt: ‘‘Yaṃ sokasallavihato paridevamāno, kaṇṭhoṭṭhatālutalasosajamappasayhaṃ; Bhiyyodhimattamadhigacchatiyeva dukkhaṃ, dukkhoti tena bhagavā paridevamāhā’’ti. „Weil derjenige, der vom Pfeil des Kummers getroffen ist und jammert, ein unerträgliches, noch viel größeres Leiden erfährt, das die Kehle, die Lippen und den Gaumen austrocknet, darum hat der Erhabene das Wehklagen als leidvoll bezeichnet.“ Dukkhaṃ nāma kāyapīḷanalakkhaṇaṃ kāyikadukkhaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato mānasadukkhāvahanato ca. Tenetaṃ vuccati – Als Schmerz (dukkha) bezeichnet man den körperlichen Schmerz, der durch das Merkmal der Bedrängung des Körpers gekennzeichnet ist. Der Schmerz ist leidvoll, und zwar sowohl wegen seines Wesens als eigentliches Leiden (dukkhadukkha) als auch, weil er geistigen Schmerz hervorruft. Daher wird Folgendes gesagt: ‘‘Pīḷeti [Pg.137] kāyikamidaṃ, dukkhaṃ dukkhañca mānasaṃ bhiyyo; Janayati yasmā tasmā, dukkhanti visesato vutta’’nti. Weil dieses körperliche Leiden den Betroffenen quält und darüber hinaus noch größeres geistiges Leiden erzeugt, darum wird es insbesondere als 'Leid' (dukkha) bezeichnet. Domanassaṃ nāma cittapīḷanalakkhaṇaṃ mānasaṃ dukkhaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato kāyikadukkhāvahanato ca. Cetodukkhasamappitā hi kese pakiriya kandanti, urāni paṭipisanti, āvaṭṭanti, vivaṭṭanti, uddhaṃpādaṃ papatanti, satthaṃ āharanti, visaṃ khādanti, rajjuyā ubbandhanti, aggiṃ pavisantīti nānappakārakaṃ dukkhamanubhavanti. Tenetaṃ vuccati – Geistiger Unmut (domanassa) ist geistiges Leiden, welches das Merkmal der Bedrückung des Geistes hat. Es wird jedoch wegen seiner Eigenschaft als eigentliches Leiden (dukkha-dukkha) und weil es körperliches Leiden herbeiführt, als Leiden bezeichnet. Denn Menschen, die von geistigem Leiden erfüllt sind, weinen mit zerzaustem Haar, schlagen sich auf die Brust, wälzen sich hin und her, stürzen kopfüber nieder, greifen zu einer Waffe, nehmen Gift, erhängen sich mit einem Strick oder springen ins Feuer; so erfahren sie vielfältiges Leiden. Deshalb wurde Folgendes gesagt: ‘‘Pīḷeti yato cittaṃ, kāyassa ca pīḷanaṃ samāvahati; Dukkhanti domanassaṃ, vidomanassā tato āhū’’ti. 'Weil er den Geist quält und auch dem Körper Bedrückung bringt, darum nennen die von Unmut Freien den geistigen Unmut Leid.' Upāyāso nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. ‘‘Saṅkhārakkhandhapariyāpanno eko dhammo’’ti eke. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato cittaparidahanato kāyavisādanato ca. Tenetaṃ vuccati – Verzweiflung (upāyāsa) ist nichts als Hass (dosa), der durch übermäßigen geistigen Schmerz bei jemandem hervorgerufen wird, der von Verlusten wie dem Verlust von Verwandten und so weiter getroffen ist. Einige sagen: 'Es ist ein einzelner Geisteszustand, der zur Gruppe der Gestaltungen (saṅkhāra-kkhandha) gehört.' Sie ist jedoch ein Leiden aufgrund ihrer Natur als Gestaltungsleiden (saṅkhāra-dukkha), wegen des Verbrennens des Geistes und wegen der Entkräftung des Körpers. Deshalb wurde Folgendes gesagt: ‘‘Cittassa ca paridahanā, kāyassa visādanā ca adhimattaṃ; Yaṃ dukkhamupāyāso, janeti dukkho tato vutto’’ti. 'Weil die Verzweiflung durch das Verbrennen des Geistes und die Entkräftung des Körpers ein übermäßiges Leiden erzeugt, darum wird sie als Leiden bezeichnet.' Ettha ca mandagginā antobhājane pāko viya soko, tikkhagginā paccamānassa bhājanato bahinikkhamanaṃ viya paridevo, bahinikkhantāvasesassa nikkhamitumpi appahontassa antobhājaneyeva yāva parikkhayā pāko viya upāyāso daṭṭhabbo. Hierbei ist Kummer (soko) wie das Kochen im Inneren eines Gefäßes bei schwachem Feuer zu betrachten; Wehklagen (paridevo) wie das Überlaufen aus dem Gefäß beim Kochen mit starkem Feuer; und Verzweiflung (upāyāsa) wie das restliche Kochen im Inneren des Gefäßes selbst bis zum völligen Austrocknen, wenn der Rest nicht mehr entweichen kann. Appiyasampayogo nāma appiyehi sattasaṅkhārehi samodhānaṃ. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati – Das Zusammentreffen mit Unliebsamem (appiya-sampayogo) ist die Begegnung mit ungeliebten Wesen und Formationen. Es ist jedoch ein Leiden, weil es eine Grundlage für Leiden darstellt. Deshalb wurde Folgendes gesagt: ‘‘Disvāva appiye dukkhaṃ, paṭhamaṃ hoti cetasi; Tadupakkamasambhūtamatha kāye yato idha. 'Schon beim bloßen Erblicken des Unliebsamen entsteht in dieser Welt zuerst Leiden im Geist, und danach entsteht durch deren Einwirkung auch Leiden im Körper. ‘‘Tato dukkhadvayassāpi, vatthuto so mahesinā; Dukkho vuttoti viññeyyo, appiyehi samāgamo’’ti. Weil diese Begegnung mit Unliebsamem die Grundlage für beide Arten von Leiden ist, hat sie der erhabene Seher (mahesi) als Leiden bezeichnet; so ist dies zu verstehen.' Piyavippayogo nāma piyehi sattasaṅkhārehi vinābhāvo. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati – Die Trennung von Liebem (piya-vippayogo) ist das Getrenntsein von geliebten Wesen und Formationen. Es ist jedoch ein Leiden, weil es eine Grundlage für Leiden darstellt. Deshalb wurde Folgendes gesagt: ‘‘Ñātidhanādiviyogā[Pg.138], sokasarasamappitā vitujjanti; Bālā yato tatoyaṃ, dukkhoti mato piyaviyogo’’ti. 'Weil Toren, wenn sie durch die Trennung von Verwandten, Besitz und so weiter vom Pfeil des Kummers getroffen werden, gepeinigt werden, darum wird diese Trennung von Liebem als Leiden angesehen.' Icchitālābhe alabbhaneyyavatthūsu icchāva yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhanti vuttā. Yenapi dhammena alabbhaneyyaṃ vatthuṃ icchanto na labhati, tampi alabbhaneyyavatthumhi icchanaṃ dukkhanti attho. Dukkhaṃ pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati – Beim Nicht-Erlangen des Gewünschten ist eben das Begehren nach unerreichbaren Dingen gemeint mit den Worten: 'Wenn man nicht bekommt, was man wünscht, ist das Leiden'. Die Bedeutung ist: Wenn man durch irgendeinen Zustand ein unerreichbares Ding begehrt und es nicht bekommt, so ist eben dieses Begehren nach dem unerreichbaren Ding ein Leiden. Es ist jedoch ein Leiden, weil es eine Grundlage für Leiden darstellt. Deshalb wurde Folgendes gesagt: ‘‘Taṃ taṃ patthayamānānaṃ, tassa tassa alābhato; Yaṃ vighātamayaṃ dukkhaṃ, sattānaṃ idha jāyati. 'Welches aus Frustration geborene Leiden den Wesen in dieser Welt auch entstehen mag, weil sie dieses oder jenes Begehrte nicht erlangen, ‘‘Alabbhaneyyavatthūnaṃ, patthanā tassa kāraṇaṃ; Yasmā tasmā jino dukkhaṃ, icchitālābhamabravī’’ti. da das Verlangen nach unerreichbaren Dingen die Ursache für dieses Leiden ist, darum hat der Sieger (jina) das Nicht-Erlangen des Gewünschten als Leiden bezeichnet.' Saṅkhittena pañcupādānakkhandhāti ettha pana saṅkhittenāti desanaṃ sandhāya vuttaṃ. Dukkhañhi ettakāni dukkhasatānīti vā ettakāni dukkhasahassānīti vā saṅkhipituṃ na sakkā, desanā pana sakkā. Tasmā ‘‘dukkhaṃ nāma na aññaṃ kiñci, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti desanaṃ saṅkhipanto evamāha. Pañcāti gaṇanaparicchedo. Upādānakkhandhāti upādānagocarā khandhā. Bezüglich des Satzes 'Kurz gesagt sind die fünf Gruppen des Ergreifens Leiden' (saṅkhittena pañcupādānakkhandhā) ist das Wort 'kurz gesagt' im Hinblick auf die Lehrdarlegung gesprochen. Denn das Leiden selbst lässt sich weder auf so viele Hunderte von Leiden noch auf so viele Tausende von Leiden zusammenfassen, die Lehrdarlegung hingegen lässt sich zusammenfassen. Da das Leiden nichts anderes ist als dies, sprach der Erhabene, um die Darlegung zusammenzufassen: 'Kurz gesagt sind die fünf Gruppen des Ergreifens Leiden'. Das Wort 'fünf' (pañca) bestimmt die Anzahl. 'Gruppen des Ergreifens' (upādānakkhandhā) bedeutet die Gruppen, die den Bereich des Ergreifens bilden. Jātippabhutikaṃ dukkhaṃ, yaṃ vuttamidha tādinā; Avuttaṃ yañca taṃ sabbaṃ, vinā etena vijjati. Das mit der Geburt beginnende Leiden, das hier von dem Gleichmütigen (tādi) verkündet wurde, und auch all das Leiden, das hier unerwähnt blieb, existiert nicht ohne diese fünf Gruppen. Yasmā tasmā upādānakkhandhā saṅkhepato ime; Dukkhāti vuttā dukkhanta-desakena mahesinā. Weil dem so ist, darum wurden diese Gruppen des Ergreifens kurz gesagt von dem erhabenen Seher, der das Ende des Leidens lehrt, als 'Leiden' bezeichnet. Tathā hi indhanamiva pāvako, lakkhamiva paharaṇāni, gorūpaṃ viya ḍaṃsamakasādayo, khettamiva lāyakā, gāmaṃ viya gāmaghātakā, upādānakkhandhapañcakameva jātiādayo nānappakārehi vibādhentā tiṇalatādīni viya bhūmiyaṃ, pupphaphalapallavāni viya rukkhesu upādānakkhandhesuyeva nibbattanti. Upādānakkhandhānañca ādidukkhaṃ jāti, majjhedukkhaṃ jarā, pariyosānadukkhaṃ maraṇaṃ, māraṇantikadukkhābhighātena pariḍayhanadukkhaṃ soko[Pg.139], tadasahanato lālappanadukkhaṃ paridevo, tato dhātukkhobhasaṅkhātaaniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyogato kāyassa ābādhanadukkhaṃ dukkhaṃ, tena ābādhiyamānānaṃ puthujjanānaṃ tattha paṭighuppattito cetobādhanadukkhaṃ domanassaṃ, sokādivuddhiyā janitavisādānaṃ anutthunanadukkhaṃ upāyāso, manorathavighātappattānaṃ icchāvighātadukkhaṃ icchitālābhoti evaṃ nānappakārato upaparikkhiyamānā upādānakkhandhāva dukkhāti yadetaṃ ekamekaṃ dassetvā vuccamānaṃ anekehipi kappehi na sakkā anavasesato vattuṃ, taṃ sabbampi dukkhaṃ ekajalabindumhi sakalasamuddajalarasaṃ viya yesu kesuci pañcasu upādānakkhandhesu saṅkhipitvā dassetuṃ ‘‘saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti bhagavatā vuttameva thero avocāti. Denn ebenso wie das Feuer den Brennstoff verzehrt, wie Waffen die Zielscheibe treffen, wie Bremsen und Mücken eine Rinderherde plagen, wie Schnitter das Feld niedermähen oder wie Räuber ein Dorf verwüsten, so bedrücken Geburt und die anderen Leidensformen auf vielfältige Weise eben die fünf Gruppen des Ergreifens. Und wie Gras und Schlingpflanzen auf der Erde wachsen, oder wie Blüten, Früchte und junge Triebe an den Bäumen sprießen, so entstehen diese Leiden nur in den Gruppen des Ergreifens selbst. Und an den Gruppen des Ergreifens ist das anfängliche Leiden die Geburt, das mittlere Leiden das Altern, das endgültige Leiden der Tod. Das durch die Qual des Todeskampfes brennende Leiden ist Kummer; das Leiden des Jammerns aus Unfähigkeit, diesen zu ertragen, ist Wehklagen; danach ist das Leiden der körperlichen Erkrankung aufgrund des Zusammentreffens mit unliebsamen Berührungsobjekten (was als Störung der Elemente bezeichnet wird) der körperliche Schmerz; das Leiden der geistigen Bedrückung aufgrund des Entstehens von Widerwillen bei den davon gepeinigten Weltlingen ist der geistige Unmut; das Leiden des Seufzens und der Verzagtheit, die durch die Zunahme von Kummer und so weiter hervorgerufen werden, ist die Verzweiflung; und das Leiden der Enttäuschung bei jenen, deren Wünsche vereitelt wurden, ist das Nicht-Erlangen des Gewünschten. Wenn man sie auf diese vielfältige Weise untersucht, sind eben die Gruppen des Ergreifens als Leiden zu verstehen. Wollte man jedes einzelne dieser Leiden aufzeigen und beschreiben, so könnte man dies selbst in vielen Weltzeitaltern nicht erschöpfend tun. Um jedoch all dieses Leiden zusammenzufassen und an den fünf Gruppen des Ergreifens aufzuzeigen – so wie man den Geschmack des gesamten Ozeans in einem einzigen Wassertropfen zusammenfasst und zeigt –, wiederholte der Älteste eben jene vom Erhabenen gesprochenen Worte: 'Kurz gesagt sind die fünf Gruppen des Ergreifens Leiden'. Tattha katamā jātītiādīsu padabhājanīyesu tatthāti dukkhasaccaniddese vuttesu jātiādīsu. Yā tesaṃ tesaṃ sattānanti saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso. Yā devadattassa jāti, yā somadattassa jātīti evañhi divasampi kathiyamāne neva sattā pariyādānaṃ gacchanti, na sabbaṃ aparatthadīpanaṃ sijjhati, imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti, na kiñci aparatthadīpanaṃ na sijjhati. Tamhi tamhīti ayaṃ gatijātivasena anekesaṃ sattanikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sattānaṃ nikāye, sattaghaṭāyaṃ sattasamūheti attho. Jātīti jāyanavasena. Idamettha sabhāvapaccattaṃ. Sañjātīti sañjāyanavasena. Upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Okkantīti okkamanavasena. Jāyanaṭṭhena vā jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena vuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena vuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena vuttā. Te hi aṇḍakosaṃ vatthikosañca okkamanti, okkamantā pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti, sā saṃsedajaopapātikavasena vuttā. Te hi pākaṭā eva hutvā nibbattanti, ayaṃ tāva sammutikathā. Unter diesen, bei der Erläuterung der einzelnen Begriffe wie 'Was ist Geburt?' (tattha katamā jāti), bezieht sich 'dort' (tattha) auf die Begriffe wie Geburt usw., die in der Darlegung der Wahrheit vom Leiden (dukkhasaccaniddese) genannt wurden. 'Welche dieser und jener Wesen' (yā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ) ist kurz gesagt eine allgemeine Beschreibung für viele verschiedene Wesen. Denn wenn man selbst den ganzen Tag lang sagen würde: 'Die Geburt des Devadatta, die Geburt des Somadatta', so würde man weder ein Ende der Wesen erreichen, noch wäre das Aufzeigen einer anderen Bedeutung vollendet. Durch diese zwei Worte jedoch bleibt kein einziges Wesen unberücksichtigt, und es gibt nichts anderes Aufzuzeigendes, was nicht vollendet wäre; vielmehr wird es vollendet. 'In dieser oder jener' (tamhi tamhi) ist eine allgemeine Beschreibung für viele Gruppen von Wesen (sattanikāya) entsprechend ihrer Art der Wiedergeburt (gati-jāti). Mit 'in einer Gruppe von Wesen' (sattanikāya) ist eine Ansammlung von Wesen, eine Schar von Wesen, eine Menge von Wesen gemeint. 'Geburt' (jāti) bedeutet durch die Art des Geborenwerdens. Dies ist hier die Bezeichnung für den Zustand an sich (sabhāvapaccatta). 'Entstehung' (sañjāti) bedeutet durch die Art des vollständigen Entstehens. Das Wort ist durch eine Vorsilbe (sam-) verstärkt worden. 'Herabsteigen' (okkanti) bedeutet durch die Art des Herabsteigens [in den Mutterschoß]. Oder aber 'Geburt' (jāti) wird im Sinne des Geborenwerdens verstanden; diese ist in Bezug auf Wesen mit unvollständigen Sinnesgrundlagen (aparipuṇṇāyatana) gesagt. 'Vollständige Entstehung' (sañjāti) wird im Sinne des vollständigen Entstehens verstanden; diese ist in Bezug auf Wesen mit vollständigen Sinnesgrundlagen (paripuṇṇāyatana) gesagt. 'Herabsteigen' (okkanti) wird im Sinne des Herabsteigens verstanden; diese ist in Bezug auf ei-geborene (aṇḍaja) und lebendgeborene (jalābuja) Wesen gesagt. Denn diese steigen in die Eischale und die Gebärmutter herab, und während sie herabsteigen, nehmen sie die Wiederverknüpfung (paṭisandhi) an, gleichsam als würden sie eintreten. 'Hervorbringung' (abhinibbatti) wird im Sinne des deutlichen Hervortretens verstanden; diese ist in Bezug auf feuchtigkeitsgeborene (saṃsedaja) und spontan geborene (opapātika) Wesen gesagt. Denn sie werden geboren, indem sie sogleich voll ausgebildet erscheinen. Dies ist zunächst die konventionelle Erklärung (sammutikathā). Idāni khandhānaṃ pātubhāvo, āyatanānaṃ paṭilābhoti paramatthakathā hoti. Khandhā eva hi paramatthato pātubhavanti, na sattā. Ettha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannampi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti [Pg.140] tatra tatra uppajjamānāyatanavasena saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva. Pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccati jātīti ayaṃ jāti nāma kathīyati. Nun ist 'das Erscheinen der Daseinsgruppen (khandha), das Erlangen der Sinnesgrundlagen (āyatana)' die Erklärung im letztendlichen Sinne (paramatthakathā). Denn im letztendlichen Sinne erscheinen nur die Daseinsgruppen, nicht Wesen. Und hierbei ist unter 'der Daseinsgruppen' (khandhānaṃ) das Erfassen von einer Daseinsgruppe im Bereich mit einer Daseinsgruppe (ekavokārabhava), von vieren im Bereich mit vier Daseinsgruppen (catuvokārabhava) und von allen fünfen im Bereich mit fielen Daseinsgruppen (pañcavokārabhava) zu verstehen. 'Erscheinen' (pātubhāva) bedeutet Entstehen (uppatti). Unter 'der Sinnesgrundlagen' (āyatanānaṃ) ist die Zusammenfassung entsprechend den in diesem oder jenem Dasein entstehenden Sinnesgrundlagen zu verstehen. 'Erlangen' (paṭilābha) ist eben das Erscheinen im Kontinuum (santati). Denn eben indem sie erscheinen, gelten sie als erlangt. 'Dies wird Geburt genannt' (ayaṃ vuccati jāti) bedeutet, dass dies als Geburt bezeichnet wird. Jarāniddese jarāti sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā, pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassā idaṃ sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valibhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ sambhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati, na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti. In der Auslegung des Alterns (jarāniddese) ist 'Altern' (jarā) die Bezeichnung für den Zustand an sich (sabhāvapaccatta). 'Verfall' (jīraṇatā) ist die Beschreibung der Art und Weise (ākāraniddeso). Die drei Begriffe wie 'Brüchigkeit' (khaṇḍicca) usw. sind Funktionsbeschreibungen (kiccaniddesā) beim Fortschreiten der Zeit (kālātikkame), während die letzten beiden Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesā) sind. Denn dieses Altern wird durch das Wort 'Altern' (jarā) gemäß seinem Wesen aufgezeigt, weshalb dies seine Bezeichnung für den Zustand an sich (sabhāvapaccatta) ist. Durch das Wort 'Verfall' (jīraṇatā) wird es nach seiner Art und Weise dargestellt, weshalb dies die Beschreibung seiner Art und Weise (ākāraniddeso) ist. Durch das Wort 'Brüchigkeit' (khaṇḍicca) wird es durch die Funktion aufgezeigt, mit dem Vergehen der Zeit den Zustand des Zerbrechens von Zähnen und Nägeln zu bewirken. Durch das Wort 'Grauwerden' (pālicca) wird es durch die Funktion aufgezeigt, den Zustand des Ergrauens von Haupt- und Körperhaaren zu bewirken. Durch das Wort 'Faltigkeit der Haut' (valittacatā) wird es durch die Funktion aufgezeigt, dass die Haut faltig wird, nachdem das Fleisch welk gemacht wurde. Deshalb sind diese drei Begriffe für das Altern dessen Funktionsbeschreibungen beim Fortschreiten der Zeit. Durch sie wird das offenkundige Altern (pākaṭajarā) aufgezeigt, welches durch das Wahrnehmen dieser Veränderungen (vikāra) sichtbar wird. Denn so wie der Weg, den Wasser, Wind oder Feuer genommen haben, durch das Abknicken, Entwurzeln oder Verkohlen von Gras, Bäumen usw. offenkundig wird, dieser genommene Weg aber nicht das Wasser usw. selbst ist, ebenso wird der Weg des Alterns an den Zähnen usw. durch Brüchigkeit usw. offenkundig und kann selbst mit geöffneten Augen wahrgenommen werden, aber Brüchigkeit usw. selbst sind nicht das Altern. Denn das Altern ist für das Sehbewusstsein nicht direkt wahrnehmbar. Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaṅkhātāya pakatiyā dīpitā, tenassime dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā. Durch diese Worte aber – 'Abnahme der Lebensspanne' (āyuno saṃhāni) und 'Reifung der Fähigkeiten' (indriyānaṃ paripāko) – wird das Altern in seinem natürlichen Zustand (pakati) aufgezeigt, der erst durch das Fortschreiten der Zeit überdeutlich hervortritt und als Schwinden des Lebens sowie als Reifung der Fähigkeiten von Auge usw. definiert ist; daher ist zu verstehen, dass diese zwei Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesa) sind. Dabei wird das Altern – weil bei einem, der das Greisenalter erreicht hat, das Leben abnimmt – als 'Abnahme der Lebensspanne' bezeichnet, indem die Ursache im übertragenen Sinne nach ihrer Wirkung benannt wird (phalūpacārena). Und weil die Fähigkeiten wie das Auge usw., welche in der Jugendzeit überaus klar und fein waren und mühelos ihr jeweiliges Objekt erfassen konnten, bei einem, der das Greisenalter erreicht hat, gealtert (überreif), getrübt und unklar sind sowie selbst grobe Objekte nicht mehr zu erfassen vermögen, wird es eben im übertragenen Sinne der Wirkung als 'Reifung der Fähigkeiten' bezeichnet. Sā panesā evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma. Arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato [Pg.141] paṭicchannajarā nāma. Tatra yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ vaṇṇoyeva. Taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti, udakaṭṭhāne baddhāni gosiṅgādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvajānanaṃ viya. Puna ayaṃ jarā savīci avīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷacandasūriyādīnaṃ mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya, pupphaphalapallavādīsu apāṇīnaṃ viya ca antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ dubbiññeyyattā jarā avīcijarā nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāma. Dieses so dargelegte Altern ist in seiner Gesamtheit zweifach: offenkundig (pākaṭā) und verborgen (paṭicchannā). Dabei ist das in den materiellen Phänomenen (rūpadhamma) stattfindende Altern aufgrund des Sichtbarseins von Zuständen wie Brüchigkeit an den Zähnen usw. als offenkundiges Altern (pākaṭajarā) bekannt. Das in den immateriellen Phänomenen (arūpadhamma) stattfindende Altern hingegen ist mangels Sichtbarkeit einer solchen Veränderung als verborgenes Altern (paṭicchannajarā) bekannt. Was dabei an Brüchigkeit usw. zu sehen ist, das ist lediglich die äußere Erscheinung (vaṇṇo) jener Zähne usw. Wenn man dies mit dem Auge sieht und im Geisttor (manodvāra) reflektiert: 'Diese Zähne sind vom Altern gezeichnet', erkennt man das Altern; so wie man, wenn man an einer wasserführenden Stelle festgebundene Kuhhörner usw. erblickt, das Vorhandensein von Wasser darunter erkennt. Zudem ist dieses Altern auch auf diese Weise zweifach: mit Unterbrechung (savīci) und ohne Unterbrechung (avīci). Dabei ist das Altern von Edelsteinen, Gold, Silber, Korallen, Mond, Sonne usw., ebenso wie das der Lebewesen in den Jahrzehnten des Verfalls (mandadasaka) und das der unbelebten Dinge (apāṇīnaṃ) an Blüten, Früchten, jungen Trieben usw., als ununterbrochenes Altern (avīcijarā) bekannt, da die Farbunterschiede usw. in den Zwischenstadien schwer wahrnehmbar (dubbiññeyyattā) sind; dies bedeutet ununterbrochenes Altern (nirantarajarā). Bei anderen als den genannten jedoch ist das Altern wegen der leichten Erkennbarkeit (suviññeyyattā) der Farbunterschiede usw. in den Zwischenstadien als Altern mit Unterbrechung (savīcijarā) bekannt. Tattha savīcijarā upādiṇṇakaanupādiṇṇakavasena evaṃ veditabbā – daharakumārakānañhi paṭhamameva khīradantā nāma uṭṭhahanti, na te thirā. Tesu pana patitesu puna dantā uṭṭhahanti. Te paṭhamameva setā honti, jarāvātena pahaṭakāle kāḷakā honti. Kesā paṭhamameva tambā honti, tato kāḷakā, tato setā. Chavi pana salohitikā hoti. Vaḍḍhantānaṃ vaḍḍhantānaṃ odātānaṃ odātabhāvo, kāḷakānaṃ kāḷakabhāvo paññāyati. Jarāvātena pana pahaṭakāle valiṃ gaṇhāti. Sabbampi sassaṃ vapitakāle setaṃ hoti, pacchā nīlaṃ. Jarāvātena pana pahaṭakāle paṇḍukaṃ hoti. Ambaṅkurenāpi dīpetuṃ vaṭṭati. Dabei ist das Altern mit Unterbrechung (savīcijarā) in Bezug auf karmisch angeeignete (upādiṇṇaka) und nicht-karmisch angeeignete (anupādiṇṇaka) Materie wie folgt zu verstehen: Bei kleinen Kindern wachsen nämlich zuerst die sogenannten Milchzähne, und diese sind nicht fest. Wenn diese jedoch ausgefallen sind, wachsen erneut Zähne. Diese sind anfangs weiß, werden aber schwarz/dunkel, wenn sie vom Wind des Alterns getroffen werden. Die Haare sind anfangs kupferrot (rötlich), danach schwarz, danach weiß. Die Hautfarbe hingegen ist rötlich (frisch). Bei Heranwachsenden zeigt sich bei den Hellen das Hellsein, bei den Dunklen das Dunkelsein. Wenn sie aber vom Wind des Alterns getroffen wird, wirft sie Falten. Sämtliches Getreide ist zur Zeit der Aussaat hell (weißlich), später dunkelgrün. Wenn es aber vom Wind des Alterns getroffen wird, wird es bleich/gelblich. Dies kann auch anhand eines Mangotriebs verdeutlicht werden. Maraṇaniddese cutīti cavanavasena vuttaṃ. Ekacatupañcakkhandhānaṃ sāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭassa viya bhinnassa bhinnānaṃ cutikhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ, na khaṇikamaraṇaṃ. Kālo nāma antako, tassa kiriyāti kālakiriyā. Ettāvatā ca sammutiyā maraṇaṃ dīpitaṃ. In der Erklärung des Todes wird „cuti“ (Hinscheiden) im Sinne des Weggleitens (cavana) gelehrt. Dies ist eine allgemeine Bezeichnung für die (hinscheidenden) einen, vier oder fünf Aggregate. Mit dem abstrakten Begriff „cavanatā“ (Zustand des Weggleitens) wird das Merkmal (des Todes) aufgezeigt. Mit dem Wort „bhedo“ (Zerfall) wird das Eintreten des Untergangs der hinscheidenden Aggregate verdeutlicht. Mit dem Wort „antaradhāna“ (Verschwinden) wird aufgezeigt, dass für die zerfallenen, hinscheidenden Aggregate auf keinerlei Weise mehr ein Ort existiert, ähnlich wie das Nichtvorhandensein der ursprünglichen Stelle eines zerbrochenen Topfes. „Maccu-maraṇa“ bezeichnet den eigentlichen, als Tod bekannten Tod (dh. das Abschneiden der Lebensfähigkeit) und nicht den momentanen Tod (khaṇika-maraṇa). Mit „kāla“ (Zeit) ist das Ende gemeint, und dessen Vergehen (kiriyā) ist „kālakiriyā“ (das Sterben). In diesem Ausmaß ist der Tod im konventionellen Sinne (sammuti) erklärt worden. Idāni paramatthena dīpetuṃ khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati, bhinnesu matoti vohāro hoti. Ettha ca catuvokārapañcavokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo, catuvokāravasena vā khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa [Pg.142] kaḷevarassa sambhavato. Yasmā vā cātumahārājikādīsupi khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipati, tasmā tesaṃ vasena khandhānaṃ bhedo, manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakaraṇato maraṇaṃ ‘‘kaḷevarassa nikkhepo’’ti vuttaṃ. Um ihn nun im absoluten Sinne (paramatthato) zu erklären, sprach er: „Zerfall der Aggregate“ usw. Im absoluten Sinne zerfallen nämlich nur die Aggregate selbst; es gibt kein sogenanntes Lebewesen, das stirbt. Wenn jedoch die Aggregate zerfallen, spricht man im alltäglichen Sprachgebrauch (vohāra): „Das Lebewesen stirbt“, und wenn sie zerfallen sind: „Es ist tot“. Hierbei ist unter „Zerfall der Aggregate“ der Zerfall im Vier-Konstituenten-Dasein (catuvokāra) und Fünf-Konstituenten-Dasein (pañcavokāra) zu verstehen, und unter „Ablegen des Leichnams“ das Ablegen im Ein-Konstituenten-Dasein (ekavokāra). Oder aber: unter „Zerfall der Aggregate“ versteht man das Hinscheiden im Vier-Konstituenten-Dasein, und unter „Ablegen des Leichnams“ das Hinscheiden in den beiden anderen Daseinsformen. Warum? Weil in diesen beiden Daseinsformen der als materieller Körper bezeichnete Leichnam vorhanden ist. Oder weil bei den Göttern im Reich der Vier Großkönige (cātumahārājika) usw. zwar die Aggregate zerfallen, sie jedoch keinen Leichnam ablegen; daher ist im Hinblick auf sie der „Zerfall der Aggregate“ zu verstehen, während bei Menschen usw. das „Ablegen des Leichnams“ zu verstehen ist. Und hier wird der Tod wegen des tatsächlichen Ablegens des Körpers als „Ablegen des Leichnams“ bezeichnet. Jīvitindriyassupacchedoti iminā indriyabaddhasseva maraṇaṃ nāma hoti, anindriyabaddhassa maraṇaṃ nāma natthīti dasseti. ‘‘Sassaṃ mataṃ, rukkho mato’’ti idaṃ pana vohāramattameva, atthato pana evarūpāni vacanāni sassādīnaṃ khayavayabhāvameva dīpenti. Mit dem Ausdruck „Abschneiden der Lebensfähigkeit“ (jīvitindriyassupaccheda) zeigt er auf, dass ein eigentlicher Tod nur bei einem mit Fähigkeiten (indriya) ausgestatteten Wesen stattfindet, während es bei einem nicht damit ausgestatteten Ding keinen wirklichen Tod gibt. Ausdrücke wie „Das Getreide ist gestorben, der Baum ist gestorben“ sind jedoch bloßer allgemeiner Sprachgebrauch (vohāra). In Wirklichkeit drücken solche Formulierungen bezüglich Getreide usw. lediglich deren Zustand des Schwindens und Vergehens (khaya-vaya) aus. Apica imāni jātijarāmaraṇāni nāma imesaṃ sattānaṃ vadhakapaccāmittā viya otāraṃ gavesantāni vicaranti. Yathā hi purisassa tīsu paccāmittesu otārāpekkhesu vicarantesu eko vadeyya ‘‘ahaṃ asukaaraññassa nāma vaṇṇaṃ kathetvā etaṃ ādāya tattha gamissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Dutiyo vadeyya ‘‘ahaṃ tava etaṃ gahetvā gatakāle pothetvā dubbalaṃ karissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Tatiyo vadeyya ‘‘tayā etasmiṃ pothetvā dubbale kate tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ nāma mayhaṃ bhāro hotū’’ti te evaṃ vatvā tathā kareyyuṃ. Tattha paṭhamapaccāmittassa araññavaṇṇaṃ kathetvā taṃ ādāya tattha gatakālo viya suhajjañātimaṇḍalato nikkaḍḍhitvā yattha katthaci nibbattāpanaṃ nāma jātiyā kiccaṃ, dutiyassa pothetvā dubbalakaraṇaṃ viya nibbattakkhandhesu nipatitvā parādhīnamañcaparāyaṇabhāvakaraṇaṃ jarāya kiccaṃ, tatiyassa tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ viya jīvitakkhayapāpanaṃ maraṇassa kiccanti veditabbaṃ. Des Weiteren wandern diese Dinge namens Geburt, Altern und Tod umher wie mörderische Feinde, die bei diesen Wesen nach einer Gelegenheit (zum Angriff) suchen. Es ist so, wie wenn sich drei Feinde, die nach einer Gelegenheit suchen, um einen Mann herumtreiben, und der erste sagt: „Ich werde die Vorzüge jenes Waldes rühmen, ihn mitnehmen und dorthin führen; das ist für mich nicht schwer.“ Der zweite sagt: „Wenn du ihn dorthin gebracht hast, werde ich ihn schlagen und schwach machen; das ist für mich nicht schwer.“ Der dritte sagt: „Wenn er von dir geschlagen und schwach gemacht wurde, soll es meine Aufgabe sein, ihn mit einem scharfen Schwert zu enthaupten.“ Wenn sie dies besprochen haben, handeln sie genau so. Hierbei ist zu verstehen: Wie das Rühmen des Waldes und das Entführen dorthin durch den ersten Feind, so ist das Herausreißen aus dem Kreis wohlwollender Verwandter und das Veranlassen der Wiedergeburt an irgendeinem Ort das Werk (kicca) der Geburt (jāti). Wie das Schlagen und Schwachmachen durch den zweiten Feind, so ist das Befallen der entstandenen Aggregate, das sie von anderen abhängig und bettlägerig macht, das Werk des Alterns (jarā). Wie das Enthaupten mit dem scharfen Schwert durch den dritten Feind, so ist das Herbeiführen des Lebensendes das Werk des Todes (maraṇa). Apicettha jātidukkhaṃ sādīnavamahākantārappaveso viya daṭṭhabbaṃ, jarādukkhaṃ tattha annapānarahitassa dubbalaṃ viya, maraṇadukkhaṃ dubbalassa iriyāpathapavattane vihataparakkamassa vāḷādīhi anayabyasanāpādanaṃ viya daṭṭhabbanti. Zudem ist hierbei das Leiden der Geburt (jāti-dukkha) anzusehen wie das Betreten einer gefahrvollen, riesigen Wildnis; das Leiden des Alterns (jarā-dukkha) wie das Schwachwerden in jener Wildnis aufgrund des Mangels an Nahrung und Trank; und das Leiden des Todes (maraṇa-dukkha) wie das Überfallenwerden und der Untergang durch Raubtiere usw., die einen ohnehin entkräfteten Wanderer heimsuchen, der die Kraft verloren hat, sich auch nur fortzubewegen. Sokaniddese viyasatīti byasanaṃ, hitasukhaṃ khipati viddhaṃsetīti attho. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ, corarogabhayādīhi ñātikkhayo ñātivināsoti [Pg.143] attho. Tena ñātibyasanena. Phuṭṭhassāti ajjhotthaṭassa abhibhūtassa, samannāgatassāti attho. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – bhogānaṃ byasanaṃ bhogabyasanaṃ, rājacorādivasena bhogakkhayo bhogavināsoti attho. Rogoyeva byasanaṃ rogabyasanaṃ. Rogo hi ārogyaṃ viyasati vināsetīti byasanaṃ. Sīlassa byasanaṃ sīlabyasanaṃ. Dussīlyassetaṃ nāmaṃ. Sammādiṭṭhiṃ vināsayamānā uppannā diṭṭhi eva byasanaṃ diṭṭhibyasanaṃ. Ettha ca purimāni dve anipphannāni, pacchimāni tīṇi nipphannāni tilakkhaṇabbhāhatāni. Purimāni ca tīṇi neva kusalāni na akusalāni, sīladiṭṭhibyasanadvayaṃ akusalaṃ. In der Erklärung des Kummers (soka-niddesa) bedeutet das Wort „byasana“ (Verlust/Unglück), dass es zerstört (viyasati); die Bedeutung ist, dass es das Wohlergehen und Glück (hita-sukha) wegschleudert und vernichtet. Der Verlust von Verwandten ist „Verwandtenverlust“ (ñāti-byasana); die Bedeutung ist das Schwinden oder der Verlust von Verwandten durch Gefahren wie Diebe, Krankheiten usw. „Von diesem Verwandtenverlust betroffen“ (phuṭṭha) bedeutet: von ihm überwältigt, niedergedrückt oder damit geplagt zu sein. Dies gilt auch für die übrigen Verluste. Hier ist jedoch der Unterschied: Verlust des Besitzes ist „Besitzverlust“ (bhoga-byasana); die Bedeutung ist das Schwinden und der Verlust von Gütern durch Könige, Diebe usw. Krankheit selbst ist Verlust, dh. „Krankheitsverlust“ (roga-byasana); denn Krankheit zerstört (viyasati) die Gesundheit (ārogya), daher wird sie als Verlust bezeichnet. Verlust der Sittlichkeit ist „Sittenverlust“ (sīla-byasana); dies ist eine Bezeichnung für Sittenlosigkeit (dussīlya). Die falsche Ansicht, die entsteht, indem sie die rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi) zerstört, ist der Verlust, dh. „Ansichtenverlust“ (diṭṭhi-byasana). Unter diesen sind die ersten beiden nicht-hervorgebracht (anipphanna), während die letzten drei hervorgebracht (nipphanna) und von den drei Daseinsmerkmalen (tilakkhaṇa) betroffen sind. Zudem sind die ersten drei weder heilsam noch unheilsam (avyākata), während das Paar aus Sittenverlust und Ansichtenverlust unheilsam (akusala) ist. Aññataraññatarenāti gahitesu vā yena kenaci aggahitesu vā mittāmaccabyasanādīsu yena kenaci. Samannāgatassāti samanubandhassa aparimuccamānassa. Aññataraññatarena dukkhadhammenāti yena kenaci sokadukkhassa uppattihetunā. Sokoti socanakavasena soko. Idaṃ tehi kāraṇehi uppajjanakasokassa sabhāvapaccattaṃ. Socanāti socanākāro. Socitattanti socitabhāvo. Antosokoti abbhantarasoko. Dutiyapadaṃ upasaggena vaḍḍhitaṃ. So hi abbhantaraṃ sukkhāpento viya parisukkhāpento viya uppajjatīti ‘‘antosoko antoparisoko’’ti vuccati. Cetaso parijjhāyanāti cittassa parijjhāyanākāro. Soko hi uppajjamāno aggi viya cittaṃ jhāpeti dahati, ‘‘cittaṃ me jhāmaṃ, na me kiñci paṭibhātī’’ti vadāpeti. Dukkhito mano dummano, tassa bhāvo domanassaṃ. Anupaviṭṭhaṭṭhena sokova sallanti sokasallaṃ. „Durch das eine oder andere“ (aññataraññatarena) bedeutet: entweder durch einen der genannten fünf Verluste oder durch einen der nicht genannten wie den Verlust von Freunden und Gefährten (mitta-amacca-byasana). „Davon betroffen“ (samannāgata) bedeutet: davon verfolgt oder nicht davon befreit zu sein. „Durch einen schmerzhaften Zustand“ (dukkhadhammena) bedeutet: durch irgendeine Ursache, die das Entstehen von Kummer und Leid bewirkt. „Kummer“ (soka) wird so genannt wegen des Aktes des Sich-Bekümmerns (socana). Dies ist die eigentliche Natur des Kummers, der aus jenen Gründen entsteht. „Das Bekümmern“ (socanā) ist die Art und Weise des Kummers. „Bekümmertheit“ (socitatta) ist der Zustand des Bekümmertseins im Inneren. „Innerer Kummer“ (antosoka) ist der Kummer im Inneren. Das zweite Glied (antoparisoka) wird durch das Präfix (pari-) verstärkt. Da er nämlich entsteht, indem er das Innere gleichsam austrocknet und völlig verdorren lässt, wird er als „innerer Kummer, völlig innerer Kummer“ bezeichnet. „Das Ausbrennen des Geistes“ (cetaso parijjhāyanā) bezeichnet die Weise, wie der Geist verbrennt. Wenn nämlich Kummer entsteht, versengt und verbrennt er den Geist wie ein Feuer und lässt einen sagen: „Mein Geist ist ausgebrannt, mir erscheint nichts mehr klar.“ Ein leidvoller Geist ist ein niedergeschlagener Geist (dummana); dessen Zustand ist Geistesleid (domanassa). Weil er tief eindringt, ist der Kummer selbst wie ein Pfeil (salla), daher heißt er „Kummerpfeil“ (soka-salla). Paridevaniddese ‘‘mayhaṃ dhītā, mayhaṃ putto’’ti evaṃ ādissa ādissa devanti rodanti etenāti ādevo. Taṃ taṃ vaṇṇaṃ parikittetvā parikittetvā devanti etenāti paridevo. Tato parāni dve dve padāni purimadvayasseva ākārabhāvaniddesavasena vuttāni. Vācāti vacanaṃ. Palāpoti tucchaṃ niratthakavacanaṃ. Upaḍḍhabhaṇitaaññabhaṇitādivasena virūpo palāpoti vippalāpo. Lālappoti punappunaṃ lapanaṃ. Lālappanākāro lālappanā. Lālappitassa bhāvo lālappitattaṃ. In der Erklärung des Wehklagens (parideva-niddesa) ist „Klagen“ (ādeva) das, womit man weint und jammert, indem man wiederholt ausruft: „Meine Tochter! Mein Sohn!“ „Wehklagen“ (parideva) ist das, womit man jammert, indem man deren jeweilige Vorzüge rühmt. Die darauffolgenden jeweils zwei Ausdrücke (ādevanā, paridevanā und ādevitatta, paridevitatta) sind nur zur Erläuterung der Art und Weise (ākāra) und des Zustands (bhāva) eben dieser ersten beiden gesagt worden. „Stimme“ (vācā) bedeutet das Sprechen. „Geschwätz“ (palāpa) ist leeres, sinnloses Gerede. Aufgrund von nur halb ausgesprochenen Sätzen, verworrenen Äußerungen usw. ist es ein entstelltes Geschwätz, daher „Wirrrede“ (vippalāpa). „Lamentieren“ (lālappa) ist das wiederholte Klagen. Die Art und Weise des Lamentierens ist „das Lamentieren“ (lālappanā). Der Zustand des Lamentierens ist „Lamentiertheit“ (lālappitatta). Dukkhaniddese [Pg.144] kāyanissitattā kāyikaṃ. Amadhuraṭṭhena asātaṃ. Kāyikapadena cetasikaasātaṃ paṭikkhipati, asātapadena kāyikasātaṃ. Tadeva dukkhayatīti dukkhaṃ, yassuppajjati, taṃ dukkhitaṃ karotīti attho. Dukkhamattā vā dukkhaṃ. Kāyasamphassajanti kāyasamphasse jātaṃ. Asātaṃ dukkhaṃ vedayitanti asātaṃ vedayitaṃ na sātaṃ, dukkhaṃ vedayitaṃ na sukhaṃ. Parato tīṇi padāni itthiliṅgavasena vuttāni. Asātā vedanā na sātā, dukkhā vedanā na sukhāti ayameva panettha attho. Yaṃ kāyikaṃ asātaṃ dukkhaṃ vedayitaṃ, yā kāyasamphassajā asātā dukkhā vedanā, idaṃ vuccati dukkhanti evaṃ yojanā veditabbā. In der Erklärung des Leidens (dukkha-niddesa) bedeutet [der Begriff] ‚körperlich‘ (kāyika), dass es auf dem physischen Körper beruht. ‚Unangenehm‘ (asāta) bedeutet es aufgrund der Eigenschaft des Unlieblichen (amadhura). Mit dem Wort ‚körperlich‘ schließt er das geistige Unangenehme aus; mit dem Wort ‚unangenehm‘ schließt er das körperliche Angenehme aus. Eben dieses quält (dukkhayati), darum ist es ‚Leiden‘ (dukkha); die Bedeutung ist, dass es denjenigen, in dem es entsteht, leidend (dukkhita) macht. Oder aber es ist Leiden (dukkha) aufgrund des Zustands des Schwer-zu-Ertragenden. ‚Aus Körperkontakt entstanden‘ (kāyasamphassaja) bedeutet: im Körperkontakt entstanden. ‚Ein unangenehmes, leidvolles Empfinden erfahren‘ bedeutet: ein unangenehmes Empfinden, das nicht angenehm ist, ein leidvolles Empfinden, das nicht glücklich ist. Die folgenden drei Begriffe sind im Femininum ausgedrückt. Der Sinn hierbei ist eben dieser: ‚Ein unangenehmes Gefühl ist kein angenehmes Gefühl, ein leidvolles Gefühl ist kein glückliches Gefühl.‘ Die Verknüpfung ist so zu verstehen: Welches körperliche, unangenehme, leidvolle Empfinden auch immer, welches aus Körperkontakt entstandene, unangenehme, leidvolle Gefühl auch immer – dies wird als ‚Leiden‘ bezeichnet. Domanassaniddese duṭṭhu manoti dummano, hīnavedanattā vā kucchitaṃ manoti dummano, dummanassa bhāvo domanassaṃ. Cittanissitattā cetasikaṃ. Cetosamphassajanti cittasamphasse jātaṃ. In der Erklärung des Missmuts (domanassa-niddesa) gilt: Ein schlechter Geist (duṭṭhu mano) ist ‚missmutig‘ (dummana); oder aufgrund eines niederen Empfindens ist ein verabscheuungswürdiger Geist ‚missmutig‘. Der Zustand eines Missmutigen ist Missmut (domanassa). Weil es auf dem Geist beruht, ist es ‚geistig‘ (cetasika). ‚Aus Geistkontakt entstanden‘ (cetosamphassaja) bedeutet: im geistigen Kontakt entstanden. Upāyāsaniddese āyāsanaṭṭhena āyāso. Saṃsīdanavisīdanākārappavattassa cittakilamathassetaṃ nāmaṃ. Balavaāyāso upāyāso. Āyāsitabhāvo āyāsitattaṃ. Upāyāsitabhāvo upāyāsitattaṃ. In der Erklärung der Verzweiflung (upāyāsa-niddesa) ist ‚Mühsal‘ (āyāsa) so genannt wegen der Eigenschaft des Ermüdens. Dies ist der Name für die geistige Erschöpfung, die sich in Form von Versinken und Niedergeschlagenheit äußert. Eine starke Mühsal ist Verzweiflung (upāyāsa). Der Zustand des Mühseligen ist Mühseligkeit (āyāsitatta). Der Zustand des Verzweifelten ist Verzweifeltheit (upāyāsitatta). Appiyasampayoganiddese idhāti imasmiṃ loke. Yassāti ye assa. Aniṭṭhāti apariyesitā. Pariyesitā vā hontu apariyesitā vā, nāmamevetaṃ amanāpārammaṇānaṃ. Manasmiṃ na kamanti na pavisantīti akantā. Manasmiṃ na appiyanti, na vā manaṃ vaḍḍhentīti amanāpā. Rūpātiādi tesaṃ sabhāvanidassanaṃ. Anatthaṃ kāmenti icchantīti anatthakāmā. Ahitaṃ kāmenti icchantīti ahitakāmā. Aphāsuṃ dukkhavihāraṃ kāmenti icchantīti aphāsukāmā. Catūhi yogehi khemaṃ nibbhayaṃ vivaṭṭaṃ na kāmenti, sabhayaṃ vaṭṭameva nesaṃ kāmenti icchantīti ayogakkhemakāmā. Apica saddhādīnaṃ vuddhisaṅkhātassa atthassa akāmanato, tesaṃyeva hānisaṅkhātassa anatthassa ca kāmanato anatthakāmā. Saddhādīnaṃyeva upāyabhūtassa hitassa akāmanato, saddhāhāniādīnaṃ upāyabhūtassa ahitassa ca kāmanato ahitakāmā. Phāsuvihārassa [Pg.145] akāmanato, aphāsuvihārassa ca kāmanato aphāsukāmā. Yassa kassaci nibbhayassa akāmanato, bhayassa ca kāmanato ayogakkhemakāmāti evamettha attho daṭṭhabbo. In der Erklärung der Verbindung mit Unliebsamem (appiyasampayoga-niddesa) bedeutet ‚hier‘ (idha): in dieser Welt. ‚Dessen‘ (yassa) ist als ‚welche ihm‘ (ye assa) aufzuteilen. ‚Unerwünscht‘ (aniṭṭha) bedeutet ungesucht. Ob sie nun gesucht oder ungesucht sind, dies ist lediglich eine Bezeichnung für unangenehme Objekte (amanāpārammaṇa). Weil sie dem Geist nicht gefallen und nicht in ihn eingehen, sind sie ‚nicht begehrt‘ (akanta). Weil sie im Geist nicht liebenswert sind oder den Geist nicht erfreuen, sind sie ‚unangenehm‘ (amanāpa). ‚Formen‘ (rūpa) usw. ist das Aufzeigen von deren Natur. Weil sie Unheil wünschen und begehren, sind sie ‚Unheil-Wünschende‘ (anatthakāma). Weil sie Schaden wünschen und begehren, sind sie ‚Schaden-Wünschende‘ (ahitakāma). Weil sie Unbehagen, ein leidvolles Verweilen, wünschen und begehren, sind sie ‚Unbehagen-Wünschende‘ (aphāsukāma). Weil sie nicht die Sicherheit vor den vier Jochen, die Furchtlosigkeit und das Entkommen aus dem Daseinskreislauf (vivaṭṭa) wünschen, sondern für jene das gefahrenvolle Werden (sabhaya vaṭṭa) wünschen und begehren, sind sie ‚die Sicherheit vor den Jochen Nicht-Wünschende‘ (ayogakkhemakāma). Ferner sind sie ‚Unheil-Wünschende‘, weil sie das Wohl, das in der Zunahme von Vertrauen (saddhā) usw. besteht, nicht wünschen, sondern das Unheil in Form des Verfalls eben dieser wünschen. Sie sind ‚Schaden-Wünschende‘, weil sie das als Mittel dienende Wohl von Vertrauen usw. nicht wünschen, sondern den als Mittel dienenden Schaden durch den Verfall des Vertrauens usw. wünschen. Sie sind ‚Unbehagen-Wünschende‘, weil sie das angenehme Verweilen nicht wünschen und das unangenehme Verweilen wünschen. Sie sind ‚die Sicherheit vor den Jochen Nicht-Wünschende‘, weil sie für wen auch immer Furchtlosigkeit nicht wünschen, sondern Furcht wünschen. So ist die Bedeutung in diesem Zusammenhang zu betrachten. Saṅgatīti gantvā saṃyogo. Samāgamoti āgatehi saṃyogo. Samodhānanti ṭhānanisajjādīsu sahabhāvo. Missībhāvoti sabbakiccānaṃ sahakaraṇaṃ. Ayaṃ sattavasena yojanā. Saṅkhāravasena pana yaṃ labbhati, taṃ gahetabbaṃ. So pana appiyasampayogo atthato eko dhammo nāma natthi, kevalaṃ appiyasampayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto. ‚Zusammentreffen‘ (saṅgati) bedeutet, hinzugehen und sich zu verbinden. ‚Zusammenkunft‘ (samāgama) bedeutet die Verbindung mit den Herbeigekommenen. ‚Zusammensein‘ (samodhāna) bedeutet das Gemeinsamsein beim Stehen, Sitzen usw. ‚Sich-Vermischen‘ (missībhāva) bedeutet das gemeinsame Ausführen aller Verrichtungen. Dies ist die Anwendung in Bezug auf Lebewesen (satta). In Bezug auf Formationen (saṅkhāra) jedoch ist das zu übernehmen, was zutrifft. Jene Verbindung mit Unliebsamem (appiyasampayoga) ist jedoch in der Realität (atthato) kein eigenständiges Phänomen (dhamma); sie wird lediglich deshalb als ‚Leiden‘ bezeichnet, weil sie für diejenigen, die mit Unliebsamem verbunden sind, die Grundlage für das zweifache Leiden darstellt. Piyavippayoganiddeso vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Mātā vātiādi panettha atthakāme sarūpena dassetuṃ vuttaṃ. Tattha mamāyatīti mātā, piyāyatīti pitā. Bhajatīti bhātā, tathā bhaginī. Mettāyantīti mittā, minanti vā sabbaguyhesu anto pakkhipantīti mittā. Kiccakaraṇīyesu sahabhāvaṭṭhena amā hontīti amaccā. ‘‘Ayaṃ amhākaṃ ajjhattiko’’ti evaṃ jānanti, ñāyantīti vā ñātī. Lohitena sambandhāti sālohitā. Pitupakkhikā ñātī, mātupakkhikā sālohitā. Mātāpitupakkhikā vā ñātī, sassusasurapakkhikā sālohitā. Ayampi piyavippayogo atthato eko dhammo nāma natthi, kevalaṃ piyavippayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto. Idamettha sabbaaṭṭhakathāvacanaṃ. Saccānaṃ pana tathalakkhaṇattā sampayogavippayogavacanehi appiyapiyavatthūniyeva visesitānīti vattuṃ yujjatīti. Die Erklärung der Trennung von Liebem (piyavippayoga-niddesa) ist in der gegenteiligen Weise des bereits Erklärten zu verstehen. Der Text ‚Mutter‘ usw. wird hier angeführt, um diejenigen, die das Wohl wünschen, in ihrer eigenen Person aufzuzeigen. Darunter gilt: ‚Mutter‘ (mātā) wird sie genannt, weil sie bemuttert (mamāyati); ‚Vater‘ (pitā), weil er liebt (piyāyati); ‚Bruder‘ (bhātā), weil er beisteht (bhajati), ebenso ‚Schwester‘ (bhaginī). ‚Freunde‘ (mitta) werden sie genannt, weil sie Güte zeigen (mettāyanti); oder sie werden ‚Freunde‘ genannt, weil sie einen in alle Geheimnisse einweihen (pakkhipanti). ‚Gefährten‘ (amacca) werden sie genannt, weil sie bei den zu verrichtenden Aufgaben zusammen (amā) sind. Sie werden ‚Verwandte‘ (ñāti) genannt, weil man weiß: ‚Dieser gehört zu uns‘, oder weil sie bekannt sind (ñāyanti). ‚Blutsverwandte‘ (sālohita) werden sie genannt, weil sie durch das Blut verbunden sind. Die Verwandten väterlicherseits sind ‚Verwandte‘ (ñāti), die mütterlicherseits sind ‚Blutsverwandte‘ (sālohita). Oder die Verwandten elterlicherseits sind ‚Verwandte‘, die Schwiegerelternseite sind ‚Blutsverwandte‘. Auch diese Trennung von Liebem ist in Wirklichkeit kein eigenständiges Phänomen; sie wird lediglich als ‚Leiden‘ bezeichnet, weil sie für die von Liebem Getrennten die Grundlage für das zweifache Leiden darstellt. Dies ist die vollständige Aussage des Kommentars hierzu. Da jedoch die Wahrheiten die Eigenschaft der Wahrhaftigkeit (tathalakkhaṇa) besitzen, ist es treffend zu sagen, dass durch die Begriffe ‚Verbindung‘ und ‚Trennung‘ eben die unliebsamen und liebsamen Objekte näher bestimmt werden. Icchitālābhaniddese jātidhammānanti jātisabhāvānaṃ jātipakatikānaṃ. Icchā uppajjatīti taṇhā uppajjati. Aho vatāti patthanā. Assāmāti bhaveyyāma. Na kho panetaṃ icchāya pattabbanti yaṃ etaṃ ‘‘aho vata mayaṃ na jātidhammā assāma, na ca vata no jāti āgaccheyyā’’ti evaṃ pahīnasamudayesu sādhūsu vijjamānaṃ ajātidhammattaṃ parinibbutesu ca vijjamānaṃ jātiyā anāgamanaṃ icchitaṃ, taṃ icchantassāpi maggabhāvanāya vinā appattabbato, anicchantassāpi ca bhāvanāya pattabbato na icchāya pattabbaṃ nāma hoti. Idampīti etampi. Upari sesāni upādāya apisaddo. In der Erklärung des Nicht-Erlangens des Gewünschten (icchitālābha-niddesa) bedeutet ‚denen, die der Geburt unterworfen sind‘ (jātidhammānaṃ): jenen, die die Natur der Geburt haben, die die Veranlagung zur Geburt haben. ‚Es entsteht ein Wunsch‘ (icchā uppajjati) bedeutet: Begehren (taṇhā) entsteht. ‚O dass doch!‘ (aho vata) ist ein Wunsch (patthanā). ‚Wir wären‘ (assāma) bedeutet: wir möchten sein. ‚Dies ist wahrlich nicht durch Wünschen zu erlangen‘ bedeutet: Dieses Nicht-Geborenwerden, das bei den Edlen vorhanden ist, die den Ursprung überwunden haben (pahīnasamudaya), und das Nicht-Wiederkehren der Geburt, das bei den Erloschenen (parinibbuta) vorhanden ist – was so gewünscht wird mit den Worten: ‚O dass wir doch nicht der Geburt unterworfen wären, und o dass uns doch keine Geburt ereilen möge!‘ – das kann, selbst wenn man es wünscht, ohne die Entfaltung des Pfades (maggabhāvanā) nicht erreicht werden; und selbst wenn man es nicht wünscht, wird es durch die Entfaltung erreicht. Daher wird es nicht durch bloßes Wünschen erlangt. Das Wort ‚auch‘ in ‚auch dies‘ (idampi) bezieht sich auf die folgenden übrigen [Leiden wie Altern, Krankheit usw.]. Upādānakkhandhaniddese [Pg.146] seyyathidanti nipāto, tassa te katame iti ceti attho. Rūpameva upādānakkhandhoti rūpupādānakkhandho. Eseva nayo sesesupi. In der Erklärung der Daseinsgruppen des Ergreifens (upādānakkhandha-niddesa) ist ‚wie etwa‘ (seyyathidaṃ) eine Partikel; ihre Bedeutung ist: ‚Welche sind jene?‘ Nur die Form selbst ist die Gruppe des Ergreifens der Form (rūpupādānakkhandha). Ebenso verhält es sich bei den übrigen [Gruppen]. Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung zur Darlegung der Wahrheit vom Leiden ist abgeschlossen. Samudayasaccaniddesavaṇṇanā Erklärung zur Darlegung der Wahrheit vom Ursprung des Leidens 34. Samudayasaccaniddese yāyaṃ taṇhāti yā ayaṃ taṇhā. Ponobhavikāti punabbhavakaraṇaṃ punobhavo, punobhavo sīlamassāti ponobhavikā. Apica punabbhavaṃ deti, punabbhavāya saṃvattati, punappunaṃ bhave nibbattetīti ponobhavikā. Sā panesā punabbhavassa dāyikāpi atthi adāyikāpi, punabbhavāya saṃvattanikāpi atthi asaṃvattanikāpi, dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattāpi. Sā tippakārāpi ponobhavikāti nāmaṃ labhati. Ponabbhavikātipi pāṭho, soyevattho. Abhinandanasaṅkhātena nandirāgena saha gatāti nandirāgasahagatā. Nandirāgena saddhiṃ atthato ekattameva gatāti vuttaṃ hoti. Tatra tatrābhinandinīti yatra yatra attabhāvo nibbattati, tatra tatra abhinandinī. Rūpādīsu vā ārammaṇesu tatra tatrābhinandinī, rūpābhinandinī saddagandharasaphoṭṭhabbadhammābhinandinīti attho. Tatra tatrābhinandītipi pāṭho, tatra tatra abhinandayatīti attho. Seyyathidanti nipāto, tassa sā katamā iti ceti attho. Kāmataṇhāti kāme taṇhā, pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Bhavataṇhāti bhave taṇhā. Bhavapatthanāvasena uppannassa sassatadiṭṭhisahagatassa rāgassa rūpārūpabhavarāgassa ca jhānanikantiyā ca etaṃ adhivacanaṃ. Vibhavataṇhāti vibhave taṇhā. Ucchedadiṭṭhisahagatarāgassetaṃ adhivacanaṃ. 34. In der Erklärung der Wahrheit vom Ursprung (samudayasaccaniddese) ist bei den Worten 'yāyaṃ taṇhā' (welches dieses Begehren ist) die Worttrennung als 'yā ayaṃ taṇhā' zu verstehen. Mit 'ponobhavikā' (zur Wiedergeburt führend) ist gemeint: Das Bewirken einer neuen Existenz ist 'punobhavo' (erneutes Dasein); dasjenige, dessen Natur (sīla) dieses erneute Dasein ist, wird als 'ponobhavikā' bezeichnet. Ferner: Weil es eine neue Existenz gibt, zur neuen Existenz führt und immer wieder in einer Existenz entstehen lässt, heißt es 'ponobhavikā'. Dieses Begehren ist teils geberisch für eine erneute Existenz, teils nicht-geberisch; teils führt es zu einer erneuten Existenz, teils führt es nicht dazu; und wenn die Wiedergeburt (paṭisandhi) vollzogen ist, wirkt es lediglich als Reifung im Bereich der Daseinsgrundlage (upadhi-vipāka). Selbst in all diesen drei Formen erhält es den Namen 'ponobhavikā'. Es gibt auch die Lesart 'ponabbhavikā', deren Bedeutung dieselbe ist. 'Nandirāgasahagatā' bedeutet: zusammengehend mit der als Ergötzen (abhinandana) bezeichneten leidenschaftlichen Lust (nandirāga). Dies bedeutet, dass sie sich inhaltlich mit der leidenschaftlichen Lust völlig zur Einheit verbunden hat. 'Tatra tatrābhinandinī' bedeutet: Wo auch immer die eigene Persönlichkeit (attabhāvo) entsteht, dort findet sie Ergötzen. Oder aber: Bei den Sinnesobjekten wie Formen usw. findet sie überall dort Ergötzen; dies bedeutet, dass sie Ergötzen an Formen findet, ebenso an Tönen, Düften, Geschmäcken, Berührungen und Geistesobjekten. Es gibt auch die Lesart 'tatra tatrābhinandī', was bedeutet, dass sie die mit ihr verbundenen Faktoren dort und dort erfreut. 'Seyyathidaṃ' ist eine Partikel; ihre Bedeutung im Satzgefüge ist: 'Welches ist dieses Begehren?'. 'Kāmataṇhā' ist das Begehren nach Sinnlichkeit; dies ist eine Bezeichnung für die auf die fūnf Sinnlichkeitsobjekte ausgerichtete Leidenschaft. 'Bhavataṇhā' ist das Begehren nach Dasein; dies ist eine Bezeichnung für die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Leidenschaft, die durch das Verlangen nach Dasein entsteht, sowie für die Leidenschaft nach feinstofflichem und immateriellem Dasein und für die Anhaftung an die Vertiefungen (jhāna). 'Vibhavataṇhā' ist das Begehren nach Nicht-Dasein; dies ist eine Bezeichnung für die mit der Vernichtungsansicht verbundene Leidenschaft. Idāni tassā taṇhāya vatthuṃ vitthārato dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha uppajjatīti jāyati. Nivisatīti punappunaṃ pavattivasena patiṭṭhāti. Uppajjamānā kattha uppajjati, nivisamānā kattha nivisatīti sambandho. Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpanti yaṃ lokasmiṃ piyasabhāvañceva [Pg.147] madhurasabhāvañca. Cakkhu loketiādīsu lokasmiñhi cakkhuādīsu mamattena abhiniviṭṭhā sattā sampattiyaṃ patiṭṭhitā attano cakkhuṃ ādāsādīsu nimittaggahaṇānusārena vippasannaṃ pañcapasādaṃ suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjaraṃ viya maññanti, sotaṃ rajatapanāḷikaṃ viya pāmaṅgasuttakaṃ viya ca maññanti, tuṅganāsāti laddhavohāraṃ ghānaṃ vaṭṭetvā ṭhapitaharitālavaṭṭiṃ viya maññanti, jivhaṃ rattakambalapaṭalaṃ viya mudusiniddhamadhurarasadaṃ maññanti, kāyaṃ sālalaṭṭhiṃ viya suvaṇṇatoraṇaṃ viya ca maññanti, manaṃ aññesaṃ manena asadisaṃ uḷāraṃ maññanti, rūpaṃ suvaṇṇakaṇikārapupphādivaṇṇaṃ viya, saddaṃ mattakaravīkakokilamandadhamitamaṇivaṃsanigghosaṃ viya, attanā paṭiladdhāni catusamuṭṭhānikagandhārammaṇādīni ‘‘kassaññassa evarūpāni atthī’’ti maññanti, tesaṃ evaṃ maññamānānaṃ tāni cakkhādīni piyarūpāni ceva sātarūpāni ca honti. Atha nesaṃ tattha anuppannā ceva taṇhā uppajjati, uppannā ca punappunaṃ pavattivasena nivisati. Tasmā thero ‘‘cakkhu loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjatī’’tiādimāha. Tattha uppajjamānāti yadā uppajjati, tadā ettha uppajjatīti attho. Um nun die Grundlage dieses Begehrens im Detail aufzuzeigen, sprach er die Worte 'sā kho panesā' usw. Darin bedeutet 'uppajjati' (es entsteht): es wird geboren. 'Nivisati' (es nistet sich ein) bedeutet: es setzt sich fest durch wiederholtes Auftreten. Der Zusammenhang lautet: 'Wenn es entsteht, wo entsteht es? Wenn es sich einnistet, wo nistet es sich ein?' 'Was in der Welt von lieblicher Natur und angenehmer Natur ist' (yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ) bezieht sich auf das, was in der Welt sowohl von lieblicher Beschaffenheit als auch von angenehmer Beschaffenheit ist. In den Passagen wie 'Das Auge in der Welt' usw.: Denn die Wesen in der Welt, die bezüglich des Auges usw. von Ich-Bezogenheit besessen sind und im Wohlstand gefestigt sind, betrachten ihr eigenes Auge – das beim Erfassen von Bildern im Spiegel usw. äußerst klar ist und die fūnf Arten von Klarheit besitzt – wie ein geöffnetes, mit Juwelen besetztes Löwenfenster in einem goldenen Himmelspalast. Das Ohr betrachten sie wie ein silbernes Röhrchen oder wie ein gewundenes Schmuckband. Die Nase, die den Ruf hat, 'eine hohe Nase' zu sein, betrachten sie wie eine kunstvoll geformte Gelbharz-Stange. Die Zunge betrachten sie wie ein Stück roten Deckenstoff, das weich und glatt ist und einen sūßen Geschmack spendet. Den Körper betrachten sie wie einen jungen Sal-Baum oder wie einen goldenen Torbogen. Den Geist betrachten sie als unvergleichlich mit dem Geist anderer und als großartig. Die Form betrachten sie wie die Farbe einer goldenen Kanikara-Blüte usw. Den Ton betrachten sie wie den Gesang eines berauschten Karavika-Vogels, den Ruf eines Kuckucks oder das sanfte Blasen einer mit Juwelen verzierten Bambusflöte. Und über die von ihnen erlangten Geruchsobjekte usw., die aus den vier Ursachen entspringen, denken sie: 'Wer sonst besitzt wohl solche Objekte?' Für jene, die so denken, werden das Auge usw. zu etwas Lieblichem und Angenehmen. Sodann entsteht in ihnen bezüglich dieser Dinge das noch nicht entstandene Begehren, und das bereits entstandene Begehren nistet sich durch wiederholtes Auftreten ein. Darum sagte der Älteste: 'Das Auge in der Welt ist lieblich und angenehm, dort entsteht dieses Begehren, wenn es entsteht...' usw. Darin bedeutet 'uppajjamānā' (entstehend): Wann immer es entsteht, dann entsteht es hier [an diesen lieblichen und angenehmen Dingen]. Samudayasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung zur Darlegung der Wahrheit vom Ursprung ist abgeschlossen. Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā Die Erklärung zur Darlegung der Wahrheit von der Aufhebung 35. 35. Nirodhasaccaniddese yo tassāyeva taṇhāyāti ettha ‘‘yo tasseva dukkhassā’’ti vattabbe yasmā samudayanirodheneva dukkhaṃ nirujjhati, no aññathā. Yathāha – In der Erklärung der Wahrheit von der Aufhebung (nirodhasaccaniddese) ist bei den Worten 'yo tassāyeva taṇhāya' (welches eben dieses Begehrens [restlose Aufhebung...]) eigentlich zu sagen 'yo tasseva dukkhassa' (welches eben dieses Leidens [Aufhebung]), weil das Leiden nur durch die Aufhebung des Ursprungs erlischt und nicht anders. Wie es heißt: ‘‘Yathāpi mūle anupaddave daḷhe, chinnopi rukkho punareva rūhati; Evampi taṇhānusaye anūhate, nibbattatī dukkhamidaṃ punappuna’’nti. (dha. pa. 338); "So wie ein Baum, selbst wenn er gefällt ist, wieder nachwächst, solange seine Wurzeln unbeschädigt und fest sind, so entsteht auch dieses Leiden immer wieder neu, solange die Neigung zum Begehren (taṇhānusaya) nicht entwurzelt ist." (Dhp. 338) Tasmā taṃ dukkhanirodhaṃ dassento samudayanirodhena dassetuṃ evamāha. Sīhasamānavuttino hi tathāgatā, te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā hetumhi paṭipajjanti, na phale. Suvānavuttino pana aññatitthiyā[Pg.148], te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā attakilamathānuyogena ceva tasseva ca desanāya phale paṭipajjanti, na hetumhīti. Sīhasamānavuttitāya satthā hetumhi paṭipajjanto ‘‘yo tassāyevā’’tiādimāha. Dhammasenāpatipi satthārā vuttakkamenevāha. Darum sagte er dies, um das Erlöschen des Leidens zu zeigen, indem er es durch das Erlöschen des Ursprungs darlegt. Denn die Tathāgatas verhalten sich wie Löwen: Wenn sie das Leiden aufheben und das Erlöschen des Leidens zeigen, setzen sie an der Ursache an, nicht an der Wirkung. Die Andersgläubigen hingegen verhalten sich wie Hunde: Wenn sie das Leiden aufheben und das Erlöschen des Leidens zeigen, setzen sie an der Wirkung an, indem sie Selbstkasteiung praktizieren und diese lehren, nicht aber an der Ursache. Weil der Erhabene sich wie ein Löwe verhält und an der Ursache ansetzt, sprach er die Worte 'yo tassāyeva' (welches eben dieses Begehrens...) usw. Auch der Feldherr der Lehre (Dhammasenāpati) sprach genau in der vom Erhabenen dargelegten Weise. Tattha tassāyeva taṇhāyāti yā sā taṇhā ‘‘ponobhavikā’’ti vatvā kāmataṇhādivasena vibhattā uppattinivesanavasena ca heṭṭhā pakāsitā, tassāyeva taṇhāya. Asesavirāganirodhoti virāgo vuccati maggo, ‘‘virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245; saṃ. ni. 3.12; mahāva. 23) hi vuttaṃ. Virāgena nirodho virāganirodho, anusayasamugghātato aseso virāganirodho asesavirāganirodho. Atha vā virāgoti hi pahānaṃ vuccati, tasmā aseso virāgo aseso nirodhoti evampettha yojanā daṭṭhabbā. Atthato pana sabbāneva panetāni asesavirāganirodhotiādīni nibbānasseva vevacanāni. Paramatthato hi dukkhanirodhaṃ ariyasaccanti nibbānaṃ vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma taṇhā asesā virajjati nirujjhati, tasmā taṃ ‘‘tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho’’ti vuccati. Nibbānañca āgamma taṇhā cajīyati paṭinissajjīyati muccati na allīyati, kāmaguṇālayesu cettha ekopi ālayo natthi, tasmā nibbānaṃ cāgo paṭinissaggo mutti anālayoti vuccati. Ekameva hi nibbānaṃ, nāmāni panassa sabbasaṅkhatānaṃ nāmapaṭipakkhavasena anekāni honti. Seyyathidaṃ – asesavirāgo asesanirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo taṇhākkhayo anuppādo appavattaṃ animittaṃ appaṇihitaṃ anāyūhanaṃ appaṭisandhi anupapatti agati ajātaṃ ajaraṃ abyādhi amataṃ asokaṃ aparidevaṃ anupāyāsaṃ asaṃkiliṭṭhantiādīni. Darin bedeutet 'eben dieses Begehrens' (tassāyeva taṇhāya): eben jenes Begehrens, das zuvor als 'wiedergeburterzeugend' bezeichnet, in Form von Sinnesbegehren usw. eingeteilt und durch die Weise des Entstehens und Verweilens unten dargelegt wurde. 'Restloses Verblassen und Aufhören' (asesavirāganirodho): Mit 'Verblassen' (virāga) wird der Pfad bezeichnet, denn es heißt: 'Durch Verblassen wird er befreit'. Das Aufhören durch Verblassen ist 'Verblassen-Aufhören' (virāganirodho); aufgrund des Entwurzelns der latenten Neigungen ist es ein restloses Verblassen-Aufhören, daher 'restloses Verblassen und Aufhören'. Oder aber: Weil mit 'Verblassen' (virāga) das Aufgeben bezeichnet wird, ist hierbei die Auslegung so zu verstehen: 'restloses Aufgeben, restloses Aufhören'. Dem Sinne nach jedoch sind all diese Ausdrücke wie 'restloses Verblassen und Aufhören' usw. Synonyme für das Nibbāna selbst. Denn im absoluten Sinn wird Nibbāna als die edle Wahrheit vom Aufhören des Leidens bezeichnet. Weil aber in Abhängigkeit von diesem das Begehren restlos verblasst und aufhört, wird es als 'das restlose Verblassen und Aufhören eben dieses Begehrens' bezeichnet. Und in Abhängigkeit vom Nibbāna wird das Begehren aufgegeben, losgelassen, befreit und haftet nicht an; und bezüglich der Stätten der Sinnenlüste gibt es hierbei nicht eine einzige Anhaftungsstätte. Deshalb wird das Nibbāna als Entsagung, Loslassen, Befreiung und Anhaftungslosigkeit bezeichnet. Denn das Nibbāna ist wahrlich nur eines, doch seine Namen sind vielfältig entsprechend dem Gegensatz zu allen gestalteten Dingen. Wie zum Beispiel: restloses Verblassen, restloses Aufhören, Entsagung, Loslassen, Befreiung, Anhaftungslosigkeit, Versiegen der Gier, Versiegen des Hasses, Versiegen der Verblendung, Versiegen des Begehrens, Nicht-Wiederentstehen, Nicht-Fortbestehen, das Zeichenlose, das Wunschlose, das Mühelose, kein Wieder-Anknüpfen, Nicht-Wiedergeburt, Nicht-Gehen, das Ungeborene, das Alternslose, das Krankheitslose, das Todeslose, das Kummerlose, das Klagefreie, das Verzweiflungsfreie, das Unbefleckte und so weiter. Idāni maggena chinnāya nibbānaṃ āgamma appavattippattāyapi ca taṇhāya yesu vatthūsu tassā uppatti dassitā, tattheva abhāvaṃ dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha yathā puriso khette jātaṃ tittakālābuvalliṃ disvā aggato paṭṭhāya mūlaṃ pariyesitvā chindeyya, sā anupubbena milāyitvā appaññattiṃ gaccheyya, tato tasmiṃ khette tittakālābu niruddhā pahīnāti vucceyya, evameva khette tittakālābu [Pg.149] viya cakkhādīsu taṇhā. Sā ariyamaggena mūlacchinnā nibbānaṃ āgamma appavattiṃ gacchati. Evaṃ gatā pana tesu vatthūsu khette tittakālābu viya na paññāyati. Yathā ca aṭavito core ānetvā nagarassa dakkhiṇadvāre ghāteyyuṃ, tato aṭaviyaṃ corā matāti vā māritāti vā vucceyyuṃ, evameva aṭaviyaṃ corā viya yā cakkhādīsu taṇhā, sā dakkhiṇadvāre corā viya nibbānaṃ āgamma niruddhattā nibbāne niruddhā. Evaṃ niruddhā pana tesu vatthūsu aṭaviyaṃ corā viya na paññāyati. Tenassā tattheva nirodhaṃ dassento ‘‘cakkhu loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyatī’’tiādimāha. Atha vā taṇhuppādavatthussa pariññātattā pariññātavatthusmiṃ puna na uppajjanato anuppādanirodhavasena taṇhuppādavatthusmiṃyeva nirujjhatīti vuccati. Ettha ca uppajjanapaṭipakkhavasena pahīyatīti vuttaṃ, nivisanapaṭipakkhavasena nirujjhatīti. Um nun zu zeigen, dass bezüglich des Begehrens, welches durch den Pfad abgeschnitten wurde und in Abhängigkeit vom Nibbāna das Nicht-Fortbestehen erreicht hat, an genau jenen Objekten, an denen sein Entstehen gezeigt wurde, nun dessen Abwesenheit herrscht, sagte er: 'Dies nun freilich...' usw. Darin ist es so: Wie ein Mann, der eine auf einem Feld gewachsene bittere Kürbisranke sieht, von der Spitze ausgehend nach der Wurzel sucht und sie abschneidet; diese welkt allmählich und wird unbenennbar. Daraufhin würde man sagen, dass die bittere Kürbisranke auf jenem Feld erloschen und beseitigt ist. Ebenso verhält es sich mit dem Begehren in Bezug auf Auge usw., welches wie die bittere Kürbisranke auf dem Feld ist. Durch den edlen Pfad an der Wurzel abgeschnitten, gelangt es in Abhängigkeit vom Nibbāna zum Nicht-Fortbestehen. Ein so dahingegangenes Begehren wird jedoch an jenen Objekten nicht mehr wahrgenommen, wie die bittere Kürbisranke auf dem Feld. Und wie man Räuber aus dem Wald bringen und am Südtor der Stadt hinrichten würde, woraufhin man sagen würde: 'Die Räuber im Wald sind tot' oder 'Sie sind getötet worden'; ebenso ist es mit dem Begehren an Auge usw., das wie die Räuber im Wald ist: Da es in Abhängigkeit vom Nibbāna wie die Räuber am Südtor erloschen ist, ist es im Nibbāna erloschen. Ein so erloschenes Begehren wird jedoch an jenen Objekten nicht mehr wahrgenommen, wie die Räuber im Wald. Um daher dessen Aufhören an genau jenen Orten aufzuzeigen, sagte er: 'Das Auge in der Welt ist lieblich und angenehm, hier wird dieses Begehren überwunden, wenn es überwunden wird' usw. Oder aber: Weil das Objekt des Entstehens des Begehrens vollkommen durchschaut wurde, entsteht es an diesem vollkommen durchschauten Objekt nicht wieder; aufgrund dieses Aufhörens durch Nicht-Wiederentstehen sagt man, dass es an genau dem Objekt des Entstehens des Begehrens erlischt. Und hierbei wird gesagt 'es wird überwunden' im Sinne des Gegensatzes zum Entstehen, und 'es erlischt' im Sinne des Gegensatzes zum Verweilen. Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung der Wahrheit vom Aufhören ist abgeschlossen. Maggasaccaniddesavaṇṇanā Erklärung der Darlegung der Wahrheit vom Pfad 36. 36. Maggasaccaniddese ayamevāti aññamaggapaṭikkhepanatthaṃ niyamanaṃ (vibha. aṭṭha. 205). Ariyoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā, ariyabhāvakarattā, ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Svāyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya tūriyaṃ aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthi. In der Darlegung der Wahrheit vom Pfad ist das Wort 'eben dieser' (ayameva) eine Einschränkung zum Zweck des Ausschlusses eines anderen Pfades. 'Edel' (ariyo) bedeutet: Aufgrund der Ferne von den durch den jeweiligen Pfad zu vernichtenden Befleckungen, aufgrund des Bewirkens des Edelseins und aufgrund des Bewirkens des Erlangens der edlen Frucht ist er 'edel'. 'Er hat acht Glieder' bedeutet 'achtgliedrig' (aṭṭhaṅgiko). Dieser selbst ist nur eine bloße Gesamtheit von Gliedern, wie ein vierteiliges Heer oder eine fünfgliedrige Musikgruppe; ein von den Gliedern getrennter Pfad existiert nicht. Idāni aṅgamattameva maggo aṅgavinimutto natthīti dassento sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhītiādimāha. Tattha sammā dassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi. Sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo. Sammā pariggahalakkhaṇā sammāvācā. Sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Sammā vodāpanalakkhaṇo sammāājīvo. Sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi. Tesu ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni honti. Seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi [Pg.150] tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nirodhañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca passati tappaṭicchādakamohavidhamanavasena asammohato. Sammāsaṅkappādayopi tatheva micchāsaṅkappādīni ca pajahanti, nibbānañca ārammaṇaṃ karonti. Visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme sammā abhiniropeti, sammāvācā sammā pariggaṇhāti, sammākammanto sammā samuṭṭhāpeti, sammāājīvo sammā vodāpeti, sammāvāyāmo sammā paggaṇhāti, sammāsati sammā upaṭṭhāpeti, sammāsamādhi sammā samādahati. Um nun zu zeigen, dass der Pfad nur eine bloße Gesamtheit von Gliedern ist und es keinen von den Gliedern getrennten Pfad gibt, sagte er: 'rechte Anschauung' ...pe... 'rechte Sammlung' usw. Darin ist 'rechte Anschauung' durch das Merkmal des rechten Sehens gekennzeichnet. 'Rechter Entschluss' ist durch das Merkmal des rechten Ausrichtens gekennzeichnet. 'Rechte Rede' ist durch das Merkmal des rechten Erfassens gekennzeichnet. 'Rechte Tat' ist durch das Merkmal des rechten Hervorbringens gekennzeichnet. 'Rechter Lebensunterhalt' ist durch das Merkmal des rechten Läuterns gekennzeichnet. 'Rechte Anstrengung' ist durch das Merkmal des rechten Stützens gekennzeichnet. 'Rechte Achtsamkeit' ist durch das Merkmal des rechten Verankerns gekennzeichnet. 'Rechte Sammlung' ist durch das Merkmal des rechten Sammelns gekennzeichnet. Unter diesen hat ein jedes einzelne Glied jeweils drei Aufgaben. Wie folgt: Zuerst überwindet die rechte Anschauung zusammen mit anderen, ihr entgegenstehenden Befleckungen die falsche Anschauung, macht das Aufhören zum Objekt und sieht die assoziierten Geistesfaktoren ungetrübt, indem sie die dieses Aufhören verdeckende Verblendung vertreibt. Auch rechter Entschluss usw. überwinden in gleicher Weise falsche Entschlüsse usw. und machen das Nibbāna zum Objekt. Im Besonderen aber richtet der rechte Entschluss hierbei die mitgeborenen Faktoren richtig aus; die rechte Rede erfasst sie richtig; die rechte Tat bringt sie richtig hervor; der rechte Lebensunterhalt läutert sie richtig; die rechte Anstrengung stützt sie richtig; die rechte Achtsamkeit gründet sie richtig; die rechte Sammlung sammelt sie richtig. Apicesā sammādiṭṭhi nāma pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā hoti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. Kiccato pana ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri nāmāni labhati. Sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā honti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. Tesu sammāsaṅkappo kiccato nekkhammasaṅkappotiādīni tīṇi nāmāni labhati. Sammāvācādayo tayo pubbabhāge viratiyopi honti cetanāyopi, maggakkhaṇe pana viratiyoyeva. Sammāvāyāmo sammāsatīti idampi dvayaṃ kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhati. Sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyeva. Zudem tritt diese sogenannte rechte Anschauung in der Vorbereitungsphase in verschiedenen Momenten und mit verschiedenen Objekten auf; zur Zeit des Pfades tritt sie in einem einzigen Moment und mit einem einzigen Objekt auf. Ihrer Funktion nach jedoch erhält sie vier Bezeichnungen wie 'Wissen bezüglich des Leidens' usw. Auch rechter Entschluss usw. treten in der Vorbereitungsphase in verschiedenen Momenten und mit verschiedenen Objekten auf; zur Zeit des Pfades treten sie in einem einzigen Moment und mit einem einzigen Objekt auf. Unter diesen erhält der rechte Entschluss seiner Funktion nach drei Bezeichnungen wie 'Entschluss zur Entsagung' usw. Die drei Glieder wie rechte Rede usw. sind in der Vorbereitungsphase sowohl Enthaltungen als auch Willensregungen; im Moment des Pfades jedoch sind sie ausschließlich Enthaltungen. Dieses Paar, nämlich rechte Anstrengung und rechte Achtsamkeit, erhält seiner Funktion nach, entsprechend den rechten Anstrengungen und den Grundlagen der Achtsamkeit, vier Bezeichnungen. Die rechte Sammlung hingegen ist sowohl in der Vorbereitungsphase als auch im Moment des Pfades eben nur rechte Sammlung. Iti imesu aṭṭhasu dhammesu bhagavatā nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Ayañhi ‘‘paññāpajjoto paññāsattha’’nti (dha. sa. 16, 20, 29) ca vuttā. Tasmā etāya pubbabhāge vipassanāñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā avijjandhakāraṃ vidhamitvā kilesacore ghātento khemena yogāvacaro nibbānaṃ pāpuṇāti. Tasmā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Unter diesen acht Faktoren wurde die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) vom Erhabenen zuerst gelehrt, da sie für den Übenden (yogi), der für die Erlangung des Nibbāna praktiziert, von großem Nutzen ist. Diese wird nämlich auch als „das Licht der Weisheit und die Waffe der Weisheit“ bezeichnet. Daher erreicht der Praktizierende (yogāvacara) sicher das Nibbāna, indem er in der vorbereitenden Phase mit dieser als Einsichtserkenntnis (vipassanā-ñāṇa) bezeichneten rechten Ansicht die Dunkelheit der Unwissenheit vertreibt und die Diebe der Befleckungen (kilesa) vernichtet. Darum wurde die rechte Ansicht zuerst gelehrt. Sammāsaṅkappo pana tassā bahūpakāro. Tasmā tadanantaraṃ vutto. Yathā hi heraññiko hatthena parivattetvā parivattetvā cakkhunā kahāpaṇaṃ olokento ‘‘ayaṃ kūṭo ayaṃ cheko’’ti jānāti, evaṃ yogāvacaropi pubbabhāge vitakkena vitakketvā vitakketvā vipassanāpaññāya olokayamāno ‘‘ime dhammā kāmāvacarā, ime rūpāvacarādayo’’ti jānāti. Yathā vā pana purisena koṭiyaṃ gahetvā parivattetvā parivattetvā dinnaṃ mahārukkhaṃ tacchako vāsiyā tacchetvā kamme [Pg.151] upaneti, evaṃ vitakkena vitakketvā vitakketvā dinnadhamme yogāvacaro paññāya ‘‘ime dhammā kāmāvacarā, ime rūpāvacarā’’tiādinā nayena paricchinditvā kamme upaneti. Tasmā sammāsaṅkappo sammādiṭṭhānantaraṃ vutto. Die rechte Gesinnung (sammāsaṅkappa) ist jedoch für jene [rechte Ansicht] von großem Nutzen. Daher wird sie unmittelbar danach dargelegt. Wie nämlich ein Geldwechsler, der eine Münze mit der Hand hin und her wendet und sie mit dem Auge prüft, erkennt: „Diese ist gefälscht, diese ist echt“, ebenso erkennt auch der Praktizierende in der vorbereitenden Phase, indem er mit dem Gedanken (vitakka) immer wieder nachdenkt und mit der Einsichts-Weisheit (vipassanā-paññā) beobachtet: „Diese Phänomene gehören dem Sinnensphären-Bereich an, diese dem feinstofflichen Bereich usw.“ Oder wie ein Zimmermann einen großen Baumstamm, der von einem Mann an den Enden gehalten und immer wieder umgedreht wird, mit der Dechsel behaut und so für die Arbeit brauchbar macht, ebenso grenzt der Praktizierende die dargebotenen Phänomene, nachdem er mit dem Gedanken immer wieder nachgedacht hat, mittels der Weisheit in dieser Weise ab: „Diese Phänomene gehören dem Sinnensphären-Bereich an, diese dem feinstofflichen Bereich“, und macht sie so für die Arbeit der Einsicht nutzbar. Darum wird die rechte Gesinnung unmittelbar nach der rechten Ansicht genannt. Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā, evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha – ‘‘pubbe kho, gahapati, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti (ma. ni. 1.463). Tasmā tadanantaraṃ sammāvācā vuttā. Diese [rechte Gesinnung] ist ebenso wie für die rechte Ansicht auch für die rechte Rede (sammāvācā) hilfreich. Wie es heißt: „Zuerst, Hausvater, denkt und erwägt man, und erst danach bricht man in Worte aus.“ Darum wird unmittelbar im Anschluss daran die rechte Rede dargelegt. Yasmā pana ‘‘idañcidañca karissāmā’’ti paṭhamaṃ vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti, tasmā vācā kāyakammassa upakārikāti sammāvācāya anantaraṃ sammākammanto vutto. Weil man aber in der Welt zuerst mit Worten vereinbart: „Dieses und jenes wollen wir tun“, und erst danach Arbeiten verrichtet, ist die Rede für das körperliche Handeln hilfreich. Daher wird unmittelbar nach der rechten Rede das rechte Handeln (sammākammanta) genannt. Catubbidhaṃ pana vacīduccaritaṃ, tividhaṃ kāyaduccaritaṃ pahāya ubhayaṃ sucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pūrati, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto. Weil sich die Sittlichkeit, bei der der rechte Lebensunterhalt das achte Glied bildet (ājīvaṭṭhamakasīla), nur für jemanden erfüllt, der das vierfache sprachliche Fehlverhalten und das dreifache körperliche Fehlverhalten aufgegeben hat und das zweifache gute Verhalten vollendet, nicht aber für einen anderen, wird unmittelbar nach diesen beiden der rechte Lebensunterhalt (sammā-ājīva) genannt. Evaṃ visuddhājīvena pana ‘‘parisuddho me ājīvo’’ti ettāvatā paritosaṃ katvā suttappamattena viharituṃ na yuttaṃ, atha kho sabbairiyāpathesu idaṃ vīriyamārabhitabbanti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo vutto. Für jemanden, dessen Lebensunterhalt so gereinigt ist, ist es jedoch nicht angemessen, sich mit den bloßen Worten „Rein ist mein Lebensunterhalt“ zufrieden zu geben und nachlässig und schläfrig zu verweilen; vielmehr sollte diese Tatkraft in allen Körperhaltungen entfaltet werden. Um dies zu zeigen, wird unmittelbar danach die rechte Anstrengung (sammāvāyāma) dargelegt. Tato āraddhavīriyenāpi kāyādīsu catūsu vatthūsu sati sūpaṭṭhitā kātabbāti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāsati vuttā. Danach muss auch von demjenigen, der Tatkraft entfaltet hat, die Achtsamkeit auf den vier Grundlagen wie dem Körper usw. gut verankert werden. Um dies zu zeigen, wird unmittelbar danach die rechte Achtsamkeit (sammāsati) genannt. Yasmā pana evaṃ sūpaṭṭhitāya satiyā samādhissa upakārānupakārānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesitvā pahoti ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ, tasmā sammāsatianantaraṃ sammāsamādhi vuttoti veditabboti. Weil man nämlich bei einer derart gut verankerten Achtsamkeit imstande ist, nach der Untersuchung der für die Sammlung förderlichen und unförderlichen Faktoren den Geist auf ein einziges Objekt auszurichten, ist zu verstehen, dass unmittelbar nach der rechten Achtsamkeit die rechte Sammlung (sammāsamādhi) dargelegt wurde. Sammādiṭṭhiniddese ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catusaccakammaṭṭhānaṃ dassitaṃ. Tattha purimāni dve saccāni vaṭṭaṃ, pacchimāni dve vivaṭṭaṃ. Tesu bhikkhuno vaṭṭe kammaṭṭhānābhiniveso hoti, vivaṭṭe natthi abhiniveso. Purimāni hi dve saccāni ‘‘pañcakkhandhā dukkhaṃ, taṇhā samudayo’’ti evaṃ saṅkhepena ca, ‘‘katame [Pg.152] pañcakkhandhā? Rūpakkhandho’’tiādinā nayena vitthārena ca ācariyasantike uggaṇhitvā vācāya punappunaṃ parivattento yogāvacaro kammaṃ karoti. Itaresu pana dvīsu saccesu ‘‘nirodhasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ, maggasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti evaṃ savaneneva kammaṃ karoti. So evaṃ kammaṃ karonto cattāri saccāni ekapaṭivedhena paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti. Dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, samudayaṃ pahānapaṭivedhena paṭivijjhati. Nirodhaṃ sacchikiriyāpaṭivedhena paṭivijjhati, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena paṭivijjhati. Dukkhaṃ pariññābhisamayena…pe… maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti. In der Auslegung der rechten Ansicht (sammādiṭṭhiniddesa) wird mit den Worten „Erkenntnis des Leidens“ usw. das Meditationsobjekt der vier Wahrheiten (catusaccakammaṭṭhāna) aufgezeigt. Dabei sind die ersten beiden Wahrheiten der Kreislauf des Daseins (vaṭṭa), die letzten beiden das Entrinnen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa). Unter diesen richtet sich die meditative Anwendung (kammaṭṭhānābhinivesa) des Mönchs auf den Kreislauf, nicht jedoch auf das Entrinnen aus dem Kreislauf. Denn der Praktizierende lernt die ersten beiden Wahrheiten sowohl in Kürze als „die pfünf Aggregate sind das Leiden, das Begehren ist der Ursprung“ als auch ausführlich nach der Methode „Welche sind die fünf Aggregate? Das Form-Aggregat“ usw. in der Gegenwart des Lehrers (ācariyasantike) und verrichtet seine Meditationsarbeit (kammaṃ karoti), indem er sie mit der Stimme immer wieder rezitiert. Bezüglich der anderen beiden Wahrheiten verrichtet er seine Arbeit allein durch das Hören (savaneneva) in dieser Weise: „Die Wahrheit des Aufhörens ist erwünscht, lieblich und erfreulich; die Wahrheit des Pfades ist erwünscht, lieblich und erfreulich.“ Während er so seine Meditationsarbeit verrichtet, durchdringt er die vier Wahrheiten mit einer einzigen Durchdringung (ekapaṭivedha) und verwirklicht sie in einer einzigen Erfassung (ekābhisamaya). Er durchdringt das Leiden durch die Durchdringung des vollen Verstehens (pariññā-paṭivedha), er durchdringt den Ursprung durch die Durchdringung des Aufgebens (pahāna-paṭivedha), er durchdringt das Aufhören durch die Durchdringung der Verwirklichung (sacchikiriyā-paṭivedha) und er durchdringt den Pfad durch die Durchdringung der Entfaltung (bhāvanā-paṭivedha). Er erfasst das Leiden durch die Erfassung des vollen Verstehens … [pe] … den Pfad durch die Erfassung der Entfaltung. Evamassa pubbabhāge dvīsu saccesu uggahaparipucchāsavanadhāraṇasammasanapaṭivedho hoti, dvīsu savanapaṭivedhoyeva. Aparabhāge tīsu kiccato paṭivedho hoti nirodhe ārammaṇapaṭivedho. Tattha sabbampi paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, savanadhāraṇasammasanañāṇaṃ lokiyaṃ kāmāvacaraṃ. Paccavekkhaṇā pana pattasaccassa hoti, ayañca ādikammiko. Tasmā sā idha na vuttā. Imassa ca bhikkhuno pubbe pariggahato ‘‘dukkhaṃ parijānāmi, samudayaṃ pajahāmi, nirodhaṃ sacchikaromi, maggaṃ bhāvemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahato paṭṭhāya hoti. Aparabhāge pana dukkhaṃ pariññātameva hoti…pe… maggo bhāvitova hoti. So hat er in der vorbereitenden Phase bezüglich zweier Wahrheiten eine Durchdringung durch Lernen, Fragen, Hören, Behalten und Ergründen (uggaha-paripucchā-savana-dhāraṇa-sammasana-paṭivedha), bezüglich zweier Wahrheiten jedoch nur eine Durchdringung durch Hören (savana-paṭivedha). In der darauffolgenden Phase (beim Entstehen des Pfades) hat er bezüglich dreier Wahrheiten eine Durchdringung im Sinne der jeweiligen Aufgabe (kiccato), bezüglich des Aufhörens eine Durchdringung im Sinne des Objekts (ārammaṇa-paṭivedha). Dabei ist jede Erkenntnis der Durchdringung (paṭivedha-ñāṇa) überweltlich (lokuttara), während die Erkenntnis des Hörens, Behaltens und Ergründens weltlich (lokiya) und dem Sinnensphären-Bereich (kāmāvacara) zugehörig ist. Die Rückschau (paccavekkhaṇā) hingegen erfolgt bei demjenigen, der die Wahrheiten erreicht hat (pattasacca); dieser hier ist jedoch ein Anfänger (ādikammika). Daher wird sie hier nicht erwähnt. Und für diesen Mönch gibt es vor dem Erfassen [des Meditationsobjekts] kein Ausrichten, Hinwenden, Aufmerken und Rückschauen (ābhoga-samannāhāra-manasikāra-paccavekkhaṇā) im Sinne von: „Ich verstehe das Leiden ganz, ich gebe den Ursprung auf, ich verwirkliche das Aufhören, ich entfalte den Pfad“; ab dem Erfassen jedoch findet dies statt. In der darauffolgenden Phase aber ist das Leiden bereits ganz verstanden … [pe] … der Pfad bereits entfaltet. Tattha dve saccāni duddasattā gambhīrāni, dve gambhīrattā duddasāni. Dukkhasaccañhi uppattito pākaṭaṃ, khāṇukaṇṭakappahārādīsu ‘‘aho dukkha’’nti vattabbatampi āpajjati. Samudayasaccaṃ khāditukāmatābhuñjitukāmatādivasena uppattito pākaṭaṃ. Lakkhaṇapaṭivedhato pana ubhayampi gambhīraṃ. Iti tāni duddasattā gambhīrāni. Itaresaṃ pana dvinnaṃ dassanatthāya payogo bhavaggaggahaṇatthaṃ hatthapasāraṇaṃ viya, avīciphusanatthaṃ pādapasāraṇaṃ viya, satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭipaṭipādanaṃ viya ca hoti. Iti tāni gambhīrattā duddasāni. Evaṃ duddasattā gambhīresu gambhīrattā ca duddasesu catūsu saccesu uggahādivasena pubbabhāgañāṇuppattiṃ sandhāya idaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Paṭivedhakkhaṇe pana ekameva taṃ ñāṇaṃ hoti. Dabei sind zwei Wahrheiten tief, weil sie schwer zu sehen sind (duddasattā gambhīrāni), und zwei sind schwer zu sehen, weil sie tief sind (gambhīrattā duddasāni). Denn die Wahrheit des Leidens ist hinsichtlich ihres Entstehens offensichtlich; wenn man an einen Baumstumpf stößt, sich an einer Dorne verletzt usw., kommt es sogar so weit, dass man ausruft: „Oh, welches Leiden!“ Die Wahrheit des Ursprungs ist hinsichtlich ihres Entstehens offensichtlich, und zwar durch das Verlangen zu kauen, das Verlangen zu essen usw. Hinsichtlich der Durchdringung ihrer Merkmale (lakkhaṇa-paṭivedha) jedoch sind beide tief. So sind sie tief, weil sie schwer zu sehen sind. Die Anstrengung (prayoga) zur Schau der anderen beiden Wahrheiten ist jedoch wie das Ausstrecken der Hand, um den höchsten Himmel (bhavagga) zu greifen, wie das Ausstrecken des Fußes, um die Avīci-Hölle zu berühren, oder wie das Treffen einer Spitze mit der Spitze eines hundertfach gespaltenen Haares. So sind sie schwer zu sehen, weil sie tief sind. Im Hinblick auf das Entstehen der Erkenntnis in der vorbereitenden Phase durch Lernen usw. bezüglich der vier Wahrheiten, die tief sind, weil sie schwer zu sehen sind, und schwer zu sehen, weil sie tief sind, wurde diese Aussage „Erkenntnis des Leidens“ usw. getroffen. Im Moment der Durchdringung (paṭivedhakkhaṇa) jedoch ist diese Erkenntnis ein und dieselbe. Apare [Pg.153] panāhu – catubbidhaṃ saccesu ñāṇaṃ sutamayañāṇaṃ vavatthānañāṇaṃ sammasanañāṇaṃ abhisamayañāṇanti. Tattha katamaṃ sutamayañāṇaṃ? Saṃkhittena vā vitthārena vā cattāri saccāni sutvā jānāti ‘‘idaṃ dukkhaṃ, ayaṃ samudayo, ayaṃ nirodho, ayaṃ maggo’’ti. Idaṃ sutamayañāṇaṃ. Katamaṃ vavatthānañāṇaṃ? So sutānaṃ atthaṃ upaparikkhati dhammato ca lakkhaṇato ca, ‘‘ime dhammā imasmiṃ sacce pariyāpannā, imassa saccassa idaṃ lakkhaṇa’’nti sanniṭṭhānaṃ karoti. Idaṃ vavatthānañāṇaṃ. Katamaṃ sammasanañāṇaṃ? So evaṃ yathānupubbaṃ cattāri saccāni vavatthapetvā atha dukkhameva gahetvā yāva gotrabhuñāṇaṃ aniccato dukkhato anattato sammasati. Idaṃ sammasanañāṇaṃ. Katamaṃ abhisamayañāṇaṃ? Lokuttaramaggakkhaṇe ekena ñāṇena cattāri saccāni apubbaṃ acarimaṃ abhisameti ‘‘dukkhaṃ pariññābhisamayena, samudayaṃ pahānābhisamayena, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisametī’’ti. Idaṃ abhisamayañāṇanti. Andere [Lehrer] jedoch sagen: Das Wissen bezüglich der Wahrheiten ist vierfach: das aus Hören bestehende Wissen, das bestimmende Wissen, das untersuchende Wissen und das Wissen der Durchdringung. Was ist darin das aus Hören bestehende Wissen? Wenn man die vier Wahrheiten kurz oder ausführlich hört, weiß man: „Dies ist das Leiden, dies ist der Ursprung, dies ist die Beendigung, dies ist der Weg.“ Dies ist das aus Hören bestehende Wissen. Was ist das bestimmende Wissen? Er untersucht die Bedeutung des Gehörten hinsichtlich ihrer Natur und ihrer Merkmale und zieht den Entschluss: „Diese Phänomene sind in dieser Wahrheit enthalten; dies ist das Merkmal dieser Wahrheit.“ Dies ist das bestimmende Wissen. Was ist das untersuchende Wissen? Nachdem er so die vier Wahrheiten der Reihe nach bestimmt hat, erfasst er danach nur das Leiden und untersucht es bis hin zum Wissen des Sippenwechsels (Gotrabhu-Wissen) als unbeständig, leidvoll und selbstlos. Dies ist das untersuchende Wissen. Was ist das Wissen der Durchdringung? Im Moment des überweltlichen Pfades dringt er mit einem einzigen Wissen, ohne Vorher und Nachher, in die vier Wahrheiten ein: Er dringt in das Leiden durch die Durchdringung des vollen Verstehens ein, in den Ursprung durch die Durchdringung des Aufgebens, in die Beendigung durch die Durchdringung der Verwirklichung und in den Weg durch die Durchdringung der Entfaltung. Dies ist das Wissen der Durchdringung. Sammāsaṅkappaniddese kāmato nissaṭoti nekkhammasaṅkappo. Byāpādato nissaṭoti abyāpādasaṅkappo. Vihiṃsāya nissaṭoti avihiṃsāsaṅkappo. Tattha nekkhammavitakko kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, abyāpādavitakko byāpādavitakkassa, avihiṃsāvitakko vihiṃsāvitakkassa. Tathā nekkhammaabyāpādaavihiṃsāvitakkā kāmabyāpādavihiṃsāvitakkānaṃ paccanīkā hutvā uppajjanti. In der Erklärung des rechten Entschlusses [heißt es]: „Vom Sinnengehren entronnen“ ist der Entschluss der Entsagung. „Vom Übelwollen entronnen“ ist der Entschluss des Wohlwollens (Nicht-Übelwollens). „Von der Grausamkeit entronnen“ ist der Entschluss der Gewaltlosigkeit. Darin entsteht der Gedanke der Entsagung, indem er die Grundlage des Gedankens an Sinnengehren vernichtet und abschneidet; der Gedanke des Wohlwollens [entsteht, indem er das Gleiche] für den Gedanken an Übelwollen [tut]; der Gedanke der Grausamkeit [entsteht, indem er das Gleiche] für den Gedanken an Grausamkeit [tut]. Ebenso entstehen die Gedanken der Entsagung, des Wohlwollens und der Gewaltlosigkeit als die direkten Gegenspieler der Gedanken an Sinnengehren, Übelwollen und Grausamkeit. Tattha yogāvacaro kāmavitakkassa padaghātanatthaṃ kāmavitakkaṃ vā sammasati aññaṃ vā pana kiñci saṅkhāraṃ. Athassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpeti. Athassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati. Byāpādavitakkassapi padaghātanatthaṃ byāpādavitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ, vihiṃsāvitakkassa padaghātanatthaṃ vihiṃsāvitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ sammasati. Athassa vipassanākkhaṇeti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Darin untersucht der Übende (Yogāvacara), um die Grundlage des Gedankens an Sinnengehren zu vernichten, entweder den Gedanken an Sinnengehren selbst oder irgendeine andere Bedingtheit (Saṅkhāra). Dann entsteht in ihm im Moment der Einsicht der mit Einsicht verbundene Entschluss, der durch die Weise der gliedweisen Überwindung (tadaṅga) die Grundlage des Gedankens an Sinnengehren vernichtet und abschneidet; er fördert die Einsicht und führt [ihn] zum Pfad. Dann entsteht in ihm im Moment des Pfades der mit dem Pfad verbundene Entschluss, der durch die Weise der völligen Ausmerzung (samuccheda) die Grundlage des Gedankens an Sinnengehren vernichtet und abschneidet. Um auch die Grundlage des Gedankens an Übelwollen zu vernichten, untersucht er entweder den Gedanken an Übelwollen oder eine andere Bedingtheit; um die Grundlage des Gedankens an Grausamkeit zu vernichten, untersucht er entweder den Gedanken an Grausamkeit oder eine andere Bedingtheit. „Dann entsteht in ihm im Moment der Einsicht...“ – all dies ist in genau derselben Weise wie zuvor anzuwenden. Kāmavitakkādīnaṃ [Pg.154] pana tiṇṇampi pāḷiyaṃ vibhattesu aṭṭhatiṃsārammaṇesu ekakammaṭṭhānampi apaccanīkaṃ nāma natthi. Ekantato pana kāmavitakkassa tāva asubhesu paṭhamajjhānameva paccanīkaṃ, byāpādavitakkassa mettāya tikacatukkajjhānāni, vihiṃsaāvitakkassa karuṇāya tikacatukkajjhānāni. Tasmā asubhaparikammaṃ katvā jhānaṃ samāpannassa samāpattikkhaṇe jhānasampayutto vitakko vikkhambhanavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati, jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapentassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati, vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpentassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Evaṃ uppanno nekkhammasaṅkappoti vuccatīti veditabbo. Unter den achtunddreißig im Pāli dargelegten Meditationsobjekten gibt es für diese drei Gedanken, wie dem Gedanken an Sinnengehren usw., kein einziges Meditationsobjekt, das nicht ihr Gegenspieler wäre. Ganz besonders jedoch ist für den Gedanken an Sinnengehren das erste Jhana auf der Grundlage der Unreinheitsobjekte (asubha) das direkte Gegenmittel; für den Gedanken an Übelwollen sind es die Jhanas der Dreier- und Vierer-Einteilung auf der Grundlage der liebenden Güte (mettā); für den Gedanken an Grausamkeit sind es die Jhanas der Dreier- und Vierer-Einteilung auf der Grundlage des Mitgefühls (karuṇā). Daher entsteht bei jemandem, der die vorbereitende Übung über die Unreinheit ausgeführt hat und in das Jhana eingetreten ist, im Moment des meditativen Eintritts (samāpatti) der mit dem Jhana verbundene Gedanke, indem er durch die Weise der Unterdrückung (vikkhambhana) zum Gegenspieler des Gedankens an Sinnengehren wird. Bei jemandem, der das Jhana als Grundlage nimmt und Einsicht einleitet, entsteht im Moment der Einsicht der mit Einsicht verbundene Entschluss, indem er durch die Weise der gliedweisen Überwindung (tadaṅga) zum Gegenspieler des Gedankens an Sinnengehren wird. Bei jemandem, der die Einsicht eifrig entfaltet und den Pfad erreicht, entsteht im Moment des Pfades der mit dem Pfad verbundene Entschluss, indem er durch die Weise der völligen Ausmerzung (samuccheda) zum Gegenspieler des Gedankens an Sinnengehren wird. Es ist zu verstehen, dass das, was auf diese Weise entsteht, als „der Entschluss der Entsagung“ bezeichnet wird. Mettāya pana parikammaṃ katvā, karuṇāya parikammaṃ katvā jhānaṃ samāpannassāti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Evaṃ uppanno abyāpādasaṅkappoti vuccati, avihiṃsāsaṅkappoti vuccatīti veditabbo. Evamete nekkhammasaṅkappādayo vipassanājhānavasena uppattīnaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannassa akusalasaṅkappassa padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamāno ekova kusalasaṅkappo uppajjati. Ayaṃ sammāsaṅkappo nāma. Für jemanden, der die vorbereitende Übung der liebenden Güte oder die vorbereitende Übung des Mitgefühls ausgeführt hat und in das Jhana eingetreten ist – all dies ist in genau derselben Weise wie zuvor anzuwenden. Es ist zu verstehen, dass das, was auf diese Weise entsteht, als „der Entschluss des Wohlwollens“ beziehungsweise als „der Entschluss der Gewaltlosigkeit“ bezeichnet wird. Auf diese Weise sind diese [Entschlüsse], wie der Entschluss der Entsagung usw., in der vorbereitenden Stufe aufgrund der Verschiedenheit ihres Entstehens mittels Einsicht und Jhana vielfältig (einzeln); im Moment des Pfades jedoch entsteht – indem die Grundlage für den unheilsamen Entschluss, der an diesen drei Stellen entstehen könnte, abgeschnitten und dessen Nicht-Wiederauftreten bewirkt wird – ein einziger heilsamer Entschluss, der das Pfadglied erfüllt. Dieser wird „rechter Entschluss“ genannt. Sammāvācāniddesepi yasmā aññeneva cittena musāvādā viramati, aññena aññena pisuṇāvācādīhi, tasmā catassopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana micchāvācāsaṅkhātāya catubbidhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāvācāsaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammāvācā nāma. Auch in der Erklärung der rechten Rede gilt: Weil man sich mit einem bestimmten Geisteszustand von der Lüge enthält und mit jeweils anderen Geisteszuständen von verleumderischer Rede usw. [enthält], sind diese vier Enthaltungen in der vorbereitenden Stufe einzeln (verschieden); im Moment des Pfades jedoch entsteht – indem die Grundlage für die vierfache, als falsche Rede bekannte unheilsame Absicht der Sittenlosigkeit abgeschnitten und deren Nicht-Wiederauftreten bewirkt wird – eine einzige heilsame Enthaltung, die als rechte Rede bezeichnet wird und das Pfadglied erfüllt. Diese wird „rechte Rede“ genannt. Sammākammantaniddesepi yasmā aññeneva cittena pāṇātipātā viramati, aññena adinnādānā, aññena micchācārā, tasmā tissopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana micchākammantasaṅkhātāya tividhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammākammantasaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammākammanto nāma. Auch in der Erklärung des rechten Handelns gilt: Weil man sich mit einem bestimmten Geisteszustand vom Töten lebender Wesen enthält, mit einem anderen vom Nehmen des Nicht-Gegebenen und mit einem anderen von sexuellem Fehlverhalten, sind diese drei Enthaltungen in der vorbereitenden Stufe einzeln (verschieden); im Moment des Pfades jedoch entsteht – indem die Grundlage für die dreifache, als falsches Handeln bekannte unheilsame Absicht der Sittenlosigkeit abgeschnitten und deren Nicht-Wiederauftreten bewirkt wird – eine einzige heilsame Enthaltung, die als rechtes Handeln bezeichnet wird und das Pfadglied erfüllt. Diese wird „rechtes Handeln“ genannt. Sammāājīvaniddese [Pg.155] idhāti imasmiṃ sāsane. Ariyasāvakoti ariyassa buddhassa sāvako. Micchāājīvaṃ pahāyāti pāpakaṃ ājīvaṃ pajahitvā. Sammāājīvenāti buddhappasatthena kusalaājīvena. Jīvikaṃ kappetīti jīvitappavattiṃ pavatteti. Idhāpi yasmā aññeneva cittena kāyadvāravītikkamā viramati, aññeneva vacīdvāravītikkamā, tasmā pubbabhāge nānākkhaṇesu uppajjati, maggakkhaṇe pana dvīsu dvāresu sattannaṃ kammapathānaṃ vasena uppannāya micchāājīvadussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāājīvasaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammāājīvo nāma. In der Erklärung des rechten Lebensunterhalts bedeutet „hier“: in dieser Lehre. „Ein edler Schüler“ bedeutet: ein Schüler des edlen Buddha. „Nachdem er den falschen Lebensunterhalt aufgegeben hat“ bedeutet: nachdem er den schlechten Lebensunterhalt abgelegt hat. „Mit rechtem Lebensunterhalt“ bedeutet: mit einer vom Buddha gelobten, heilsamen Lebensweise. „Er bestreitet seinen Lebensunterhalt“ bedeutet: er erhält seine Lebensführung aufrecht. Auch hier gilt: Weil man sich mit einem bestimmten Geisteszustand von Übertretungen durch das körperliche Tor enthält und mit einem anderen von Übertretungen durch das sprachliche Tor, entsteht [die Enthaltung] in der vorbereitenden Stufe in verschiedenen Geistmomenten; im Moment des Pfades jedoch entsteht – indem die Grundlage für die unheilsame Absicht der Sittenlosigkeit bezüglich des falschen Lebensunterhalts, die durch die sieben Handlungswege an den beiden Toren auftreten kann, abgeschnitten und deren Nicht-Wiederauftreten bewirkt wird – eine einzige heilsame Enthaltung, die als rechter Lebensunterhalt bezeichnet wird und das Pfadglied erfüllt. Diese wird „rechter Lebensunterhalt“ genannt. Sammāvāyāmaniddese idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane paṭipannako bhikkhu. Anuppannānanti anibbattānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Chandaṃ janetīti kattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ janeti uppādeti. Vāyamatīti payogaṃ janeti parakkamaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ karoti. Cittaṃ paggaṇhātīti teneva sahajātavīriyena cittaṃ ukkhipati. Padahatīti padhānavīriyaṃ karoti. Paṭipāṭiyā panetāni cattāripi padāni āsevanābhāvanābahulīkammasātaccakiriyāhi yojetabbāni. In der Auslegung der rechten Anstrengung bedeutet „hier ein Mönch“ einen Mönch, der in dieser Lehre praktiziert. „Der nicht entstandenen“ bedeutet der noch nicht hervorgebrachten. „Der bösen“ bedeutet der schlechten. „Der unheilsamen Geistesformationen“ bedeutet der Geisteszustände, die aus Unweisheit entstehen. „Um des Nicht-Entstehens willen“ bedeutet, damit sie nicht entstehen. „Er weckt den Willen“ bedeutet, er erzeugt und bringt den heilsamen Willen hervor, der als der Wunsch zu handeln bezeichnet wird. „Er strengt sich an“ bedeutet, er entfaltet Tatkraft und bemüht sich. „Er setzt Energie ein“ bedeutet, er bringt körperliche und geistige Energie auf. „Er spornt seinen Geist an“ bedeutet, er erhebt den Geist eben durch jene mitgeborene Energie. „Er kämpft“ bedeutet, er übt entschlossene Anstrengung aus. Der Reihe nach sollten diese vier Begriffe mit dem Pflegen, der Entfaltung, dem häufigen Ausüben und dem beharrlichen Wirken verbunden werden. Uppannānanti anuppannānanti avattabbataṃ āpannānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti anibbattānaṃ kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti anassanatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti punappunaṃ bhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya. „Der entstandenen“ bedeutet derjenigen, die in den Zustand gelangt sind, nicht mehr als „nicht entstanden“ bezeichnet werden zu können. „Um deren Überwindung willen“ bedeutet um des Aufgebens willen. „Der unentstandenen heilsamen Geistesformationen“ bedeutet der noch nicht hervorgebrachten Geisteszustände, die aus Weisheit entstehen. „Um deren Entstehen willen“ bedeutet um des Hervorbringens willen. „Der entstandenen“ bedeutet der bereits hervorgebrachten. „Um deren Fortbestehen willen“ bedeutet um des Bestehens willen. „Um der Unverwirrtheit willen“ bedeutet, damit sie nicht verloren gehen. „Um deren Zunahme willen“ bedeutet für das wiederholte Entstehen. „Um deren Fülle willen“ bedeutet für den Zustand der Fülle. „Um deren Entfaltung willen“ bedeutet für das Wachstum. „Um deren Vollendung willen“ bedeutet für das Erfüllen. Ete pana sammāvāyāmasaṅkhātā cattāro sammappadhānā pubbabhāge lokiyā, maggakkhaṇe lokuttarā. Maggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ catukiccasādhanavasena cattāri nāmāni labhati. Tattha lokiyā kassapasaṃyutte vuttanayeneva veditabbā. Vuttañhi tattha – Diese vier rechten Anstrengungen, die als rechte Anstrengung bezeichnet werden, sind in der Vorbereitungsphase weltlich, im Moment des Pfades jedoch überweltlich. Im Moment des Pfades jedoch erhält eine einzige Energie aufgrund der Erfüllung von vier Aufgaben vier verschiedene Namen. Darunter sind die weltlichen in der Weise zu verstehen, wie es im Kassapa-Saṃyutta dargelegt ist. Denn dort heißt es: ‘‘Cattārome[Pg.156], āvuso, sammappadhānā; Katame cattāro? Idhāvuso, bhikkhu ‘anuppannā me pāpakā akusalā dhammā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me pāpakā akusalā dhammā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘anuppannā me kusalā dhammā anuppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me kusalā dhammā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karotī’’ti (saṃ. ni. 2.145); „Es gibt, Freund, diese vier rechten Anstrengungen. Welche vier? Hier, Freund, entfaltet ein Mönch glühenden Eifer, indem er denkt: ‚Wenn unentstandene böse, unheilsame Geisteszustände in mir entstehen würden, so würde dies zu meinem Schaden gereichen‘; er entfaltet glühenden Eifer, indem er denkt: ‚Wenn entstandene böse, unheilsame Geisteszustände in mir nicht überwunden würden, so würde dies zu meinem Schaden gereichen‘; er entfaltet glühenden Eifer, indem er denkt: ‚Wenn unentstandene heilsame Geisteszustände in mir nicht entstehen würden, so würde dies zu meinem Schaden gereichen‘; er entfaltet glühenden Eifer, indem er denkt: ‚Wenn entstandene heilsame Geisteszustände in mir vergehen würden, so würde dies zu meinem Schaden gereichen.‘“ Tattha ca anuppannāti asamudācāravasena vā ananubhūtārammaṇavasena vā anuppannā. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā pāpakā akusalā dhammā nāma natthi, anuppannā pana uppajjamānāpi eteyeva uppajjanti, pahīyamānāpi eteyeva pahīyanti. Dabei bedeutet „unentstanden“ entweder: aufgrund des Nicht-Auftretens oder aufgrund eines noch nicht erfahrenen Objekts unentstanden. Denn andernfalls gäbe es im anfangslosen Samsara überhaupt keine bösen, unheilsamen Geisteszustände, die noch unentstanden wären. Die unentstandenen jedoch, selbst wenn sie entstehen, entstehen als eben diese, und selbst wenn sie überwunden werden, werden genau diese überwunden. Tattha ekaccassa vattaganthadhutaṅgasamādhivipassanānavakammabhavānaṃ aññataravasena kilesā na samudācaranti. Kathaṃ? Ekacco hi vattasampanno hoti, asīti khandhakavattāni cuddasa mahāvattāni cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇapānīyamāḷakauposathāgāraāgantukagamikavattāni ca karontasseva kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa vattāni vissajjetvā bhinnavattassa carato ayonisomanasikāraṃ sativossaggañca āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Dabei treten bei einer bestimmten Person durch eines von diesen – die Erfüllung der Pflichten, das Studium der Schriften, das Einhalten der asketischen Übungen, die Konzentration, die Einsicht, das Verrichten von Bauarbeiten oder die Existenz in der Brahma-Welt – die Befleckungen nicht auf. Wie? Jemand ist zum Beispiel pflichtbewusst. Während er die achtzig Pflichten der Abschnitte, die vierzehn großen Pflichten und die Pflichten bezüglich des Hofes der Pagode, des Bodhi-Baums, des Trinkwasserplatzes, des Uposatha-Hauses sowie gegenüber Gästen und Reisenden gewissenhaft erfüllt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit sich zu regen. Später jedoch, wenn er die Pflichten vernachlässigt und mit verletzten Pflichten umherwandert, entstehen die Befleckungen infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. So entstehen unentstandene in der Weise des Nicht-Auftretens. Ekacco ganthayutto hoti, ekampi nikāyaṃ gaṇhāti dvepi tayopi cattāropi pañcapi. Tassa tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ atthavasena pāḷivasena anusandhivasena pubbāparavasena gaṇhantassa sajjhāyantassa cintentassa vācentassa desentassa pakāsentassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa ganthakammaṃ pahāya kusītassa carato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Ein anderer widmet sich dem Studium der Schriften. Er lernt eine Sammlung, zwei, drei, vier oder fünf. Während er das dreifache Buddha-Wort nach Sinn, Wortlaut, Zusammenhang und Kontext lernt, rezitiert, überdenkt, lehrt, verkündet und darlegt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn er die Arbeit am Studium aufgibt und träge dahinlebt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens. Ekacco pana dhutaṅgadharo hoti, terasa dhutaṅgaguṇe samādāya vattati, tassa dhutaṅgaguṇe pariharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge [Pg.157] panassa dhutaṅgāni vissajjetvā bāhullāya āvattassa carato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Wiederum ein anderer übt die asketischen Praktiken aus, indem er die dreizehn asketischen Tugenden auf sich nimmt und befolgt. Während er diese asketischen Vorzüge aufrechterhält, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn er die asketischen Übungen aufgibt, sich dem Überfluss zuwendet und so dahinlebt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens. Ekacco aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasī hoti, tassa paṭhamajjhānādīsu āvajjanavasīādīnaṃ vasena viharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa parihīnajjhānassa vā vissaṭṭhajjhānassa vā bhassādīsu anuyuttassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Ein anderer hat die Meisterschaft in den acht geistigen Errungenschaften erlangt. Während er in der ersten Vertiefung usw. verweilt und die Meisterschaft im Zuwenden usw. ausübt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn seine Vertiefung verfällt oder er die Vertiefung vernachlässigt und sich dem leeren Gerede und Ähnlichem hingibt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens. Ekacco pana vipassako hoti, sattasu vā anupassanāsu (paṭi. ma. 3.35) aṭṭhārasasu vā mahāvipassanāsu (paṭi. ma. 1.22) kammaṃ karonto viharati, tassa evaṃ viharato kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa vipassanākammaṃ pahāya kāyadaḷhībahulassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Wiederum ein anderer praktiziert die Einsichtsmeditation. Er verweilt, indem er seine Übung entweder in den sieben Betrachtungen oder in den achtzehn großen Einsichten verrichtet. Während er so verweilt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn er die Einsichtsübung aufgibt, sich vorwiegend um die Kräftigung seines Körpers kümmert und so lebt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens. Ekacco navakammiko hoti, uposathāgārabhojanasālādīni karoti, tassa tesaṃ upakaraṇāni cintentassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa navakamme niṭṭhite vā vissaṭṭhe vā ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Ein anderer ist mit Bauarbeiten beschäftigt. Er errichtet Uposatha-Häuser, Speisehallen und Ähnliches. Während er über das Baumaterial für diese nachdenkt, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn die Bauarbeit entweder vollendet oder aufgegeben ist, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens. Ekacco pana brahmalokato āgato suddhasatto hoti, tassa anāsevanāya kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa laddhāsevanassa ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Evaṃ tāva asamudācāravasena anuppannatā veditabbā. Wiederum ein anderer ist ein reines Wesen, das aus der Brahma-Welt herabgestiegen ist. Weil er die Befleckungen lange Zeit nicht gepflegt hat, finden die Befleckungen keine Gelegenheit. Später jedoch, wenn er das Pflegen derselben wieder aufnimmt, entstehen sie infolge unsachgemäßer Aufmerksamkeit und Nachlässigkeit der Achtsamkeit. Auch auf diese Weise entstehen unentstandene Befleckungen in der Weise des Nicht-Auftretens. In dieser Weise ist zunächst das Unentstandensein aufgrund des Nicht-Auftretens zu verstehen. Kathaṃ ananubhūtārammaṇavasena? Idhekacco ananubhūtapubbaṃ manāpikādibhedaṃ ārammaṇaṃ labhati, tassa tattha ayonisomanasikārasativossagge āgamma rāgādayo kilesā uppajjanti. Evaṃ ananubhūtārammaṇavasena anuppannā uppajjanti nāma. Evaṃ anuppannānaṃ akusalānaṃ uppāde sati attano [Pg.158] anatthaṃ passitvā tesaṃ anuppādāya satipaṭṭhānabhāvanānuyogena paṭhamaṃ sammappadhānaṃ bhāveti, uppannesu pana tesu tesaṃ appahānato attano anatthaṃ passitvā tesaṃ pahānāya dutiyaṃ tatheva sammappadhānaṃ bhāveti. Wie geschieht dies durch den Einfluss eines noch nicht erfahrenen Objekts? Hier erlangt jemand ein zuvor noch nie erfahrenes Objekt von angenehmer oder anderer Art; aufgrund von unweiser Aufmerksamkeit und dem Nachlassen der Achtsamkeit entstehen in ihm in Bezug auf dieses Objekt Befleckungen wie Gier und so weiter. Auf diese Weise entstehen unaufgetretene Befleckungen durch den Einfluss eines noch nicht erfahrenen Objekts. Wenn nun solche unaufgetretenen unheilsamen Zustände entstehen würden, sieht er seinen eigenen Nachteil darin und entfaltet, um deren Nicht-Entstehen zu bewirken, durch die Hingabe an die Praxis der Grundlagen der Achtsamkeit die erste Rechte Anstrengung. Wenn diese jedoch bereits entstanden sind, sieht er seinen eigenen Nachteil im Nicht-Aufgeben derselben und entfaltet, um sie zu überwinden, auf ebendiese Weise die zweite Rechte Anstrengung. Anuppannā kusalā dhammāti samathavipassanā ceva maggo ca. Tesaṃ anuppāde attano anatthaṃ passitvā tesaṃ uppādanatthāya tatheva tatiyaṃ sammappadhānaṃ bhāveti. Uppannā kusalā dhammāti samathavipassanāva. Maggo pana sakiṃ uppajjitvā nirujjhamāno anatthāya saṃvattanako nāma natthi. So hi phalassa paccayaṃ datvāva nirujjhati. Tāsaṃ samathavipassanānaṃ nirodhato attano anatthaṃ passitvā tāsaṃ ṭhitiyā tatheva catutthaṃ sammappadhānaṃ bhāveti. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ. Unter „noch nicht entstandenen heilsamen Zuständen“ versteht man sowohl Geistesruhe und Hellsicht als auch den Pfad. Indem er seinen eigenen Nachteil in deren Nicht-Entstehen sieht, entfaltet er auf ebendiese Weise die dritte Rechte Anstrengung, um sie hervorzubringen. Unter „entstandenen heilsamen Zuständen“ versteht man nur Geistesruhe und Hellsicht. Der Pfad jedoch erlischt, nachdem er ein einziges Mal entstanden ist, und es gibt keinen Fall, in dem er zu einem Nachteil führen würde. Denn er erlischt erst, nachdem er der Frucht ihre Bedingung gegeben hat. Indem er seinen eigenen Nachteil im Erlöschen dieser Geistesruhe und Hellsicht sieht, entfaltet er auf ebendiese Weise die vierte Rechte Anstrengung für deren Fortbestand. Im Moment des überweltlichen Pfades jedoch wirkt nur eine einzige Energie. Ye evaṃ anuppannā uppajjeyyuṃ, te yathā neva uppajjanti, evaṃ tesaṃ anuppannānaṃ anuppādakiccaṃ, uppannānañca pahānakiccaṃ sādheti. Uppannāti cettha catubbidhaṃ uppannaṃ vattamānuppannaṃ bhūtāpagatuppannaṃ okāsakatuppannaṃ bhūmiladdhuppannanti. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgisaṅkhātaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalaṃ uppādādittayamanuppatvā niruddhaṃ bhutvāpagatasaṅkhātaṃ sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma. ‘‘Yānissa tāni pubbe katāni kammānī’’ti evamādinā (ma. ni. 3.248) nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ katvā ṭhitattā tathā katokāsañca vipākaṃ anuppannampi samānaṃ evaṃ kate okāse ekantena uppajjanato okāsakatuppannaṃ nāma. Tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma. Auf diese Weise bewirkt diese Energie, dass jene unaufgetretenen unheilsamen Zustände, die entstehen könnten, gar nicht erst entstehen; so erfüllt sie die Aufgabe des Verhinderns des Entstehens dieser unaufgetretenen Zustände und die Aufgabe des Überwindens der bereits entstandenen. Unter „entstanden“ versteht man hierbei ein vierfaches Entstandenes: das gegenwärtig Entstandene, das gewesene und vergangene Entstandene, das durch Gelegenheitsbereitung Entstandene und das bodenerlangte Entstandene. Dabei wird all das, was durch das Zusammentreffen von Entstehen, Altern und Vergehen bestimmt ist, als „gegenwärtig entstanden“ bezeichnet. Heilsames und Unheilsames, das nach dem Erfahren des Geschmacks des Objekts erloschen ist (erfahren und vergangen), sowie das übrige Bedingte, das erloschen ist, ohne jene drei Phasen des Entstehens usw. noch gegenwärtig in sich zu tragen (gewesen und vergangen), wird als „gewesenes und vergangenes Entstandenes“ bezeichnet. Ein Kamma, das in Passagen wie „Welche Taten auch immer zuvor von ihm begangen wurden...“ beschrieben wird, steht – obgleich vergangen – bereit, nachdem es andere Reifungen verhindert und Raum für seine eigene Reifung geschaffen hat. Und die Reifung, für die auf diese Weise Raum geschaffen wurde, wird – obgleich noch nicht entstanden –, weil sie bei einer so geschaffenen Gelegenheit unweigerlich entstehen wird, als „durch Gelegenheitsbereitung entstanden“ bezeichnet. Das auf den verschiedenen Daseinsebenen noch nicht entwurzelte Unheilsame wird als „bodenerlangtes Entstandenes“ bezeichnet. Ettha ca bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ – bhūmīti hi vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā. Bhūmiladdhaṃ nāma tesu khandhesu uppattirahaṃ kilesajātaṃ. Tena hi sā bhūmiladdhā nāma hotīti tasmā bhūmiladdhanti vuccati. Sā ca kho na ārammaṇavasena. Ārammaṇavasena hi sabbepi atītānāgate pariññātepi ca khīṇāsavānaṃ khandhe ārabbha kilesā uppajjanti. Yadi ca taṃ bhūmiladdhaṃ nāma siyā, tassa appaheyyato na koci bhavamūlaṃ pajaheyya. Vatthuvasena pana bhūmiladdhaṃ veditabbaṃ. Yattha yattha [Pg.159] hi vipassanāya apariññātā khandhā uppajjanti, tattha tattha uppādato pabhuti tesu vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ anuseti. Taṃ appahīnaṭṭhena bhūmiladdhanti veditabbaṃ. Hierbei ist der Unterschied zwischen dem „Boden“ und dem „Bodenerlangten“ zu verstehen: Unter „Boden“ versteht man nämlich die zu den drei Daseinswelten gehörenden fünf Daseinsgruppen, die als Objekte für die Hell-Sicht dienen. Unter „Bodenerlangtem“ versteht man die Menge der Befleckungen, die dazu geeignet ist, in diesen Daseinsgruppen aufzutreten. Weil jener Boden von ihr erlangt wird, wird sie als „bodenerlangt“ bezeichnet. Dies geschieht jedoch nicht durch die Macht des Objekts. Denn in Bezug auf ein Objekt entstehen Befleckungen sogar gegenüber den vergangenen, zukünftigen oder vollkommen durchschauten Daseinsgruppen der Triebversiegten. Würde dies als „bodenerlangt“ bezeichnet, könnte niemand die Wurzel des Daseins überwinden, da es unmöglich wäre, sie aufzugeben. Vielmehr ist das „Bodenerlangte“ durch die Macht der Grundlage zu verstehen. Denn wo immer Daseinsgruppen entstehen, die durch Hell-Sicht noch nicht vollkommen verstanden sind, schlummert in ihnen von deren Entstehen an die Menge der Befleckungen, welche die Wurzel des Kreislaufs des Daseins bildet. Diese ist aufgrund ihres unüberwundenen Zustands als „bodenerlangt“ zu verstehen. Tattha ca yassa yesu khandhesu appahīnaṭṭhena anusayitā kilesā, tassa te eva khandhā tesaṃ kilesānaṃ vatthu, na aññesaṃ santakā khandhā. Atītakkhandhesu ca appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ atītakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo anāgatādīsu. Tathā kāmāvacarakkhandhesu appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ kāmāvacarakkhandhā eva vatthu, na itare. Esa nayo rūpārūpāvacaresu. Sotāpannādīsu pana yassa yassa ariyapuggalassa khandhesu taṃ taṃ vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ tena tena maggena pahīnaṃ, tassa tassa te te khandhā pahīnānaṃ tesaṃ tesaṃ vaṭṭamūlakānaṃ kilesānaṃ avatthuto bhūmīti saṅkhaṃ na labhanti. Puthujjanassa sabbaso vaṭṭamūlakilesānaṃ appahīnattā yaṃkiñci kariyamānaṃ kammaṃ kusalamakusalaṃ vā hoti, iccassa kammakilesapaccayāva vaṭṭaṃ vaṭṭati, tassa tasseva taṃ vaṭṭamūlaṃ rūpakkhandheyeva, na vedanādīsu. Viññāṇakkhandheyeva vā, na rūpakkhandhādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena pañcasupi khandhesu anusayitattā. Kathaṃ? Pathavīrasādi viya rukkhe. Yathā hi mahārukkhe pathavītalaṃ adhiṭṭhāya pathavīrasañca āporasañca nissāya tappaccayā mūlakhandhasākhāpasākhāpallavapalāsapupphaphalehi vaḍḍhitvā nabhaṃ pūretvā yāva kappāvasānā bījaparamparāya rukkhapaveṇiṃ santānayamāne ṭhite taṃ pathavīrasādimūleyeva, na khandhādīsu. Phaleyeva vā, na mūlādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena sabbesu mūlādīsu anugatattāti. Yathā pana tasseva rukkhassa pupphaphalādīsu nibbinno koci puriso catūsu disāsu maṇḍūkakaṇṭakaṃ nāma visakaṇṭakaṃ ākoṭeyya, atha so rukkho tena visasamphassena phuṭṭho pathavīrasaāporasānaṃ pariyādinnattā appasavadhammataṃ āgamma puna santānaṃ nibbattetuṃ na sakkuṇeyya, evameva khandhappavattiyaṃ nibbinno kulaputto tassa purisassa catūsu disāsu rukkhe visayojanaṃ viya attano santāne catumaggabhāvanaṃ ārabhati. Athassa so khandhasantāno tena catumaggavisasamphassena sabbaso vaṭṭamūlakilesānaṃ pariyādinnattā kiriyasabhāvamattaṃ [Pg.160] upagatakāyakammādisabbakammappabhedo hutvā āyatiṃ punabbhavānabhinibbattanadhammataṃ āgamma bhavantarasantānaṃ nibbattetuṃ na sakkoti, kevalaṃ carimaviññāṇanirodhena nirindhano viya jātavedo anupādāno parinibbāyati. Evaṃ bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ. Und darin gilt: Bei welcher Person auch immer in welchen Daseinsgruppen aufgrund ihrer Nicht-Überwindung die Befleckungen latent vorhanden sind, für diese Person sind genau jene Daseinsgruppen die Grundlage dieser Befleckungen, nicht aber die Daseinsgruppen, die zu anderen Personen gehören. Und bei den vergangenen Daseinsgruppen sind für die unaufgegebenen latenten Befleckungen nur die vergangenen Daseinsgruppen die Grundlage, nicht die anderen. Ebenso verhält es sich mit den zukünftigen usw. Ebenso sind bei den Daseinsgruppen der Sinnessphäre für die unaufgegebenen latenten Befleckungen nur die Daseinsgruppen der Sinnessphäre die Grundlage, nicht die anderen. Ebenso verhält es sich bei den feinmateriellen und immateriellen Sphären. Bei den Stromeingetretenen usw. jedoch, bei deren Daseinsgruppen die jeweilige, die Wurzel des Kreislaufs bildende Schar von Befleckungen durch den jeweiligen Pfad aufgegeben wurde, erhalten jene Daseinsgruppen für diese aufgegebenen, die Wurzel des Kreislaufs bildenden Befleckungen mangels einer Grundlage nicht mehr die Bezeichnung "Ebene". Da beim Weltling die die Wurzel des Kreislaufs bildenden Befleckungen in keiner Weise aufgegeben sind, ist jede ausgeübte Handlung, ob heilsam oder unheilsam, die Ursache dafür, dass sich der Kreislauf aufgrund von Karma und Befleckungen dreht. Man darf nicht sagen: "Ebendiesem Weltling dreht sich jene Wurzel des Kreislaufs nur im Form-Aggregat, nicht im Empfindungs-Aggregat usw.", oder "nur im Bewusstseins-Aggregat, nicht im Form-Aggregat usw." Warum? Weil sie sich ohne Unterschied in allen fünf Daseinsgruppen als latente Neigungen befinden. Wie? Wie der Erdsaft usw. in einem Baum. Denn wie bei einem großen Baum, der auf dem Erdboden steht, sich vom Erdsaft und Wassersaft nährt, aufgrund dessen heranwächst mit Wurzeln, Stamm, Ästen, Zweigen, Knospen, Blättern, Blüten und Früchten, den Himmel füllt und bis zum Ende des Weltzeitalters durch die Nachfolge der Samen die Kontinuität des Baumes bewahrt; da darf nicht gesagt werden: "Jener Erdsaft usw. ist nur in der Wurzel vorhanden, nicht im Stamm usw.", oder "nur in der Frucht, nicht in der Wurzel usw." Warum? Weil er ohne Unterschied in alle Teile wie Wurzeln usw. eingedrungen ist. Wenn jedoch ein Mann, der der Blüten, Früchte usw. ebendieses Baumes überdrüssig ist, an vier Seiten einen giftigen Dorn namens Froschdorn einschlägt, und jener Baum, von dieser Giftberührung getroffen, weil Erdsaft und Wassersaft erschöpft sind, die Eigenschaft der Nicht-Vermehrung annimmt und die Kontinuität nicht weiter fortsetzen kann; ebenso beginnt ein edler Sohn, der dem Fortgang der Daseinsgruppen überdrüssig ist, in seinem eigenen Wesensstrom die Entfaltung der vier Pfade, gleichsam wie das Einschlagen des Giftes an den vier Seiten des Baumes durch jenen Mann. Dann kann sein Daseinsgruppen-Strom, weil durch die Berührung mit dem Gift der vier Pfade die die Wurzel des Kreislaufs bildenden Befleckungen gänzlich erschöpft sind, und alle seine vielfältigen Handlungen wie körperliche Handlungen usw. den bloßen Zustand des rein Wirkenden angenommen haben, in der Zukunft, indem er die Eigenschaft der Nicht-Wiedergeburt in einem neuen Dasein annimmt, keine Kontinuität in einem anderen Dasein mehr hervorbringen. Allein durch das Erlöschen des letzten Bewusstseins erlischt er völlig, brennstofflos wie ein Feuer ohne weiteres Ergreifen. So ist der Unterschied zwischen der Ebene und dem, was die Ebene erlangt hat, zu verstehen. Aparampi catubbidhaṃ uppannaṃ samudācāruppannaṃ ārammaṇādhiggahituppannaṃ avikkhambhituppannaṃ asamūhatuppannanti. Tattha vattamānuppannameva samudācāruppannaṃ. Cakkhādīnaṃ pana āpāthagate ārammaṇe pubbabhāge anuppajjamānampi kilesajātaṃ ārammaṇassa adhiggahitattā eva aparabhāge ekantena uppattito ārammaṇādhiggahituppannanti vuccati. Samathavipassanānaṃ aññataravasena avikkhambhitaṃ kilesajātaṃ cittasantatimanārūḷhampi uppattinivārakassa hetuno abhāvā avikkhambhituppannaṃ nāma. Samathavipassanāvasena pana vikkhambhitampi ariyamaggena asamūhatattā uppattidhammataṃ anatītattā asamūhatuppannanti vuccati. Tividhampi cetaṃ ārammaṇādhiggahitāvikkhambhitāsamūhatuppannaṃ bhūmiladdheneva saṅgahaṃ gacchatīti veditabbaṃ. Ein anderes "Entstandenes" ist vierfacher Art: das durch Ausübung Entstandene, das durch Ergreifen des Objekts Entstandene, das Ununterdrückte Entstandene und das Nicht-Entwurzelte Entstandene. Darunter ist das gegenwärtig Entstandene eben das durch Ausübung Entstandene. Wenn aber ein Objekt in den Bereich des Auges usw. tritt, wird die Schar der Befleckungen, selbst wenn sie in der vorhergehenden Phase noch nicht entsteht, wegen des Ergreifens des Objekts in der nachfolgenden Phase mit Gewissheit entstehen; daher wird es als "durch das Ergreifen des Objekts entstanden" bezeichnet. Die Schar der Befleckungen, die durch keines von beiden, d.h. weder durch Ruhe noch durch Einsicht, unterdrückt wurde, heißt "ununterdrückt entstanden", selbst wenn sie noch nicht in den Geistesstrom eingetreten ist, weil die Ursache zur Verhinderung ihres Entstehens fehlt. Was aber durch Ruhe und Einsicht zwar unterdrückt, aber durch den edlen Pfad noch nicht entwurzelt ist, wird als "nicht entwurzelt entstanden" bezeichnet, weil es die Natur des Entstehens noch nicht überschritten hat. Es ist zu verstehen, dass auch diese dreifache Art – das durch Ergreifen des Objekts Entstandene, das Ununterdrückte und das Nicht-Entwurzelte – im "den Boden Erlangen" mitenthalten ist. Iccetasmiṃ vuttappabhede uppanne yadetaṃ vattamānabhūtāpagatokāsakatasamudācārasaṅkhātaṃ uppannaṃ, taṃ amaggavajjhattā kenaci maggañāṇena pahātabbaṃ na hoti. Yaṃ panetaṃ bhūmiladdhārammaṇādhiggahitāvikkhambhitāsamūhatasaṅkhātaṃ uppannaṃ, tassa taṃ uppannabhāvaṃ nāsayamānaṃ yasmā taṃ taṃ lokiyalokuttarañāṇaṃ uppajjati, tasmā taṃ sabbampi pahātabbaṃ hotīti. Evaṃ ye maggo kilese pajahati, te sandhāya ‘‘uppannāna’’ntiādi vuttaṃ. Bei diesem in den genannten Unterteilungen dargestellten Entstandenen ist jenes Entstandene, das als gegenwärtig, vergangen, einen Raum schaffend und als durch Ausübung entstanden bezeichnet wird, nicht durch irgendein Pfad-Wissen aufzugeben, da es nicht durch den Pfad zu vernichten ist. Jenes Entstandene jedoch, das als "den Boden erlangt", "durch das Ergreifen des Objekts entstanden", "ununterdrückt" und "nicht entwurzelt" bezeichnet wird – da das jeweilige weltliche oder überweltliche Wissen entsteht, um eben diesen Zustand des Entstanden-Seins zu vernichten, ist all dieses aufzugeben. Auf diese Weise wurde mit Bezug auf jene Befleckungen, die der Pfad aufgibt, gesagt: "der Entstandenen" usw. Atha maggakkhaṇe kathaṃ anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya bhāvanā hoti, kathañca uppannānaṃ ṭhitiyāti? Maggappavattiyā eva. Maggo hi pavattamāno pubbe anuppannapubbattā anuppanno nāma vuccati. Anāgatapubbañhi ṭhānaṃ āgantvā ananubhūtapubbaṃ vā ārammaṇaṃ anubhavitvā vattāro bhavanti ‘‘anāgataṭṭhānaṃ āgatamha, ananubhūtaṃ ārammaṇaṃ anubhavāmā’’ti. Yāvassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmāti ṭhitiyā bhāvetītipi vattuṃ vaṭṭati. Evametassa bhikkhuno idaṃ lokuttaramaggakkhaṇe ekameva vīriyaṃ ‘‘anuppannānaṃ [Pg.161] pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādīni cattāri nāmāni labhati. Ayaṃ lokuttaramaggakkhaṇe sammappadhānakathā. Evamettha lokiyalokuttaramissakā sammappadhānā niddiṭṭhāti. Nun, wie findet im Pfad-Moment die Entfaltung zur Entstehung noch nicht entstandener heilsamer Zustände statt, und wie zur Festigung bereits entstandener? Allein durch das Auftreten des Pfades. Denn der Pfad, wenn er auftritt, wird "nicht entstanden" genannt, weil er zuvor noch nie entstanden ist. Denn Menschen, die an einen Ort gelangen, den sie zuvor nie betreten haben, oder ein Objekt erfahren, das sie zuvor nie erfahren haben, sagen: "Wir sind an einen nie zuvor besuchten Ort gelangt, wir erfahren ein nie zuvor erfahrenes Objekt." Solange sein Fortbestehen dauert, eben dies wird "Festigung" genannt; daher ist es richtig zu sagen, dass er sie "zur Festigung entfaltet". Auf diese Weise erhält diese eine Tatkraft dieses Bhikkhus im Moment des überweltlichen Pfades die vier Namen: "zur Nicht-Entstehung unaufgetretener böser, unheilsamer Zustände" usw. Dies ist die Darlegung über die Rechten Anstrengungen im Moment des überweltlichen Pfades. So werden hier die Rechten Anstrengungen in einer Mischung aus weltlichen und überweltlichen Zuständen dargelegt. Sammāsatiniddese kāyeti rūpakāye. Rūpakāyo hi idha aṅgapaccaṅgānaṃ kesādīnañca dhammānaṃ samūhaṭṭhena hatthikāyarathakāyādayo viya kāyoti adhippeto. Yathā ca samūhaṭṭhena, evaṃ kucchitānaṃ āyaṭṭhena. Kucchitānañhi paramajegucchānaṃ so āyotipi kāyo. Āyoti uppattideso. Tatrāyaṃ vacanattho – āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo. Iti kucchitānaṃ āyoti kāyo. In der Darlegung der Rechten Achtsamkeit bedeutet "im Körper": im Form-Körper. Denn unter "Körper" ist hier der Form-Körper im Sinne einer Ansammlung von Gliedern und Organgliedern sowie von Haaren usw. zu verstehen, ähnlich wie eine Elefanten-Schar oder eine Wagen-Schar. Und wie er im Sinne einer Ansammlung so genannt wird, so auch im Sinne des Entstehungsortes von Abscheulichem. Weil er nämlich der Entstehungsort von abscheulichen, höchst widerwärtigen Dingen ist, wird er "Körper" genannt. "Entstehungsort" bedeutet der Ort des Entstehens. Hierbei ist dies die Wortbedeutung: "Sie entstehen daraus", daher heißt es "Entstehungsort". Was entsteht? Die abscheulichen Haare usw. entstehen. Somit ist der Körper der Entstehungsort von Abscheulichem. Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno. Kāyeti ca vatvāpi puna kāyānupassīti dutiyaṃ kāyaggahaṇaṃ asammissato vavatthānaghanavinibbhogādidassanatthaṃ katanti veditabbaṃ. Tena na kāye vedanānupassī cittadhammānupassī vā, atha kho kāyānupassīyevāti kāyasaṅkhāte vatthusmiṃ kāyānupassanākārasseva dassanena asammissato vavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Tathā na kāye aṅgapaccaṅgavinimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī. Yopi cettha kesalomādiko bhūtupādāyasamūhasaṅkhāto kāyo, tatthāpi na bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī, atha kho rathasambhārānupassako viya aṅgapaccaṅgasamūhānupassī, nagarāvayavānupassako viya kesalomādisamūhānupassī, kadalikkhandhapattavaṭṭivinibhujjako viya rittamuṭṭhiviniveṭhako viya ca bhūtupādāyasamūhānupassīyevāti samūhavaseneva kāyasaṅkhātassa vatthuno nānappakārato dassanena ghanavinibbhogo dassito hoti. Na hettha yathāvuttasamūhavinimutto kāyo vā itthī vā puriso vā añño vā koci dhammo dissati, yathāvuttadhammasamūhamatteyeva pana tathā tathā sattā micchābhinivesaṃ karonti. Tenāhu porāṇā – „Kāyānupassī“ (Körperbetrachter) bedeutet: einer, der die Gewohnheit hat, den Körper fortlaufend zu betrachten, oder einer, der den Körper fortlaufend betrachtet. Obwohl bereits „im Körper“ (kāye) gesagt wurde, sollte man wissen, dass die zweite Nennung des Wortes „Körper“ in „kāyānupassī“ dazu dient, die unvermischte Abgrenzung, das Auflösen der Kompaktheit und so weiter aufzuzeigen. Dadurch wird gezeigt: Man ist im Körper nicht einer, der Gefühle betrachtet, oder einer, der den Geist oder die Geistesobjekte betrachtet, sondern man ist vielmehr ausschließlich ein Körperbetrachter. So wird im Objekt, das als Körper bezeichnet wird, durch das Aufzeigen der bloßen Weise der Körperbetrachtung die unvermischte Abgrenzung dargestellt. Ebenso ist man im Körper nicht einer, der ein einzelnes Phänomen betrachtet, das von den Gliedern und Gliedmaßen getrennt wäre, noch ist man einer, der eine Frau oder einen Mann betrachtet, die von Haaren, Körperhaaren und so weiter getrennt wären. Auch bei dem, was hier als der aus Haaren, Körperhaaren und so weiter bestehende Körper bezeichnet wird – welcher eine Ansammlung von Hauptelementen und abgeleiteter Materie ist –, ist man nicht einer, der ein einzelnes Phänomen getrennt von Hauptelementen und abgeleiteter Materie betrachtet. Sondern vielmehr betrachtet man, wie einer, der die Einzelteile eines Wagens betrachtet, die Ansammlung der Glieder und Gliedmaßen; wie einer, der die Bestandteile einer Stadt betrachtet, die Ansammlung von Haaren, Körperhaaren und so weiter; und wie einer, der die Blattschichten eines Bananenstammes abzieht, oder wie einer, der eine leere Faust öffnet, so betrachtet man eben nur die Ansammlung von Hauptelementen und abgeleiteter Materie. Auf diese Weise wird durch das Aufzeigen des als „Körper“ bezeichneten Objekts in seinen verschiedenen Aspekten, und zwar allein unter dem Gesichtspunkt einer Ansammlung, das Auflösen der Kompaktheit aufgezeigt. Denn hier zeigt sich kein Körper, keine Frau, kein Mann oder irgendein anderes Phänomen, das von der erwähnten Ansammlung getrennt wäre; vielmehr hegen die Wesen nur gegenüber dieser bloßen Ansammlung der erwähnten Phänomene auf diese und jene Weise eine falsche Vorstellung. Deshalb sagten die Alten: ‘‘Yaṃ passati na taṃ diṭṭhaṃ, yaṃ diṭṭhaṃ taṃ na passati; Apassaṃ bajjhate mūḷho, bajjhamāno na muccatī’’ti. „Was er sieht, das ist nicht das Gesehene; was das Gesehene ist, das sieht er nicht. Da er es nicht sieht, wird der Verblendete gefesselt; und gefesselt wird er nicht befreit.“ Ghanavinibbhogādidassanatthanti [Pg.162] vuttaṃ. Ādisaddena cettha ayampi attho veditabbo – ayañhi etasmiṃ kāye kāyānupassīyeva, na aññadhammānupassī. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā anudakabhūtāyapi marīciyā udakānupassino honti, na evaṃ aniccadukkhānattāsubhabhūteyeva imasmiṃ kāye niccasukhattasubhabhāvānupassī, atha kho kāyānupassī Es wurde gesagt: „Um das Auflösen der Kompaktheit usw. aufzuzeigen.“ Durch das Wort „und so weiter“ (ādi) ist hierbei auch folgende Bedeutung zu verstehen: Dieser Meditierende ist nämlich in diesem Körper ausschließlich ein Körperbetrachter, kein Betrachter von anderen Phänomenen. Was ist damit gemeint? So wie Menschen bei einer Luftspiegelung, obwohl sie kein Wasser ist, Wasser zu sehen glauben, so ist er nicht einer, der in diesem Körper, der doch unbeständig, leidvoll, nicht-selbst und unrein ist, Beständigkeit, Glück, ein Selbst und Reinheit betrachtet. Vielmehr ist er ein Körperbetrachter, Aniccadukkhānattāsubhākārasamūhānupassīyevāti vuttaṃ hoti. Atha vā yvāyaṃ mahāsatipaṭṭhāne ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā…pe… so satova assasatī’’tiādinā (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107) nayena assāsapassāsādi cuṇṇakajātaaṭṭhikapariyosāno kāyo vutto, yo ca parato satipaṭṭhānakathāyaṃ ‘‘idhekacco pathavīkāyaṃ aniccato anupassati, āpokāyaṃ, tejokāyaṃ, vāyokāyaṃ, kesakāyaṃ, lomakāyaṃ, chavikāyaṃ, cammakāyaṃ, maṃsakāyaṃ, ruhirakāyaṃ, nhārukāyaṃ, aṭṭhikāyaṃ, aṭṭhimiñjakāya’’nti (paṭi. ma. 3.35) kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo. – was bedeutet, dass er eben nur die Ansammlung der Merkmale von Unbeständigkeit, Leid, Nicht-Selbst und Unreinheit betrachtet. Oder aber: Welcher Körper auch immer in der Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta nach der Methode „Hier, ihr Mönche, geht ein Mönch in den Wald oder an den Fuß eines Baumes … usw., achtsam atmet er ein“ – beginnend mit der Ein- und Ausatmung und endend mit zu Staub zerfallenen Knochen – dargelegt wurde, und welcher Körper später in der Abhandlung über die Grundlagen der Achtsamkeit mit den Worten dargelegt wurde: „Hier betrachtet jemand die Erd-Gruppe als unbeständig, die Wasser-Gruppe, die Feuer-Gruppe, die Wind-Gruppe, die Haar-Gruppe, die Körperhaar-Gruppe, die Oberhaut-Gruppe, die Lederhaut-Gruppe, die Fleisch-Gruppe, die Blut-Gruppe, die Sehnen-Gruppe, die Knochen-Gruppe, die Knochenmark-Gruppe“ – da er all dieses genau an diesem Körper fortlaufend betrachtet, wird er als „Körperbetrachter im Körper“ bezeichnet. Auch so ist die Bedeutung zu verstehen. Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā evaṃ gahetabbassa kassaci ananupassanato tassa tasseva pana kesalomādikassa nānādhammasamūhassa anupassanato kāye kesādidhammasamūhasaṅkhātakāyānupassīti evamattho daṭṭhabbo. Apica ‘‘imasmiṃ kāye aniccato anupassati, no niccato’’tiādinā anukkamena parato āgatanayassa sabbasseva aniccalakkhaṇādino ākārasamūhasaṅkhātassa kāyassa anupassanatopi kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo. Ayaṃ pana catusatipaṭṭhānasādhāraṇo attho. Oder aber: Weil er im Körper nichts von dem betrachtet, was man als „Ich“ oder „Mein“ ergreifen könnte, sondern vielmehr genau diese jeweilige vielfältige Ansammlung von Phänomenen wie Haaren, Körperhaaren und so weiter fortlaufend betrachtet, ist er im Körper ein Betrachter des Körpers, der als die Ansammlung von Phänomenen wie Haaren und so weiter bezeichnet wird; so ist die Bedeutung zu verstehen. Darüber hinaus ist die Bedeutung auch so zu verstehen, dass er ein „Körperbetrachter im Körper“ ist, weil er gemäß der später dargelegten Methode in der Reihenfolge „er betrachtet an diesem Körper Unbeständigkeit, nicht Beständigkeit“ usw. den gesamten „Körper“ betrachtet, der als die Ansammlung von Merkmalen wie Unbeständigkeit und so weiter bezeichnet wird. Diese Bedeutung ist jedoch allen vier Grundlagen der Achtsamkeit gemein. Kāye kāyānupassīti assāsapassāsakāyādike bahudhā vutte kāye ekekakāyānupassī. Viharatīti catūsu iriyāpathavihāresu aññataravihārasamāyogaparidīpanametaṃ, ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā apatamānaṃ attānaṃ harati pavattetīti attho. Ātāpīti kāyapariggāhakavīriyasamāyogaparidīpanametaṃ. So hi yasmā tasmiṃ samaye yaṃ taṃ vīriyaṃ tīsu bhavesu kilesānaṃ ātāpanato ātāpoti vuccati, tena samannāgato hoti[Pg.163], tasmā ‘‘ātāpī’’ti vuccati. Sampajānoti kāyapariggāhakena sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati. Na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi. Tenevāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tasmā ettha ‘‘kāye kāyānupassī viharatī’’ti ettāvatā kāyānupassanāsatipaṭṭhānakammaṭṭhānaṃ vuttaṃ hoti. Atha vā yasmā anātāpino antosaṅkhepo antarāyakaro hoti, asampajāno upāyapariggahe anupāyaparivajjane ca sammuyhati, muṭṭhassati upāyāpariccāge anupāyāpariggahe ca asamattho hoti, tenassa taṃ kammaṭṭhānaṃ na sampajjati, tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati, tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. „Im Körper als Körperbetrachter“ bedeutet: in dem auf vielfältige Weise dargelegten Körper – wie dem Ein- und Ausatmungskörper und so weiter – jeweils einen einzelnen Körper fortlaufend betrachtend. „Er verweilt“ (viharati) verdeutlicht die Verbindung mit einer der vier Körperhaltungen. Die Bedeutung ist: Indem er die Pein einer Körperhaltung durch eine andere Körperhaltung unterbricht, erhält er die eigene Person aufrecht, ohne dass sie zusammenbricht. „Eifrig“ (ātāpī) verdeutlicht die Verbindung mit jener Energie, die den Körper erfasst. Da er nämlich zu jener Zeit mit jener Energie ausgestattet ist, die „Eifer“ (ātāpo) genannt wird, weil sie die Befleckungen in den drei Daseinswelten ausbrennt, ist er damit ausgestattet; deshalb wird er „eifrig“ genannt. „Klar bewusst“ (sampajāno) bedeutet: ausgestattet mit dem den Körper erfassenden Wissen, welches als klare Erkenntnis (sampajañña) bezeichnet wird. „Achtsam“ (satimā) bedeutet: ausgestattet mit der den Körper erfassenden Achtsamkeit (sati). Dieser Meditierende erfasst nämlich das Meditationsobjekt mit Achtsamkeit und betrachtet es dann mit Weisheit. Denn für einen, der keine Achtsamkeit besitzt, gibt es keine echte Betrachtung. Deshalb sprach der Erhabene: „Ich aber, ihr Mönche, erkläre die Achtsamkeit für überall nützlich.“ Daher ist in diesem Zusammenhang mit den Worten „Er verweilt als Körperbetrachter im Körper“ bis hierher das Meditationsobjekt der Körperbetrachtung innerhalb der Grundlagen der Achtsamkeit dargelegt worden. Oder aber: Weil für einen Trägen die innere Erschlaffung ein Hindernis darstellt, ein Unwissender sich beim Ergreifen der richtigen Mittel und beim Vermeiden der ungeeigneten Mittel verwirrt, und ein Unachtsamer unfähig ist, die richtigen Mittel beizubehalten und die ungeeigneten Mittel nicht zu ergreifen, wodurch ihm dieses Meditationsobjekt misslingt – so sollte man wissen, dass die Worte „eifrig, klar bewusst, achtsam“ gesprochen wurden, um jene Faktoren aufzuzeigen, durch deren Kraft dieses Meditationsobjekt gelingt. Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañca dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassanti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi yvāyaṃ kāyo pubbe pariggahito, sveva idha lujjanapalujjanaṭṭhena loko nāma. Tasmiṃ loke abhijjhaṃ domanassañca pajahitvāti attho. Yasmā panassa na kāyamatteyeva abhijjhādomanassaṃ pahīyati, vedanādīsupi pahīyatiyeva, tasmā ‘‘pañcapi upādānakkhandhā loko’’ti (vibha. 362) vibhaṅge vuttaṃ. Lokasaṅkhātattāyeva tesaṃ dhammānaṃ atthuddhāravasenetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Yaṃ panāha – ‘‘tattha katamo loko (vibha. 538), sveva kāyo loko’’ti ayamevettha attho. Abhijjhādomanassanti ca samāsetvā vuttaṃ. Saṃyuttaṅguttarapāṭhantaresu pana visuṃ katvā paṭhanti. Sā pana abhijjhāyanti patthayanti etāya, sayaṃ vā abhijjhāyati, abhijjhāyanamattameva vā esāti abhijjhā. Yasmā panettha abhijjhāgahaṇena kāmacchando, domanassagahaṇena byāpādo saṅgahaṃ gacchati, tasmā nīvaraṇapariyāpannabalavadhammadvayadassanena nīvaraṇappahānaṃ vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Nachdem er so die Achtsamkeitsübung der Körperbetrachtung und das damit verbundene Glied gezeigt hat, wird nun, um das Glied der Überwindung zu zeigen, gesagt: 'nachdem er Begehren und Unmut in Bezug auf die Welt beseitigt hat' (vineyya loke abhijjhādomanassaṃ). Dabei bedeutet 'beseitigt habend' (vineyyā): durch zeitweilige Überwindung oder durch Überwindung durch Unterdrückung beseitigt habend. 'In der Welt' (loke) meint: eben diesen Körper, der zuvor erfasst wurde; er selbst wird hier wegen seiner Eigenschaft des Vergehens und Zerfallens 'Welt' genannt. 'In dieser Welt Begehren und Unmut aufgegeben habend' ist die Bedeutung. Da jedoch Begehren und Unmut nicht allein in Bezug auf den bloßen Körper aufgegeben werden, sondern auch in Bezug auf Gefühle usw. aufgegeben werden, darum wurde im Vibhaṅga gesagt: 'Die fūnf Gruppen des Ergreifens sind die Welt'. Man muss verstehen, dass dies so gesagt wurde, um die Bedeutung dieser Phänomene darzulegen, da sie als Welt bezeichnet werden. Was jedoch gesagt wurde: 'Welche ist hier die Welt? Eben dieser Körper ist die Welt' – genau dies ist hier die Bedeutung. Und 'Begehren und Unmut' (abhijjhādomanassaṃ) wird als Zusammensetzung ausgedrückt. In den abweichenden Textfassungen des Saṃyutta und Aṅguttara liest man sie jedoch getrennt. Dieses Begehren (abhijjhā) aber wird so genannt, weil man durch dieses begehrt, oder weil es selbst begehrt, oder weil es bloß das Begehren an sich ist. Da hierbei durch die Erfassung von Begehren das Sinnesbegehren und durch die Erfassung von Unmut das Übelwollen miterfasst wird, ist zu verstehen, dass durch das Aufzeigen dieser beiden kraftvollen, zu den Hemmnissen gehörenden Faktoren die Überwindung der Hemmnisse dargelegt ist. Visesena [Pg.164] panettha abhijjhāvinayena kāyasampattimūlakassa anurodhassa, domanassavinayena kāyavipattimūlakassa virodhassa, abhijjhāvinayena ca kāye abhiratiyā, domanassavinayena kāyabhāvanāya anabhiratiyā, abhijjhāvinayena kāye abhūtānaṃ subhasukhabhāvādīnaṃ pakkhepassa, domanassavinayena kāye bhūtānaṃ asubhāsukhabhāvādīnaṃ apanayanassa pahānaṃ vuttaṃ. Tena yogāvacarassa yogānubhāvo yogasamatthatā ca dīpitā hoti. Yogānubhāvo hi esa, yadayaṃ anurodhavirodhavippamutto aratiratisaho abhūtapakkhepabhūtāpanayanavirahito ca hoti. Anurodhavirodhavippamutto cesa aratiratisaho abhūtaṃ apakkhipanto bhūtañca anapanento yogasamattho hotīti. Insbesondere wird hierdurch Folgendes dargelegt: Durch die Beseitigung des Begehrens wird das Aufgeben der Zuneigung, die in der Vortrefflichkeit des Körpers gründet, und durch die Beseitigung des Unmuts das Aufgeben der Abneigung, die im Verfall des Körpers gründet, aufgezeigt. Zudem wird durch die Beseitigung des Begehrens das Aufgeben des übermäßigen Gefallens am Körper aufgezeigt; durch die Beseitigung des Unmuts das Aufgeben des Missfallens an der Entfaltung der Körperbetrachtung; durch die Beseitigung des Begehrens das Aufgeben des Hinzufügens von nicht existierenden Eigenschaften wie Schönheit, Glück usw. in Bezug auf den Körper; und durch die Beseitigung des Unmuts das Aufgeben des Entfernens von tatsächlich existierenden Eigenschaften wie Unschönheit, Schmerzhaftigkeit usw. in Bezug auf den Körper. Dadurch wird die Kraft der Praxis des Übenden und seine Fähigkeit zur Ausübung der Praxis verdeutlicht. Denn dies ist die Kraft der Praxis, dass dieser Übende frei von Zuneigung und Abneigung ist, Unlust und Lust erträgt, sowie frei vom Hinzufügen des Nicht-Existierenden und dem Entfernen des Existierenden ist. Und indem er frei von Zuneigung und Abneigung ist, Unlust und Lust erträgt, das Nicht-Existierende nicht hinzufügt und das Existierende nicht entfernt, ist er für die Praxis tauglich. Aparo nayo – ‘‘kāye kāyānupassī’’ti ettha anupassanāya kammaṭṭhānaṃ vuttaṃ. ‘‘Viharatī’’ti ettha vuttavihārena kammaṭṭhānikassa kāyapariharaṇaṃ. ‘‘Ātāpī’’tiādīsu ātāpena sammappadhānaṃ, satisampajaññena sabbatthakakammaṭṭhānaṃ, kammaṭṭhānapariharaṇūpāyo vā. Satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdhasamatho, sampajaññena vipassanā, abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ. Eine andere Erklärungsweise: In der Formulierung 'den Körper im Körper betrachtend' (kāye kāyānupassī) wird durch die Betrachtung das Meditationsobjekt dargelegt. In 'er verweilt' (viharati) wird durch das erwähnte Verweilen das Aufrechterhalten des Körpers durch den Übenden aufgezeigt. In 'eifrig' (ātāpī) usw. wird durch den Eifer die rechte Anstrengung dargelegt; durch Achtsamkeit und Wissensklarheit das allzeit nützliche Meditationsobjekt oder die Methode zur Bewahrung des Meditationsobjekts. Oder es ist zu verstehen, dass durch Achtsamkeit die mittels der Körperbetrachtung erlangte Geistesruhe, durch Wissensklarheit die Einsicht und durch die Beseitigung von Begehren und Unmut die Frucht der Entfaltung dargelegt wird. Vedanāsu vedanānupassītiādīsu ca vedanādīnaṃ puna vacane payojanaṃ kāyānupassanāyaṃ vuttanayeneva yathāyogaṃ yojetvā veditabbaṃ. Ayaṃ pana asādhāraṇattho – sukhādīsu anekappabhedāsu vedanāsu visuṃ visuṃ aniccādito ekekavedanānupassīti, sarāgādike soḷasappabhede citte visuṃ visuṃ aniccādito ekekacittānupassīti, kāyavedanācittāni ṭhapetvā sesatebhūmakadhammesu visuṃ visuṃ aniccādito ekekadhammānupassīti, satipaṭṭhānasuttante (dī. ni. 2.382; ma. ni. 1.115) vuttanayena nīvaraṇādidhammānupassīti vā. Ettha ca ‘‘kāye’’ti ekavacanaṃ sarīrassa ekattā, ‘‘citte’’ti ekavacanaṃ cittassa sabhāvabhedābhāvato jātiggahaṇena katanti veditabbaṃ. Yathā ca vedanādayo anupassitabbā, tathā anupassanto vedanāsu vedanānupassī, citte cittānupassī, dhammesu dhammānupassīti veditabbo. Kathaṃ tāva vedanā anupassitabbā? Sukhā [Pg.165] tāva vedanā dukkhato, dukkhā vedanā sallato, adukkhamasukhā vedanā aniccato anupassitabbā. Yathāha – Und bei 'die Gefühle in den Gefühlen betrachtend' usw. ist der zweck der wiederholten Nennung von 'Gefühlen' usw. entsprechend der bei der Körperbetrachtung erklärten Weise sinngemäß anzuwenden und zu verstehen. Dies ist jedoch der spezifische Sinn: dass man bei den vielfältig differenzierten Gefühlen wie Lustgefühl usw. jedes einzelne Gefühl separat unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. betrachtet; dass man beim Geist, der sechzehnfache Abstufungen wie 'mit Gier behaftet' usw. aufweist, jeden einzelnen Geisteszustand separat unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. betrachtet; dass man unter Ausschluss von Körper, Gefühl und Geist die übrigen Phänomene der drei Daseinsebenen separat jedes einzelne Phänomen unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. betrachtet; oder dass man gemäß der im Satipaṭṭhāna-Sutta dargelegten Weise Phänomene wie die Hemmnisse usw. betrachtet. Und hierbei ist zu verstehen, dass der Singular bei 'Körper' (kāye) wegen der Einheitlichkeit des Körpers oder durch die Verwendung als Gattungsbegriff gebildet wurde, und der Singular bei 'Geist' (citte) wegen des Fehlens einer Wesensverschiedenheit des Geistes [im Hinblick auf das reine Erkennen eines Objekts] verwendet wurde. Und wie die Gefühle usw. zu betrachten sind, so wird derjenige, der sie betrachtet, als 'Gefühlsbetrachter in den Gefühlen', 'Geistesbetrachter im Geist' und 'Phänomenbetrachter in den Phänomenen' verstanden. Wie nun sind die Gefühle zu betrachten? Ein angenehmes Gefühl ist als leidvoll, ein schmerzhaftes Gefühl als ein Pfeil und ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl als vergänglich zu betrachten. Wie gesagt wurde: ‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato; Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato; Sa ve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā’’ti. (saṃ. ni. 4.253); „Wer das Angenehme als leidvoll sah, das Schmerzhafte als einen Pfeil erblickte, das friedvolle, weder schmerzhafte noch angenehme Gefühl als vergänglich ansah – dieser Mönch, der wahrlich richtig sieht, versteht die Gefühle vollkommen.“ Sabbā eva cetā dukkhatopi anupassitabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259). Sukhadukkhatopi ca anupassitabbā. Yathāha – ‘‘sukhā vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā. Dukkhā vedanā ṭhitidukkhā vipariṇāmasukhā. Adukkhamasukhā vedanā ñāṇasukhā aññāṇadukkhā’’ti (ma. ni. 1.465). Apica aniccādisattaanupassanāvasenāpi anupassitabbā. Und all diese Gefühle sind auch als leidvoll zu betrachten. Denn dies wurde gesagt: 'Was auch immer empfunden wird, das alles, sage ich, gehört zum Leiden.' Und sie sind auch unter dem Aspekt von Glück und Leid zu betrachten. Wie gesagt wurde: 'Ein angenehmes Gefühl ist angenehm im Bestehen und leidvoll in der Veränderung. Ein schmerzhaftes Gefühl ist leidvoll im Bestehen und angenehm in der Veränderung. Ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl ist angenehm im Wissen und leidvoll im Nichtwissen.' Zudem sind sie auch mittels der sieben Betrachtungen, beginnend mit der Betrachtung der Vergänglichkeit, zu betrachten. Cittadhammesupi cittaṃ tāva ārammaṇādhipatisahajātabhūmikammavipākakiriyādinānattabhedānaṃ aniccādisattaanupassanānaṃ sarāgādisoḷasabhedānañca vasena anupassitabbaṃ, dhammā salakkhaṇasāmaññalakkhaṇānaṃ suññatādhammassa aniccādisattaanupassanānaṃ santāsantādīnañca vasena anupassitabbā. Kāmañcettha yassa kāyasaṅkhāte loke abhijjhādomanassaṃ pahīnaṃ, tassa vedanādilokesupi taṃ pahīnameva, nānāpuggalavasena pana nānākkhaṇikasatipaṭṭhānabhāvanāvasena ca sabbattha vuttaṃ. Yato vā ekattha pahīnaṃ, sesesupi pahīnaṃ hoti. Tenevassa tattha pahānadassanatthampi evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Auch bei Geist und Phänomenen ist der Geist zunächst zu betrachten: unter dem Aspekt der vielfältigen Unterschiede bezüglich Objekten, Vorherrschaft, mitgeborenen Faktoren, Daseinsebenen, Karma, Reifung (vipāka), funktionellem Wirken (kiriya) usw., mittels der sieben Betrachtungen wie der Betrachtung der Vergänglichkeit usw., sowie unter dem Aspekt der sechzehn Abstufungen, beginnend mit 'mit Gier behaftet'. Die Phänomene (dhammā) sind zu betrachten unter dem Aspekt ihrer Eigenmerkmale und allgemeinen Merkmale, des Prinzips der Leerheit, der sieben Betrachtungen wie der Betrachtung der Vergänglichkeit usw., sowie ihres Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins. Gewiss ist hierbei für jemanden, für den Begehren und Unmut in der als Körper bezeichneten Welt aufgegeben sind, dies auch in den Welten der Gefühle usw. aufgegeben; dennoch wurde es für alle Bereiche dargelegt, entsprechend den verschiedenen Personen und entsprechend der Entfaltung der Achtsamkeitsübung zu verschiedenen Zeitpunkten. Oder weil das, was an einer Stelle aufgegeben ist, auch in den übrigen Bereichen aufgegeben ist. Genau deshalb ist zu verstehen, dass es so gesagt wurde, um die Überwindung auch in jenen Bereichen aufzuzeigen. Iti ime cattāro satipaṭṭhānā pubbabhāge nānācittesu labbhanti. Aññeneva hi cittena kāyaṃ pariggaṇhāti, aññena vedanaṃ, aññena cittaṃ, aññena dhamme pariggaṇhāti. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhanti. Ādito hi kāyaṃ pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati kāyānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati kāyānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vedanaṃ pariggaṇhitvā cittaṃ pariggaṇhitvā dhamme pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati [Pg.166] dhammānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati dhammānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Evaṃ tāva desanā puggale tiṭṭhati. Kāye pana ‘‘subha’’nti vipallāsappahānā kāyapariggāhikā sati maggena samijjhatīti kāyānupassanā nāma. Vedanāya ‘‘sukhā’’ti vipallāsappahānā vedanāpariggāhikā sati maggena samijjhatīti vedanānupassanā nāma. Citte ‘‘nicca’’nti vipallāsappahānā cittapariggāhikā sati maggena samijjhatīti cittānupassanā nāma. Dhammesu ‘‘attā’’ti vipallāsappahānā dhammapariggāhikā sati maggena samijjhatīti dhammānupassanā nāma. Iti ekāva maggasampayuttā sati catukiccasādhakattena cattāri nāmāni labhati. Tena vuttaṃ ‘‘lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhantī’’ti. So werden diese vier Grundlagen der Achtsamkeit in der vorbereitenden Phase in verschiedenen Geisteszuständen erlangt. Denn mit einem Geist erfasst man den Körper, mit einem anderen die Empfindung, mit einem anderen den Geist und mit einem anderen die Geistesobjekte. Im Moment des überweltlichen Pfades jedoch werden sie in ein und demselben Geistzustand erlangt. Für jemanden nämlich, der von Anfang an den Körper erfasst hat und so weit gekommen ist, wird die mit Einsicht verbundene Achtsamkeit 'Körperbetrachtung' genannt, und die mit dieser Achtsamkeit ausgestattete Person wird 'Körperbetrachter' genannt. Für jemanden, der die Einsicht eifrig entfaltet hat und zum edlen Pfad gelangt ist, wird im Pfad-Moment die mit dem Pfad verbundene Achtsamkeit 'Körperbetrachtung' genannt, und die mit dieser Achtsamkeit ausgestattete Person wird 'Körperbetrachter' genannt. Für jemanden, der die Empfindung erfasst hat, den Geist erfasst hat und die Geistesobjekte erfasst hat und so weit gekommen ist, wird die mit Einsicht verbundene Achtsamkeit 'Betrachtung der Geistesobjekte' genannt, und die mit dieser Achtsamkeit ausgestattete Person wird 'Betrachter der Geistesobjekte' genannt. Für jemanden, der die Einsicht eifrig entfaltet hat und zum edlen Pfad gelangt ist, wird im Pfad-Moment die mit dem Pfad verbundene Achtsamkeit 'Betrachtung der Geistesobjekte' genannt, und die mit dieser Achtsamkeit ausgestattete Person wird 'Betrachter der Geistesobjekte' genannt. Auf diese Weise bezieht sich die Lehrverkündigung zunächst auf die Person. In Bezug auf den Körper jedoch wird die Achtsamkeit, welche die Verkehrtheit der Vorstellung „schön“ überwindet und den Körper erfasst, da sie durch den Pfad vollendet wird, 'Körperbetrachtung' genannt. In Bezug auf die Empfindung wird die Achtsamkeit, welche die Verkehrtheit der Vorstellung „glückbringend“ überwindet und die Empfindung erfasst, da sie durch den Pfad vollendet wird, 'Empfindungsbetrachtung' genannt. In Bezug auf den Geist wird die Achtsamkeit, welche die Verkehrtheit der Vorstellung „beständig“ überwindet und den Geist erfasst, da sie durch den Pfad vollendet wird, 'Geistebetrachtung' genannt. In Bezug auf die Geistesobjekte wird die Achtsamkeit, welche die Verkehrtheit der Vorstellung „Selbst“ überwindet und die Geistesobjekte erfasst, da sie durch den Pfad vollendet wird, 'Betrachtung der Geistesobjekte' genannt. So erhält die eine einzige, mit dem Pfad verbundene Achtsamkeit aufgrund der Vollbringung von vier Aufgaben vier Namen. Deswegen wurde gesagt: „Im Moment des überweltlichen Pfades jedoch werden sie in ein und demselben Geistzustand erlangt.“ Sammāsamādhiniddese vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā vinā hutvā apakkamitvā. Yo panāyamettha evakāro, so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti. Kathaṃ? ‘‘Vivicceva kāmehī’’ti evañhi niyame kayiramāne idaṃ paññāyati – nūnimassa jhānassa kāmā paṭipakkhabhūtā, yesu sati idaṃ na pavattati, andhakāre sati padīpobhāso viya, tesaṃ pariccāgeneva cassa adhigamo hoti orimatīrapariccāgena pārimatīrassa viya. Tasmā niyamaṃ karotīti. In der Erklärung der rechten Konzentration bedeutet „ganz abgeschieden von den Sinnengütern“: von den Sinnengütern abgesondert, ohne sie seiend, sich von ihnen entfernt habend. Das hierin enthaltene Wort „eva“ (ganz/nur) ist jedoch als eine Einschränkung bzw. Festlegung zu verstehen. Und weil es eine einschränkende Bedeutung hat, zeigt es – obwohl die Sinnengüter zur Zeit des Verweilens nach dem Erreichen der ersten Vertiefung gar nicht vorhanden sind – deren Eigenschaft als Widersacher jener ersten Vertiefung auf, sowie dass deren Erreichung nur durch das Aufgeben der Sinnengüter erfolgt. Wie? Wenn nämlich durch „ganz abgeschieden von den Sinnengütern“ solch eine Einschränkung vorgenommen wird, wird Folgendes deutlich: Wahrlich, die Sinnengüter sind die Widersacher dieser Vertiefung; wenn sie vorhanden sind, kommt diese Vertiefung nicht zustande, so wie das Leuchten einer Lampe nicht zustande kommt, wenn Dunkelheit herrscht. Nur durch deren Aufgeben erfolgt das Erreichen der Vertiefung, so wie das Erreichen des jenseitigen Ufers nur durch das Verlassen des diesseitigen Ufers erfolgt. Darum nimmt es eine Einschränkung vor. Tattha siyā, kasmā panesa pubbapadeyeva vutto, na uttarapade, kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyāti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃnissaraṇato hi pubbapade esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha – ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (itivu. 72). Uttarapadepi pana yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241) ettha evakāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusalehi dhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tasmā ‘‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi [Pg.167] dhammehī’’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi viviccāti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavivekā cittakāyaupadhivivekā ca saṅgahaṃ gacchanti, tathāpi pubbabhāge kāyavivekacittavivekavikkhambhanavivekā daṭṭhabbā, lokuttaramaggakkhaṇe kāyavivekacittavivekasamucchedavivekapaṭippassaddhivivekanissaraṇavivekā. Hierzu mag die Frage aufkommen: „Warum wurde dieses [Wort] nur im ersten Satzglied verwendet und nicht im folgenden? Kann man etwa die Vertiefung erreichen und darin verweilen, ohne von den unheilsamen Zuständen abgeschieden zu sein?“ Aber das sollte man nicht so betrachten. Denn im ersten Satzglied wurde es wegen des Entkommens aus jenen [Sinnengütern] gesagt. Weil diese Vertiefung den Bereich der Sinnlichkeit übersteigt und das Gegenmittel zur Sinnenlust ist, ist sie das Entkommen aus eben diesen Sinnengütern. Wie es heißt: „Dies ist das Entkommen aus den Sinnengütern, nämlich die Entsagung.“ Aber auch im zweiten Satzglied muss es so verstanden werden, wie in dem Satz: „Nur hier, o Mönche, gibt es den Asketen, hier den zweiten Asketen“, wo das Wort „eva“ herbeigeholt und angewendet wird. Denn es ist unmöglich, in der Vertiefung zu verweilen, nachdem man sie erreicht hat, ohne auch von anderen unheilsamen Zuständen, die als Hemmnisse bekannt sind, abgeschieden zu sein. Daher ist dieses [Wort] in beiden Satzgliedern anzunehmen, als hieße es: „ganz abgeschieden von den Sinnengütern, ganz abgeschieden von unheilsamen Zuständen“. Und obwohl in beiden Satzgliedern durch den allgemeinen Ausdruck „abgeschieden“ die Arten der Abgeschiedenheit durch Überwindung der entsprechenden Glieder, durch Unterdrückung, durch Vernichtung, durch Beruhigung und durch Entkommen sowie die Abgeschiedenheit des Geistes, des Körpers und von den Grundlagen der Existenz erfasst werden, sind dennoch in der vorbereitenden Phase die körperliche Abgeschiedenheit, die geistige Abgeschiedenheit und die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung zu sehen, und im Moment des überweltlichen Pfades die körperliche Abgeschiedenheit, die geistige Abgeschiedenheit, die Abgeschiedenheit durch Vernichtung, die Abgeschiedenheit durch Beruhigung und die Abgeschiedenheit durch Entkommen. Kāmehīti iminā pana padena ye ca mahāniddese ‘‘katame vatthukāmā manāpikā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo, saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo’’ti (mahāni. 1; vibha. 564) evaṃ kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitā icceva daṭṭhabbā. Evañhi sati vivicceva kāmehīti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati. Tena kāyaviveko vutto hoti. Durch das Wort „Sinnengüter“ jedoch sind sowohl jene objektiven Sinnengüter erfasst, die im Mahāniddesa in der Weise wie „Welche sind die objektiven Sinnengüter? Die lieblichen Formen...“ beschrieben werden, als auch jene subjektiven Sinnengüter erfasst, die ebendort und im Vibhaṅga wie folgt dargelegt werden: „Das Begehren ist Sinnlichkeit, die Gier ist Sinnlichkeit, das begehrliche Anhaften ist Sinnlichkeit, das Sinnen ist Sinnlichkeit, die Gier ist Sinnlichkeit, das sinnliche Begehren ist Sinnlichkeit“; es ist anzusehen, dass sie alle ausnahmslos eingeschlossen sind. Wenn dem so ist, dann ist die Bedeutung von „ganz abgeschieden von den Sinnengütern“ als „ganz abgeschieden auch von den objektiven Sinnengütern“ schlüssig. Damit wird die körperliche Abgeschiedenheit ausgedrückt. Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi vā viviccāti attho yujjati. Tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanato eva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ. Paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa. Paṭhamena ca payogasuddhi, dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti viññātabbaṃ. Esa tāva nayo kāmehīti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe. Mit „abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen“ ist die Bedeutung schlüssig: „abgeschieden von den subjektiven Sinnengütern oder von allen unheilsamen Zuständen überhaupt“. Damit wird die geistige Abgeschiedenheit ausgedrückt. Hierbei wird durch das erste [Satzglied] aufgrund der Aussage der Abgeschiedenheit von den objektiven Sinnengütern das Aufgeben des sinnlichen Glücks aufgezeigt; durch das zweite wird aufgrund der Aussage der Abgeschiedenheit von den subjektiven Sinnengütern das Ergreifen des Glücks der Entsagung verdeutlicht. Und eben aufgrund der Aussage der Abgeschiedenheit von objektiven und subjektiven Sinnengütern wird unter diesen beiden durch das erste das Überwinden der Grundlagen der Befleckung aufgezeigt, und durch das zweite das Überwinden der Befleckung selbst. Durch das erste wird das Aufgeben der Ursache für die Gier und Flatterhaftigkeit aufgezeigt, durch das zweite das Aufgeben der Ursache für die Torheit. Und man sollte verstehen, dass durch das erste die Reinheit der Handlungsausführung und durch das zweite die Läuterung der Gesinnung aufgezeigt wird. Dies ist zunächst die Methode in Bezug auf die Seite der objektiven Sinnengüter unter den hier erwähnten Sinnengütern. Kilesakāmapakkhe pana chandoti ca rāgoti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandova kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi samāno ‘‘tattha katame kāmā, chando kāmo’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge upari jhānaṅgapaṭipakkhato visuṃ vutto, kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa kāmatoti avatvā kāmehīti vuttaṃ. Aññesampi [Pg.168] ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā, kāmacchando’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge upari jhānaṅgapaccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni, tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni viddhaṃsakāni vināsakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyā’’ti peṭake vuttaṃ. Im Bereich des Kilesa-Kāma (des sinnlichen Begehrens als Befleckung) ist mit "kāma" eben jenes in vielerlei Weisen geteilte kāmacchanda (sinnliche Begehren) gemeint, das als Begehren (chanda) und Gier (rāga) bezeichnet wird. Obwohl dieses zu den unheilsamen Dingen gehört, wird es im Vibhaṅga in der Weise von "Welches sind hier die sinnlichen Begierden? Das Begehren ist eine sinnliche Begierde" usw. gesondert aufgeführt, da es das direkte Gegenmittel zu den höheren Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) darstellt. Oder aber, es wird im ersten Satzteil genannt, weil es sich um Kilesa-Kāma handelt, und im zweiten Satzteil, weil es dem Unheilsamen angehört. Wegen seiner vielfältigen Einteilungen wurde nicht "kāmato" (vom sinnlichen Begehren), sondern "kāmehi" (von den sinnlichen Begierden) im Plural gesagt. Und obwohl auch andere Geisteszustände unheilsam sind, werden im Vibhaṅga in der Weise von "Welches sind hier die unheilsamen Geisteszustände? Das sinnliche Begehren" usw. im Folgenden nur die Hemmnisse (nīvaraṇa) genannt, um deren Eigenschaft als direkte Widersacher und Gegner der Vertiefungsglieder aufzuzeigen. Denn die Hemmnisse sind die Widersacher der Vertiefungsglieder, und nur die Vertiefungsglieder sind deren Gegenmittel, Zerstörer und Vernichter. So heißt es im Peṭaka: "Samādhi (Sammlung) ist das Gegenmittel zum sinnlichen Begehren (kāmacchanda), pīti (Verzückung) zur Böswilligkeit (byāpāda), vitakka (Anwendung des Geistes) zur Starrheit und Trägheit (thīna-middha), sukha (Glückseligkeit) zu Unruhe und Gewissensbissen (uddhacca-kukkucca) und vicāra (Erwägung) zum Zweifel (vicikicchā)." Evamettha ‘‘vivicceva kāmehī’’ti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. ‘‘Vivicca akusalehi dhammehī’’ti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ. Agahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ. Tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmoghakāmayogakāmāsavakāmupādānaabhijjhākāyagantha kāmarāgasaññojanānaṃ, dutiyena avasesaoghayogāsavaupādānaganthasaṃyojanānaṃ. Paṭhamena taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttaaṭṭhacittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo. Demnach ist hierdurch zu verstehen: Mit dem Ausdruck "völlig abgeschieden von sinnlichen Begierden" (vivicceva kāmehi) wird die Absonderung durch Unterdrückung (vikkhambhana-viveka) des sinnlichen Begehrens (kāmacchanda) dargelegt. Mit "abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen" (vivicca akusalehi dhammehi) wird die Absonderung durch Unterdrückung aller fünf Hemmnisse dargelegt. Durch das Ergreifen des noch nicht Ergriffenen (aggahitaggahaṇa) wird mit dem ersten Ausdruck die Unterdrückung des sinnlichen Begehrens und mit dem zweiten die der übrigen Hemmnisse dargelegt. Ebenso wird mit dem ersten Ausdruck bezüglich der drei unheilsamen Wurzeln die Gier (lobha) unterdrückt, die sich auf die fünf Arten der sinnlichen Genüsse (pañca-kāmaguṇa) bezieht, und mit dem zweiten der Hass (dosa) und die Verblendung (moha), die sich auf die verschiedenen Gründe für Ärger (āghātabatthu) usw. beziehen. Oder bezüglich der Fluten (ogha) und anderer Zustände: Mit dem ersten Ausdruck wird die Flut der Sinnlichkeit (kāmogha), die Fessel der Sinnlichkeit (kāmayoga), der Trieb der Sinnlichkeit (kāmāsava), das Ergreifen der Sinnlichkeit (kāmupādāna), die körperliche Verknotung der Habsucht (abhijjhā-kāyagantha) und das Fesselglied der sinnlichen Lust (kāmarāga-saṃyojana) unterdrückt; mit dem zweiten die verbleibenden Fluten, Fesseln, Triebe, Ergreifungen, Verknotungen und Fesselglieder. Mit dem ersten Ausdruck wird das Begehren (taṇhā) samt seinen assoziierten Geistesfaktoren unterdrückt, mit dem zweiten die Unwissenheit (avijjā) samt ihren assoziierten Geistesfaktoren. Darüber hinaus wird mit dem ersten Ausdruck die Absonderung durch Unterdrückung der acht mit Gier verbundenen unheilsamen Geisteszustände (lobha-sampayutta-cittuppāda) dargelegt, und mit dem zweiten die der verbleibenden vier unheilsamen Geisteszustände. So ist es zu verstehen. Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ savitakkaṃ savicārantiādi vuttaṃ. Tattha ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo vitakko. Ārammaṇānumajjanalakkhaṇo vicāro. Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge oḷārikaṭṭhena pubbaṅgamaṭṭhena ca ghaṇḍābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvena ca ghaṇḍānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko paṭhamuppattikāle paripphandanabhūto cittassa, ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya, padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhūto cittassa, ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya, paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge. Nachdem hiermit das Glied des Aufgebens (pahānaṅga) der ersten Vertiefung gezeigt wurde, wird nun "mit vitakka (Anwendung des Geistes) und mit vicāra (Erwägung)" usw. gesagt, um die Glieder der Verbindung (sampayogaṅga) aufzuzeigen. Dabei hat vitakka das Merkmal, das Bewusstsein auf das Objekt auszurichten (abhiniropana). Vicāra hat das Merkmal des wiederholten Untersuchens des Objekts (anumajjana). Obwohl sie niemals voneinander getrennt auftreten, ist vitakka – aufgrund seiner Grobheit und seiner Rolle als Vorläufer – das erste Auftreffen des Geistes auf das Objekt, vergleichbar mit dem Anschlagen einer Glocke (ghaṇḍābhighāta). Vicāra ist – aufgrund seiner Feinheit und seines Charakters des anhaltenden Untersuchens – die kontinuierliche Fortföhrung des Geistes, vergleichbar mit dem Nachklingen der Glocke (ghaṇḍānurava). Ferner ist vitakka hierbei ausbreitend und stellt das anfängliche Vibrieren des Geistes im Moment des ersten Entstehens dar, vergleichbar mit dem Schlagen der Flügel eines Vogels, der in die Luft emporfliegen will, oder mit dem Herabstürzen einer Biene auf einen Lotus, geleitet vom Duft. Vicāra hingegen ist von friedvollem Verhalten und stellt den Zustand des Geistes dar, der nicht übermäßig vibriert, vergleichbar mit dem Gleiten (Ausbreiten der Flügel) eines bereits in der Luft fliegenden Vogels oder mit dem Kreisen einer Biene über dem Lotus, nachdem sie sich ihm genähert hat. Dukanipātaṭṭhakathāyaṃ [Pg.169] pana ‘‘ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto vitakko, vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya anumajjanabhāvena pavatto vicāro’’ti vuttaṃ. Taṃ anuppabandhena pavattiyaṃ yujjati. So pana tesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Apica malaggahitaṃ kaṃsabhājanaṃ ekena hatthena daḷhaṃ gahetvā itarena hatthena cuṇṇatelavālaṇḍupakena parimajjantassa daḷhaggahaṇahattho viya vitakko, parimajjanahattho viya vicāro. Tathā kumbhakārassa daṇḍappahārena cakkaṃ bhamayitvā bhājanaṃ karontassa uppīḷanahattho viya vitakko, ito cito ca saṃsaraṇahattho viya vicāro. Tathā maṇḍalaṃ karontassa majjhe sannirujjhitvā ṭhitakaṇṭako viya abhiniropano vitakko, bahi paribbhamanakaṇṭako viya anumajjano vicāro. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati. Im Kommentar zum Dukanipāta heißt es jedoch: "Wie das Dahingleiten eines großen Vogels am Himmel, der mit beiden Flügeln den Wind fängt und dann die Flügel ruhig hält, so ist vitakka als das Ausrichten des Geistes auf das Objekt wirksam. Wie der Flug eines Vogels, der seine Flügel schlägt, um den Wind zu fänger, so ist vicāra als das wiederholte Untersuchen wirksam." Diese Aussage ist im Hinblick auf den kontinuierlichen Verlauf des Geistes stimmig. Dieser Unterschied zwischen ihnen wird in der ersten und zweiten Vertiefung deutlich. Darüber hinaus: Wie bei jemandem, der ein schmutziges Bronzegefäß reinigt, indem er es mit der einen Hand fest hält und mit der anderen Hand unter Verwendung von Pulver, Öl und einer Haarbürste poliert – so ist vitakka wie die Hand, die fest zugreift, und vicāra wie die Hand, die poliert. Ebenso: Wie beim Töpfer, der die Scheibe durch einen Stoß mit dem Stock dreht und ein Gefäß formt – so ist vitakka wie die niederdrückende Hand und vicāra wie die sich hin und her bewegende Hand. Ebenso: Wie beim Zeichnen eines Kreises ist vitakka wie die in der Mitte fest eingestochene Zirkelspitze und vicāra wie die sich außen herumdrehende Zirkelspitze. Da diese Vertiefung somit zusammen mit diesem vitakka und diesem vicāra verläuft, wie ein Baum zusammen mit Blüten und Früchten, wird sie "mit vitakka und vicāra" (savitakka-savicāra) genannt. Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti ettha pīṇayatīti pīti, sā sampiyāyanalakkhaṇā. Sā panesā khuddikā pīti, khaṇikā pīti, okkantikā pīti, ubbegā pīti, pharaṇā pītīti pañcavidhā hoti. Bezüglich des Wortes "vivekaja" (aus der Abgeschiedenheit geboren) gilt: Absonderung (vivitti) bedeutet Abgeschiedenheit (viveka); die Bedeutung ist das Schwinden der Hemmnisse (nīvaraṇa-vigama). Oder aber "viveko" meint das Abgeschiedene, d. h. die mit der Vertiefung verbundenen Geisteszustände, die von den Hemmnissen abgeschieden sind. Weil es aus dieser Abgeschiedenheit oder in dieser Abgeschiedenheit entstanden ist, wird es "aus der Abgeschiedenheit geboren" (vivekaja) genannt. Bezüglich des Ausdrucks "pītisukha" (Verzückung und Glückseligkeit) gilt: Was beglückt (pīṇayati), ist Verzückung (pīti); sie hat das Merkmal des Liebhabens (Annehmens) des Objekts. Diese Verzückung ist fünffach: die geringe Verzückung (khuddikā pīti), die augenblickliche Verzückung (khaṇikā pīti), die überschwemmende Verzückung (okkantikā pīti), die emporhebende Verzückung (ubbegā pīti) und die durchdringende Verzückung (pharaṇā pīti). Tattha khuddikā pīti sarīre lomahaṃsanamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikā pīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikā pīti samuddatīraṃ vīci viya kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegā pīti balavatī hoti kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Pharaṇā pīti atibalavatī hoti. Tāya hi uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anupariphuṭaṃ hoti. Sā panesā pañcavidhā pīti gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ passaddhiṃ paripūreti kāyapassaddhiñca cittapassaddhiñca. Passaddhi gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhampi sukhaṃ paripūreti kāyikañca cetasikañca. Sukhaṃ [Pg.170] gabbhaṃ gaṇhantaṃ paripākaṃ gacchantaṃ tividhaṃ samādhiṃ paripūreti – khaṇikasamādhiṃ, upacārasamādhiṃ, appanāsamādhiñcāti. Tāsu ca yā appanāsamādhissa mūlaṃ hutvā vaḍḍhamānā samādhisampayogaṃ gatā pharaṇā pīti, ayaṃ imasmiṃ atthe adhippetā pītīti. Darunter kann die kleine Verzückung im Körper nur ein Sträuben der Körperhaare bewirken. Die momentane Verzückung gleicht von Augenblick zu Augenblick einem Blitzschlag. Die herabströmende Verzückung bricht sich, indem sie den Körper immer wieder überflutet, wie eine Welle am Meeresufer. Die emporstrebende Verzückung ist stark; sie hebt den Körper empor und vermag ihn in die Luft schnellen zu lassen. Die durchdringende Verzückung ist überaus stark; wenn sie nämlich entsteht, durchdringt sie den gesamten Körper vollständig, wie ein aufgeblasener, prall gefüllter Ledersack oder wie eine Berghöhle, in die eine mächtige Wasserflut hineinströmt. Diese fünffache Verzückung nun, wenn sie sich entwickelt und zur Reife gelangt, erfüllt die zweifache Stillung: die körperliche Stillung und die geistige Stillung. Wenn die Stillung sich entwickelt und zur Reife gelangt, erfüllt sie das zweifache Glück: das körperliche und das geistige Glück. Wenn das Glück sich entwickelt und zur Reife gelangt, erfüllt es die dreifache Konzentration: die momentane Konzentration, die Annäherungskonzentration und die Vollkonzentration. Unter diesen ist jene durchdringende Verzückung, die zur Grundlage der Vollkonzentration wird, anwächst und sich mit der Konzentration verbindet, hier in diesem Sinne als 'Verzückung' gemeint. Itaraṃ pana sukhayatīti sukhaṃ, yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Sukhanaṃ vā sukhaṃ, suṭṭhu vā khādati, khaṇati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ, somanassavedanāyetaṃ nāmaṃ. Taṃ sātalakkhaṇaṃ. Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti, paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti, tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantudakadassanasavanesu viya pīti, vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iti ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ ‘‘pītisukha’’nti vuccati. Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti evampi vivekajaṃ pītisukhaṃ. Yatheva hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhampettha vivekajameva hoti. Tañcassa atthīti tasmā alopasamāsaṃ katvā ekapadeneva ‘‘vivekajaṃpītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati. Das andere hingegen heißt Glück (sukha), weil es beglückt; das bedeutet: Wen es überkommt, den macht es glücklich. Oder das Beglücken ist Glück. Oder weil es die Bedrängnis von Körper und Geist gründlich verzehrt und ausgräbt, heißt es Glück; dies ist eine Bezeichnung für das Gefühl der Freude. Es hat das Merkmal des Angenehmen. Obwohl sie an manchen Stellen nicht voneinander getrennt sind, ist Verzückung die Freude über das Erlangen eines erwünschten Objekts, während Glück das Erfahren des Geschmacks des Erlangten ist. Wo Verzückung ist, da ist auch Glück. Wo jedoch Glück ist, da ist nicht zwingend Verzückung. Verzückung ist in der Gruppe der Geistesformationen enthalten, Glück in der Gefühlsgruppe. Verzückung verhält sich wie das Sehen und Hören von einem Wald und Wasser für einen in der Wüste Ermüdeten; Glück verhält sich wie das Betreten des Waldschattens und der Genuss des Wassers. Man soll verstehen, dass dies so gesagt wurde, weil es in dem jeweiligen Moment besonders deutlich hervortritt. Da diese Verzückung und dieses Glück zu dieser Vertiefung gehören oder in dieser Vertiefung vorhanden sind, wird diese Vertiefung 'Verzückung und Glück' genannt. Oder 'Verzückung und Glück' ist ein Dvandva-Kompositum wie 'Lehre und Disziplin' und dergleichen. 'Aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung und Glück' gehört zu dieser Vertiefung oder ist in dieser Vertiefung vorhanden – so heißt es auch 'aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung und Glück'. Denn wie die Vertiefung selbst, so sind auch Verzückung und Glück hier gewiss aus der Abgeschiedenheit geboren. Und da sie zu ihr gehören, ist es angemessen, sie ohne Auslassung der Endung in einem einzigen Begriff als 'aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung und Glück' zu bezeichnen. Paṭhamanti gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ, paṭhamaṃ uppannantipi paṭhamaṃ. Jhānanti duvidhaṃ jhānaṃ ārammaṇūpanijjhānañca lakkhaṇūpanijjhānañca. Tattha aṭṭha samāpattiyo pathavīkasiṇādiārammaṇaṃ upanijjhāyantīti ‘‘ārammaṇūpanijjhāna’’nti saṅkhyaṃ gatā. Vipassanāmaggaphalāni pana lakkhaṇūpanijjhānaṃ nāma. Tattha vipassanā aniccādilakkhaṇassa upanijjhānato lakkhaṇūpanijjhānaṃ, vipassanāya katakiccassa maggena ijjhanato maggo lakkhaṇūpanijjhānaṃ, phalaṃ pana nirodhasaccaṃ tathalakkhaṇaṃ upanijjhāyatīti lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Tesu idha pubbabhāge ārammaṇūpanijjhānaṃ, lokuttaramaggakkhaṇe lakkhaṇūpanijjhānaṃ adhippetaṃ, tasmā ārammaṇūpanijjhānato lakkhaṇūpanijjhānato paccanīkajjhāpanato ca ‘‘jhāna’’nti veditabbaṃ. Upasampajjāti upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā, nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Viharatīti tadanurūpena iriyāpathavihārena iriyati, vuttappakārajhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa vuttiṃ abhinipphādeti. 'Erste' bedeutet die erste nach der numerischen Reihenfolge, oder auch die zuerst entstandene. 'Vertiefung' (jhāna) ist zweifach: die Betrachtung eines Objekts und die Betrachtung der Merkmale. Darunter werden die acht Errungenschaften als 'Betrachtung eines Objekts' bezeichnet, weil sie ein Objekt wie das Erd-Kasiṇa usw. intensiv betrachten. Einsicht, Pfad und Frucht hingegen werden 'Betrachtung der Merkmale' genannt. Darunter ist die Einsicht eine Betrachtung der Merkmale, weil sie die Merkmale der Vergänglichkeit usw. intensiv betrachtet; der Pfad ist eine Betrachtung der Merkmale, weil die Aufgabe der Einsicht durch den Pfad vollendet wird; die Frucht hingegen ist eine Betrachtung der Merkmale, weil sie die Wahrheit des Erlöschens, welche die wahre Natur ist, intensiv betrachtet. Unter diesen ist hier in der Vorbereitungsphase die Betrachtung des Objekts gemeint, im Moment des überweltlichen Pfades die Betrachtung der Merkmale. Daher soll man wissen: Wegen der Betrachtung des Objekts, der Betrachtung der Merkmale und wegen des Verbrennens der gegnerischen Zustände wird es 'Vertiefung' genannt. 'Eintretend' bedeutet herantretend, erreichend. Oder es bedeutet: hervorbringend, vollendend. 'Verweilt' bedeutet, dass er in einer dem entsprechenden Körperhaltung verweilt; indem er mit der Vertiefung der beschriebenen Art ausgestattet ist, vollzieht er den Fortlauf der persönlichen Existenz. Vitakkavicārānaṃ [Pg.171] vūpasamāti ettha vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā samatikkamā, dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi, aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo, aññe idhāti. Oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dassanatthaṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ajjhattanti idha niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ, attasantāne nibbattanti attho. 'Durch das Zurruhekommen von Gedankenerfassung und diskursivem Denken': Hierbei ist gemeint, dass durch das Zurruhekommen, das Überschreiten und das Nicht-Erscheinen dieser beiden Glieder im Moment der zweiten Vertiefung dies so gesagt wurde. Obwohl in der zweiten Vertiefung überhaupt keine Zustände der ersten Vertiefung vorhanden sind – denn in der ersten Vertiefung sind Berührung und so weiter andere, und hier wiederum andere –, soll man doch wissen: Um zu zeigen, dass das Erlangen der nachfolgenden zweiten Vertiefung und so weiter aus der ersten Vertiefung durch das Überschreiten des jeweils gröberen Gliedes erfolgt, wurde gesagt: 'durch das Zurruhekommen von Gedankenerfassung und diskursivem Denken'. 'Inmitten seiner selbst' bedeutet hier das eigene Innere; daher ist die Bedeutung: in sich selbst entstanden, im eigenen Kontinuum hervorgebracht. Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ca ceto sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe sampasādanaṃ cetasoti evaṃ padasambandho veditabbo, purimasmiṃ pana atthavikappe cetasoti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ. 'Innere Klarheit' (sampasādana): Das Vertrauen (saddhā) wird als 'Innere Klarheit' bezeichnet. Wegen der Verbindung mit der inneren Klarheit wird auch die Vertiefung selbst 'Innere Klarheit' genannt, so wie ein Gewand wegen der Verbindung mit blauer Farbe 'blaues Gewand' genannt wird. Oder weil diese Vertiefung, da sie mit innerer Klarheit ausgestattet ist, durch das Zurruhekommen der Erschütterung durch Gedankenerfassung und diskursives Denken den Geist klärt, wird sie ebenfalls 'Innere Klarheit' genannt. Bei dieser alternativen Erklärung ist die Wortverbindung so zu verstehen: 'Innere Klarheit des Geistes'. Bei der vorherigen Erklärung hingegen ist das Wort 'des Geistes' mit 'Einheitswerdung' zu verbinden. Tatrāyaṃ atthayojanā – eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhārūḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahito vā eko asahāyo hutvā itipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi, uṭṭhapetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi. Samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhetīti idaṃ dutiyaṃ jhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa na jīvassa. Tasmā etaṃ ‘‘cetaso ekodibhāva’’nti vuttaṃ. Dabei ist dies die Worterklärung: Als Einzigartiger steigt er empor, das ist 'ekodi'; die Bedeutung ist, dass er, da er nicht von Gedankenerfassung und diskursivem Denken überlagert ist, als der Höchste, Vorzüglichste emporsteigt. Denn auch in der Welt wird das Vorzüglichste 'einzig' (eka) genannt. Oder frei von Gedankenerfassung und diskursivem Denken zu sein, bedeutet 'einzeln', ohne Gefährten; so kann man es auch ausdrücken. Oder: Er lässt die verbundenen Zustände entstehen, das ist 'udi', was bedeutet: er richtet sie auf. Aufgrund der Bedeutung des Vorzüglichen ist er 'einzig' (eka) und er lässt entstehen (udi), darum 'ekodi'. Dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration. Weil diese zweite Vertiefung diese Einigung entfaltet und vermehrt, wird sie 'Einheitswerdung' (ekodibhāva) genannt. Da diese Einigung aber dem Geist zugehört, nicht einem Wesen und nicht einer Seele, deshalb wird dies als 'Einheitswerdung des Geistes' (cetaso ekodibhāva) bezeichnet. Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi. Atha kasmā idameva ‘‘sampasādanaṃ cetaso ekodibhāva’’nti ca vuttanti? Vuccate – aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya ‘‘sampasādana’’nti na vuttaṃ. Na suppasannattāyeva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo. Tasmā ‘‘ekodibhāva’’ntipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyapaṭilābheneva ca samādhipi pākaṭo, tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Gibt es denn nicht dieses Vertrauen (saddhā) auch in der ersten Vertiefung, und gibt es nicht auch jene Konzentration namens Einigung (ekodibhāva)? Warum wurde dann aber nur von dieser (der zweiten Vertiefung) gesagt: 'die innere Ruhe, das Einswerden des Geistes'? Es wird geantwortet: Jene erste Vertiefung ist nämlich wegen der Erschütterung durch Denken und Sinnen (vitakka-vicāra) nicht völlig klar, wie Wasser, das von Wellen und Wogen aufgewühlt ist. Daher wurde sie, obwohl Vertrauen vorhanden ist, nicht 'innere Ruhe' genannt. Und weil sie nicht völlig klar ist, tritt auch die Konzentration darin nicht deutlich hervor. Darum wurde sie auch nicht 'Einswerden' genannt. In dieser (zweiten) Vertiefung jedoch erlangt das Vertrauen, da die Hindernisse von Denken und Sinnen fehlen, Raum und wird stark; und allein durch die Unterstützung des starken Vertrauens als Gefährten tritt auch die Konzentration deutlich hervor. Daher ist zu verstehen, dass nur diese (zweite Vertiefung) so beschrieben wurde. Avitakkaṃ [Pg.172] avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ, etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Etthāha – ‘‘nanu ca ‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’ti imināpi ayamattho siddho. Atha kasmā puna vuttaṃ ‘avitakkaṃ avicāra’nti’’? Vuccate – evametaṃ, siddhovāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ, nanu avocumha ‘‘oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ samadhigamo hotīti dassanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’’nti. Bezüglich 'ohne Denken, ohne Sinnen' (avitakkaṃ avicāraṃ): Weil das Denken in dieser Vertiefung oder für diese Vertiefung durch die Entfaltung (bhāvanā) überwunden wurde, gibt es darin kein Denken mehr; darum ist sie 'ohne Denken'. Nach eben dieser Methode ist sie 'ohne Sinnen'. Hierzu wird eingewendet: 'Ist diese Bedeutung nicht bereits durch die Worte 'durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen' erwiesen? Warum wurde dann erneut 'ohne Denken, ohne Sinnen' gesagt?' Es wird geantwortet: So ist es, diese Bedeutung ist zwar erwiesen, aber jener Ausdruck dient nicht allein dazu, diese Bedeutung aufzuzeigen. Haben wir nicht bereits gesagt: 'Die Formulierung 'durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen' wurde gewählt, um zu zeigen, dass das Erreichen der auf die erste Vertiefung folgenden zweiten Vertiefung durch das Überschreiten des jeweils groben Gliedes geschieht'? Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālussiyassa. Vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ, na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā, na paṭhamajjhānamiva ca aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaavicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya cakkhuviññāṇādīni viya ca abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca. Na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ, vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti idaṃ vacanaṃ. Tasmā purimaṃ vatvāpi puna vattabbamevāti. Zudem ist diese Vertiefung eine innere Ruhe durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen, nicht durch das Aufhören der Trübung der Befleckungen (kilesa). Und sie ist ein Einswerden durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen – nicht wie die Annäherungskonzentration (upacāra-jhāna) durch das Überwinden der Hemmnisse (nīvaraṇa), und nicht wie die erste Vertiefung durch das Auftreten der Vertiefungsglieder. Auf diese Weise beleuchtet diese Aussage die Ursache für die innere Ruhe und das Einswerden. Ebenso ist sie 'ohne Denken und ohne Sinnen' durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen, nicht aber wegen des bloßen Fehlens derselben wie in der dritten und vierten Vertiefung oder wie beim Sehbewusstsein und dergleichen. So beleuchtet dies auch die Ursache für den Zustand des Freiseins von Denken und Sinnen, und dient nicht bloß dazu, die bloße Nichtexistenz von Denken und Sinnen aufzuzeigen. Die Formulierung 'ohne Denken, ohne Sinnen' hingegen zeigt rein die bloße Abwesenheit von Denken und Sinnen an. Daher musste dies, obwohl das Erste bereits gesagt wurde, dennoch nochmals ausgedrückt werden. Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito, sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamajjhānampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva samādhi ‘‘samādhī’’ti vattabbataṃ arahati vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā suppasannattā ca. Tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva. Dutiyanti gaṇanānupubbatā dutiyaṃ, idaṃ dutiyaṃ uppannantipi dutiyaṃ. 'Aus Konzentration geboren' (samādhija) bedeutet: entstanden aus der Konzentration der ersten Vertiefung oder aus der mit ihr assoziierten Konzentration. Obwohl auch die erste Vertiefung aus der mit ihr assoziierten Konzentration entstanden ist, verdient doch nur diese Konzentration (der zweiten Vertiefung) wahrhaftig die Bezeichnung 'Konzentration' (samādhi), weil sie wegen des Fehlens der Erschütterung durch Denken und Sinnen überaus unerschütterlich und vollkommen klar ist. Um ihr Lob zu verkünden, wurde daher nur von dieser Vertiefung gesagt, sie sei 'aus Konzentration geboren'. Der Ausdruck 'Verzückung und Glück' (pītisukha) ist auf die bereits erklärte Weise zu verstehen. 'Die zweite' (dutiya) bedeutet die zweite gemäß der Reihenfolge der Zählung; auch weil sie als zweite entstanden ist, wird sie 'die zweite' genannt. Pītiyā ca virāgāti virāgo nāma vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā, ubhinnaṃ pana antarā casaddo sampiṇḍanattho, so vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicāravūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti, tadā pītiyā virāgā ca, kiñca bhiyyo vūpasamā cāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo jigucchanattho hoti, tasmā pītiyā jigucchanā ca samatikkamā cāti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicāravūpasamaṃ sampiṇḍeti, tadā pītiyā ca virāgā, kiñca bhiyyo vitakkavicārānañca vūpasamāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo samatikkamanattho hoti, tasmā pītiyā ca samatikkamā, vitakkavicārānañca vūpasamāti ayamattho daṭṭhabbo. In 'durch das Verblassen der Verzückung' (pītiyā ca virāgā) bedeutet 'Verblassen' (virāga) entweder die Abneigung gegen die Verzückung der beschriebenen Art oder deren Überschreiten. Das Wort 'ca' (und) zwischen den beiden Begriffen hat eine verknüpfende Funktion; es verbindet entweder das Zurruhekommen (der Verzückung selbst) oder das Zurruhekommen von Denken und Sinnen. Wenn es dabei das Zurruhekommen (der Verzückung) verknüpft, dann ist die Auslegung wie folgt zu verstehen: 'durch das Verblassen der Verzückung und ferner durch ihr Zurruhekommen'. Bei dieser Auslegung hat 'virāga' die Bedeutung von Abneigung, weshalb die Bedeutung als 'durch die Abneigung gegen die Verzückung und durch ihr Überschreiten' anzusehen ist. Wenn es hingegen das Zurruhekommen von Denken und Sinnen verknüpft, dann ist die Auslegung so zu verstehen: 'durch das Verblassen der Verzückung und ferner durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen'. Bei dieser Auslegung hat 'virāga' die Bedeutung von Überschreiten, weshalb die Bedeutung als 'durch das Überschreiten der Verzückung und durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen' anzusehen ist. Kāmañcete [Pg.173] vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā, imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. Vitakkavicārānaṃ vūpasamāti hi vutte idaṃ paññāyati ‘‘nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa jhānassā’’ti. Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (dī. ni. 1.373; ma. ni. 2.133; saṃ. ni. 5.184; a. ni. 3.88) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti, tadadhigamāya ussukkānaṃ ussāhajanakaṃ, evameva idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti. Zwar sind Denken und Sinnen bereits in der zweiten Vertiefung zur Ruhe gekommen, doch wurde dies hier gesagt, um den Weg zu dieser (dritten) Vertiefung aufzuzeigen und um ihr Lob zu verkünden. Denn wenn gesagt wird: 'durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen', so wird folgendes deutlich: 'Wahrlich, das Zurruhekommen von Denken und Sinnen ist der Weg zu dieser Vertiefung'. Und wie beim dritten edlen Pfad von der 'Überwindung der fünf niederen Fesseln' gesprochen wird, obwohl Persönlichkeitsansicht und andere Fesseln bereits zuvor überwunden wurden, und diese Erwähnung der Überwindung als ein Lob dient, das denjenigen, die nach dessen Erreichen streben, Eifer verleiht; ebenso dient es hier als Lobpreisung, wenn vom Zurruhekommen von Denken und Sinnen gesprochen wird, obwohl diese hier nicht erst zur Ruhe gekommen sind. Aus diesem Grund wurde diese Bedeutung so ausgedrückt: 'durch das Überschreiten der Verzückung und durch das Zurruhekommen von Denken und Sinnen'. Upekkhako ca viharatīti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ passati apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī ‘‘upekkhako’’ti vuccati. In den Worten 'und er verweilt gleichmütig' (upekkhako ca viharati) bedeutet Gleichmut (upekkhā): 'er betrachtet in angemessener Weise'. Das heißt, er sieht die Dinge gleichmäßig, ohne Partei zu ergreifen. Weil er mit diesem klaren, weiten und kraftvollen Gleichmut ausgestattet ist, wird derjenige, der sich in der dritten Vertiefung befindet, als 'gleichmütig' bezeichnet. Upekkhā pana dasavidhā hoti chaḷaṅgupekkhā brahmavihārupekkhā bojjhaṅgupekkhā vīriyupekkhā saṅkhārupekkhā vedanupekkhā vipassanupekkhā tatramajjhattupekkhā jhānupekkhā pārisuddhupekkhāti. Der Gleichmut (upekkhā) ist jedoch zehnfältig: sechsgliedriger Gleichmut (chaḷaṅg-upekkhā), der Gleichmut der göttlichen Verweilungszustände (brahmavihār-upekkhā), der Gleichmut als Erleuchtungsglied (bojjhaṅg-upekkhā), der Gleichmut der Willenskraft (vīriy-upekkhā), der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhār-upekkhā), der Gleichmut des Gefühls (vedan-upekkhā), der Gleichmut der Einsicht (vipassan-upekkhā), der spezifische Gleichmut (tatramajjhatt-upekkhā), der Vertiefungs-Gleichmut (jhān-upekkhā) und der Gleichmut der Reinheit (pārisuddh-upekkhā). Tattha yā ‘‘idha, bhikkhave, khīṇāsavo bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno’’ti (a. ni. 6.1) evamāgatā khīṇāsavassa chasu dvāresu iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā, ayaṃ chaḷaṅgupekkhā nāma. Darunter ist jener Gleichmut, der in Passagen wie dieser überliefert ist: 'Hier, ihr Mönche, ist ein triebversiegter Mönch, der, wenn er mit dem Auge eine Form sieht, weder erfreut noch betrübt ist, sondern gleichmütig verweilt, achtsam und wissensklar'; dies ist der Gleichmut des Triebversiegten an den sechs Sinnenstoren beim Auftreffen der sechs angenehmen und unangenehmen Objekte, welcher in der Weise auftritt, dass die vollkommen reine, natürliche Beschaffenheit des Geistes nicht aufgegeben wird. Dieser wird 'sechsgliedriger Gleichmut' (chaḷaṅg-upekkhā) genannt. Yā pana ‘‘upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti (dī. ni. 1.556; ma. ni. 1.77) evamāgatā sattesu majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ brahmavihārupekkhā nāma. Jener Gleichmut wiederum, der in Passagen wie dieser überliefert ist: 'Er verweilt, indem er mit einem von Gleichmut begleiteten Geist eine Himmelsrichtung durchdringt', und der sich als eine Haltung der Unvoreingenommenheit gegenüber den Wesen äußert, wird 'Gleichmut der göttlichen Verweilungszustände' (brahmavihār-upekkhā) genannt. Yā pana ‘‘upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissita’’nti (ma. ni. 2.247) evamāgatā sahajātadhammānaṃ majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ bojjhaṅgupekkhā nāma. Jener Gleichmut wiederum, der in Passagen wie dieser überliefert ist: 'Er entfaltet das Erleuchtungsglied des Gleichmutes, das auf der Abgeschiedenheit beruht', und der sich als eine Haltung der Unvoreingenommenheit gegenüber den gleichzeitig entstandenen Geistesfaktoren (sahajāta-dhamma) äußert, wird 'Gleichmut als Erleuchtungsglied' (bojjhaṅg-upekkhā) genannt. Yā [Pg.174] pana ‘‘kālena kālaṃ upekkhānimittaṃ manasikarotī’’ti (a. ni. 3.103) evamāgatā anaccāraddhanātisithilavīriyasaṅkhātā upekkhā, ayaṃ vīriyupekkhā nāma. Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Von Zeit zu Zeit richtet er seine Aufmerksamkeit auf das Zeichen des Gleichmuts' (A. III 103), und der als eine Tatkraft charakterisiert ist, welche weder zu sehr angestrengt noch zu schlaff ist, wird 'Gleichmut der Tatkraft' genannt. Yā pana ‘‘kati saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, kati saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti? Aṭṭha saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanāgahaṇe majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma. Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Wie viele Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Ruhe, wie viele Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Hellsicht? Acht Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Ruhe, zehn Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch die Hellsicht' (Paṭis. I 57), und der sich beim Ergreifen und Feststehen nach der Überwindung der Hemmnisse usw. neutral verhält, wird 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' genannt. Yā pana ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagata’’nti (dha. sa. 150) evamāgatā adukkhamasukhasaññitā upekkhā, ayaṃ vedanupekkhā nāma. Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Zu welcher Zeit ein heilsamer, dem Sinnbereich angehöriger Geisteszustand entstanden ist, der von Gleichmut begleitet ist' (Dhs. 150), und der als das Empfinden von weder Schmerzhaftem noch Angenehmem bezeichnet wird, wird 'Gleichmut des Gefühls' genannt. Yā ‘‘yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55) evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ vipassanupekkhā nāma. Derjenige Gleichmut, der in der Weise überliefert ist: 'Was da ist, was geworden ist, das gibt er auf und erlangt Gleichmut' (M. III 71; A. IV 358), und der beim Untersuchen neutral bleibt, wird 'Gleichmut der Hellsicht' genannt. Yā pana chandādīsu yevāpanakesu āgatā sahajātānaṃ samavāhitabhūtā upekkhā, ayaṃ tatramajjhattupekkhā nāma. Derjenige Gleichmut aber, der unter den 'auch-vorkommenden' Geistesfaktoren wie Eifer usw. vorkommt und die ausgewogene Harmonie der mitentstandenen Zustände bewirkt, wird 'Gleichmut der spezifischen Mitte' genannt. Yā pana ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti (dha. sa. 163; dī. ni. 1.230) evamāgatā aggasukhepi tasmiṃ apakkhapātajananī upekkhā, ayaṃ jhānupekkhā nāma. Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Und er verweilt gleichmütig' (Dhs. 163; D. I 230), und der selbst angesichts jenes höchsten Glücks Unparteilichkeit erzeugt, wird 'Gleichmut der Vertiefung' genannt. Yā pana ‘‘upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhāna’’nti (dha. sa. 165; dī. ni. 1.232) evamāgatā sabbapaccanīkaparisuddhā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā upekkhā, ayaṃ pārisuddhupekkhā nāma. Derjenige Gleichmut aber, der in der Weise überliefert ist: 'Die durch Gleichmut und Achtsamkeit völlig gereinigte vierte Vertiefung' (Dhs. 165; D. I 232), welcher von allen gegnerischen Zuständen gereinigt ist und auch bei der Beruhigung des Gegnerischen ohne Bestreben bleibt, wird 'Gleichmut der Reinheit' genannt. Tattha chaḷaṅgupekkhā ca brahmavihārupekkhā ca bojjhaṅgupekkhā ca tatramajjhattupekkhā ca jhānupekkhā ca pārisuddhupekkhā ca atthato ekā, tatramajjhattupekkhāva hoti. Tena tena avatthābhedena panassāyaṃ bhedo. Ekassāpi sato sattassa kumārayuvattherasenāpatirājādivasena bhedo viya, tasmā tāsu yattha chaḷaṅgupekkhā, na tattha bojjhaṅgupekkhādayo. Yattha vā pana bojjhaṅgupekkhā, na tattha chaḷaṅgupekkhādayo hontīti veditabbā. Dabei sind der Gleichmut der sechs Glieder, der Gleichmut der göttlichen Verweilungszustände, der Gleichmut der Erleuchtungsglieder, der Gleichmut der spezifischen Mitte, der Gleichmut der Vertiefung und der Gleichmut der Reinheit dem Wesen nach eins, nämlich eben der Gleichmut der spezifischen Mitte. Dieser Unterschied ergibt sich bei ihm jedoch durch die jeweiligen verschiedenen Zustände, so wie ein und dasselbe Wesen je nach Zustand als Knabe, Jüngling, älterer Mönch, Feldherr, König usw. unterschieden wird. Daher ist zu wissen: Wo unter diesen der Gleichmut der sechs Glieder vorliegt, da treten nicht die Erleuchtungsglieder usw. auf; oder wo der Gleichmut der Erleuchtungsglieder vorliegt, da treten nicht der Gleichmut der sechs Glieder usw. auf. Yathā [Pg.175] cetāsaṃ atthato ekībhāvo, evaṃ saṅkhārupekkhāvipassanupekkhānampi. Paññā eva hi sā, kiccavasena dvidhā bhinnā. Yathā hi purisassa sāyaṃ gehaṃ paviṭṭhaṃ sappaṃ ajapadadaṇḍaṃ gahetvā pariyesamānassa taṃ thusakoṭṭhake nipannaṃ disvā ‘‘sappo nu kho, no’’ti avalokentassa sovatthikattayaṃ disvā nibbematikassa ‘‘sappo, na sappo’’ti vicinane majjhattatā uppajjati, evameva yā āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattaye diṭṭhe saṅkhārānaṃ aniccabhāvādivicinane majjhattatā uppajjati, ayaṃ vipassanupekkhā. Yathā pana tassa purisassa ajapadadaṇḍena gāḷhaṃ sappaṃ gahetvā ‘‘kintāhaṃ imaṃ sappaṃ aviheṭhento attānañca iminā aḍaṃsāpento muñceyya’’nti muñcanākārameva pariyesato gahaṇe majjhattatā hoti, evameva yā lakkhaṇattayassa diṭṭhattā āditte viya tayo bhave passato saṅkhāragahaṇe majjhattatā, ayaṃ saṅkhārupekkhā. Iti vipassanupekkhāya siddhāya saṅkhārupekkhāpi siddhāva hoti. Iminā panesā vicinanagahaṇesu majjhattasaṅkhātena kiccena dvidhā bhinnāti. Vīriyupekkhā pana vedanupekkhā ca aññamaññañca avasesāhi ca atthato bhinnā evāti. Āha cettha – Wie diese dem Wesen nach eins sind, so verhält es sich auch mit dem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen und dem Gleichmut der Hellsicht. Sie ist nämlich reine Weisheit, die gemäß ihrer Funktion zweifach geteilt ist. Wie nämlich bei einem Mann, der eine am Abend ins Haus eingedrungene Schlange mit einer Astgabel sucht, sie in einem Spreuhaufen liegend sieht, beim Hinabschauen mit der Frage 'Ist es eine Schlange oder nicht?' die drei Nackenzeichnungen sieht und nach Beseitigung aller Zweifel bei der Untersuchung von 'Schlange oder nicht Schlange' Neutralität entsteht, ebenso ist es bei demjenigen, der die Hellsicht begonnen hat: Wenn er mit dem Hellischt-Wissen die drei Merkmale geschaut hat, entsteht bei der Untersuchung der Unbeständigkeit usw. der Gestaltungen eine Neutralität; dies ist der 'Gleichmut der Hellsicht'. Wie jedoch bei jenem Mann, der die Schlange mit der Astgabel fest gepackt hat und nur nach einer Möglichkeit des Loslassens sucht, indem er denkt: 'Wie kann ich diese Schlange freilassen, ohne sie zu verletzen und ohne mich von ihr beißen zu lassen?', beim Halten eine Neutralität entsteht, ebenso ist es, wenn man aufgrund des Schauens der drei Merkmale die drei Daseinswelten wie ein loderndes Feuer sieht: Die Neutralität beim Ergreifen der Gestaltungen ist der 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen'. Ist somit der Gleichmut der Hellsicht erwiesen, so ist auch der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen erwiesen. Dennoch ist diese Weisheit durch diese Funktion, die als Neutralität beim Untersuchen und Ergreifen bezeichnet wird, zweifach geteilt. Der Gleichmut der Tatkraft und der Gleichmut des Gefühls hingegen sind sowohl untereinander als auch von den übrigen dem Wesen nach gänzlich verschieden. Und hierzu wurde gesagt: ‘‘Majjhattabrahmabojjhaṅgachaḷaṅgajhānasuddhiyo; Vipassanā ca saṅkhāravedanā vīriyaṃ iti. 'Spezifische Mitte, göttliche Verweilung, Erleuchtungsglied, sechs Glieder, Vertiefung, Reinheit, sowie Hellsicht, Gestaltung, Gefühl und Tatkraft – so' Vitthārato dasopekkhā, cha majjhattādito tato; Duve paññā tato dvīhi, catassova bhavantimā’’ti. 'gibt es im Detail zehn Gleichmütigkeiten. Davon sind sechs, angefangen mit der spezifischen Mitte, eins. Zwei davon sind Weisheit. Zusammen mit den restlichen zwei ergeben sich somit letztlich nur vier.' Iti imāsu upekkhāsu jhānupekkhā idha adhippetā. Sā majjhattalakkhaṇā. Etthāha – ‘‘nanu cāyaṃ atthato tatramajjhattupekkhāva hoti, sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi, tasmā tatrapi ‘upekkhako ca viharatī’ti evamayaṃ vattabbā siyā, sā kasmā na vuttā’’ti? Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi tassa tattha kiccaṃ vitakkādīhi abhibhūtattā, idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti. Unter diesen Arten von Gleichmut ist hier der Gleichmut der Vertiefung gemeint. Er hat das Merkmal der Neutralität. Hierzu wendet jemand ein: 'Ist dieser nicht dem Wesen nach eben der Gleichmut der spezifischen Mitte? Und dieser ist auch in der ersten und zweiten Vertiefung vorhanden; daher sollte er auch dort in der Weise ausgedrückt werden: "und er verweilt gleichmütig". Warum wurde er dort nicht genannt?' Wegen seiner undeutlichen Funktion. Seine Funktion ist dort nämlich undeutlich, weil er durch das Erwägen usw. bedrängt wird. Hier jedoch, da er nicht durch Erwägen, Diskursives Denken und Verzückung bedrängt wird, ist er gleichsam wie jemand mit erhobenem Haupt und hat eine deutliche Funktion erlangt; daher wurde er genannt. Idāni sato ca sampajānoti ettha saratīti sato. Sampajānātīti sampajāno. Iti puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā [Pg.176] sati. Asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ. Tattha kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi, muṭṭhassatissa hi asampajānassa upacāramattampi na sampajjati, pageva appanā. Oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ bhūmiyaṃ viya purisassa cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa purisassa khuradhārāyaṃ viya satisampajaññakiccapariggahitā eva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo – yathā dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati, evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītampi satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya, pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā sārajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idaṃ idheva vuttanti veditabbaṃ. Nun zu der Formulierung 'achtsam und wissensklar' (sato ca sampajāno): Wer sich erinnert, ist achtsam (sato); wer klar versteht, ist wissensklar (sampajāno). Damit sind durch Bezugnahme auf die Person Achtsamkeit (sati) und Wissensklarheit (sampajañña) genannt. Dabei hat Achtsamkeit das Merkmal des Erinnerns, Wissensklarheit das Merkmal der Unverwirrtheit. Wenn diese Achtsamkeit und Wissensklarheit auch in den vorhergehenden Vertiefungen vorhanden sind – denn für einen Unachtsamen und Unwissenden kommt nicht einmal der rituelle Zugang zustande, geschweige denn die volle geistige Absorption –, so ist der Lauf des Geistes wegen der Grobheit jener Vertiefungen doch leicht, wie der Gang eines Menschen auf ebenem Boden, und die Funktion von Achtsamkeit und Wissensklarheit ist dort undeutlich. Da diese Vertiefung jedoch durch das Aufgeben der groben Glieder feinsinnig ist, muss der Lauf des Geistes wie der Gang eines Menschen auf einer Rasierklinge unbedingt durch die Funktion von Achtsamkeit und Wissensklarheit geschützt werden; daher wurde es nur hier gesagt. Und noch mehr: Wie ein Kalb, das sich noch an die Mutterkuh hält, wenn es von der Mutterkuh weggenommen wird und unbewacht bleibt, sogleich wieder zur Mutterkuh zurückläuft, ebenso würde dieses Glück der dritten Vertiefung, obwohl es von der Verzückung getrennt ist, ohne den Schutz durch Achtsamkeit und Wissensklarheit wieder zur Verzückung zurückkehren; es wäre dann wiederum mit Verzückung verbunden. Zudem haften die Wesen am Glück, und dieses Glück der dritten Vertiefung ist überaus süß, da es kein höheres Glück als dieses gibt. Durch die Kraft von Achtsamkeit und Wissensklarheit entsteht hier jedoch ein Nicht-Anhaften an diesem Glück, und nicht anders. Um diese besondere Wirkung aufzuzeigen, ist zu wissen, dass dies nur hier gesagt wurde. Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭṭho, yassa phuṭṭhattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedehī’’ti āha. Nun zu der Passage „und er erfährt Glück mit dem Körper“ (sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti): Obwohl demjenigen, der das dritte Jhāna besitzt, das bewusste Streben nach dem Erfahren von Glück fehlt, entsteht dennoch jenes Glück, das mit seinem mentalen Körper verbunden ist. Weil zudem sein physischer Körper von der überaus feinen Materie durchdrungen ist, die durch dieses Glück hervorgerufen wird, und er wegen dieses Durchdrungenseins selbst nach dem Aufstehen aus dem Jhāna noch Glück erfährt, hat der Buddha, um diese Bedeutung aufzuzeigen, gesagt: „und er erfährt Glück mit dem Körper“. Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgipuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāsenti, pasaṃsantīti adhippāyo. Kinti? Upekkhako satimā sukhavihārīti. Taṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti evamettha yojanā veditabbā. Nun zu der Passage „welches die Edlen erklären als: Gleichmütig, achtsam verweilt er im Glück“ (yaṃ taṃ ariyā...): Dies bedeutet, dass die Edlen, wie der Buddha und andere, die Person, die das dritte Jhāna besitzt, aufgrund eben dieses Jhānas preisen – indem sie es erklären, lehren, darlegen, begründen, enthüllen, analysieren, verdeutlichen und verkünden. Wie preisen sie sie? Als „gleichmütig, achtsam verweilt er im Glück“. Die syntaktische Verbindung ist hier so zu verstehen: „Nachdem er das dritte Jhāna erreicht hat, verweilt er...“ Kasmā pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhīyati. Yathā ca pīti na uppajjati, evaṃ upaṭṭhitassatitāya [Pg.177] satimā. Yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva ca asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti, tasmā pasaṃsāraho hoti. Iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsārahahetubhūte guṇe pakāsentā ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ. Tatiyanti gaṇanānupubbatā tatiyaṃ, tatiyaṃ uppannantipi tatiyaṃ. Warum aber preisen sie ihn so? Weil er des Lobes würdig ist. Denn da dieser im dritten Jhāna, selbst wenn es ein überaus süßes Glück ist und den Gipfel des Glücks darstellt, gleichmütig bleibt und dort nicht durch das Anhaften an das Glück hineingezogen wird, und da er – so dass keine Verzückung aufkommt – aufgrund seiner gefestigten Achtsamkeit achtsam ist, und weil er mit dem mentalen Körper jenes unbefleckte Glück erfährt, das den Edlen lieb ist und von edlen Menschen gepflegt wird, ist er des Lobes würdig. Es ist also zu verstehen, dass die Edlen ihn wegen seiner Lobwürdigkeit preisen, indem sie diese lobenswerten Eigenschaften mit den Worten verkünden: „Gleichmütig, achtsam verweilt er im Glück“. „Das dritte“ (tatiyaṃ) bedeutet das dritte in der numerischen Reihenfolge, und es wird auch als drittes bezeichnet, weil es als drittes entstanden ist. Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇe. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā, pahānā icceva vuttaṃ hoti. Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hoti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati, dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānaṃ indriyavibhaṅge (vibha. 219 ādayo) pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassadomanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ. „Durch das Überwinden von Glück und das Überwinden von Schmerz“ (sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā) bezieht sich auf das Überwinden von körperlichem Glück und körperlichem Schmerz. „Bereits zuvor“ (pubbeva) bedeutet, dass dieses Überwinden bereits vor dem eigentlichen Zustand stattfindet, nicht erst im Moment des vierten Jhānas. „Durch das Schwinden von Freude und Trauer“ (somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā) bezieht sich auf das Schwinden von geistigem Glück und geistigem Schmerz; auch für diese beiden gilt, dass mit „Schwinden“ ihr bereits zuvor erfolgtes Überwinden gemeint ist. Wann aber erfolgt ihre Überwindung? Im Moment des Zugangs (upacārakkhaṇe) zu den vier Jhānas. Denn die Freude wird im Moment des Zugangs zum vierten Jhāna überwunden, während Schmerz, Trauer und Glück in den Zugangsmomenten des ersten, zweiten und dritten Jhānas überwunden werden. So ist das Überwinden dieser Gefühle (Glück, Schmerz, Freude und Trauer), die hier nicht in der Reihenfolge ihrer tatsächlichen Überwindung, sondern nach der Reihenfolge der Fähigkeiten im Indriya-Vibhaṅga aufgeführt sind, zu verstehen. Yadi panetāni tassa tassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi…pe… paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ, sukhindriyaṃ, somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi tesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva. Nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānūpacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanūpatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu [Pg.178] niruddhaṃ hoti paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti, sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānūpacāre pahīnassāpi domanassindriyassa, yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittūpaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati. Yattha pana uppajjati, tattha vitakkavicārabhāve. Appahīnāyeva ca dutiyajjhānūpacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti, natveva dutiyajjhāne pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānūpacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭṭhakāyassa siyā uppatti, natveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā pīti sabbaso niruddhā hoti. Tathā catutthajjhānūpacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā, appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, natveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca ‘‘etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti. Wenn diese Gefühle jedoch bereits im jeweiligen Zugangsmoment des Jhānas überwunden werden, warum wird dann ihr Erlöschen in den Jhānas selbst gelehrt, wie in: „Wo erlischt die entstandene Schmerzfähigkeit restlos? Hier, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, abgeschieden von den Sinnengütern... im ersten Jhāna. Hier erlischt die entstandene Schmerzfähigkeit restlos... Wo erlischt die entstandene Freudefähigkeit restlos? Hier verweilt ein Mönch... im vierten Jhāna. Hier erlischt die entstandene Freudefähigkeit restlos.“? Dies liegt an dem vollkommenen Erlöschen (atisayanirodha). Denn in dem ersten Jhāna und den folgenden findet ihr vollkommenes Erlöschen statt, nicht bloß ein einfaches Erlöschen. Im Moment des Zugangs (upacāra) findet zwar ein einfaches Erlöschen statt, aber kein vollkommenes Erlöschen. Denn im Zugang zum ersten Jhāna, der durch verschiedene geistige Zuwendungen gekennzeichnet ist, könnte die Schmerzfähigkeit, obwohl sie erloschen ist, durch den Kontakt mit Mücken und Bremsen oder durch das Unbehagen eines unebenen Sitzes wieder entstehen; in der Vollkonzentration (appanā) jedoch keineswegs. Im Zugangszustand ist dieses Erlöschen nicht gründlich, weil das Gegenteil noch nicht gänzlich beseitigt ist. In der Vollkonzentration jedoch ist der gesamte Körper durch das Durchdringen von Verzückung von Glück erfüllt, und bei einem vom Glück erfüllten Körper ist die Schmerzfähigkeit gründlich erloschen, da ihr Gegenteil beseitigt ist. Auch im Zugang zum zweiten Jhāna, der ebenfalls durch verschiedene geistige Zuwendungen gekennzeichnet ist, kann die Trauerfähigkeit, obwohl sie überwunden ist, wieder entstehen, wenn aufgrund von Gedankengängen und diskursivem Denken (vitakka-vicāra) körperliche Ermüdung und geistige Beeinträchtigung vorliegen; bei der Abwesenheit von Gedankengängen und diskursivem Denken entsteht sie jedoch nicht. Wo sie entsteht, geschieht dies nur beim Vorhandensein von Gedankengängen und diskursivem Denken. Da im Zugang zum zweiten Jhāna Gedankengänge und diskursives Denken noch nicht gänzlich überwunden sind, könnte sie dort entstehen; im zweiten Jhāna selbst hingegen keineswegs, da deren Ursache dort überwunden ist. Ebenso könnte im Zugang zum dritten Jhāna die Glücksfähigkeit bei einem Körper, der von der durch Verzückung hervorgerufenen erhabenen Materie durchdrungen ist, wieder entstehen, im dritten Jhāna selbst jedoch keineswegs. Denn im dritten Jhāna ist die Verzückung, die die Ursache für das Glück darstellt, gänzlich erloschen. Ebenso könnte im Zugang zum vierten Jhāna die Freudefähigkeit aufgrund der Nähe zur Freude, des Fehlens des die Vollkonzentration erreichten Gleichmuts und des Mangels an vollständiger Überwindung entstehen, im vierten Jhāna selbst jedoch keineswegs. Genau aus diesem Grund hat der Erhabene für die jeweiligen Jhānas den Ausdruck „restlos“ (aparisesa) verwendet, wie in: „Hier erlischt die entstandene Schmerzfähigkeit restlos“. Etthāha – ‘‘athevaṃ tassa tassa jhānassūpacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāharī’’ti? Sukhaggahaṇatthaṃ. Yā hi ayaṃ ‘‘adukkhamasukha’’nti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā dubbiññeyyā na sakkā sukhena gahetuṃ, tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa gahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbā gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘‘ayaṃ so gaṇhatha na’’nti tampi gāhāpeti, evamevaṃ sukhaggahaṇatthaṃ sabbāpi etā samāhari. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā ‘‘yaṃ neva sukhaṃ, na dukkhaṃ, na somanassaṃ, na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhāvedanā’’ti sakkā hoti esā gāhayituṃ. Hierzu wendet jemand ein: „Wenn diese Gefühle bereits im Zugang des jeweiligen Jhānas überwunden wurden, warum wurden sie dann hier beim vierten Jhāna alle zusammen aufgeführt?“ Antwort: Um das Erfassen zu erleichtern. Denn jenes weder-angenehme-noch-schmerzhafte Gefühl, das hier als „weder schmerzhaft noch angenehm“ (adukkhamasukha) bezeichnet wird, ist so subtil und schwer zu erkennen, dass es sich nicht leicht direkt erfassen lässt. Deshalb bringt ein Kuhhirte, um einen wilden Ochsen zu fangen, dem man sich nicht einfach so nähern und greifen kann, alle Kühe in einem einzigen Gehege zusammen. Wenn er sie dann nacheinander herauslässt, zeigt er auf den wilden Ochsen, sobald dieser an der Reihe ist, und sagt: „Das ist er, fangt ihn!“, und lässt ihn so ergreifen. Ebenso hat der Erhabene all diese Gefühle zusammengetragen, um das Erfassen zu erleichtern. Denn wenn man diese zusammengetragenen Gefühle aufzeigt, ist es möglich, dieses Gefühl wie folgt begreiflich zu machen: „Was weder angenehm noch schmerzhaft, weder Freude noch Trauer ist – das ist das weder-angenehme-noch-schmerzhafte Gefühl“. Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Sukhadukkhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ime kho āvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458). Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā[Pg.179], evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttātipi veditabbā. Paccayaghātena vā ettha rāgadosānaṃ atidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa, dukkhaṃ domanassassa, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena ca sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti. Des Weiteren ist zu verstehen, dass diese Gefühle hier beim vierten Jhāna auch deshalb genannt werden, um die Bedingungen für die von weder-schmerzhaftem-noch-angenehmem Gefühl begleitete Befreiung des Geistes (cetovimutti) aufzuzeigen. Denn das Aufgeben von Freude und Schmerz usw. sind die Bedingungen für diese Befreiung des Geistes. Wie es heißt: „Vier Bedingungen, o Bruder, gibt es für das Erreichen der weder schmerzhaften noch angenehmen Befreiung des Geistes. Hier, Bruder, verweilt ein Mönch, indem er nach dem Aufgeben von Freude ... das vierte Jhāna erreicht und darin verweilt. Diese vier, Bruder, sind die Bedingungen für das Erreichen der weder schmerzhaften noch angenehmen Befreiung des Geistes.“ Ebenso wie an anderer Stelle Persönlichkeitsansicht usw., obwohl sie schon früher abgelegt wurden, als beim dritten Pfad aufgegeben bezeichnet werden, um die Vorzüge des dritten Pfades zu rühmen; ebenso ist zu verstehen, dass diese Gefühle hier genannt werden, um die Vorzüge dieses Jhānas zu rühmen. Oder es ist zu verstehen, dass sie hier genannt werden, um das weite Entferntsein von Gier und Hass durch die Vernichtung ihrer jeweiligen Bedingungen aufzuzeigen. Denn unter diesen Gefühlen ist Angenehmes die Bedingung für geistige Freude (somanassa), geistige Freude die Bedingung für Gier, Schmerzhaftes die Bedingung für geistigen Schmerz (domanassa) und geistiger Schmerz die Bedingung für Hass. Durch die Vernichtung von Angenehmem usw. werden Gier und Hass samt ihren Bedingungen vernichtet, weshalb sie weit entfernt sind. Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ. Sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhapaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma adukkhamasukhā, upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā. Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatipārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati, yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā, na aññena. Tasmā etaṃ ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuccati. Yāya ca upekkhāya ettha satiyā pārisuddhi hoti, sā atthato tatramajjhattatāti veditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā, satisīsena pana desanā vuttā. „Weder schmerzhaft noch angenehm“ bedeutet: Wegen des Fehlens von Schmerz ist es nicht schmerzhaft; wegen des Fehlens von Freude ist es nicht angenehm. Hiermit wird das dritte Gefühl aufgezeigt, welches das Gegenteil von Schmerz und Freude darstellt, und nicht bloß das bloße Nichtvorhandensein von Schmerz und Freude. Dieses dritte Gefühl namens „weder schmerzhaft noch angenehm“ wird auch als Gleichmut (upekkhā) bezeichnet. Es hat das Merkmal, das weder Erwünschte noch Unerwünschte zu erfahren. „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bedeutet die durch Gleichmut bewirkte Reinheit der Achtsamkeit. Denn in diesem Jhāna ist die Achtsamkeit vollkommen rein; und jene Reinheit dieser Achtsamkeit wird durch Gleichmut bewirkt und durch nichts anderes. Daher wird dies als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet. Und jener Gleichmut, durch den hier die Reinheit der Achtsamkeit bewirkt wird, ist der Sache nach als die spezifische Ausgewogenheit (tatramajjhattatā) zu verstehen. Nicht nur die Achtsamkeit allein ist hierdurch gereinigt, sondern vielmehr auch alle damit verbundenen Geistesfaktoren; die Unterweisung wird jedoch mit der Achtsamkeit als Hauptmerkmal dargelegt. Tattha kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati, yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā, evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā alābhā vijjamānāpi paṭhamajjhānādibhede aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti. Tasmā tesu ekampi ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā. Tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā. Tasmā idameva ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuttanti veditabbaṃ. Catutthanti gaṇanānupubbatā catutthaṃ, catutthaṃ uppannantipi catutthaṃ. Obgleich dieser Gleichmut auch in den unteren drei Jhānas vorhanden ist, verhält es sich so: Wie am Tage die Mondsichel, obwohl vorhanden, wegen der Überwältigung durch das Sonnenlicht und wegen des Mangels an der ihr wesensgleichen Nacht, die ihr durch Kühle zuträglich ist, unrein und glanzlos ist, ebenso ist diese Mondsichel des spezifischen Gleichmuts, obwohl vorhanden, in den Stufen wie dem ersten Jhāna unrein, da sie durch die Kraft der gegnerischen Faktoren wie Gedankenfassen usw. bedrängt wird und die ihr wesensgleiche Nacht des Upekkhā-Gefühls fehlt. Da dieser Gleichmut unrein ist, sind auch die mit ihm entstehenden Faktoren wie Achtsamkeit usw. unrein, ähnlich dem Licht der am Tage unreinen Mondsichel. Daher wurde keines von diesen unteren drei Jhānas als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet. Hier im vierten Jhāna aber ist diese Mondsichel des spezifischen Gleichmuts überaus rein, da die Überwältigung durch die Kraft der gegnerischen Faktoren wie Gedankenfassen usw. fehlt und die ihr wesensgleiche Nacht des Upekkhā-Gefühls erlangt ist. Wegen seiner Reinheit sind auch die mitentstehenden Faktoren wie Achtsamkeit usw. rein und strahlend, wie das Licht der reinen Mondsichel. Daher ist zu verstehen, dass nur dieses vierte Jhāna als „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ bezeichnet wurde. „Das Vierte“ bedeutet das vierte in der numerischen Reihenfolge, oder auch das vierte, weil es als viertes entstanden ist. Imāni cattāri jhānāni pubbabhāgepi nānā, maggakkhaṇepi. Pubbabhāge samāpattivasena nānā, maggakkhaṇe nānāmaggavasena. Ekassa hi paṭhamamaggo paṭhamajjhāniko [Pg.180] hoti, dutiyamaggādayopi paṭhamajjhānikā vā dutiyādīsu aññatarajjhānikā vā. Ekassa paṭhamamaggo dutiyādīnaṃ aññatarajjhāniko hoti, dutiyādayopi dutiyādīnaṃ aññatarajjhānikā vā paṭhamajjhānikā vā. Evaṃ cattāropi maggā jhānavasena sadisā vā asadisā vā ekaccasadisā vā honti. Ayaṃ panassa viseso pādakajjhānaniyamena hoti. Paṭhamajjhānalābhino hi paṭhamajjhānā vuṭṭhāya vipassantassa uppannamaggo paṭhamajjhāniko hoti, maggaṅgabojjhaṅgāni panettha paripuṇṇāneva honti. Dutiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno dutiyajjhāniko hoti, maggaṅgāni panettha satta honti. Tatiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno tatiyajjhāniko, maggaṅgāni panettha satta, bojjhaṅgāni cha honti. Esa nayo catutthajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanā. Āruppe catukkapañcakajjhānaṃ uppajjati, tañca kho lokuttaraṃ, na lokiyanti vuttaṃ. Ettha kathanti? Etthapi paṭhamajjhānādīsu yato vuṭṭhāya sotāpattimaggaṃ paṭilabhitvā arūpasamāpattiṃ bhāvetvā yo āruppe uppanno, taṃjhānikāva tassa tattha tayo maggā uppajjanti. Evaṃ pādakajjhānameva niyameti. Keci pana therā ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentī’’ti vadanti. Keci ‘‘puggalajjhāsayo niyametī’’ti vadanti. Keci ‘‘vuṭṭhānagāminī vipassanā niyametī’’ti vadanti. Diese vier Jhānas sind sowohl in der Vorbereitungsphase als auch im Pfadmoment verschieden. In der Vorbereitungsphase sind sie durch die Erreichung (samāpatti) verschieden, im Pfadmoment durch die verschiedenen Pfade. Denn bei einer Person kann der erste Pfad dem ersten Jhāna entsprechen; und der zweite Pfad usw. können ebenfalls dem ersten Jhāna entsprechen oder einem anderen Jhāna wie dem zweiten usw. Bei einer anderen Person kann der erste Pfad einem anderen Jhāna wie dem zweiten usw. entsprechen, und the zweite Pfad usw. können ebenfalls einem anderen Jhāna wie dem zweiten usw. oder dem ersten Jhāna entsprechen. Auf diese Weise können alle vier Pfade im Hinblick auf das Jhāna gleich, ungleich oder teilweise gleich sein. Dieser Unterschied ergibt sich jedoch aus der Bestimmung durch das Basis-Jhāna (pādakajjhāna). Denn für jemanden, der das erste Jhāna erlangt hat, aus dem ersten Jhāna austritt und Einsicht übt, hat der entstandene Pfad das erste Jhāna als Grundlage; und hierbei sind die Pfadglieder und Erleuchtungsglieder vollständig vorhanden. Für jemanden, der aus dem zweiten Jhāna austritt und Einsicht übt, hat der entstandene Pfad das zweite Jhāna als Grundlage; hierbei sind sieben Pfadglieder vorhanden. Für jemanden, der aus dem dritten Jhāna austritt und Einsicht übt, hat der entstandene Pfad das dritte Jhāna als Grundlage; hierbei sind sieben Pfadglieder und sechs Erleuchtungsglieder vorhanden. Diese Methode gilt vom vierten Jhāna an bis hin zur Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung. Es wird gesagt, dass im formlosen Bereich das vierfache oder fünffache Jhāna entsteht, und dieses ist überweltlich, nicht weltlich. Wie verhält es sich hierbei? Auch hier gilt: Wenn jemand aus einem der Jhānas wie dem ersten usw. austritt, den Pfad des Stromeintritts erlangt, eine formlose Erreichung entfaltet und im formlosen Bereich wiedergeboren wird, dann entstehen für ihn dort die three höheren Pfade mit genau demselben Jhāna als Grundlage. So bestimmt allein das Basis-Jhāna das Ergebnis. Einige Theras sagen jedoch: „Die Aggregate, die das Objekt der Einsicht bilden, bestimmen es.“ Einige sagen: „Die Neigung der Person bestimmt es.“ Einige sagen: „Die zum Austritt führende Einsicht bestimmt es.“ Tatrāyaṃ anupubbikathā – vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi, paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikova hoti, sabbesu satta bojjhaṅgāni aṭṭha maggaṅgāni pañca jhānaṅgāni honti. Tesañhi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hutvā vuṭṭhānakāle saṅkhārupekkhābhāvaṃ pattā somanassasahagatāva hoti. Hierbei ist die folgerichtige Erklärung wie folgt: Denn nach der Bestimmung durch die Einsicht (vipassanā-niyama) ist sowohl der entstandene Pfad eines rein mit Einsicht Praktizierenden (sukkhavipassaka), als auch der entstandene Pfad eines Erlangers von Vertiefungen, der das Jhāna nicht als Basis nutzt, als auch der erzeugte Pfad von jemandem, der das erste Jhāna als Basis nimmt und vermischte Gestaltungen (pakiṇṇakasaṅkhāra) untersucht, dem ersten Jhāna gleich. Bei all diesen sind sieben Erleuchtungsglieder, acht Pfadglieder und fünf Vertiefungsglieder vorhanden. Denn ihre Einsicht in der Vorbereitungsphase ist, ob sie nun von Freude begleitet oder von Gleichmut begleitet war, im Moment des Austritts, wenn sie den Zustand des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā) erreicht hat, ausschließlich von Freude begleitet. Pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggesu yathākkameneva jhānaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikañca hoti, sabbesu pana satta maggaṅgāni honti, catutthe cha bojjhaṅgāni. Ayaṃ viseso pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca hoti. Tesampi [Pg.181] hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hoti, vuṭṭhānagāminī somanassasahagatāva. Im fünffachen System (pañcakanaya) ist das Jhāna bei den Pfaden, die erzeugt werden, indem man das zweite, dritte und vierte Jhāna als Grundlage nimmt, der Reihe nach viergliedrig, dreigliedrig und zweigliedrig. In all diesen Pfaden jedoch gibt es sieben Pfadglieder, und im vierten Pfad-Jhāna sechs Erleuchtungsglieder. Dieser Unterschied ergibt sich sowohl aus der Bestimmung des Basis-Jhāna als auch aus der Bestimmung der Einsicht (vipassanā). Denn auch deren vorbereitende Phase der Einsicht (pubbabhāgavipassanā) ist entweder von Freude oder von Gleichmut begleitet, die zur Befreiung führende (vuṭṭhānagāminī) Einsicht hingegen ist ausschließlich von Freude begleitet. Pañcamajjhānaṃ pādakaṃ katvā nibbattitamagge pana upekkhācittekaggatāvasena dve jhānaṅgāni, bojjhaṅgamaggaṅgāni cha satta ceva. Ayampi viseso ubhayaniyamavasena hoti. Imasmiñhi naye pubbabhāgavipassanā somanassasahagatā vā upekkhāsahagatā vā hoti, vuṭṭhānagāminī upekkhāsahagatāva hoti. Arūpajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggepi eseva nayo. Idha pana catukkanaye avitakkavicāramattassa dutiyajjhānassa abhāvā taṃ apanetvā sesānaṃ vasena yojetabbaṃ. Evaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya ye keci saṅkhāre sammasitvā nibbattitamaggassa āsannapadese vuṭṭhitasamāpatti attanā sadisabhāvaṃ karoti bhūmivaṇṇo viya godhāvaṇṇassa. Wenn man jedoch das fünfte Jhāna als Grundlage nimmt, gibt es im hervorgebrachten Pfad kraft des Gleichmutes und der Einspitzigkeit des Geistes (upekkhācittekaggatā) zwei Jhāna-Glieder, sowie sechs Erleuchtungsglieder und sieben Pfadglieder. Auch dieser Unterschied ergibt sich aufgrund der Bestimmung beider Faktoren. Denn in dieser Lehrart ist die vorbereitende Einsicht entweder von Freude oder von Gleichmut begleitet, die zur Befreiung führende Einsicht hingegen ist ausschließlich von Gleichmut begleitet. Dieselbe Methode gilt auch für den Pfad, der erzeugt wird, indem man die formlosen Vertiefungen (arūpajjhāna) als Grundlage nimmt. Hier im vierfachen System jedoch ist das zweite Jhāna, welches frei von Gedankenschöpfung (vitakka) und nur von gedanklicher Erwägung (vicāra) geprägt ist, nicht vorhanden; daher muss dieses ausgeschlossen und die Verbindung anhand der verbleibenden Jhānas hergestellt werden. Wenn man sich so aus dem Basis-Jhāna erhebt, irgendwelche Gestaltungen (saṅkhāra) untersucht und den Pfad erzeugt, bewirkt die meditative Errungenschaft (samāpatti), aus der man sich erhoben hat, im Bereich unmittelbar vor dem erzeugten Pfad eine Ähnlichkeit mit sich selbst – so wie die Farbe des Bodens die Farbe eines Leguans sich angleichen lässt. Dutiyattheravāde pana yato yato samāpattito vuṭṭhāya ye ye samāpattidhamme sammasitvā maggo nibbattito hoti, taṃtaṃsamāpattisadisova hoti. Tatrāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo. Nach der zweiten Lehrmeinung der Älteren (Theravāda) jedoch ist der Pfad – aus welcher Errungenschaft (samāpatti) auch immer man sich erhebt und welche Faktoren der Errungenschaft auch immer man untersucht, um den Pfad zu erzeugen – genau dieser jeweiligen Errungenschaft ähnlich. Auch dort ist die Bestimmung der Einsicht in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen. Tatiyattheravāde attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye ye jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito, taṃtaṃjhānasadisova hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhati. Etthāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo. Nach der dritten Lehrmeinung der Älteren (Theravāda) ist der Pfad – entsprechend der eigenen Neigung, welches Jhāna auch immer man als Grundlage nimmt und welche Jhāna-Faktoren auch immer man untersucht, um den Pfad zu erzeugen – genau diesem jeweiligen Jhāna ähnlich. Ohne das Basis-Jhāna oder das untersuchte Jhāna jedoch kommt dies allein durch die bloße Neigung nicht zustande. Auch hier ist die Bestimmung der Einsicht in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen. Ayaṃ vuccati sammāsamādhīti yā imesu catūsu jhānesu ekaggatā, ayaṃ pubbabhāge lokiyo, aparabhāge lokuttaro sammāsamādhi nāma vuccati. Evaṃ lokiyalokuttaravasena dhammasenāpati maggasaccaṃ deseti. Tattha lokiyamagge sabbāneva maggaṅgāni yathānurūpaṃ chasu ārammaṇesu aññatarārammaṇāni honti. Lokuttaramagge pana catusaccappaṭivedhāya pavattassa ariyasāvakassa nibbānārammaṇaṃ avijjānusayasamugghātakaṃ paññācakkhu sammādiṭṭhi, tathā sampannadiṭṭhissa taṃsampayutto tividhamicchāsaṅkappasamugghātako cetaso nibbānapadābhiniropano sammāsaṅkappo, tathā passantassa vitakkentassa ca taṃsampayuttāva catubbidhavacīduccaritasamugghātikā micchāvācāya virati sammāvācā, tathā viramantassa taṃsampayuttāva tividhamicchākammantasamucchedikā micchākammantā virati [Pg.182] sammākammanto, tesaṃyeva cassa vācākammantānaṃ vodānabhūtā taṃsampayuttāva kuhanādisamucchedikā micchāājīvā virati sammāājīvo, tassāyevassa sammāvācākammantājīvasaṅkhātāya sīlabhūmiyaṃ patiṭṭhamānassa tadanurūpo taṃsampayuttova kosajjasamucchedako, anuppannuppannānaṃ akusalakusalānaṃ anuppādappahānuppādaṭṭhitisādhako ca vīriyārambho sammāvāyāmo, evaṃ vāyamantassa taṃsampayuttova micchāsativiniddhunako, kāyādīsu kāyānupassanādisādhako ca cetaso asammoso sammāsati. Evaṃ anuttarāya satiyā suvihitacittārakkhassa taṃsampayuttāva micchāsamādhividdhaṃsikā cittekaggatā sammāsamādhi. Esa lokuttaro ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. „Dies wird rechte Konzentration (sammāsamādhi) genannt“: Jene Einspitzigkeit des Geistes in diesen vier Jhānas wird in der vorbereitenden Phase (pubbabhāge) als weltliche und in der späteren Phase (aparabhāge) als überweltliche rechte Konzentration bezeichnet. Auf diese Weise legt der Feldherr des Dhamma (Dhammasenāpati) die Wahrheit des Pfades nach der weltlichen und überweltlichen Weise dar. Darunter haben auf dem weltlichen Pfad alle Pfadglieder entsprechend unter den sechs Objekten irgendeines zum Objekt. Auf dem überweltlichen Pfad jedoch ist für den edlen Schüler (ariyasāvaka), der sich um die Durchdringung der vier Wahrheiten bemüht, das Auge der Weisheit (paññācakkhu), das Nibbāna zum Objekt hat und die Neigung zur Unwissenheit (avijjānusaya) gänzlich entwurzelt, die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). Ebenso ist für den, der mit dieser Ansicht ausgestattet ist, das mit ihr verbundene Ausrichten des Geistes auf den Bereich des Nibbāna, welches die dreifache falsche Gesinnung entwurzelt, das rechte Denken (sammāsaṅkappa). Ebenso ist für den, der mit der rechten Ansicht sieht und mit dem rechten Denken denkt, das damit verbundene Abstandnehmen von der vierfachen schlechten Redeweise, welches die falsche Rede gänzlich entwurzelt, die rechte Rede (sammāvācā). Ebenso ist für den sich Enthaltenden das damit verbundene Abstandnehmen von der dreifachen falschen Handlungsweise, welches das falsche Handeln gänzlich auslöscht, das rechte Handeln (sammākammanta). Und für diesen, dessen Rede und Handeln geläutert sind, ist das damit verbundene Abstandnehmen vom falschen Lebensunterhalt, welches Heuchelei und Ähnliches gänzlich auslöscht, der rechte Lebensunterhalt (sammāājīva). Für denselben, der auf diesem Boden der Tugend (sīlabhūmi), bestehend aus rechter Rede, rechtem Handeln und rechtem Lebensunterhalt, fest steht, ist die dem entsprechende, damit verbundene Willensanstrengung, welche die Trägheit (kosajja) gänzlich überwindet und das Nicht-Entstehen unaufgetretener sowie das Aufgeben aufgetretener unheilsamer Zustände, als auch das Entstehen unaufgetretener und die Festigung aufgetretener heilsamer Zustände bewirkt, die rechte Anstrengung (sammāvāyāmo). Für den sich so Anstrengenden ist die damit verbundene Unverwirrtheit des Geistes, welche die falsche Achtsamkeit vertreibt und die Betrachtung des Körpers usw. bewirkt, die rechte Achtsamkeit (sammāsati). Für denjenigen, dessen Geist durch diese unübertreffliche Achtsamkeit wohlbehütet ist, ist die damit verbundene Einspitzigkeit des Geistes, welche die falsche Konzentration vernichtet, die rechte Konzentration (sammāsamādhi). Dies ist der überweltliche edle achtfache Pfad. Yo saha lokiyena maggena dukkhanirodhagāminipaṭipadāti saṅkhyaṃ gato, so kho panesa maggo sammādiṭṭhisaṅkappānaṃ vijjāya sesadhammānaṃ caraṇena saṅgahitattā vijjā ceva caraṇañca. Tathā tesaṃ dvinnaṃ vipassanāyānena itaresaṃ samathayānena saṅgahitattā samatho ceva vipassanā ca. Tesaṃ dvinnaṃ paññākkhandhena tadanantarānaṃ tiṇṇaṃ sīlakkhandhena avasesānaṃ tiṇṇaṃ samādhikkhandhena adhipaññāadhisīlaadhicittasikkhāhi ca saṅgahitattā khandhattayañceva sikkhattayañca hoti. Yena samannāgato ariyasāvako dassanasamatthehi cakkhūhi gamanasamatthehi ca pādehi samannāgato addhiko viya vijjācaraṇasampanno hutvā vipassanāyānena kāmasukhallikānuyogaṃ samathayānena attakilamathānuyoganti antadvayaṃ parivajjetvā majjhimapaṭipadaṃ paṭipanno paññākkhandhena mohakkhandhaṃ, sīlakkhandhena dosakkhandhaṃ, samādhikkhandhena ca lobhakkhandhaṃ padālento adhipaññāsikkhāya paññāsampadaṃ, adhisīlasikkhāya sīlasampadaṃ, adhicittasikkhāya samādhisampadanti tisso sampattiyo patvā amataṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Ādimajjhapariyosānakalyāṇaṃ sattatiṃsabodhipakkhiyadhammaratanavicittaṃ sammattaniyāmasaṅkhātaṃ ariyabhūmiṃ okkanto hotīti. Dieser Pfad, der zusammen mit dem weltlichen Pfad unter der Bezeichnung „der zum Erlöschen des Leidens führende Übungsweg“ (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) bekannt ist, ist – da rechte Ansicht und rechtes Denken unter „Wissen“ (vijjā) und die übrigen Glieder unter „Verhalten“ (caraṇa) zusammengefasst werden – sowohl Wissen als auch Verhalten. Ebenso ist er – da jene zwei unter dem Fahrzeug der Einsicht (vipassanāyāna) und die anderen unter dem Fahrzeug der Ruhe (samathayāna) zusammengefasst werden – sowohl Ruhe (samatha) als auch Einsicht (vipassanā). Da jene zwei in der Gruppe der Weisheit (paññākkhandha), die unmittelbar darauffolgenden drei in der Gruppe der Tugend (sīlakkhandha) und die verbleibenden drei in der Gruppe der Konzentration (samādhikkhandha) zusammengefasst sind und da sie durch die Schulungen in höherer Weisheit, höherer Tugend und höherem Geist (adhipaññā-, adhisīla-, adhicittasikkhā) erfasst werden, stellt er sowohl die drei Gruppen als auch die drei Schulungen dar. Ausgestattet mit diesem Pfad wird der edle Schüler – wie ein Reisender, der mit sehtüchtigen Augen und gehfähigen Füßen ausgestattet ist – mit Wissen und Verhalten vollkommen ausgestattet (vijjācaraṇasampanna). Indem er mit dem Fahrzeug der Einsicht das Aufgehen in Sinnenlust (kāmasukhallikānuyoga) und mit dem Fahrzeug der Ruhe die Selbstkasteiung (attakilamathānuyoga) meidet, beschreitet er den Mittleren Weg. Indem er mit der Gruppe der Weisheit die Gruppe der Verblendung (moha), mit der Gruppe der Tugend die Gruppe des Hasses (dosa) und mit der Gruppe der Konzentration die Gruppe der Gier (lobha) zertrümmert, erlangt er durch die Schulung in höherer Weisheit die Vollkommenheit der Weisheit (paññāsampada), durch die Schulung in höherer Tugend die Vollkommenheit der Tugend (sīlasampada) und durch die Schulung in höherem Geist die Vollkommenheit der Konzentration (samādhisampada) – diese drei Errungenschaften – und verwirklicht das todlose Nibbāna. Er hat den edlen Boden (ariyabhūmi) betreten, der am Anfang, in der Mitte und am Ende vollkommen ist, der durch die Juwelen der siebenunddreißig dem Erwachen förderlichen Dinge (bodhipakkhiyadhamma) geschmückt ist und als der Zustand der Gewissheit der Rechtheit (sammattaniyāma) bezeichnet wird. Maggasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung der Wahrheit des Pfades ist abgeschlossen. Saccapakiṇṇakavaṇṇanā Die Erklärung der vermischten Abhandlungen über die Wahrheiten. Catūsu [Pg.183] pana saccesu bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, apica pavattipavattakanivattinivattakalakkhaṇāni paṭipāṭiyā. Tathā saṅkhatataṇhāasaṅkhatadassanalakkhaṇāni ca. Unter den vier Wahrheiten jedoch hat die Wahrheit vom Leiden das Merkmal der Bedrückung (bādhanalakkhaṇa), die Wahrheit von der Entstehung das Merkmal des Hervorbringens (pabhavalakkhaṇa), die Wahrheit von der Aufhebung das Merkmal des Friedens (santilakkhaṇa) und die Wahrheit des Pfades das Merkmal des Entkommens (niyyānalakkhaṇa). Zudem weisen sie der Reihe nach die Merkmale des Bestehens, des Bewirkens des Bestehens, des Aufhörens und des Bewirkens des Aufhörens auf. Ebenso haben sie jeweils das Merkmal des Gestalteten, des Begehrens, des Ungestalteten und des Sehens. Kasmā pana cattāreva ariyasaccāni vuttāni anūnāni anadhikānīti ce? Aññassa asambhavato aññatarassa ca anapaneyyabhāvato. Na hi etehi aññaṃ adhikaṃ vā, etesaṃ vā ekampi apanetabbaṃ sambhoti. Yathāha – Warum aber wurden genau vier edle Wahrheiten verkündet, weder weniger noch mehr? Wenn man dies fragt: Weil es keine andere Wahrheit gibt und weil keine von ihnen weggelassen werden kann. Denn es gibt über diese hinaus keine weitere Wahrheit, noch ist es möglich, auch nur eine einzige von ihnen wegzulassen. Wie gesagt wurde: ‘‘Idha, bhikkhave, āgaccheyya samaṇo vā brāhmaṇo vā ‘netaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ ṭhapetvā aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi. „Es ist unmöglich, ihr Mönche, dass ein Asket oder Brāhmane herbeikäme und erklärte: ‚Dies ist nicht die edle Wahrheit vom Leiden; es gibt eine andere edle Wahrheit vom Leiden. Unter Ausschluss dieser edlen Wahrheit vom Leiden, die vom Asketen Gotama verkündet wurde, werde ich eine andere edle Wahrheit vom Leiden darlegen‘ – so etwas ist unmöglich.“ usw. Yathā cāha – Wie es auch heißt: ‘‘Yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ vadeyya ‘netaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ, yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paccakkhāya aññaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.1086). „Denn wenn irgendein Asket oder Brāhmane, ihr Mönche, so sprechen sollte: ‚Dies ist nicht die erste edle Wahrheit vom Leiden, die vom Asketen Gotama verkündet wurde; ich weise diese erste edle Wahrheit vom Leiden zurück und werde eine andere erste edle Wahrheit vom Leiden verkünden‘ – so etwas ist unmöglich.“ usw. (Saṃyutta Nikāya 5.1086) Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhi, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etapparamato cattāreva vuttāni. Tathā pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbānaṃ, taṇhāvatthutaṇhātaṇhānirodhataṇhānirodhūpāyānaṃ, ālayaālayarāmatāālayasamugghātaālayasamugghātūpāyānañca vasenāpi cattāreva vuttānīti. Zudem verkündete der Erhabene, indem er den Fortlauf des Daseins erklärte, diesen mitsamt seiner Ursache; und er verkündete das Aufhören mitsamt den Mitteln dazu. Da dies das Äußerste des Fortlaufs, des Aufhörens und der Ursachen dieser beiden darstellt, wurden genau vier Wahrheiten dargelegt. Ebenso wurden genau vier dargelegt in Bezug auf das, was vollkommen zu erkennen, aufzugeben, zu verwirklichen und zu entfalten ist; in Bezug auf die Grundlage des Begehrens, das Begehren, das Erlöschen des Begehrens und die Mittel zum Erlöschen des Begehrens; sowie in Bezug auf die Anhaftung, das Gefallen an der Anhaftung, das Entwurzeln der Anhaftung und die Mittel zum Entwurzeln der Anhaftung. So ist es zu verstehen. Ettha ca oḷārikattā sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, hetunirodhā [Pg.184] phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tato nirodhasaccaṃ, tadadhigamūpāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha. Taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayaṃ. Tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ. Tato nirodhādhigamanatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti ayametesaṃ kamo. Unter diesen Wahrheiten wurde zuerst die Wahrheit vom Leiden verkündet, weil sie grob, allen Wesen gemein und leicht verständlich ist. Unmittelbar danach wurde die Wahrheit von der Entstehung verkündet, um deren Ursache aufzuzeigen. Danach folgt die Wahrheit von der Aufhebung, um zu zeigen, dass mit dem Aufheben der Ursache auch die Wirkung aufhört. Am Ende steht die Wahrheit vom Pfad, um das Mittel zur Erlangung dieses Aufhebens aufzuzeigen. Oder aber: Er verkündete das Leiden zuerst, um bei jenen Wesen heilsame Erschütterung hervorzurufen, die an den Genuss des Daseinsglücks gefesselt sind. Unmittelbar danach verkündete er die Entstehung, um zu zeigen: ‚Dieses Leiden entsteht nicht ohne Grund, noch rührt es von der Erschaffung durch einen Weltschöpfer her, sondern es entsteht aufgrund dieses Begehrens.‘ Danach verkündete er die Aufhebung, um durch das Aufzeigen des Entrinnens jenen Trost zu spenden, die vom leidvollen Dasein mitsamt dessen Ursache bedrängt sind, erschütterten Geistes sind und nach einem Entrinnen aus dem Leiden suchen. Danach verkündete er den zum Erlöschen führenden Pfad, um dieses Erlöschen zu erlangen. Dies ist die Reihenfolge jener Wahrheiten. Etesu pana bhāro viya dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanūpāyo viya maggasaccaṃ. Rogo viya vā dukkhasaccaṃ, roganidānamiva samudayasaccaṃ, rogavūpasamo viya nirodhasaccaṃ, bhesajjamiva maggasaccaṃ. Dubbhikkhamiva vā dukkhasaccaṃ, dubbuṭṭhi viya samudayasaccaṃ, subhikkhamiva nirodhasaccaṃ, suvuṭṭhi viya maggasaccaṃ. Apica verīveramūlaverasamugghātaverasamugghātūpāyehi, visarukkharukkhamūlamūlūpacchedatadupacchedūpāyehi, bhayabhayamūlanibbhayatadadhigamūpāyehi, orimatīramahoghapārimatīrataṃsampāpakavāyāmehi ca yojetvāpetāni upamāto veditabbānīti. Unter diesen Wahrheiten ist die Wahrheit vom Leiden wie eine Last anzusehen, die Wahrheit von der Entstehung wie das Aufnehmen der Last, die Wahrheit von der Aufhebung wie das Ablegen der Last und die Wahrheit vom Pfad wie das Mittel zum Ablegen der Last. Oder die Wahrheit vom Leiden ist anzusehen wie eine Krankheit, die Wahrheit von der Entstehung wie die Krankheitsursache, die Wahrheit von der Aufhebung wie die Heilung der Krankheit und die Wahrheit vom Pfad wie die Medizin. Oder die Wahrheit vom Leiden ist anzusehen wie eine Hungersnot, die Wahrheit von der Entstehung wie eine Dürre, die Wahrheit von der Aufhebung wie Wohlstand und die Wahrheit vom Pfad wie reichlicher Regen. Zudem sind diese Wahrheiten durch Vergleiche zu verstehen, indem man sie jeweils in Beziehung setzt zu: einem Feind, der Ursache des Feindes, der Vernichtung des Feindes und dem Mittel zur Vernichtung des Feindes; einem Giftbaum, der Wurzel des Giftbaums, dem Entwurzeln der Wurzel des Giftbaums und dem Mittel zu deren Entwurzelung; einer Gefahr, der Ursache der Gefahr, der Gefahrenfreiheit und dem Mittel zur Erlangung der Gefahrenfreiheit; sowie dem diesseitigen Ufer, einer mächtigen Flut, dem jenseitigen Ufer und den Anstrengungen, das jenseitige Ufer zu erreichen. Sabbāneva panetāni saccāni paramatthena vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati – Es ist jedoch zu verstehen, dass alle diese Wahrheiten in der höchsten Bedeutung leer sind, da es keinen Erleider, keinen Täter, keinen Erlöschten und keinen Gehenden gibt. Darum heißt es: ‘‘Dukkhameva hi na koci dukkhito, kārako na kiriyāva vijjati; Atthi nibbuti na nibbuto pumā, maggamatthi gamako na vijjatī’’ti. „Nur Leiden existiert, doch kein Leidender ist zu finden; keine Tatperson gibt es, nur das Tun ist vorhanden. Das Erlöschen ist da, doch keine erloschene Person; den Pfad gibt es, doch kein Gehender ist zu finden.“ Atha vā – Oder aber: Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ; Dhuvasukhaattavirahito, maggo iti suññatā tesu. „Das erste Paar ist leer von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbst; die Stätte der Unsterblichkeit ist leer von einem Selbst; der Pfad ist frei von Beständigkeit, Glück und Selbst – so verhält es sich mit der Leere in ihnen.“ Nirodhasuññāni vā tīṇi, nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā ettha hetu samudaye dukkhassa abhāvato, magge ca nirodhassa, na phalena sagabbho pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ samavāyavādīnaṃ dviaṇukādi viya. Tenetaṃ vuccati – Oder drei Wahrheiten sind leer von der Aufhebung, und die Aufhebung ist leer von den anderen dreien. Oder die Ursache ist hier leer von der Wirkung, da das Leiden in der Entstehung und die Aufhebung im Pfad nicht vorhanden sind; sie ist nicht bereits schwanger mit der Wirkung wie die Urmaterie bei den Vertretern der Urmaterie. Und die Wirkung ist leer von der Ursache wegen des Fehlens einer untrennbaren Verbindung (Inhärenz); nicht ist die Wirkung inhärent in der Ursache vereint, wie es die Inhärenz-Vertreter bezüglich der Doppelatome usw. annehmen. Darum heißt es: ‘‘Tayamidha [Pg.185] nirodhasuññaṃ, tayena tenāpi nibbutī suññā; Suñño phalena hetu, phalampi taṃhetunā suñña’’nti. „Drei Wahrheiten sind hier leer von dem Erlöschen, und das Erlöschen ist leer von jenen dreien; die Ursache ist leer von der Wirkung, und auch die Wirkung ist leer von ihrer Ursache.“ Sabbāneva saccāni aññamaññasabhāgāni avitathato attasuññato dukkarapaṭivedhato ca. Yathāha – Alle Wahrheiten stimmen ferner untereinander überein in Bezug auf ihre Unfehlbarkeit, ihre Leere von einem Selbst und ihre schwere Durchdringbarkeit. Wie es heißt: ‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā, yo dūratova sukhumena tāḷacchiggaḷena asanaṃ atipāteyya poṅkhānupoṅkhaṃ avirādhitaṃ, yo vā sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti? Etadeva, bhante, dukkaratarañceva durabhisambhavatarañca; Yo vā sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti; Atha kho te, ānanda, duppaṭivijjhataraṃ paṭivijjhanti, ye ‘idaṃ dukkha’nti yathābhūtaṃ paṭivijjhanti…pe… ‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’ti yathābhūtaṃ paṭivijjhantī’’ti (saṃ. ni. 5.1115); „Was meinst du, Ānanda, was ist wohl schwieriger oder schwerer zu vollbringen: wenn jemand aus der Ferne durch ein kleines Schlüsselloch einen Pfeil nach dem anderen treffsicher hindurchschießen würde, oder wenn jemand mit der Spitze eines in sieben Teile gespaltenen Haares die Spitze eines ebenso gespaltenen Haares treffen würde?“ – „Das Letztere, o Herr, ist gewiss schwieriger und schwerer zu vollbringen: mit der Spitze eines in sieben Teile gespaltenen Haares die Spitze eines Haares zu treffen.“ – „Nun, Ānanda, etwas noch schwerer zu Durchdringendes durchdringen jene, die der Wirklichkeit gemäß durchdringen: ‚Dies ist das Leiden‘ ... ‚Dies ist der Pfad, der zum Erlöschen des Leidens führt‘.“ (Saṃyutta Nikāya 5.1115) Visabhāgāni salakkhaṇavavatthānato. Purimāni ca dve sabhāgāni duravagāhatthena gambhīrattā lokiyattā sāsavattā ca, visabhāgāni phalahetubhedato pariññeyyapahātabbato ca. Pacchimānipi dve sabhāgāni gambhīrattena duravagāhattā lokuttarattā anāsavattā ca, visabhāgāni visayavisayībhedato sacchikātabbabhāvetabbato ca. Paṭhamatatiyāni cāpi sabhāgāni phalāpadesato, visabhāgāni saṅkhatāsaṅkhatato. Dutiyacatutthāni cāpi sabhāgāni hetuapadesato, visabhāgāni ekantakusalākusalato. Paṭhamacatutthāni cāpi sabhāgāni saṅkhatato, visabhāgāni lokiyalokuttarato. Dutiyatatiyāni cāpi sabhāgāni nevasekkhanāsekkhabhāvato, visabhāgāni sārammaṇānārammaṇato. Sie weichen voneinander ab hinsichtlich der Bestimmung ihrer Eigenmerkmale. Und die beiden ersten Wahrheiten stimmen überein darin, dass sie aufgrund ihrer schweren Ergründbarkeit tiefgründig, weltlich und von Trieben beeinflusst sind; sie weichen voneinander ab in Bezug auf den Unterschied von Wirkung und Ursache sowie in Bezug darauf, was vollkommen zu erkennen und was aufzugeben ist. Auch die beiden letzten Wahrheiten stimmen überein in ihrer Tiefgründigkeit, ihrer schweren Ergründbarkeit, ihrem überweltlichen Charakter und ihrer Triebfreiheit; sie weichen voneinander ab in Bezug auf den Unterschied zwischen Objekt und Objekthabendem sowie in Bezug darauf, was zu verwirklichen und was zu entfalten is. Ebenso stimmen die erste und die dritte Wahrheit überein, da sie als Wirkungen bezeichnet werden; sie weichen voneinander ab bezüglich des Gestaltetseins und Ungestaltetseins. Auch die zweite und die vierte Wahrheit stimmen überein, da sie als Ursachen bezeichnet werden; sie weichen voneinander ab bezüglich des reinen Heilsamen und Unheilsamen. Auch die erste und die vierte Wahrheit stimmen überein in Bezug auf ihr Gestaltetsein; sie weichen voneinander ab bezüglich des Weltlichen und Überweltlichen. Auch die zweite und die dritte Wahrheit stimmen darin überein, dass sie weder ein Übender noch ein Ausgeübter sind; sie weichen voneinander ab bezüglich des Habens eines Objekts und des Nicht-Habens eines Objekts. ‘‘Iti evaṃ pakārehi, nayehi ca vicakkhaṇo; Vijaññā ariyasaccānaṃ, sabhāgavisabhāgata’’nti. „So soll der Weise auf diese Weisen und Methoden die Übereinstimmung und die Verschiedenheit der edlen Wahrheiten erkennen.“ Sabbameva cettha dukkhaṃ ekavidhaṃ pavattibhāvato, duvidhaṃ nāmarūpato, tividhaṃ kāmarūpārūpūpapattibhavabhedato, catubbidhaṃ catuāhārabhedato, pañcavidhaṃ [Pg.186] pañcupādānakkhandhabhedato. Samudayopi ekavidho pavattakabhāvato, duvidho diṭṭhisampayuttāsampayuttato, tividho kāmabhavavibhavataṇhābhedato, catubbidho catumaggappaheyyato, pañcavidho rūpābhinandanādibhedato, chabbidho chataṇhākāyabhedato. Nirodhopi ekavidho asaṅkhatadhātubhāvato, pariyāyato pana duvidho saupādisesaanupādisesato, tividho bhavattayavūpasamato, catubbidho catumaggādhigamanīyato, pañcavidho pañcābhinandanavūpasamato, chabbidho chataṇhākāyakkhayabhedato. Maggopi ekavidho bhāvetabbato, duvidho samathavipassanābhedato, dassanabhāvanābhedato vā, tividho khandhattayabhedato. Ayañhi sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Yathāha – Hierbei ist all dieses Leiden von einer Art als Daseinsverlauf, zweifach nach Geist und Materie, dreifach nach der Einteilung der Wiedergeburt im Sinnes-, Feinstoff- und formlosen Bereich, vierfach nach der Einteilung der vier Nahrungsarten, fünffach nach der Einteilung der fünf Gruppen der Aneignung. Auch der Ursprung ist von einer Art, insofern er den Daseinsverlauf bewirkt, zweifach, je nachdem, ob er mit falscher Ansicht verbunden oder unverbunden ist, dreifach nach der Einteilung in Sinnensbegehren, Werdensbegehren und Selbstvernichtungsbegehren, vierfach gemäß der Aufhebung durch die vier Pfade, fünffach nach der Einteilung des Entzückens an Formen und so weiter, sechsfach nach der Einteilung der sechs Klassen des Begehrens. Auch das Erlöschen ist von einer Art als das unkonditionierte Element, im übertragenen Sinne aber zweifach als das Erlöschen mit verbleibendem Rest und ohne verbleibenden Rest, dreifach durch das Zur-Ruhe-Kommen der drei Daseinsbereiche, vierfach als das durch die vier Pfade zu Erlangende, fünffach durch das Zur-Ruhe-Kommen des Entzückens an den fünf Sinnsobjekten, sechsfach nach der Einteilung der Versiegung der sechs Klassen des Begehrens. Auch der Pfad ist von einer Art, insofern er zu entfalten ist, zweifach nach der Einteilung in Geistesruhe und Hellblick, oder nach der Einteilung in Sehen und Entfaltung, dreifach nach der Einteilung in die drei Gruppen. Denn dieser Pfad, da er einen Teilbereich darstellt, ist in den drei vollständigen Gruppen enthalten, so wie eine Stadt im Königreich begriffen ist. Wie gesagt wurde: ‘‘Na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā, tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito. Yā, cāvuso visākha, sammāvācā yo ca sammākammanto yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā. Yo ca sammāvāyāmo yā ca sammāsati yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā. Yā ca sammādiṭṭhi yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462). „Freund Visākha, die drei Gruppen sind nicht im edlen achtfachen Pfad enthalten, sondern der edle achtfache Pfad ist, Freund Visākha, in den drei Gruppen enthalten. Was auch immer, Freund Visākha, rechte Rede, rechte Handlung und rechter Lebensunterhalt ist – diese Geisteszustände sind in der Gruppe der Tugend enthalten. Was auch immer rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Konzentration ist – diese Geisteszustände sind in der Gruppe der Konzentration enthalten. Was auch immer rechte Ansicht und rechte Gesinnung ist – diese Geisteszustände sind in der Gruppe der Weisheit enthalten.“ Catubbidho sotāpattimaggādivasena. Er ist vierfach mittels des Pfades des Stromeintritts und so weiter. Apica sabbāneva saccāni ekavidhāni avitathattā, abhiññeyyattā vā. Duvidhāni lokiyalokuttarato, saṅkhatāsaṅkhatato vā. Tividhāni dassanabhāvanāhi pahātabbato appahātabbato nevapahātabbanāpahātabbato ca. Catubbidhāni pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbatoti. Zudem sind alle Wahrheiten von einer Art, weil sie unfehlbar oder direkt zu erkennen sind. Sie sind zweifach nach weltlich und überweltlich, oder nach bedingt und unbedingt. Sie sind dreifach nach dem, was durch Sehen und Entfaltung aufzugeben ist, was nicht aufzugeben ist, und was weder aufzugeben noch nicht aufzugeben ist. Sie sind vierfach als vollkommen zu verstehen, aufzugeben, zu verwirklichen und zu entfalten. ‘‘Evaṃ ariyasaccānaṃ, dubbodhānaṃ budho vidhiṃ; Anekabhedato jaññā, hitāya ca sukhāya cā’’ti. „So möge der Weise die Einteilung der schwer zu verstehenden edlen Wahrheiten nach ihren vielfältigen Unterschieden erkennen, zum Wohle und zum Glück.“ Saccapakiṇṇakavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der verschiedenen Aspekte der Wahrheiten ist abgeschlossen. Idāni [Pg.187] dhammasenāpati bhagavatā desitakkameneva ante saccacatukkaṃ niddisitvā ‘‘taṃ ñātaṭṭhena ñāṇa’’ntiādinā saccacatukkavasena sutamaye ñāṇaṃ nigametvā dasseti. Evaṃ ‘‘sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇa’’nti pubbe vuttaṃ sabbaṃ nigametvā dassetīti. Nun zeigt der Feldherr der Lehre, nachdem er am Ende die vier Wahrheiten genau in der vom Erhabenen gelehrten Reihenfolge dargelegt hat, das Wissen, das auf dem Gehörten beruht, indem er es mittels der vier Wahrheiten durch Aussagen wie „das ist Wissen im Sinne des Erkennens“ zusammenfasst. So zeigt er es, indem er all das zuvor Gesagte zusammenfasst: „Die Weisheit beim aufmerksamen Zuhören ist das Wissen, das auf dem Gehörten beruht“. Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya In der Saddhammappakāsinī, dem Kommentar zum Paṭisambhidāmagga, Sutamayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. ist die Erklärung der Darlegung des auf dem Gehörten beruhenden Wissens abgeschlossen. 2. Sīlamayañāṇaniddesavaṇṇanā 2. Erklärung der Darlegung des auf Tugend beruhenden Wissens 37. Sīlamayañāṇaniddese pañcāti gaṇanaparicchedo. Sīlānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Pariyantapārisuddhisīlantiādi pañcannaṃ sarūpato dassanaṃ. Pariyantapārisuddhītiādīsu yathā nīlavaṇṇayogato vatthampi nīlamassa atthīti nīlanti vuccati, evaṃ gaṇanavasena pariyanto paricchedo assā atthīti pariyantā, upasampannasīle patto anupasampannasīlassa avasānasabbhāvato vā pariyanto avasānaṃ assā atthīti pariyantā. Sapariyantāti vā vattabbe sakāralopo katoti veditabbo ‘‘dakaṃ dakāsayā pavisantī’’ti (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) ettha ukāralopo viya. Parisuddhabhāvo pārisuddhi, pariyantā ca sā pārisuddhi cāti pariyantapārisuddhi, pariyantapārisuddhisaṅkhātaṃ sīlaṃ pariyantapārisuddhisīlaṃ. Vuttapaṭipakkhena na pariyantāti apariyantā, natthi etissā pariyantotipi apariyantā, vuddho etissā pariyantotipi apariyantā. Samādānato pabhuti akhaṇḍitattā khaṇḍitāpi katapaṭikammattā cittuppādamattakenāpi malena virahitattā ca parisuddhajātimaṇi viya sudhantasuparikammakatasuvaṇṇaṃ viya ca parisuddhattā ariyamaggassa padaṭṭhānabhūtā anūnaṭṭhena paripūṇṇā. Diṭṭhiyā pahīnattā diṭṭhiparāmāsena aggahitattā aparāmaṭṭhā.Ayaṃ te sīle dosoti kenaci codakena parāmasituṃ asakkuṇeyyattā vā aparāmaṭṭhā. Arahattaphalakkhaṇe sabbadarathapaṭippassaddhiyā paṭippassaddhi. Anupasampannānanti anavasesasamādānavasena sīlasampadāya bhusaṃ sampannāti upasampannā, na upasampannā anupasampannā. Tesaṃ anupasampannānaṃ. 37. In der Darlegung des auf Tugend beruhenden Wissens bezeichnet das Wort „fünf“ die zahlenmäßige Begrenzung. „Sittliche Verhaltensweisen“ weist auf die abgegrenzten Phänomene hin. „Das auf begrenzte Weise vollkommen reine sittliche Verhalten“ und so weiter ist die namentliche Aufzählung der fünf Arten. Bei Begriffen wie „auf begrenzte Weise vollkommen rein“ ist es so zu verstehen: Genauso wie man ein Gewand aufgrund seiner Verbindung mit blauer Farbe als „blau“ bezeichnet, weil es Blau besitzt, so wird es hier als „begrenzt“ bezeichnet, weil es durch eine zahlenmäßige Begrenzung bestimmt ist; oder es wird als „begrenzt“ bezeichnet, weil beim Erreichen der Tugend der Ordinierten das Ende der Tugend der Nichtordinierten eintritt, weshalb es eine Begrenzung, das heißt ein Ende, besitzt. Alternativ ist zu verstehen, dass, wenn eigentlich „sapariyantā“ (mit Begrenzung) zu sagen wäre, das „sa-“ weggefallen ist, ähnlich wie der Wegfall des Buchstabens „u“ in der Passage „dakaṃ dakāsayā pavisanti“ (sie gehen ins Wasser, das ihre Zuflucht ist). Der Zustand vollkommener Reinheit ist „Reinheit“. Was sowohl begrenzt als auch rein ist, das ist „begrenzte Reinheit“. Die als begrenzte Reinheit bekannte Tugend ist „das auf begrenzte Weise vollkommen reine sittliche Verhalten“. Das Gegenteil des Genannten is „unbegrenzt“; oder es wird als unbegrenzt bezeichnet, weil es für diese Reinheit keine Begrenzung gibt; oder weil eine darüber hinausgehende Begrenzung für sie nicht existiert. Da diese Tugend von ihrer Annahme an unversehrt ist – oder selbst im Falle einer Verletzung sogleich wiederhergestellt wird – und frei von dem Schmutz selbst eines bloßen unheilsamen Gedankens ist, ist sie so rein wie ein makelloser echter Edelstein oder wie wohlgeläutertes, kunstvoll bearbeitetes Gold. Durch diese Reinheit dient sie als die unmittelbare Grundlage für den edlen Pfad und ist im Sinne der Vollständigkeit vollkommen. Da falsche Ansichten überwunden sind und sie nicht durch das Festhalten an Regeln und Riten ergriffen wird, ist sie „unbefleckt“; oder sie ist unbefleckt, weil kein Ankläger sie anfassen und sagen könnte: „Hier ist ein Makel in deiner Tugend.“ Im Moment der Frucht der Arhatschaft ist sie „Beruhigung“ durch die Stillung aller Leiden. Das Wort „der Nichtordinierten“ bezieht sich auf jene, die nicht ordiniert sind; ordiniert bedeutet, dass man durch die vollständige Übernahme der Regeln in der Tugendvollkommenheit reichlich ausgestattet ist. Diejenigen, die nicht so ordiniert sind, sind die Nichtordinierten. Für jene Nichtordinierten... Pariyantasikkhāpadānanti [Pg.188] ettha sikkhitabbaṭṭhena sikkhā, koṭṭhāsaṭṭhena padāni, sikkhitabbakoṭṭhāsānīti attho. Apica sīle patiṭṭhitena uparipattabbattā sabbe kusalā dhammā sikkhā, sīlāni tāsaṃ sikkhānaṃ patiṭṭhaṭṭhena padānīti sikkhānaṃ padattā sikkhāpadāni, pariyantāni sikkhāpadāni etesanti pariyantasikkhāpadā. Tesaṃ pariyantasikkhāpadānaṃ. Ettha ca dve pariyantā sikkhāpadapariyanto ca kālapariyanto ca. Katamo sikkhāpadapariyanto? Upāsakopāsikānaṃ yathāsamādānavasena ekaṃ vā dve vā tīṇi vā cattāri vā pañca vā aṭṭha vā dasa vā sikkhāpadāni honti, sikkhamānasāmaṇerasāmaṇerīnaṃ dasa sikkhāpadāni. Ayaṃ sikkhāpadapariyanto. Katamo kālapariyanto? Upāsakopāsikā dānaṃ dadamānā parivesanapariyantaṃ sīlaṃ samādiyanti, vihāragatā vihārapariyantaṃ sīlaṃ samādiyanti, ekaṃ vā dve vā tayo vā bhiyyo vā rattindivāni paricchedaṃ katvā sīlaṃ samādiyanti. Ayaṃ kālapariyanto. Imesu dvīsu pariyantesu sikkhāpadaṃ pariyantaṃ katvā samādinnaṃ sīlaṃ vītikkamanena vā maraṇena vā paṭippassambhati, kālaṃ pariyantaṃ katvā samādinnaṃ taṃtaṃkālātikkamena paṭippassambhati. Was den Ausdruck „die begrenzten Übungsregeln“ betrifft: Hier bezeichnet „Übung“ das, was geübt werden muss, und „Schritte“ bzw. „Bestandteile“ bezeichnet die Anteile; die Bedeutung ist also „die zu übenden Anteile“. Ferner sind alle heilsamen Geisteszustände „Übungen“, weil sie von jemandem, der in der Tugend gefestigt ist, im Folgenden zu erlangen sind, und die sittlichen Verhaltensweisen sind die „Schritte“, da sie die Grundlage für jene Übungen bilden; weil sie somit die Schritte für die Übungen sind, nennt man sie „Übungsregeln“. Diejenigen, die begrenzte Übungsregeln haben, werden als „solche mit begrenzten Übungsregeln“ bezeichnet. Für jene mit begrenzten Übungsregeln. Und hierbei gibt es zwei Arten von Begrenzung: die Begrenzung nach den Übungsregeln und die zeitliche Begrenzung. Was ist die Begrenzung nach den Übungsregeln? Für Laienanhänger und Laienanhängerinnen gibt es je nach Art der Übernahme eine, zwei, drei, vier, fünf, acht oder zehn Übungsregeln; für Übungskandidatinnen, Novizen und Novizinnen gibt es zehn Übungsregeln. Dies ist die Begrenzung nach den Übungsregeln. Was ist die zeitliche Begrenzung? Wenn Laienanhänger und Laienanhängerinnen Gaben spenden, nehmen sie eine Tugend an, die auf die Dauer des Servierens der Mahlzeit begrenzt ist; wenn sie zu einem Kloster gehen, nehmen sie eine Tugend an, die auf den Aufenthalt im Kloster begrenzt ist; oder sie bestimmen eine Frist von einem, zwei, drei oder mehr Tagen und Nächten und nehmen entsprechend die Tugend an. Dies ist die zeitliche Begrenzung. Unter diesen beiden Begrenzungen erlischt eine Tugend, die mit einer Begrenzung der Übungsregeln übernommen wurde, entweder durch ein Vergehen oder durch den Tod; eine Tugend, die mit einer zeitlichen Begrenzung übernommen wurde, erlischt mit dem Ablauf der jeweiligen Zeitspanne. Apariyantasikkhāpadānanti – „Apariyantasikkhāpadānaṃ“ (bedeutet): ‘‘Nava koṭisahassāni, asīti satakoṭiyo; Paññāsa satasahassāni, chattiṃsa ca punāpare. „Neuntausend Koṭis, einhundertachtzig Koṭis; fünfzigmal hunderttausend (fünf Millionen) und ferner sechsunddreißigtausend [Schulungsregeln].“ ‘‘Ete saṃvaravinayā, sambuddhena pakāsitā; Peyyālamukhena niddiṭṭhā, sikkhā vinayasaṃvare’’ti. – „Diese Zügelungsdisziplinen wurden vom vollkommen Erwachten verkündet; sie wurden im Wege der Abkürzung dargelegt, als Schulungsregeln in der Zügelungsdisziplin.“ Evaṃ gaṇanavasena pariyantānampi sikkhāpadānaṃ anavasesasamādānabhāvavasena lābhayasañātiaṅgajīvitahetu adiṭṭhapariyantabhāvavasena upari rakkhitabbasīlaparicchedābhāvavasena ca natthi etesaṃ pariyantoti apariyantāni. Apariyantāni sikkhāpadāni etesanti apariyantasikkhāpadā. Tesaṃ apariyantasikkhāpadānaṃ, vuddhapariyantasikkhāpadānanti vā attho. „So haben diese Schulungsregeln, obwohl sie nach der Berechnung begrenzt sind, aufgrund der restlosen Übernahme, und weil man selbst wegen Gewinn, Ruhm, Verwandten, Gliedmaßen oder Leben keine Begrenzung sieht, sowie wegen des Fehlens einer Begrenzung der darüber hinaus zu schützenden Tugend, kein Ende (pariyanta); daher sind sie unbegrenzt (apariyantāni). Diejenigen, die unbegrenzte Schulungsregeln haben, sind ‚apariyantasikkhāpadā‘. Dies bezieht sich auf jene mit unbegrenzten Schulungsregeln; oder die Bedeutung ist ‚diejenigen, deren Schulungsregeln angewachsen [und somit unbegrenzt] sind‘.“ Puthujjanakalyāṇakānantiādīsu – „In den Worten ‚puthujjanakalyāṇakānaṃ‘ (der edlen Weltlinge) und so weiter:“ ‘‘Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano; Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti’’. – „Wegen des Erzeugens von vielfältigen [Befleckungen] und anderen Gründen ist er ein Weltling (puthujjano); oder weil er zur Masse der Weltlinge gehört; oder weil dieser Mensch von den Edlen abgesondert (puthu) ist.“ Vuttaputhujjanalakkhaṇānatikkamepi – „Obwohl er die genannte Definition eines Weltlings nicht überschreitet,“ ‘‘Duve [Pg.189] puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā; Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. – „Zwei Arten von Weltlingen wurden vom Buddha, dem Verwandten der Sonne, verkündet: Ein blinder Weltling ist der eine, und ein edler Weltling ist der andere.“ Vuttaputhujjanadvaye kalyāṇadhammasamāgamena andhaputhujjanabhāvaṃ atikkamma kalyāṇaputhujjanabhāve ṭhitānaṃ puthujjanakalyāṇakānaṃ kalyāṇaputhujjanānanti vuttaṃ hoti. Puthujjanesu vā kalyāṇakānaṃ puthujjanakalyāṇakānaṃ. „Unter diesen beiden genannten Arten von Weltlingen wird mit ‚puthujjanakalyāṇakānaṃ‘ auf jene verwiesen, die durch die Verbindung mit dem heilsamen Dhamma den Zustand eines blinden Weltlings überschritten haben und im Zustand eines edlen Weltlings (kalyāṇaputhujjana) gefestigt sind; dies ist gleichbedeutend mit ‚kalyāṇaputhujjanānaṃ‘. Oder es bedeutet: ‚die Edlen unter den Weltlingen‘ (puthujjanakalyāṇakā).“ Kusaladhamme yuttānanti ettha kusalasaddo tāva ārogyānavajjachekasukhavipākesu dissati. Ayañhi ‘‘kacci nu bhoto kusalaṃ, kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye dissati. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca ‘‘puna caparaṃ, bhante, etadānuttariyaṃ yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti ca (dī. ni. 3.145) evamādīsu anavajje. ‘‘Kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgānaṃ (ma. ni. 2.87), kusalā naccagītassa sikkhitā cāturitthiyo’’tiādīsu (jā. 2.22.94) cheke. ‘‘Kusalānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ samādānahetu (dī. ni. 3.80). Kusalassa kammassa katattā upacitattā’’tiādīsu (dha. sa. 431) sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vaṭṭati. „In dem Ausdruck ‚kusaladhamme yuttānaṃ‘ zeigt sich das Wort ‚kusala‘ zunächst in den Bedeutungen von Gesundheit (ārogya), Tadellosigkeit (anavajja), Geschicklichkeit (cheka) und glückbringender Wirkung (sukhavipāka). Es erscheint nämlich in der Bedeutung von Gesundheit in Passagen wie: ‚Geht es dem Herrn gut (kusala), ist der Herr frei von Krankheit (anāmaya)?‘. Es erscheint in der Bedeutung von Tadellosigkeit in Passagen wie: ‚Welches körperliche Verhalten, Ehrwürdiger, ist heilsam (kusala)? Das körperliche Verhalten, o großer König, das tadellos (anavajja) ist‘, sowie: ‚Und ferner, Ehrwürdiger, ist dies unübertrefflich, wie der Erhabene die Lehre bezüglich der heilsamen Dinge (kusalesu dhammesu) verkündet‘ und so weiter. Es erscheint in der Bedeutung von Geschicklichkeit in Passagen wie: ‚Du bist geschickt (kusalo) in den Einzelteilen eines Streitwagens‘ und ‚Die vier im Tanz und Gesang geschulten, geschickten (kusalā) Frauen‘ und so weiter. Es erscheint in der Bedeutung von glückbringender Wirkung in Passagen wie: ‚Ihr Mönche, aufgrund des Aufnehmens heilsamer Dinge (kusalānaṃ dhammānaṃ)‘ und ‚Weil heilsames Karma verrichtet und angehäuft wurde‘ und so weiter. Dieses Wort ist hier sowohl im Sinne von Gesundheit, Tadellosigkeit als auch im Sinne von glückbringender Wirkung anwendbar.“ Vacanattho panettha kucchite pāpake dhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā. Kucchitena vā ākārena sayanti pavattantīti kusā, te kuse lunanti chindantīti kusalā. Kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato kusaṃ ñāṇaṃ. Tena kusena lātabbā gahetabbā pavattetabbāti kusalā, yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunanti, tasmā kusā viya lunantīti kusalā. Apica ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhena vā kusalā. Idha pana yasmā vipassanākusalameva adhippetaṃ, tasmā sese vihāya tasseva dassanatthaṃ ‘‘kusaladhamme’’ti ekavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Vipassanākusaladhamme sātaccakiriyatāya sakkaccakāritāya ca yuttānanti attho. „Die Worterklärung (vacanattha) hierbei ist wie folgt: Sie lassen verabscheuungswürdige, üble Dinge erzittern, schwanken, beben oder zerstören sie (salayanti, calayanti, kampenti, viddhaṃsenti), daher heißen sie ‚kusalā‘ (heilsam). Oder: Sie liegen bzw. entstehen auf verabscheuungswürdige Weise, daher heißen sie ‚kusā‘ (üble Dinge); diejenigen, die diese ‚kusā‘ abschneiden oder auslöschen (lunanti, chindanti), sind ‚kusalā‘. Oder: Wegen des Ausdünnens (sānato) von verabscheuungswürdigen Dingen wird Weisheit (ñāṇa) als ‚kusa‘ bezeichnet; was durch dieses ‚kusa‘ (Weisheit) erlangt, ergriffen oder in Gang gesetzt werden muss, ist ‚kusala‘. Oder: So wie Kusa-Gras die Hand, die es greift, an beiden Seiten schneidet (lunanti), so schneiden auch diese [heilsamen Zustände] die Partei der Verunreinigungen auf beiden Seiten ab, sowohl hinsichtlich der entstandenen als auch der unentstandenen; weil sie also wie Kusa-Gras schneiden, sind sie ‚kusalā‘. Darüber hinaus sind sie ‚kusalā‘ im Sinne von Gesundheit, im Sinne von Tadellosigkeit oder im Sinne davon, dass sie aus Geschicklichkeit (kosalla) entspringen. Da hier jedoch nur das heilsame Wirken der Einsicht (vipassanā-kusala) gemeint ist, wurde unter Ausschluss der übrigen die Einzahlform ‚kusaladhamme‘ gewählt, um genau dieses anzuzeigen – so ist es zu verstehen. Der Sinn ist: ‚derjenigen, die sich durch unaufhörliches Bemühen und sorgfältiges Handeln im heilsamen Zustand der Einsicht (vipassanā-kusaladhamma) üben‘.“ Sekkhapariyante paripūrakārīnanti ettha tīsu sikkhāsu jātātipi sekkhā, sattannaṃ sekkhānaṃ etetipi sekkhā, sayameva sikkhantītipi sekkhā[Pg.190]. Sotāpattimaggaphalasakadāgāmimaggaphalaanāgāmimaggaphalaarahattamaggadhammā. Te sekkhā dhammā pariyante avasāne etassa, te vā sekkhā dhammā pariyanto paricchedo etassāti sekkhapariyanto. Tasmiṃ sekkhapariyante dhammeti sambandho. Paripūraṃ paripuṇṇataṃ karontīti paripūrakārino, paripūrakāro paripūrakiriyā etesaṃ atthīti vā paripūrakārino. Tesaṃ sotāpattimaggassa pubbabhāgabhūte sekkhapariyante paṭipadādhamme vipassanāpāripūriyā paripūrakārīnaṃ. Kāye ca jīvite ca anapekkhānanti ettha kāyeti sarīre. Sarīrañhi asucisañcayato kucchitānañca kesādīnaṃ cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtattā kāyoti vuccati. Jīviteti jīvitindriye. Tañhi jīvanti tenāti jīvitanti vuccati. Natthi etesaṃ apekkhāti anapekkhā, nissinehāti attho. Tesaṃ tasmiṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ. „In dem Ausdruck ‚sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ‘ (derjenigen, die das mit dem Zustand des Lernenden Endende zur Vollendung bringen): Auch weil sie in den drei Schulungen (sikkhā) gegründet sind, heißen sie ‚sekkhā‘ (Lernende). Oder weil diese [Zustände] den sieben Lernenden gehören, heißen sie ‚sekkhā‘. Oder weil sie selbst lernen, heißen sie ‚sekkhā‘. [Es handelt sich um] die Zustände des Pfades und der Frucht des Stromeintritts, des Pfades und der Frucht der Einmalkehr, des Pfades und der Frucht der Nichtkehr sowie des Pfades der Arhatschaft. Jene Zustände des Lernenden stehen am Ende (pariyante), am Abschluss dieser [Praxis]; oder jene Zustände des Lernenden sind die Grenze (pariyanta), die Bestimmung dieser [Praxis] – daher spricht man von ‚sekkhapariyanta‘. Die syntaktische Verbindung lautet: ‚in diesem Dhamma, das mit dem Zustand des Lernenden endet‘. Diejenigen, die die Erfüllung, die Vollständigkeit bewirken, sind ‚paripūrakārino‘ (Vollender); oder diejenigen, bei denen das Werk der Erfüllung vorhanden ist, sind ‚paripūrakārino‘. Dies bezieht sich auf jene, die in dem Praxis-Dhamma, das die Vorstufe zum Pfad des Stromeintritts bildet und mit dem Zustand des Lernenden endet, durch die Vollendung der Einsicht (vipassanā) die Erfüllung bewirken. In dem Ausdruck ‚kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ‘ (derer, die ohne Rücksicht auf Körper und Leben sind) bedeutet ‚kāye‘: im Körper (sarīra). Der Körper wird nämlich ‚kāya‘ genannt, weil er eine Anhäufung von Unreinheiten und die Entstehungsstätte (āya) von verabscheuungswürdigen Dingen wie Haaren usw. sowie von Hunderten von Krankheiten wie Augenerkrankungen usw. ist. ‚Jīvite‘ bezieht sich auf die Lebensfähigkeit (jīvitindriya). Man lebt nämlich durch sie, daher wird sie ‚jīvita‘ (Leben) genannt. Sie haben kein Verlangen (apekkhā) danach, daher sind sie ‚anapekkhā‘ (ohne Rücksicht); die Bedeutung ist ‚ohne Anhaftung‘ (nissinehā). Es bedeutet: von jenen, die keine Rücksicht auf diesen Körper und dieses Leben nehmen.“ Idāni tesaṃ tesu anapekkhattassa kāraṇaṃ dassento pariccattajīvitānanti āha. Bhagavato ācariyassa vā sakajīvitapariccāgeneva hi te kilamamānepi kāye vinassamānepi jīvite anapekkhā hontīti. Sattannaṃ sekkhānanti sikkhantīti sekkhāti laddhanāmānaṃ sotāpattimaggaṭṭhādīnaṃ sattannaṃ ariyapuggalānaṃ. Tathāgatasāvakānanti tathāgatassa sāvakānaṃ. Aṭṭhapi hi ariyapuggalā savanante ariyāya jātiyā jātattā bhagavato desanaṃ anusiṭṭhiṃ aveccappasādayogena sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā. Tesupi arahattaphalaṭṭheyeva visesetvā dassento khīṇāsavānanti āha, arahattamaggañāṇena parikkhīṇasabbāsavānanti attho. Paccekabuddhānanti taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca ekova anācariyako catusaccaṃ bujjhitavāti paccekabuddho. Tādisānaṃ paccekabuddhānaṃ. „Um nun den Grund für deren Unbesorgtheit bezüglich jener [Körper und Leben] aufzuzeigen, sagt er: ‚pariccattajīvitānaṃ‘ (derjenigen, die ihr Leben hingegeben haben). Denn wahrlich, durch die Hingabe des eigenen Lebens für den Erhabenen oder den Lehrer sind sie ohne Rücksichtnahme, selbst wenn der Körper leidet oder das Leben vergeht. ‚Sattannaṃ sekkhānaṃ‘ (der sieben Lernenden): der sieben edlen Personen (ariyapuggala), angefangen bei jenen auf dem Pfad des Stromeintritts, die den Namen ‚sekkhā‘ erhalten haben, weil sie noch lernen. ‚Tathāgatasāvakānaṃ‘ bedeutet: der Jünger (sāvaka) des Tathāgata. Denn alle acht edlen Personen hören die Verkündigung und Unterweisung des Erhabenen ehrerbietig und mit unerschütterlichem Vertrauen an, da sie am Ende des Hörens in die edle Geburt (ariyā jāti) hineingeboren werden; daher heißen sie Jünger (sāvakā). Um unter diesen speziell jene hervorzuheben, die in der Frucht der Arhatschaft gefestigt sind, sagt er ‚khīṇāsavānaṃ‘ (derer, deren Taints/Befleckungen versiegt sind); die Bedeutung ist: ‚derjenigen, deren alle Triebe durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft vollständig erloschen sind‘. ‚Paccekabuddhānaṃ‘ (der Paccekabuddhas): Jemand, der in Abhängigkeit von dieser oder jener Ursache ganz allein und ohne Lehrer die Vier Edlen Wahrheiten erkannt hat, ist ein Paccekabuddha. Von solchen Paccekabuddhas.“ Tathāgatānanti ettha aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato – tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathavāditāya tathāgato, tathā kāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgato. „Bezüglich ‚Tathāgatānaṃ‘ (der Tathāgatas) gilt hier: Aus acht Gründen wird der Erhabene ‚Tathāgata‘ genannt – weil er in gleicher Weise gekommen ist (tathā āgato), ist er ein Tathāgata; weil er in gleicher Weise gegangen ist (tathā gato), ist er ein Tathāgata; weil er zu den wahren Merkmalen gelangt ist (tathalakkhaṇaṃ āgato), ist er ein Tathāgata; weil er zu den wahren Phänomenen der Wirklichkeit entsprechend erwacht ist (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho), ist er ein Tathāgata; wegen seines wahren Sehens (tathadassitā) ist er ein Tathāgata; wegen seines wahren Sprechens (tathavāditā) ist er ein Tathāgata; wegen seines entsprechenden Handelns (tathākāritā) ist er ein Tathāgata; und im Sinne des Überwindens (abhibhavanaṭṭha) ist er ein Tathāgata.“ Kathaṃ [Pg.191] bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yenābhinīhārena purimakā bhagavanto āgatā, teneva amhākampi bhagavā āgato. Atha vā yathā purimakā bhagavanto dānasīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccādhiṭṭhānamettupekkhāsaṅkhātā dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samatiṃsa pāramiyo pūretvā aṅgapariccāgaṃ nayanadhanarajjaputtadārapariccāganti ime pañca mahāpariccāge pariccajitvā, pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo pūretvā buddhicariyāya koṭiṃ patvā āgatā, tathā amhākampi bhagavā āgato. Yathā ca purimakā bhagavanto cattāro satipaṭṭhāne cattāro sammappadhāne cattāro iddhipāde pañcindriyāni pañca balāni satta bojjhaṅge ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvetvā brūhetvā āgatā, tathā amhākampi bhagavā āgatoti tathāgato. Inwiefern ist der Erhabene auf diese Weise gekommen (tathā āgato), so dass er 'Tathāgato' genannt wird? Ebenso wie die früheren vollkommen Erwachten, die sich eifrig um das Wohl der ganzen Welt bemühten, gekommen sind. Was ist damit gesagt? Mit genau jener Entschlossenheit, mit der die früheren Erhabenen kamen, mit eben dieser ist auch unser Erhabener gekommen. Oder aber, wie die früheren Erhabenen die dreißig Vollkommenheiten erfüllten – nämlich die zehn Vollkommenheiten, die zehn mittleren Vollkommenheiten und die zehn höchsten Vollkommenheiten, bestehend aus Freigebigkeit, Tugend, Entsagung, Weisheit, Tatkraft, Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschlossenheit, liebender Güte und Gleichmut –, die fünf großen Entsagungen vollbrachten – nämlich die Entsagung von Gliedmaßen, Augen, Reichtum, Königreich sowie Söhnen und Gattinnen –, die früheren Bemühungen, früheren Lebensführungen, die Verkündigung der Lehre und das Handeln zum Wohle der Verwandten und so weiter erfüllten, den Gipfel des Wirkens eines Buddha erreichten und so kamen, ebenso ist auch unser Erhabener gekommen. Und wie die früheren Erhabenen die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier rechten Anstrengungen, die vier Grundlagen der übernatürlichen Kräfte, die fünf Fähigkeiten, die fünf Kräfte, die sieben Erweckungsglieder und den edlen achtfachen Pfad entfalteten und mehrmals übten und so kamen, ebenso ist auch unser Erhabener gekommen; darum heißt er 'Tathāgato'. ‘‘Yatheva dīpaṅkarabuddhaādayo, sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā; Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato, tathāgato vuccati tena cakkhumā’’ti. „Ebenso wie die Weisen, beginnend mit dem Buddha Dīpaṅkara, hier zur Allwissenheit gelangt sind; ebenso ist auch dieser Sakya-Weise gelangt, darum wird der Sehende 'Tathāgato' genannt.“ Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yathā sampatijātā purimakā bhagavanto gatā. Kathañca te gatā? Te hi sampatijātā samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya uttarenamukhā sattapadavītihārena gatā. Yathāha ‘‘sampatijāto, ānanda, bodhisatto samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhahitvā uttarābhimukho sattapadavītihārena gacchati setamhi chatte anudhārayamāne, sabbā ca disā anuviloketi, āsabhiñca vācaṃ bhāsati ‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭhohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassa, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo’’’ti (ma. ni. 3.207; dī. ni. 2.31). Tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Yañhi so sampatijāto samehi pādehi patiṭṭhahi, idamassa caturiddhipādapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, uttaramukhabhāvo panassa sabbalokuttarabhāvassa pubbanimittaṃ, sattapadavītihāro sattabojjhaṅgaratanapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, ‘‘suvaṇṇadaṇḍā vītipatanti cāmarā’’ti (su. ni. 693) ettha [Pg.192] vuttacāmarukkhepo pana sabbatitthiyanimmathanassa pubbanimittaṃ, setacchattadhāraṇaṃ arahattaphalavimuttivaravimalasetacchattapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, sabbādisānuvilokanaṃ sabbaññutānāvaraṇañāṇapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, āsabhivācābhāsanaṃ pana appaṭivattiyavaradhammacakkappavattanassa pubbanimittaṃ. Tathāyaṃ bhagavāpi gato. Tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ tesaṃyeva visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Tenāhu porāṇā – Wie ist er 'auf diese Weise gegangen' (tathā gato), so dass er 'Tathāgato' genannt wird? So wie die früheren Erhabenen sogleich nach der Geburt gingen. Und wie gingen sie? Sie stellten sich sogleich nach der Geburt mit flachen Füßen fest auf die Erde, wandten sich nach Norden und gingen mit sieben Schritten vorwärts. Wie gesagt wurde: „Sogleich nach der Geburt, Ānanda, stellt sich der Bodhisatta mit flachen Füßen auf die Erde, blickt nach Norden und geht mit sieben Schritten vorwärts, während ein weißer Schirm über ihm gehalten wird, blickt in alle Himmelsrichtungen und spricht diese feierlichen Worte: 'Ich bin der Höchste in der Welt, ich bin der Älteste in der Welt, ich bin der Beste in der Welt. Dies ist meine letzte Geburt, nun gibt es keine Wiedergeburt mehr.'“ Dieses Gehen von ihm war wahr und unfehlbar, als ein Vorzeichen für das Erlangen zahlreicher Errungenschaften. Dass er sich nämlich sogleich nach der Geburt mit flachen Füßen hinstellte, das war das Vorzeichen für sein Erlangen der vier Grundlagen der übernatürlichen Kräfte; dass er nach Norden blickte, war das Vorzeichen für sein Erreichen des Überweltlichen in der ganzen Welt; das Gehen von sieben Schritten war das Vorzeichen für sein Erlangen der sieben Juwelen der Erweckungsglieder; das Schwenken der Schweifwedel, wie es in dem Vers „Schweifwedel mit goldenen Stielen wehen“ gesagt wird, war das Vorzeichen für die Bezwingung aller Sektierer; das Halten des weißen Schirms war das Vorzeichen für das Erlangen des makellosen weißen Schirms der Befreiung durch die Frucht der Arahatschaft; das Blicken in alle Himmelsrichtungen war das Vorzeichen für das Erlangen des unbehinderten Wissens der Allwissenheit; das Sprechen der feierlichen Worte war das Vorzeichen für das In-Gang-Setzen des unumkehrbaren, edlen Rades der Lehre. Ebenso ging auch dieser Erhabene. Und dieses Gehen von ihm war wahr und unfehlbar als Vorzeichen für genau diese Errungenschaften. Deshalb sagten die Alten: ‘‘Muhuttajātova gavaṃpatī yathā, samehi pādehi phusī vasundharaṃ; So vikkamī satta padāni gotamo, setañca chattaṃ anudhārayuṃ marū. „Wie ein neugeborener Leitstier sogleich nach der Geburt mit flachen Füßen die Erde berührt, so schritt jener Gotama sieben Schritte vorwärts, und die Götter hielten den weißen Schirm über ihm. ‘‘Gantvāna so satta padāni gotamo, disā vilokesi samā samantato; Aṭṭhaṅgupetaṃ giramabbhudīrayi, sīho yathā pabbatamuddhaniṭṭhito’’ti. Nachdem jener Gotama sieben Schritte gegangen war, blickte er gleichmäßig nach allen Seiten und stieß eine mit acht Vorzügen ausgestattete Stimme aus, wie ein Löwe, der auf dem Gipfel eines Berges steht.“ Evaṃ tathā gatoti tathāgato. Ebenso ist er 'auf diese Weise gegangen' (tathā gato), weshalb er 'Tathāgato' heißt. Atha vā yathā purimakā bhagavanto, ayampi bhagavā tatheva nekkhammena kāmacchandaṃ…pe… paṭhamajjhānena nīvaraṇe…pe… aniccānupassanāya niccasaññaṃ…pe… arahattamaggena sabbakilese pahāya gato. Evampi tathā gatoti tathāgato. Oder aber, wie die früheren Erhabenen, so ging auch dieser Erhabene, indem er durch Entsagung das Sinnesbegehren …pe… durch die erste Vertiefung die Hemmnisse …pe… durch die Betrachtung der Vergänglichkeit die Vorstellung von Beständigkeit …pe… und durch den Pfad der Arahatschaft alle Befleckungen überwand und so ging. Auch so ist er 'auf diese Weise gegangen' (tathā gato), weshalb er 'Tathāgato' heißt. Kathaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato? Pathavīdhātuyā kakkhaḷattalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ, āpodhātuyā paggharaṇalakkhaṇaṃ, tejodhātuyā uṇhattalakkhaṇaṃ, vāyodhātuyā vitthambhanalakkhaṇaṃ, ākāsadhātuyā asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ, viññāṇadhātuyā vijānanalakkhaṇaṃ. Wie ist er zu den wahren Merkmalen gelangt (tathalakkhaṇaṃ āgato), so dass er 'Tathāgato' genannt wird? Das Merkmal der Festigkeit des Erdelements ist wahr und unfehlbar, ebenso das Merkmal des Fließens des Wasserelements, das Merkmal der Hitze des Feuerelements, das Merkmal der Ausdehnung des Windelements, das Merkmal des Unberührten des Raumelements und das Merkmal des Erkennens des Bewusstseinselements. Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ, vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ, saññāya sañjānanalakkhaṇaṃ, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ. Das Merkmal der Veränderlichkeit der Form, das Merkmal des Empfindens des Gefühls, das Merkmal des Wahrnehmens der Wahrnehmung, das Merkmal des Gestaltens der Geistesformationen und das Merkmal des Erkennens des Bewusstseins. Vitakkassa abhiniropanalakkhaṇaṃ, vicārassa anumajjanalakkhaṇaṃ, pītiyā pharaṇalakkhaṇaṃ, sukhassa sātalakkhaṇaṃ, cittekaggatāya avikkhepalakkhaṇaṃ, phassassa phusanalakkhaṇaṃ. Das Merkmal des Ausrichtens des gedanklichen Ausrichtens, das Merkmal des Untersuchens des diskursiven Denkens, das Merkmal des Durchdringens der Verzückung, das Merkmal des Angenehmen des Glücks, das Merkmal der Unabgelenktheit der Einspitzigkeit des Geistes und das Merkmal des Berührens des Kontakts. Saddhindriyassa [Pg.193] adhimokkhalakkhaṇaṃ, vīriyindriyassa paggahalakkhaṇaṃ, satindriyassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, samādhindriyassa avikkhepalakkhaṇaṃ, paññindriyassa pajānanalakkhaṇaṃ. Das Merkmal der Entschlossenheit der Fähigkeit des Glaubens, das Merkmal des Aufrechterhaltens der Fähigkeit der Tatkraft, das Merkmal des Gegenwärtigseins der Fähigkeit der Achtsamkeit, das Merkmal der Unabgelenktheit der Fähigkeit der Konzentration und das Merkmal des Verstehens der Fähigkeit der Weisheit. Saddhābalassa assaddhiye akampiyalakkhaṇaṃ, vīriyabalassa kosajje, satibalassa muṭṭhassacce, samādhibalassa uddhacce, paññābalassa avijjāya akampiyalakkhaṇaṃ. Das Merkmal der Unerschütterlichkeit der Kraft des Glaubens gegenüber Unglauben, der Kraft der Tatkraft gegenüber Trägheit, der Kraft der Achtsamkeit gegenüber Unachtsamkeit, der Kraft der Konzentration gegenüber Unruhe und der Kraft der Weisheit gegenüber Unwissenheit. Satisambojjhaṅgassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, dhammavicayasambojjhaṅgassa pavicayalakkhaṇaṃ, vīriyasambojjhaṅgassa paggahalakkhaṇaṃ, pītisambojjhaṅgassa pharaṇalakkhaṇaṃ, passaddhisambojjhaṅgassa upasamalakkhaṇaṃ, samādhisambojjhaṅgassa avikkhepalakkhaṇaṃ, upekkhāsambojjhaṅgassa paṭisaṅkhānalakkhaṇaṃ. Das Merkmal des Gegenwärtigseins des Erweckungsglieds der Achtsamkeit, das Merkmal der Untersuchung des Erweckungsglieds der Gesetzeserforschung, das Merkmal des Aufrechterhaltens des Erweckungsglieds der Tatkraft, das Merkmal des Durchdringens des Erweckungsglieds der Verzückung, das Merkmal der Ruhe des Erweckungsglieds der Gestilltheit, das Merkmal der Unabgelenktheit des Erweckungsglieds der Konzentration und das Merkmal der unvoreingenommenen Betrachtung des Erweckungsglieds des Gleichmuts. Sammādiṭṭhiyā dassanalakkhaṇaṃ, sammāsaṅkappassa abhiniropanalakkhaṇaṃ, sammāvācāya pariggahalakkhaṇaṃ, sammākammantassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammāājīvassa vodānalakkhaṇaṃ, sammāvāyāmassa paggahalakkhaṇaṃ, sammāsatiyā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammāsamādhissa avikkhepalakkhaṇaṃ. Das Merkmal des Sehens der rechten Ansicht, das Merkmal des Ausrichtens der rechten Gesinnung, das Merkmal des Umfassens der rechten Rede, das Merkmal des Hervorbringens des rechten Handelns, das Merkmal der Läuterung des rechten Lebensunterhalts, das Merkmal des Aufrechterhaltens der rechten Anstrengung, das Merkmal des Gegenwärtigseins der rechten Achtsamkeit und das Merkmal der Unabgelenktheit der rechten Konzentration. Avijjāya aññāṇalakkhaṇaṃ, saṅkhārānaṃ cetanālakkhaṇaṃ, viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ, nāmassa namanalakkhaṇaṃ, rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ, saḷāyatanassa āyatanalakkhaṇaṃ, phassassa phusanalakkhaṇaṃ, vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ, taṇhāya hetulakkhaṇaṃ, upādānassa gahaṇalakkhaṇaṃ, bhavassa āyūhanalakkhaṇaṃ, jātiyā nibbattilakkhaṇaṃ, jarāya jīraṇalakkhaṇaṃ, maraṇassa cutilakkhaṇaṃ. Das Merkmal der Unwissenheit ist das Nichtwissen; das Merkmal der Gestaltungen ist die Willenshandlung; das Merkmal des Bewusstseins ist das Erkennen; das Merkmal des Namens ist das Neigen; das Merkmal der Form ist das Beeinträchtigtwerden; das Merkmal der sechs Sinnengrundlagen ist das Wirken als Grundlage; das Merkmal des Kontakts ist das Berühren; das Merkmal des Gefühls ist das Empfinden; das Merkmal des Begehrens ist das Verursachen; das Merkmal des Erfassens ist das Ergreifen; das Merkmal des Werdens ist das Anhäufen; das Merkmal der Geburt ist das Entstehen; das Merkmal des Alterns ist das Verfallen; das Merkmal des Todes ist das Verscheiden. Dhātūnaṃ suññatālakkhaṇaṃ, āyatanānaṃ āyatanalakkhaṇaṃ, satipaṭṭhānānaṃ upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammappadhānānaṃ padahanalakkhaṇaṃ, iddhipādānaṃ ijjhanalakkhaṇaṃ, indriyānaṃ adhipatilakkhaṇaṃ, balānaṃ akampiyalakkhaṇaṃ, bojjhaṅgānaṃ niyyānalakkhaṇaṃ, maggassa hetulakkhaṇaṃ. Das Merkmal der Elemente ist die Leerheit; das Merkmal der Sinnengrundlagen ist das Wirken als Grundlage; das Merkmal der Grundlagen der Achtsamkeit ist das Gegenwärtigsein; das Merkmal der Rechten Anstrengungen ist das Bemühen; das Merkmal der Wege zur Macht ist das Gelingen; das Merkmal der Fähigkeiten ist die Vorherrschaft; das Merkmal der Kräfte ist die Unerschütterlichkeit; das Merkmal der Erleuchtungsglieder ist das Hinausführen; das Merkmal des Pfades ist das Verursachen. Saccānaṃ tathalakkhaṇaṃ, samathassa avikkhepalakkhaṇaṃ, vipassanāya anupassanālakkhaṇaṃ, samathavipassanānaṃ ekarasalakkhaṇaṃ, yuganaddhānaṃ anativattanalakkhaṇaṃ. Das Merkmal der Wahrheiten ist die Wirklichkeit; das Merkmal der Geistesruhe ist die Unablenkbarkeit; das Merkmal der Hellsicht ist die fortlaufende Betrachtung; das Merkmal von Geistesruhe und Hellsicht gemeinsam ist der einheitliche Geschmack; das Merkmal der als Gespann verbundenen Übungen ist das gegenseitige Nicht-Überholen. Sīlavisuddhiyā saṃvaralakkhaṇaṃ, cittavisuddhiyā avikkhepalakkhaṇaṃ, diṭṭhivisuddhiyā dassanalakkhaṇaṃ. Das Merkmal der Reinheit der Tugend ist die Zügelung; das Merkmal der Reinheit des Geistes ist die Unablenkbarkeit; das Merkmal der Reinheit der Ansicht ist das Sehen. Khaye [Pg.194] ñāṇassa samucchedalakkhaṇaṃ, anuppāde ñāṇassa passaddhilakkhaṇaṃ. Das Merkmal des Wissens um die Vernichtung ist das Abschneiden; das Merkmal des Wissens um das Nicht-Wiederentstehen ist die Stillung. Chandassa mūlalakkhaṇaṃ, manasikārassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ, phassassa samodhānalakkhaṇaṃ, vedanāya samosaraṇalakkhaṇaṃ, samādhissa pamukhalakkhaṇaṃ, satiyā ādhipateyyalakkhaṇaṃ, paññāya tatuttarilakkhaṇaṃ, vimuttiyā sāralakkhaṇaṃ, amatogadhassa nibbānassa pariyosānalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Etaṃ tathalakkhaṇaṃ ñāṇagatiyā āgato avirajjhitvā patto anuppattoti tathāgato. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato. Das Merkmal des Wollens ist das Verwurzeltsein; das Merkmal der Aufmerksamkeit ist das Hervorbringen; das Merkmal des Kontakts ist das Zusammentreffen; das Merkmal des Gefühls ist das Zusammenströmen; das Merkmal der Konzentration ist die Führung; das Merkmal der Achtsamkeit ist die Vorherrschaft; das Merkmal der Weisheit ist das Darüberhinausgehen; das Merkmal der Befreiung ist der Wesenskern; das Merkmal des ins Todlose mündenden Nibbāna ist das Ende – dies ist wirklich und unfehlbar. Weil er durch den Gang der Erkenntnis zu diesem wirklichen Merkmal gekommen ist, es ohne Abweichung erreicht und erlangt hat, wird er 'Tathāgata' genannt. Ebenso wird er 'Tathāgata' genannt, weil er zum wirklichen Merkmal gelangt ist. Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathāni. Katamāni cattāri? ‘Idaṃ dukkha’nti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Tāni ca bhagavā abhisambuddhoti tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti vuccati. Abhisambodhattho hi ettha gatasaddo. Wie ist er ein 'Tathāgata', weil er die wirklichen Gegebenheiten der Wirklichkeit entsprechend vollkommen erkannt hat? Die wirklichen Gegebenheiten sind die Vier Edlen Wahrheiten. Wie es heißt: „Diese vier Dinge, o Mönche, sind wirklich, unfehlbar und nicht anders. Welche vier? ‚Dies ist das Leiden‘, o Mönche, das ist wirklich, das ist unfehlbar, das ist nicht anders...“ [so ist es] ausführlich darzulegen. Und diese hat der Erhabene vollkommen erkannt; weil er das Wirkliche vollkommen erkannt hat, wird er 'Tathāgata' genannt. Denn das Wort „gata“ hat hier die Bedeutung des Erkennens. Apica jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho. Tathā avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho. Taṃ sabbaṃ bhagavā abhisambuddho. Tasmāpi tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgato. Evaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato. Überdies ist bei Altern und Tod die Tatsache, dass sie durch die Bedingung der Geburt erzeugt werden und entstehen, wirklich, unfehlbar und nicht anders ... bei den Gestaltungen die Tatsache, dass sie durch die Bedingung der Unwissenheit erzeugt werden und entstehen, wirklich, unfehlbar und nicht anders. Ebenso ist bei der Unwissenheit die Eigenschaft, Bedingung für die Gestaltungen zu sein, wirklich, unfehlbar und nicht anders ... bei der Geburt die Eigenschaft, Bedingung für Altern und Tod zu sein, wirklich, unfehlbar und nicht anders. All das hat der Erhabene vollkommen erkannt. Auch aus diesem Grund, weil er die Wirklichkeit vollkommen erkannt hat, ist er der 'Tathāgata'. So ist er ein 'Tathāgata', weil er die wirklichen Gegebenheiten der Wirklichkeit entsprechend vollkommen erkannt hat. Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Bhagavā yaṃ sadevake loke…pe… sadevamanussāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ cakkhudvāre āpāthaṃ āgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi, taṃ sabbākārena jānāti passati. Evaṃ jānatā passatā ca tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ? Yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’ntiādinā (dha. sa. 616) nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvipaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti, vitathaṃ natthi[Pg.195]. Esa nayo sotadvārādīsupi āpāthamāgacchantesu saddādīsu. Vuttampi cetaṃ bhagavatā ‘‘yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sadevamanussāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, tamahaṃ jānāmi, tamahaṃ abbhaññāsiṃ, taṃ tathāgatassa viditaṃ, taṃ tathāgato na upaṭṭhāsī’’ti (a. ni. 4.24). Evaṃ tathadassitāya tathāgato. Tattha tathadassīatthe tathāgatoti padasambhavo veditabbo. Wie ist er ein 'Tathāgata', weil er die Wirklichkeit sieht? Was immer in der Welt mit ihren Göttern ... und Menschen, in den unermesslichen Weltensystemen, für die unermesslichen Wesen an der Pforte des Auges in den Bereich der Wahrnehmung tritt und als Form-Sinnensobjekt bezeichnet wird – das kennt und sieht der Erhabene in jeder Hinsicht. Für ihn, der so kennt und sieht, ist dieses [Objekt] – sei es nach dem Maßstab von Angenehm und Unangenehm oder nach den Begriffen, die sich aus dem Gesehenen, Gehörten, Empfundenen und Erkannten ergeben – genau so, wie es gemäß der Lehrweise zergliedert wird: „Was ist jene Form, das Form-Sinnensobjekt? Jene Form, die in Abhängigkeit von den vier großen Elementen existiert, ein farbiger Glanz ist, sichtbar, mit Widerstand behaftet, blau, gelb ...“ und so weiter, beschrieben mit vielen Namen, in dreizehn Abschnitten und durch zweiundfünfzig Methoden; es ist niemals anders. Ebenso verhält es sich mit den Tönen usw., die an der Pforte des Ohres usw. in den Bereich der Wahrnehmung treten. Und dies wurde auch vom Erhabenen gesagt: „Was, o Mönche, von der Welt mit ihren Göttern ... und Menschen gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, gesucht und im Geiste erwogen wurde – das kenne ich, das habe ich vollkommen durchschaut. Das ist dem Tathāgata bekannt, doch der Tathāgata verhaftet sich nicht daran.“ Auf diese Weise ist er ein 'Tathāgata', weil er die Wirklichkeit sieht. In diesem Sinne des „Sehens der Wirklichkeit“ ist die Entstehung des Begriffes 'Tathāgata' zu verstehen. Kathaṃ tathavāditāya tathāgato? Yaṃ rattiṃ bhagavā bodhimaṇḍe aparājitapallaṅke nisinno catunnaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ yamakasālānamantare anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇe kāle paṭhamabodhiyāpi majjhimabodhiyāpi pacchimabodhiyāpi yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ, taṃ sabbaṃ atthato ca byañjanato ca anavajjaṃ anupavajjaṃ anūnamanadhikaṃ sabbākāraparipuṇṇaṃ rāgamadanimmadanaṃ dosamohamadanimmadanaṃ, natthi tattha vālaggamattampi pakkhalitaṃ, sabbaṃ taṃ ekamuddikāya lañchitaṃ viya, ekanāḷikāya mitaṃ viya, ekatulāya tulitaṃ viya, ca tathameva hoti. Yathāha ‘‘yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tathameva hoti, no aññathā. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (dī. ni. 3.188). Gadaattho hi ettha gatasaddo. Evaṃ tathavāditāya tathāgato. Wie ist er ein 'Tathāgata', weil er die Wirklichkeit verkündet? In jener Nacht, in der der Erhabene, am Ort der Erleuchtung auf dem unbesiegbaren Thron sitzend, das Haupt der vier Maras zertrat und die unübertreffliche, vollkommene Erleuchtung erlangte, und in jener Nacht, in der er zwischen den Zwillings-Salbäumen im rückstandslosen Nibbāna-Element gänzlich erlosch – was der Erhabene in dieser Zwischenzeit, in der Spanne von fünfundvierzig Jahren, sei es in der ersten Erleuchtungsphase, der mittleren Erleuchtungsphase oder der letzten Erleuchtungsphase, an Sutta, Geyya ... und Vedalla verkündet hat: All das ist sowohl dem Sinne nach als auch dem Wortlaut nach makellos, untadelig, weder unvollständig noch überladen, in jeder Weise vollkommen, die Berauschung durch Gier vernichtend, die Berauschung durch Hass und Verblendung vernichtend. Darin gibt es nicht einmal um Haaresbreite ein Straucheln. All das ist wie mit einem einzigen Siegel gestempelt, wie mit einem einzigen Maß gemessen, wie mit einer einzigen Waage gewogen, und es ist genau so. Wie es heißt: „Und in jener Nacht, Cunda, in der der Tathāgata die unübertreffliche, vollkommene Erleuchtung erlangt, und in jener Nacht, in der er im rückstandslosen Erlöschenselement gänzlich erlischt – was er in dieser Zwischenzeit spricht, äußert und erklärt, das alles ist genau so und nicht anders. Darum wird er „Tathāgata“ genannt.“ Denn das Wort „gata“ hat hier die Bedeutung von Sprechen (gada). So ist er ein 'Tathāgata', weil er die Wirklichkeit verkündet. Apica āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tatho aviparīto āgado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti evametasmiṃ atthe padasiddhi veditabbā. Überdies bedeutet das Wort 'āgada' das Aussprechen, das Wort, die Rede. Er hat eine wahre, unverfälschte Rede (tatho aviparīto āgado assa) – indem man den Buchstaben 'd' in 't' umwandelt, ergibt sich 'Tathāgata'. In diesem Sinne ist die Bildung des Wortes zu verstehen. Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavato hi vācāya kāyo anulometi, kāyassāpi vācā, tasmā yathāvādī tathākārī yathākārī tathāvādī ca hoti. Evaṃbhūtassa cassa yathā vācā, kāyopi tathā gato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā [Pg.196] gatā pavattāti tathāgato. Tenevāha – ‘‘yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathākārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti. Evaṃ tathākāritāya tathāgato. Wie ist er ein „Tathāgata“ aufgrund seines demgemäßen Handelns (tathākāritā)? Denn dem Wort des Erhabenen entspricht sein Körper (sein körperliches Handeln), und seinem Körper entspricht sein Wort. Darum ist er einer, der so handelt, wie er spricht (yathāvādī tathākārī), und so spricht, wie er handelt (yathākārī tathāvādī). Bei einem, der so beschaffen ist, verhält es sich so: Wie seine Rede ist, so ist auch sein Körper gegangen, das heißt, so verhält er sich. Und wie sein Körper ist, so ist auch seine Rede gegangen, das heißt, so verhält sie sich; darum ist er ein „Tathāgata“. Deshalb sagte er: „Wie er spricht, ihr Mönche, so handelt der Tathāgata; wie er handelt, so spricht er. Da er nun so handelt, wie er spricht, und so spricht, wie er handelt, darum wird er Tathāgata genannt.“ So ist er ein Tathāgata aufgrund seines demgemäßen Handelns. Kathaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Upari bhavaggaṃ heṭṭhā avīciṃ pariyantaṃ katvā tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena, na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi, atulo appameyyo anuttaro rājādhirājā devānaṃ atidevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā. Tenāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthu daso vasavattī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Wie ist er ein „Tathāgata“ im Sinne des Überwindens (abhibhavanaṭṭhena)? Nach oben hin die höchste Daseinsstufe (bhavagga) und nach unten hin die Avīci-Hölle als Grenze setzend, überwindet er in den unermesslichen Weltsystemen in der Quere alle Wesen durch Tugend (sīla), Konzentration (samādhi), Weisheit (paññā), Befreiung (vimutti) und das Erkenntnis- und Schauungsbild der Befreiung (vimuttiñāṇadassana). Es gibt für ihn weder ein Gegengewicht noch ein Maß; er ist unvergleichlich (atulo), unermesslich (appameyyo), unübertrefflich (anuttaro), der König der Könige, der Übergott der Götter, der Übersakka der Sakkas, der Überbrahmā der Brahmās. Deshalb sagte er: „In der Welt mit ihren Göttern, ihr Mönche, ... samt Göttern und Menschen, ist der Tathāgata der Überwinder, der Unüberwundene, der Allsehende, der die Herrschaft Ausübende. Darum wird er Tathāgata genannt.“ Tatthevaṃ padasiddhi veditabbā – agado viya agado. Ko panesa? Desanāvilāso ceva puññussayo ca. Tena hesa mahānubhāvo bhisakko dibbāgadena sappe viya sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbalokābhibhavane tatho aviparīto desanāvilāsamayo ceva puññamayo ca agado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo. Evaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato. Dabei ist die Wortbildung wie folgt zu verstehen: Er ist wie ein Heilmittel (agada), daher „agada“. Was aber ist dieses Heilmittel? Es ist sowohl die Pracht seiner Verkündigung (desanāvilāsa) als auch die Fülle seines Verdienstes (puññussaya). Denn durch dieses überwindet er – wie ein mächtiger Arzt die Schlangen mit einem göttlichen Heilmittel bezwingt – alle Vertreter fremder Lehren sowie die Welt samt ihren Göttern. Da er somit zur Überwindung der ganzen Welt dieses wahre, unverfälschte Heilmittel besitzt, das aus der Pracht der Verkündigung und aus Verdienst besteht, ist er als „Tathāgata“ zu verstehen, indem man den Buchstaben „d“ (in agada) in ein „t“ umwandelt. So ist er ein Tathāgata im Sinne des Überwindens. Apica tathāya gatotipi tathāgato, tathaṃ gatotipi tathāgatoti. Gatoti avagato atīto patto paṭipannoti attho. Tattha sakalaṃ lokaṃ tīraṇapariññāya tathāya gato avagatoti tathāgato, lokasamudayaṃ pahānapariññāya tathāya gato atītoti tathāgato, lokanirodhaṃ sacchikiriyāya tathāya gato pattoti tathāgato, lokanirodhagāminipaṭipadaṃ tathaṃ gato paṭipannoti tathāgato. Tena yaṃ vuttaṃ bhagavatā – ‘‘loko, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasmā tathāgato visaṃyutto. Lokasamudayo, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasamudayo tathāgatassa pahīno. Lokanirodho, bhikkhave[Pg.197], tathāgatena abhisambuddho lokanirodho tathāgatassa sacchikato. Lokanirodhagāminī paṭipadā, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddhā, lokanirodhagāminīpaṭipadā tathāgatassa bhāvitā. Yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… anuvicaritaṃ manasā, sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisambuddhaṃ. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Tassa evampi attho veditabbo. Idampi ca tathāgatassa tathāgatabhāvadīpane mukhamattameva. Sabbākārena pana tathāgatova tathāgatassa tathāgatabhāvaṃ vaṇṇeyya. Yasmā pana sabbabuddhā tathāgataguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena tathāgatānanti āha. Überdies ist er ein „Tathāgata“, weil er zur Wahrheit gelangt ist (tathāya gato), und ein „Tathāgata“, weil er den wahren Pfad gegangen ist (tathaṃ gato). „Gato“ hat hierbei die Bedeutung von verstanden (avagato), überwunden (atīto), erreicht (patto) oder praktiziert (paṭipanno). Darunter bedeutet: Er ist ein „Tathāgata“, weil er bezüglich der gesamten Welt durch das prüfende Durchdringen (tīraṇapariññā) zur Wahrheit gelangt ist, sie also vollkommen verstanden hat. Er ist ein „Tathāgata“, weil er bezüglich der Entstehung der Welt (lokasamudaya) durch das Überwinden-Durchdringen (pahānapariññā) zur Wahrheit gelangt ist, sie also überwunden hat. Er ist ein „Tathāgata“, weil er bezüglich der Beendigung der Welt (lokanirodha) durch die Verwirklichung (sacchikiriyā) zur Wahrheit gelangt ist, sie also erreicht hat. Er ist ein „Tathāgata“, weil er bezüglich des zur Beendigung der Welt führenden Pfades (lokanirodhagāminī paṭipadā) den wahren Pfad gegangen ist, ihn also praktiziert hat. Demnach ist auch die Bedeutung jenes Wortes zu verstehen, das vom Erhabenen gesprochen wurde: „Die Welt, ihr Mönche, wurde vom Tathāgata vollkommen erkannt; von der Welt ist der Tathāgata losgelöst. Die Entstehung der Welt, ihr Mönche, wurde vom Tathāgata vollkommen erkannt; die Entstehung der Welt ist vom Tathāgata überwunden. Die Beendigung der Welt, ihr Mönche, wurde vom Tathāgata vollkommen erkannt; die Beendigung der Welt ist vom Tathāgata verwirklicht. Der zur Beendigung der Welt führende Pfad, ihr Mönche, wurde vom Tathāgata vollkommen erkannt; der zur Beendigung der Welt führende Pfad ist vom Tathāgata entfaltet worden. Was immer, ihr Mönche, in der Welt mit ihren Göttern ... im Geist erwogen wird, das alles ist vom Tathāgata vollkommen erkannt worden. Darum wird er Tathāgata genannt.“ Dies ist jedoch nur eine bloße Andeutung zur Veranschaulichung des Wesens eines Tathāgata. In jeder Hinsicht könnte wohl nur ein Tathāgata selbst das Wesen eines Tathāgata rühmen. Da aber alle Buddhas auch in den Eigenschaften eines Tathāgata völlig gleich sind, sprach er im Plural („der Tathāgatas“), um sie alle einzuschließen. Arahantānanti kilesehi ārakattā, arīnaṃ arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvā tathāgato arahaṃ. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ pahīnattāti arahaṃ. Über das Wort „der Arahants“ (arahantānaṃ): Der Tathāgata ist ein „Arahaṃ“ aufgrund seiner weiten Entfernung von den Befleckungen (kilesehi ārakattā), wegen des Erschlagens der Feinde (arīnaṃ hatattā) und der Speichen (arānañca hatattā), wegen seiner Würdigkeit für Opfergaben und andere Gaben (paccayādīnaṃ arahattā) und wegen des Fehlens von geheimem bösen Tun (pāpakaraṇe rahābhāvā). Weit entfernt (ārakā) ist er nämlich von allen Befleckungen, in weitester Ferne stehend, weil er durch den Pfad die Befleckungen samt ihren feinen Neigungen (savāsanā) überwunden hat; darum ist er ein „Arahaṃ“. So tato ārakā nāma, yassa yenāsamaṅgitā; Asamaṅgī ca dosehi, nātho tenārahaṃ mato. Er wird daher „Weit Entfernt“ (ārakā) genannt, da er keinerlei Verbindung mit Befleckungen hat. Weil der Beschützer frei von Fehlern (dosehi asamaṅgī) ist, gilt er als „Arahaṃ“. Te cānena kilesārayo maggena hatāti arīnaṃ hatattāpi arahaṃ. Und da diese Feinde in Form von Befleckungen (kilesārayo) von ihm durch den Pfad erschlagen wurden, ist er auch wegen des Erschlagens der Feinde (arīnaṃ hatattā) ein „Arahaṃ“. Yasmā rāgādisaṅkhātā, sabbepi arayo hatā; Paññāsatthena nāthena, tasmāpi arahaṃ mato. Da alle Feinde, namentlich Gier und so weiter, vom Beschützer mit dem Schwert der Weisheit (paññāsātha) erschlagen wurden, gilt er auch darum als „Arahaṃ“. Yañcetaṃ avijjābhavataṇhāmayanābhipuññādiabhisaṅkhārānaṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ, tassānena bodhimaṇḍe vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbe arā hatāti arānaṃ hatattāpi arahaṃ. Und dieses Rad des Daseinskreislaufs (saṃsāracakka), das seit anfangsloser Zeit in Gang ist, dessen Nabe aus Unwissenheit und Daseinsgier (avijjābhavataṇhā) besteht, dessen Speichen die karmischen Formationen wie Verdienstvolles und so weiter (puññādi-abhisaṅkhāra) sind, dessen Felge das Altern und Sterben (jarāmaraṇa) ist, das von der Achse der Entstehung der Triebe (āsavasamudaya) durchdrungen und an den Wagen der drei Daseinswelten (tibhava) gespannt ist – bei diesem Rad des Samsara wurden von ihm am Fuße des Bodhi-Baumes, auf den Füßen der Willenskraft (vīriyapāda) stehend, auf der Erde der Tugend (sīlapathavī) gefestigt, mit der Hand des Vertrauens (saddhāhasta) die die karmische Wirkung vernichtende Axt der Erkenntnis (ñāṇapharasu) ergreifend, alle Speichen (arā) zerschlagen; darum ist er auch wegen des Zerschlagens der Speichen (arānaṃ hatattā) ein „Arahaṃ“. Arā saṃsāracakkassa, hatā ñāṇāsinā yato; Lokanāthena tenesa, arahanti pavuccati. Weil die Speichen des Rades der Wiedergeburten vom Beschützer der Welt mit dem Schwert der Erkenntnis zerschlagen wurden, darum wird er „Arahaṃ“ genannt. Aggadakkhiṇeyyattā ca cīvarādipaccaye arahati pūjāvisesañca. Teneva ca uppanne tathāgate ye keci mahesakkhā devamanussā, na te [Pg.198] aññattha pūjaṃ karonti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi, yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo. Parinibbutampi ca bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsīti vihārasahassāni patiṭṭhāpesi, ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ. Und da er der höchste Empfänger von Gaben (aggadakkhiṇeyya) ist, verdient (arahati) er die Requisiten wie Mönchsroben usw. sowie besondere Ehrenbezeugungen. Eben deshalb verehren jene mächtigen Götter und Menschen, wenn ein Tathāgata erscheint, niemanden sonst. So verehrte der Großbrahmā Sahampati den Tathāgata mit einem Juwelenkranz von der Größe des Berges Sineru, und nach ihren Kräften taten dies auch andere Götter und Menschen wie die Könige Bimbisāra, Kosala und andere. Und selbst für den bereits völlig erloschenen (parinibbuta) Erhabenen errichtete der Großkönig Asoka unter Aufwendung von sechsundneunzig Millionen (koṭi) Schätzen vierundachtzigtausend Klöster auf dem gesamten indischen Subkontinent (Jambudīpa); was bedarf es da noch der Erwähnung anderer besonderer Ehrenbezeugungen? So ist er auch wegen seiner Würdigkeit für Opfergaben (paccayādīnaṃ arahattā) ein „Arahaṃ“. Pūjāvisesaṃ saha paccayehi, yasmā ayaṃ arahati lokanātho; Atthānurūpaṃ arahanti loke, tasmā jino arahati nāmametaṃ. Weil dieser Beschützer der Welt besondere Ehrenbezeugungen samt den Requisiten verdient (arahati), darum gebührt dem Sieger (jina) in der Welt dieser Name „Arahaṃ“ in seiner wahren Bedeutung. Yathā ca loke ye keci paṇḍitamānino bālā asilokabhayena raho pāpaṃ karonti, evamesa na kadāci karotīti pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ. Und wie in der Welt manche Toren, die sich für weise halten, aus Angst vor schlechtem Ruf im Geheimen (raho) Böses tun, so tut er dies niemals; darum ist er auch wegen des Fehlens von geheimem bösen Tun (pāpakaraṇe rahābhāvato) ein „Arahaṃ“. Yasmā natthi raho nāma, pāpakammesu tādino; Rahābhāvena tenesa, arahaṃ iti vissuto. Da es bei solch einem Gleichmütigen (tādino) bezüglich böser Taten kein Geheimes gibt, ist er aufgrund dieses Fehlens von Geheimem als „Arahaṃ“ weltbekannt. Evaṃ sabbathāpi – So in jeder Hinsicht – Ārakattā hatattā ca, kilesārīna so muni; Hatasaṃsāracakkāro, paccayādīna cāraho; Na raho karoti pāpāni, arahaṃ tena vuccatīti. Wegen seiner weiten Entfernung und wegen des Erschlagens der Feinde in Form von Befleckungen ist jener Weise (muni) einer, der das Rad des Daseinskreislaufs zerschlagen hat, und der Requisiten würdig. Er tut im Geheimen keine bösen Taten, darum wird er „Arahaṃ“ genannt. – Dies ist der zusammenfassende Vers. Yasmā pana sabbabuddhā arahattaguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena ‘‘arahantāna’’nti āha. Da aber alle Buddhas auch in den Eigenschaften eines Arahants völlig gleich sind, sprach er im Plural („der Arahants“), um sie alle einzuschließen. Sammāsambuddhānanti sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddho. Tathā hesa sabbadhamme sammā sambuddho, abhiññeyye dhamme abhiññeyyato buddho, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato. Tenevāha – „Der vollkommen Erleuchteten“ (sammāsambuddhānaṃ): Weil er alle Phänomene (dhammā) richtig (sammā) und selbstständig (sāmañca) erkannt hat, ist er ein vollkommen Selbst-Erleuchteter (sammāsambuddho). Denn ebenso hat er alle Phänomene vollkommen und selbstständig erkannt; er hat die direkt zu erkennenden Dinge als direkt zu erkennende erkannt, die vollkommen zu verstehenden Dinge als vollkommen zu verstehende, die aufzugebenden Dinge als aufzugebende, die zu verwirklichenden Dinge als zu verwirklichende, und die zu entfaltenden Dinge als zu entfaltende. Deshalb sagte er: ‘‘Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ; Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇā’’ti. (ma. ni. 2.399; su. ni. 563); „Was direkt zu erkennen ist, habe ich erkannt; was zu entfalten ist, habe ich entfaltet; was aufzugeben ist, habe ich aufgegeben; darum, o Brāhmane, bin ich ein Erleuchteter (Buddha).“ Atha [Pg.199] vā cakkhu dukkhasaccaṃ, tassa mūlakāraṇabhāvena samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārenāpi sabbadhamme sammā sāmañca buddho. Esa nayo sotaghānajivhākāyamanesu. Eteneva nayena rūpādīni cha āyatanāni, cakkhuviññāṇādayo cha viññāṇakāyā, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajādayo cha vedanā, rūpasaññādayo cha saññā, rūpasañcetanādayo cha cetanā, rūpataṇhādayo cha taṇhākāyā, rūpavitakkādayo cha vitakkā, rūpavicārādayo cha vicārā, rūpakkhandhādayo pañcakkhandhā, dasa kasiṇāni, dasa anussatiyo, uddhumātakasaññādivasena dasa saññā, kesādayo dvattiṃsākārā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, kāmabhavādayo nava bhavā, paṭhamādīni cattāri jhānāni, mettābhāvanādayo catasso appamaññā, catasso arūpasamāpattiyo, paṭilomato jarāmaraṇādīni, anulomato avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni ca yojetabbāni. Tatrāyaṃ ekapadayojanā – jarāmaraṇaṃ dukkhasaccaṃ, jāti samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārena sabbadhamme sammā sāmañca buddho anubuddho paṭividdho. Yaṃ vā pana kiñci atthi neyyaṃ nāma, sabbassa sammā sambuddhattā vimokkhantikañāṇavasena sammāsambuddho. Tassa pana vibhāgo upari āvi bhavissatīti. Yasmā pana sabbabuddhā sammāsambuddhaguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena ‘‘sammāsambuddhāna’’nti āha. Oder aber: Das Auge ist die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca); das frühere Begehren, das als dessen Grundursache seine Entstehung bewirkt, ist die Wahrheit von der Ursache (samudayasacca); das Nicht-Fortbestehen von beiden ist die Wahrheit von der Erlöschung (nirodhasacca); der Pfad, der zur Erkenntnis des Erlöschens führt, ist die Wahrheit vom Weg (maggasacca). Auf diese Weise hat er, selbst durch das Herausgreifen jedes einzelnen Gliedes, alle Phänomene richtig und selbstständig erkannt. Diese Methode gilt auch für das Ohr, die Nase, die Zunge, den Körper und den Geist. Nach eben dieser Methode sind anzuwenden: die sechs Sinnesobjekte wie Formen usw., die sechs Bewusstseinsgruppen wie das Augenbewusstsein usw., die sechs Berührungsgruppen wie die Augenberührung usw., die sechs Gefühlsgruppen, die aus der Augenberührung entstehen usw., die sechs Wahrnehmungsgruppen wie die Formwahrnehmung usw., die sechs Willensgruppen wie der Formwille usw., die sechs Begehrensguppen wie das Formbegehren usw., die sechs Gedankengruppen wie der Form-Gedanke usw., die sechs Untersuchungsgruppen wie die Form-Untersuchung usw., die fünf Aggregate wie das Form-Aggregat usw., die zehn Kasiṇas, die zehn Betrachtungen (anussati), die zehn unschönen Wahrnehmungen mittels des aufgedunsenen Leichnams usw., die zweiunddreißig Körperteile wie Haare usw., die zwölf Sinnesbereiche, die achtzehn Elemente, die neun Daseinsformen wie das Sinnesdasein usw., die vier Vertiefungen beginnend mit der ersten, die vier Unermesslichen wie die Entfaltung der Liebenden Güte usw., die vier formlosen Errungenschaften, und die Glieder des Entstehens in Abhängigkeit, in umgekehrter Reihenfolge beginnend mit Altern und Tod usw., und in direkter Reihenfolge beginnend mit Unwissenheit usw. Hierbei ist die Anwendung auf ein einzelnes Glied wie folgt: Altern und Tod sind die Wahrheit vom Leiden, Geburt ist die Wahrheit von der Ursache, das Entkommen aus beiden ist die Wahrheit von der Erlöschung, der Pfad, der zur Erkenntnis des Erlöschens führt, ist die Wahrheit vom Weg. Auf diese Weise hat er, durch das Herausgreifen jedes einzelnen Gliedes, alle Phänomene richtig und selbstständig erkannt, nacheinander erkannt und durchdrungen. Und was immer es an Erkennbarem gibt, da er all dies vollkommen und selbstständig erkannt hat, ist er aufgrund des Wissens an der Grenze der Befreiung ein vollkommen Selbst-Erleuchteter. Die genaue Erläuterung dieses Wissens wird weiter unten offengelegt werden. Da aber alle Buddhas auch in Bezug auf die Eigenschaft der vollkommenen Selbst-Erleuchtung völlig gleich sind, sprach der ehrwürdige Dhammasenāpati im Plural („der vollkommen Erleuchteten“), um sich auf sie alle zu beziehen. 38. Idāni pariyantapārisuddhiapariyantapārisuddhisīladvaye ekekameva sīlaṃ pañcadhā bhinditvā dassetuṃ atthi sīlaṃ pariyantaṃ, atthi sīlaṃ apariyantantiādimāha. Itaresu pana tīsu sīlesu tathāvidho bhedo natthīti. Tattha lābhapariyantanti lābhena pariyanto bhedo etassāti lābhapariyantaṃ. Evaṃ sesānipi. Yasoti panettha parivāro. Idhāti imasmiṃ loke. Ekaccoti eko. Lābhahetūti lābhoyeva hetu lābhahetu, tasmā lābhahetutoti vuttaṃ hoti. Hetvatthe nissakkavacanaṃ. ‘‘Lābhapaccayā lābhakāraṇā’’ti tasseva vevacanaṃ. Hetumeva hi paṭicca etaṃ phalametīti paccayoti ca, phaluppattiṃ kārayatīti kāraṇanti ca vuccati. 38. Nun, um in Bezug auf das Paar der begrenzten vollkommen reinen Tugend und der unbegrenzten vollkommen reinen Tugend jede einzelne Tugend in fünf Teile zu zerlegen und aufzuzeigen, sagte er: „Es gibt eine begrenzte Tugend, es gibt eine unbegrenzte Tugend“ usw. Bei den anderen drei Arten der Tugend jedoch gibt es keine solche Aufteilung. Darin bedeutet „durch Gewinn begrenzt“ (lābhapariyanta): dasjenige, dessen Grenze oder Bruch durch Gewinn bestimmt wird. Ebenso verhält es sich mit den übrigen Begriffen. „Ruhm“ (yasa) bedeutet hier Gefolgschaft. „Hier“ (idha) bedeutet in dieser Welt. „Ein gewisser“ (ekacca) bedeutet einer. „Um des Gewinns willen“ (lābhahetu) bedeutet: Der Gewinn selbst ist der Grund, das ist lābhahetu; daher bedeutet es „wegen des Gewinns“ (lābhahetuto). Die Ablativ-Endung steht hier im Sinne einer Ursache. „Aufgrund von Gewinn, wegen Gewinn“ ist das Synonym eben dafür. Denn in Abhängigkeit von einer Ursache entsteht diese Wirkung, weshalb es „Bedingung“ (paccaya) genannt wird; und weil es das Entstehen der Wirkung bewirkt, wird es „Grund“ (kāraṇa) genannt. Yathāsamādinnanti [Pg.200] yaṃ yaṃ samādinnaṃ gahitaṃ. Vītikkamatīti ajjhācarati. Evarūpānīti evaṃsabhāvāni, vuttappakārānīti adhippāyo. Sīlānīti gahaṭṭhasīlāni vā hontu pabbajitasīlāni vā, yesaṃ ādimhi vā ante vā ekaṃ bhinnaṃ, tāni pariyante chinnasāṭako viya khaṇḍāni. Yesaṃ vemajjhe ekaṃ bhinnaṃ, tāni majjhe vinividdhasāṭako viya chiddāni. Yesaṃ paṭipāṭiyā dve vā tīṇi vā bhinnāni, tāni piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena dīghavaṭṭādisaṇṭhānena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya sabalāni. Yesaṃ antarantarā ekekāni bhinnāni, tāni antarantarā visabhāgavaṇṇabinduvicitrā gāvī viya kammāsāni. Avisesena vā sabbānipi sattavidhena methunasaṃyogena kodhūpanāhādīhi ca pāpadhammehi upahatattā khaṇḍāni chiddāni sabalāni kammāsānīti. Tāniyeva taṇhādāsabyato mocetvā bhujissabhāvākaraṇena na bhujissāni. Buddhādīhi viññūhi na pasatthattā na viññuppasatthāni. Taṇhādiṭṭhīhi parāmaṭṭhattā, kenaci vā ‘‘ayaṃ te sīlesu doso’’ti parāmaṭṭhuṃ sakkuṇeyyatāya parāmaṭṭhāni. Upacārasamādhiṃ appanāsamādhiṃ vā, atha vā maggasamādhiṃ phalasamādhiṃ vā na saṃvattayantīti asamādhisaṃvattanikāni. Na samādhisaṃvattanikānītipi pāṭho. „Wie auf sich genommen“ (yathāsamādinnaṃ) bedeutet: was auch immer auf sich genommen, angenommen wurde. „Übertreten“ (vītikkamati) bedeutet verletzen. „Solcherlei“ (evarūpāni) bedeutet von solcher Natur, d. h. von der zuvor erwähnten Art. „Tugenden“ (sīlāni): seien es die Tugendregeln der Hausleute oder die der Hinausgezogenen. Wenn bei diesen am Anfang oder am Ende eine einzige Regel verletzt ist, sind sie zerbrochen (khaṇḍāni), wie ein Gewand, das am Saum zerrissen ist. Wenn in ihrer Mitte eine einzige verletzt ist, sind sie löchrig (chiddāni), wie ein Gewand, das in der Mitte durchlöchert ist. Wenn nacheinander zwei oder drei verletzt sind, sind sie gefleckt (sabalāni), wie eine Kuh, deren Körperfarbe schwarz, rot usw. ist, auf deren Rücken oder Bauch sich jedoch Streifen von einer unpassenden Farbe in länglicher oder runder Form abheben. Wenn hier und da einzelne verletzt sind, sind sie gesprenkelt (kammāsāni), wie eine Kuh, die hier und da mit Punkten von abweichenden Farben gemustert ist. Oder allgemein gesagt: Weil sie alle durch die siebenfache geschlechtliche Verbindung sowie durch unheilsame Geisteszustände wie Zorn, Groll usw. beeinträchtigt sind, werden sie als zerbrochen, löchrig, gefleckt und gesprenkelt bezeichnet. Eben diese sind „nicht frei“ (na bhujissāni), weil sie den Ausübenden nicht aus der Sklavenschaft des Begehrens befreien und ihn somit nicht frei machen. Da sie von Weisen wie dem Buddha und anderen nicht gelobt werden, sind sie „nicht von Weisen gepriesen“ (na viññuppasatthāni). Da sie von Begehren und falschen Ansichten ergriffen sind, oder weil jemand darauf hinweisen könnte: „Dies ist ein Fehler in deiner Tugend“, und sie somit angreifbar sind, werden sie als „ergriffen“ (parāmaṭṭhāni) bezeichnet. Weil sie weder zur Annäherungskonzentration noch zur Vollkonzentration führen, oder ebenso wenig zur Pfad- oder Fruchtkonzentration, werden sie als „nicht zur Konzentration führend“ (asamādhisaṃvattanikāni) bezeichnet. Es gibt auch die Lesart „na samādhisaṃvattanikāni“. Keci pana ‘‘khaṇḍānīti kusalānaṃ dhammānaṃ appatiṭṭhābhūtattā, chiddānītipi evaṃ. Sabalānīti vivaṇṇakaraṇattā, kammāsānītipi evaṃ. Na bhujissānīti taṇhādāsabyaṃ gatattā. Na viññuppasatthānīti kusalehi garahitattā. Parāmaṭṭhānīti taṇhāya gahitattā. Asamādhisaṃvattanikānīti vippaṭisāravatthubhūtattā’’ti evamatthaṃ vaṇṇayanti. Einige Lehrer jedoch erklären die Bedeutung folgendermaßen: „„Zerbrochen“ (khaṇḍāni) bedeutet, dass sie keine feste Stütze für heilsame Zustände darstellen; ebenso verhält es sich mit „löchrig“ (chiddāni). „Gefleckt“ (sabalāni) bedeutet, dass sie eine Entstellung der Tugendschönheit bewirken; ebenso verhält es sich mit „gesprenkelt“ (kammāsāni). „Nicht frei“ (na bhujissāni) bedeutet, dass sie in die Knechtschaft des Begehrens geraten sind. „Nicht von Weisen gepriesen“ (na viññuppasatthāni) bedeutet, dass sie von den Heilsamen getadelt werden. „Ergriffen“ (parāmaṭṭhāni) bedeutet, dass sie vom Begehren erfasst sind. „Nicht zur Konzentration führend“ (asamādhisaṃvattanikāni) bedeutet, dass sie eine Ursache für Gewissensbisse darstellen.“ Na avippaṭisāravatthukānīti vippaṭisārāvahattā avippaṭisārassa patiṭṭhā na hontīti attho. Na pāmojjavatthukānīti avippaṭisārajāya dubbalapītiyā na vatthubhūtāni tassā anāvahattā. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Na pītivatthukānīti dubbalapītijāya balavapītiyā na vatthubhūtāni. Na passaddhivatthukānīti balavapītijāya kāyacittapassaddhiyā na vatthubhūtāni. Na sukhavatthukānīti passaddhijassa kāyikacetasikasukhassa na vatthubhūtāni. Na samādhivatthukānīti sukhajassa samādhissa [Pg.201] na vatthubhūtāni. Na yathābhūtañāṇadassanavatthukānīti samādhipadaṭṭhānassa yathābhūtañāṇadassanassa na vatthubhūtāni. „Sie sind keine Grundlage für Reuelosigkeit“ (na avippaṭisāravatthukāni): Weil sie Gewissensbisse herbeiführen, sind sie keine Stütze für die Reuelosigkeit – dies ist die Bedeutung. „Sie sind keine Grundlage für Heiterkeit“ (na pāmojjavatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die schwache Verzückung, die aus der Reuelosigkeit entsteht, weil sie diese nicht herbeiführen. Ebenso ist die Anwendung bei den übrigen Begriffen vorzunehmen. „Sie sind keine Grundlage für Verzückung“ (na pītivatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die starke Verzückung, die aus der schwachen Verzückung entsteht. „Sie sind keine Grundlage für Beruhigung“ (na passaddhivatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die Beruhigung von Körper und Geist, die aus der starken Verzückung entsteht. „Sie sind keine Grundlage für Glück“ (na sukhavatthukāni): Sie sind keine Grundlage für das körperliche und geistige Glück, das aus der Beruhigung entsteht. „Sie sind keine Grundlage für Konzentration“ (na samādhivatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die Konzentration, die aus dem Glück entsteht. „Sie sind keine Grundlage für die wirklichkeitsgetreue Wissenserkenntnis“ (na yathābhūtañāṇadassanavatthukāni): Sie sind keine Grundlage für die wirklichkeitsgetreue Wissenserkenntnis, welche die Konzentration als unmittelbare Ursache hat. Na ekantanibbidāyātiādīsu na-kārameva āharitvā ‘‘na virāgāyā’’tiādinā nayena sesapadehipi yojetabbaṃ. Na virāgāyātiādīsu sanakāro vā pāṭho. Tattha ekantanibbidāyāti ekantena vaṭṭe nibbindanatthāya na saṃvattantīti sambandho. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ. Virāgāyāti vaṭṭe virajjanatthāya. Nirodhāyāti vaṭṭassa nirodhanatthāya. Upasamāyāti nirodhitassa puna anuppattivasena vaṭṭassa upasamanatthāya. Abhiññāyāti vaṭṭassa abhijānanatthāya. Sambodhāyāti kilesaniddāvigamena vaṭṭato pabujjhanatthāya. Nibbānāyāti amatanibbānatthāya. In Sätzen wie „na ekantanibbidāya“ (nicht zur gänzlichen Ernüchterung) usw. soll man den verneinenden Laut „na“ herbeiziehen und ihn nach der Methode von „na virāgāya“ (nicht zur Begehrenslosigkeit) usw. auch mit den übrigen Begriffen verbinden. In Passagen wie „na virāgāya“ usw. ist die Lesart auch zusammen mit dem Laut „na“ vorhanden. Darin bedeutet „ekantanibbidāya“ im Zusammenhang: „Sie führen nicht zur gänzlichen Ernüchterung in Bezug auf den Kreislauf des Daseins (vaṭṭa)“. Auf diese Weise ist es auch bei den übrigen Begriffen anzuwenden. „Virāgāya“ bedeutet: um die Leidenschaftslosigkeit im Kreislauf des Daseins zu bewirken. „Nirodhāya“ bedeutet: für das Erlöschen des Kreislaufs. „Upasamāya“ bedeutet: zur Beruhigung des Kreislaufs, so dass das Erloschene nicht wieder entsteht. „Abhiññāya“ bedeutet: zur direkten Erkenntnis des Kreislaufs. „Sambodhāya“ bedeutet: zum Erwachen aus dem Kreislauf durch das Überwinden des Schlafs der Befleckungen (kilesa). „Nibbānāya“ bedeutet: für das unsterbliche Nibbāna. Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāyāti yathāsamādinnassa sikkhāpadassa vītikkamanatthāya. Vibhattivipallāsavasena panettha upayogavacanaṃ kataṃ. Cittampi na uppādetīti cittuppādasuddhiyā sīlassa ativisuddhabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ, na pana cittuppādamattena sīlaṃ bhijjati. Kiṃ so vītikkamissatīti kimatthaṃ vītikkamaṃ karissati, neva vītikkamaṃ karissatīti attho. Akhaṇḍānītiādīni heṭṭhā vuttapaṭipakkhanayena veditabbāni. Na khaṇḍānītipi pāṭho. ‘‘Ekantanibbidāyā’’tiādīsu ekantena vaṭṭe nibbindanatthāyātiādinā nayena yojetabbaṃ. Ettha pana nibbidāyāti vipassanā. Virāgāyāti maggo. Nirodhāya upasamāyāti nibbānaṃ. Abhiññāya sambodhāyāti maggo. Nibbānāyāti nibbānameva. Ekasmiṃ ṭhāne vipassanā, dvīsu maggo, tīsu nibbānaṃ vuttanti evaṃ avatthānakathā veditabbā. Pariyāyena pana sabbānipetāni maggavevacanānipi nibbānavevacanānipi hontiyeva. „Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya“ (für das Übertreten der auf sich genommenen Trainingsregel) bedeutet: um die auf sich genommene Trainingsregel zu übertreten. Hierbei wird der Akkusativ (upayogavacana) aufgrund einer Vertauschung der Fälle (vibhattivipallāsa) verwendet. „Er lässt nicht einmal einen Gedanken daran aufkommen“ (cittampi na uppādeti) wird gesagt, um die äußerste Reinheit der Tugend durch die Reinheit des Gedankenaufkommens aufzuzeigen; denn allein durch das Aufkommen eines Gedankens wird die Tugend noch nicht verletzt. „Wie sollte er diese übertreten?“ (kiṃ so vītikkamissati) bedeutet: Wozu sollte er eine Übertretung begehen? Er wird gewiss keine Übertretung begehen. Ausdrücke wie „unzerbrochen“ (akhaṇḍāni) usw. sind nach der unten erwähnten Methode des Gegenteils zu verstehen. Es gibt auch die Lesart „na khaṇḍāni“. In Sätzen wie „ekantanibbidāya“ usw. ist es nach der Methode „zur gänzlichen Ernüchterung im Kreislauf des Daseins“ usw. zu verbinden. Hierbei bezieht sich jedoch „nibbidāya“ auf die Einsicht (vipassanā). „Virāgāya“ bezieht sich auf den Pfad (magga). „Nirodhāya upasamāya“ bezieht sich auf Nibbāna. „Abhiññāya sambodhāya“ bezieht sich auf den Pfad (magga). „Nibbānāya“ bezieht sich auf Nibbāna selbst. Es ist zu verstehen, dass diese Zuordnung der Zustände (avatthānakathā) so erklärt wird: An einer Stelle wird Vipassanā genannt, an zwei Stellen der Pfad, und an drei Stellen Nibbāna. Im übertragenen Sinne (pariyāyena) jedoch sind all diese Begriffe sowohl Synonyme für den Pfad als auch Synonyme für Nibbāna. 39. Idāni pariyantāpariyantavasena vijjamānapabhedaṃ dassetvā puna dhammavasena jātivasena paccayavasena sampayuttavasena sīlassa pabhedaṃ dassetuṃ kiṃ sīlantiādimāha. Tattha samuṭṭhāti etenāti samuṭṭhānaṃ. Paccayassetaṃ nāmaṃ. Kiṃ samuṭṭhānamassāti kiṃsamuṭṭhānaṃ. Katinaṃ dhammānaṃ samodhānaṃ samavāyo assāti katidhammasamodhānaṃ. 39. Nachdem nun der bestehende Unterschied der Tugend (sīla) nach Maßgabe von Begrenztheit und Unbegrenztheit (pariyanta-apariyanta) dargelegt wurde, sprach der Älteste Dhammasenāpati „Was ist Tugend?“ (kiṃ sīlaṃ) usw., um nun die Einteilung der Tugend nach der Natur der Phänomene (dhammavasena), nach der Art des Entstehens (jātivasena), nach den Bedingungen (paccayavasena) und nach der Assoziation (sampayuttavasena) aufzuzeigen. Darin ist „samuṭṭhāna“ (Ursprung/Entstehung) dasjenige, wodurch etwas entsteht; dies ist eine Bezeichnung für die Bedingung (paccaya). „Kiṃsamuṭṭhāna“ bedeutet: Welchen Ursprung hat sie? „Katidhammasamodhāna“ bedeutet: Die Zusammenkunft oder Verbindung wie vieler Phänomene (dhamma) weist sie auf? Cetanā sīlanti pāṇātipātādīhi viramantassa, vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikaṃ sīlanti pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Apica cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīni pajahantassa sattakammapathacetanā[Pg.202]. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma ‘‘abhijjhaṃ loke pahāya vigatābhijjhena cetasā viharatī’’tiādinā (dī. ni. 1.217) nayena vuttā anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhidhammā. Saṃvaro sīlanti ettha pañcavidho saṃvaro veditabbo – pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti. Tattha ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ pātimokkhasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro. „Tugend als Absicht“ (cetanā-sīla) ist die Willenshandlung (cetanā) dessen, der sich vom Töten von Lebewesen usw. enthält oder der die Pflichten erfüllt. „Tugend als mentaler Faktor“ (cetasika-sīla) ist die Abkehr (virati) dessen, der sich vom Töten von Lebewesen usw. enthält. Überdies bezeichnet „Tugend als Absicht“ die Absicht bezüglich der sieben heilsamen Wirkungswege (satta-kammapatha-cetanā) dessen, der das Töten von Lebewesen usw. aufgibt. „Tugend als mentaler Faktor“ bezeichnet jene geistigen Qualitäten wie Begehrenslosigkeit (anabhijjhā), Wohlwollen (abyāpāda) und rechte Anschauung (sammādiṭṭhi), wie sie in der Passage beschrieben werden: „Nachdem er die Habsucht in der Welt abgelegt hat, verweilt er mit einem von Habsucht freien Geist“ usw. Unter „Tugend als Zügelung“ (saṃvaro sīlaṃ) ist hier eine fünffache Zügelung zu verstehen: die Zügelung durch das Pātimokkha (pātimokkhasaṃvaro), die Zügelung durch Achtsamkeit (satisaṃvaro), die Zügelung durch Erkenntnis (ñāṇasaṃvaro), die Zügelung durch Geduld (khantisaṃvaro) und die Zügelung durch Tatkraft (vīriyasaṃvaro). Darin bezieht sich „er ist mit dieser Zügelung des Pātimokkha ausgestattet, vollkommen ausgestattet“ auf die Zügelung durch das Pātimokkha. „Er schützt das Sehorgan, er übt Zügelung hinsichtlich des Sehorgans aus“ bezieht sich auf die Zügelung durch Achtsamkeit. ‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā; )Sati tesaṃ nivāraṇaṃ; Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhīyare’’ti. (su. ni. 1041) – „Welche Ströme auch immer in der Welt fließen, (o Ajita, so sprach der Erhabene,) die Achtsamkeit ist deren Einhalt. Ich nenne sie die Zügelung der Ströme; durch Weisheit werden sie versperrt.“ Ayaṃ ñāṇasaṃvaro. Paccayapaṭisevanampi ettheva samodhānaṃ gacchati. Yo panāyaṃ ‘‘khamo hoti sītassa uṇhassā’’tiādinā (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) nayena āgato, ayaṃ khantisaṃvaro nāma. Yo cāyaṃ ‘‘uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’tiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) nayena āgato, ayaṃ vīriyasaṃvaro nāma. Ājīvapārisuddhipi ettheva samodhānaṃ gacchati. Iti ayaṃ pañcavidhopi saṃvaro, yā ca pāpabhīrukānaṃ kulaputtānaṃ sampattavatthuto virati, sabbametaṃ saṃvarasīlanti veditabbaṃ. Avītikkamo sīlanti samādinnasīlassa kāyikavācasiko avītikkamo. Idaṃ tāva kiṃ sīlanti pañhassa vissajjanaṃ. Dies ist die Zügelung durch Erkenntnis (ñāṇasaṃvaro). Auch der rechte Gebrauch der Bedürfnisse (paccayapaṭisevana) fällt hierunter. Jene Zügelung jedoch, die in Sätzen wie „er erträgt Kälte und Hitze“ usw. überliefert ist, nennt man die Zügelung durch Geduld (khantisaṃvaro). Und jene Zügelung, die in Sätzen wie „er duldet keinen aufgekommenen sinnlichen Gedanken“ usw. überliefert ist, nennt man die Zügelung durch Tatkraft (vīriyasaṃvaro). Auch die Reinheit des Lebensunterhalts (ājīvapārisuddhi) fällt hierunter. So ist diese fünffache Zügelung, ebenso wie die Enthaltung edler Söhne, die das Böse fürchten, angesichts eines sich darbietenden Objekts (sampattavatthu), gänzlich als Tugend der Zügelung (saṃvarasīla) zu verstehen. „Tugend als Nicht-Übertretung“ (avītikkamo sīlaṃ) bezeichnet das körperliche und sprachliche Nicht-Überschreiten dessen, der die Tugendregeln auf sich genommen hat. Dies ist zunächst die Beantwortung der Frage: „Was ist Tugend?“ Kati sīlānīti pañhassa vissajjane kusalasīlaṃ akusalasīlaṃ abyākatasīlanti ettha yasmā loke tesaṃ tesaṃ sattānaṃ pakati sīlanti vuccati, yaṃ sandhāya ‘‘ayaṃ sukhasīlo, ayaṃ dukkhasīlo, ayaṃ kalahasīlo, ayaṃ maṇḍanasīlo’’ti bhaṇanti. Tasmā tena pariyāyena atthuddhāravasena akusalasīlamapi sīlanti vuttaṃ. Taṃ pana ‘‘sutvāna saṃvare paññā’’ti (paṭi. ma. 1.37) vacanato idhādhippetasīlaṃ na hotīti. Bei der Beantwortung der Frage „Wie viele Arten von Tugend gibt es?“ (kati sīlāni) – nämlich heilsame Tugend (kusalasīla), unheilsame Tugend (akusalasīla) und unbestimmte Tugend (abyākatasīla): Da in der Welt die natürliche Veranlagung (pakati) oder Gewohnheit der verschiedenen Wesen als „sīla“ bezeichnet wird, worauf sich die Menschen beziehen, wenn sie sagen: „Dieser hat ein glückliches Wesen (sukhasīlo)“, „dieser hat ein leidvolles Wesen (dukkhasīlo)“, „dieser hat ein streitsüchtiges Wesen (kalahasīlo)“, „dieser hat ein schmuckliebendes Wesen (maṇḍanasīlo)“. Daher wird in diesem übertragenen Sinne durch die begriffliche Bedeutungsableitung auch unheilsames Verhalten als „sīla“ bezeichnet. Dieses ist jedoch aufgrund des Lehrworts „Nach dem Hören [der Lehre] gibt es Weisheit in der Zügelung“ hier nicht als die gemeinte Tugend zu verstehen. Yasmā [Pg.203] pana cetanādibhedassa sīlassa sampayuttacittaṃ samuṭṭhānaṃ, tasmā kusalacittasamuṭṭhānaṃ kusalasīlantiādimāha. Da jedoch der mit ihnen verbundene Geist (sampayuttacitta) der Ursprung (samuṭṭhāna) der in Absicht usw. eingeteilten Tugend ist, sprach er: „Heilsame Tugend ist das, was durch einen heilsamen Geist hervorgerufen wird“ (kusalacittasamuṭṭhānaṃ kusalasīlaṃ) usw. Saṃvarasamodhānaṃ sīlanti saṃvarasampayuttakhandhā. Te hi saṃvarena samāgatā missībhūtāti saṃvarasamodhānanti vuttā. Evaṃ avītikkamasamodhānaṃ sīlampi veditabbaṃ. Tathābhāve jātacetanā samodhānaṃ sīlanti saṃvarabhāve avītikkamabhāve jātacetanāsampayuttā khandhā. Yasmā ca tīsupi cetesu taṃsampayuttā dhammā adhippetā, tasmā cetanāsamodhānena cetasikānampi saṅgahitattā cetasikasamodhānasīlaṃ visuṃ na niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Heṭṭhā cetanādayo dhammā ‘‘sīla’’nti vuttā. Na kevalaṃ te eva sīlaṃ, taṃsampayuttā dhammāpi sīlamevāti dassanatthaṃ ayaṃ tiko vuttoti veditabbo. „Tugend als Vereinigung mit Zügelung“ (saṃvarasamodhānaṃ sīlaṃ) bezeichnet die mit der Zügelung verbundenen Daseinsfaktoren (khandha). Da diese nämlich mit der Zügelung zusammenkommen und verschmelzen, werden sie als „Vereinigung mit Zügelung“ bezeichnet. Ebenso ist auch „Tugend als Vereinigung mit Nicht-Übertretung“ zu verstehen. „Tugend als Vereinigung mit der in diesem Zustand entstandenen Absicht“ bezeichnet die Daseinsfaktoren, die mit der im Zustand der Zügelung oder im Zustand der Nicht-Übertretung entstandenen Absicht verbunden sind. Da in allen drei Fällen die damit verbundenen Phänomene gemeint sind, ist zu verstehen, dass die „Tugend als Vereinigung mit den Geistesfaktoren“ (cetasikasamodhānasīla) vom Ältesten Dhammasenāpati nicht separat dargelegt wurde, weil die Geistesfaktoren bereits durch die Vereinigung mit der Absicht miterfasst sind. Weiter unten wurden Phänomene wie Absicht (cetanā) usw. als „Tugend“ bezeichnet. Es ist zu verstehen, dass diese Dreiergruppe (tika) dargelegt wurde, um zu zeigen, dass nicht nur diese allein Tugend sind, sondern dass auch die mit ihnen verbundenen Phänomene wahrlich Tugend darstellen. 40. Idāni yasmā cetanācetasikā saṃvarāvītikkamāyeva honti na visuṃ, tasmā saṃvarāvītikkameyeva yāva arahattamaggā sādhāraṇakkamena yojento pāṇātipātaṃ saṃvaraṭṭhena sīlaṃ, avītikkamaṭṭhena sīlantiādimāha. Pāṇātipātā veramaṇiādayo hi yasmā attano attano paccanīkaṃ saṃvaranti, taṃ na vītikkamanti ca, tasmā saṃvaraṇato avītikkamanato ca saṃvaraṭṭhena sīlaṃ avītikkamaṭṭhena sīlaṃ nāma hoti. Tattha pāṇātipātaṃ saṃvaraṭṭhenāti pāṇātipātassa pidahanaṭṭhena sīlaṃ. Kiṃ taṃ? Pāṇātipātā veramaṇī. Sā ca taṃ saṃvarantīyeva taṃ na vītikkamatīti avītikkamaṭṭhena sīlaṃ. Evameva adinnādānā veramaṇiādayo anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhiyo yojetabbā. 40. Da nun die absichtsvollen Geistesfaktoren (cetanā-cetasikā) eben Zügelung und Nicht-Übertreten sind und nicht getrennt davon existieren, hat [der Heerführer der Lehre] – indem er eben Zügelung und Nicht-Übertreten bis hin zum Pfad der Arhatschaft in allgemeiner Weise anwendete – gesagt: „Sittlichkeit im Sinne der Zügelung bezüglich des Tötens von Lebewesen, Sittlichkeit im Sinne des Nicht-Übertretens“ usw. Denn da die Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. ihren jeweiligen Gegensatz abwehren und ihn nicht übertreten, wird sie aufgrund des Abwehrens und des Nicht-Übertretens „Sittlichkeit im Sinne der Zügelung“ (saṃvaraṭṭhena sīlaṃ) und „Sittlichkeit im Sinne des Nicht-Übertretens“ (avītikkamaṭṭhena sīlaṃ) genannt. Darin bedeutet „bezüglich des Tötens von Lebewesen im Sinne der Zügelung“: Sittlichkeit im Sinne des Blockierens des Tötens von Lebewesen. Was ist das? Die Enthaltung vom Töten von Lebewesen. Und da diese eben jenes [Töten] abwehrt und es nicht übertritt, ist sie „Sittlichkeit im Sinne des Nicht-Übertretens“. Ebenso sind die Enthaltung vom Nehmen des Nicht-Gegebenen usw., Begierdelosigkeit, Wohlwollen und rechte Anschauung anzuwenden. Pāṇātipātantiādīsu pana dasasu akusalakammapathesu pāṇassa atipāto pāṇātipāto. Pāṇavadho pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe pāṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ [Pg.204] pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo. Tassa pañca sambhārā – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti. Unter den zehn unheilsamen Handlungswegen (akusalakammapatha), beginnend mit dem Töten von Lebewesen (pāṇātipāta), ist das gewaltsame Beenden (atipāto) des Lebens (pāṇa) das „Töten von Lebewesen“ (pāṇātipāto). Damit ist die Vernichtung eines Lebewesens (pāṇavadha) oder das Erschlagen eines Lebewesens (pāṇaghāta) gemeint. „Lebewesen“ (pāṇo) bezeichnet hier im konventionellen Sinne (vohārato) ein Wesen (satto), im absoluten Sinne (paramatthato) die Lebenskraft-Fakultät (jīvitindriya). Das „Töten von Lebewesen“ ist die Tötungsabsicht (vadhakacetanā) einer Person, die sich des Lebewesens als eines solchen bewusst ist, welche den zur Zerstörung der Lebenskraft führenden Versuch hervorruft und sich durch eines der Tore von Körper oder Rede (kāyavacīdvāra) äußert. Dieses [Töten] ist bei tugendlosen Wesen wie Tieren usw. bei einem kleinen Lebewesen von geringem Verschulden (appasāvajjo), bei einem großen Körper von großem Verschulden (mahāsāvajjo). Warum? Wegen der Größe der Anstrengung (payoga); und bei gleicher Anstrengung wegen der Größe des Objekts (vatthu). Bei tugendhaften Wesen wie Menschen usw. ist es bei einem Lebewesen mit geringer Tugend von geringem Verschulden, bei einem mit großer Tugend von großem Verschulden. Wenn jedoch Körpergröße und Tugend gleich sind, ist zu wissen, dass das Verschulden bei Milde der Befleckungen (kilesa) und der Anstrengungen gering ist, bei Heftigkeit (tibbatā) hingegen groß. Seine fünf Faktoren (sambhārā) sind: ein Lebewesen, die Wahrnehmung als Lebewesen, der Tötungswille, die Anstrengung [zu töten] und der dadurch eintretende Tod. Adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parasaṃharaṇaṃ, theyyaṃ, corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti, tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ, taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ. Tassa pañca sambhārā – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti. Das Nehmen des Nicht-Gegebenen ist das „Nehmen des Nicht-Gegebenen“ (adinnādāna). Damit ist das Wegschaffen von fremdem Eigentum (parasaṃharaṇa), Diebstahl (theyya) oder Entwendung (corikā) gemeint. „Nicht gegeben“ (adinna) bedeutet hierbei: im Besitz eines anderen befindlich (parapariggahita), worüber ein anderer, wenn er damit nach Belieben verfährt, straffrei (adaṇḍāraha) und tadelos (anupavajja) bleibt. In Bezug auf dieses im fremden Besitz befindliche Gut ist die Diebstahlabsicht (theyyacetanā) einer Person, die sich des fremden Besitzes bewusst ist, welche den Versuch zur Wegnahme desselben hervorruft und sich durch eines der Tore von Körper oder Rede äußert, das „Nehmen des Nicht-Gegebenen“. Dieses ist bei minderwertigem fremdem Eigentum von geringem Verschulden, bei kostbarem (paṇīta) von großem Verschulden. Warum? Wegen der Kostbarkeit des Objekts. Bei gleichem Wert des Objekts ist das Verschulden groß, wenn das Gut im Besitz von Personen mit herausragenden Tugenden (guṇādhika) ist; im Vergleich zu diesen ist das Verschulden bei Gütern von Personen mit geringeren Tugenden entsprechend geringer. Seine fünf Faktoren (sambhārā) sind: im Besitz eines anderen befindliches Gut, die Wahrnehmung des fremden Besitzes, die Diebstahlabsicht, die Anstrengung [zur Wegnahme] und die dadurch bewirkte Wegnahme. Kāmesūti methunasamācāresu. Micchācāroti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesu micchācāro. „In den Lüsten“ (kāmesu) bezieht sich auf den geschlechtlichen Verkehr. „Fehlverhalten“ (micchācāro) bedeutet ein absolut tadelnswertes, niederes Verhalten. Seiner Charakteristik nach ist das sexuelle Fehlverhalten (kāmesu micchācāro) die Absicht, unzulässige Personen aufzusuchen (agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā), welche sich im Verlangen nach unrechtem Verhalten durch das Körpertor äußert. Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ tāva māturakkhitā, piturakkhitā, mātāpiturakkhitā, bhāturakkhitā, bhaginirakkhitā, ñātirakkhitā, gottarakkhitā, dhammarakkhitā, sārakkhā, saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa, dhanakkītā, chandavāsinī, bhogavāsinī, paṭavāsinī, odapattakinī, obhatacumbaṭā, dāsī ca, bhariyā ca, kammakārī ca bhariyā ca, dhajāhaṭā muhuttikāti dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānaṃ dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā, idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma. Unter den unzulässigen Personen (agamanīyaṭṭhāna) versteht man für Männer zunächst zwanzig Arten von Frauen: die zehn behüteten Frauen, beginnend mit der von der Mutter behüteten (māturakkhitā), vom Vater behüteten, von beiden Eltern behüteten, vom Bruder behüteten, von der Schwester behüteten, von Verwandten behüteten, von der Sippe behüteten, von Glaubensgenossen behüteten, der unter Bewachung stehenden und der mit Strafandrohung belegten; sowie die zehn Arten von Ehefrauen, beginnend mit der durch Geld gekauften (dhanakkītā), der aus freiem Willen zusammenlebenden, der wegen des Wohlstands zusammenlebenden, der für Kleidung gewonnenen, der durch das Eintauchen der Hände in eine Wasserschale verbundenen, der vom Tragkissen befreiten, der Sklavin, die zugleich Ehefrau ist, der Arbeiterin, die zugleich Ehefrau ist, der als Kriegsbeute mitgeführten und der Ehefrau für einen Augenblick – dies sind die zwanzig Frauen. Für Frauen wiederum – nämlich für die beiden [letztgenannten behüteten Arten: die unter Bewachung stehende und die mit Strafandrohung belegte] sowie die zehn Ehefrauen, also insgesamt zwölf Frauen – sind andere Männer [als ihre Hüter oder Ehemänner] unzulässige Personen. Dies wird als „unzulässige Person“ (agamanīyaṭṭhāna) bezeichnet. So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanapayogo, maggenamaggapaṭipattiadhivāsananti. Dieses sexuelle Fehlverhalten ist bei einer unzulässigen Person, die frei von Tugenden wie Sittlichkeit usw. ist, von geringem Verschulden, bei einer mit Tugenden wie Sittlichkeit usw. ausgestatteten von großem Verschulden. Seine vier Faktoren (sambhārā) sind: das unzulässige Objekt (agamanīyavatthu), die Absicht des geschlechtlichen Verkehrs mit diesem, die Anstrengung zum geschlechtlichen Verkehr und das Empfinden von Befriedigung bei der Vereinigung der Geschlechtsorgane (maggena maggapāṭipatti-adhivāsana). Musāti [Pg.205] visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjako vacīpayogo, kāyapayogo vā. Visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. Aparo nayo – musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. Vādoti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Apica gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana diṭṭhantiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti. „Falsch“ (musā) ist eine sprachliche oder körperliche Handlung einer Person, die auf Täuschung bedacht ist, wodurch der Nutzen [eines anderen] geschmälert wird. Die Absicht (cetanā), die in Täuschungsabsicht eine solche täuschende körperliche oder sprachliche Handlung hervorruft, ist „Lüge“ (musāvāda). Eine andere Erklärung: „musā“ bedeutet eine unwahre, den Tatsachen nicht entsprechende Sache (abhūtaṃ atacchaṃ vatthu). „vāda“ bedeutet, diese Sache als wahr und richtig kundzutun. Seiner Charakteristik nach ist die Lüge (musāvāda) die Absicht einer Person, die eine unwahre Sache einer anderen Person als wahr kundtun möchte, und die die entsprechende körperliche oder sprachliche Äußerung (viññatti) hervorruft. Sie ist wegen der Geringfügigkeit des Nutzens, den sie zerstört, von geringem Verschulden, bei dessen Bedeutsamkeit von großem Verschulden. Ferner ist für Hausväter (gahaṭṭha) eine Lüge, die aus dem Unwillen heraus erfolgt, das eigene Eigentum wegzugeben – wie z. B. „Ich habe nichts“ –, von geringem Verschulden; eine Lüge, die als Zeuge ausgesprochen wird, um den Nutzen eines anderen zu zerstören, ist von großem Verschulden. Für Ordensmitglieder (pabbajita) ist eine Übertreibung (pūraṇakathā) aus Scherzhaftigkeit, wenn sie eine geringe Menge Öl oder geklärte Butter erhalten haben – wie: „Heute fließt das Öl im Dorf wie ein Fluss, meine ich“ –, von geringem Verschulden; wenn sie jedoch behaupten, etwas gesehen zu haben, was sie in Wahrheit nicht gesehen haben, ist es von großem Verschulden. Seine vier Faktoren (sambhārā) sind: eine unwahre Sache, die Absicht zu täuschen, die entsprechende Anstrengung und das Erfassen der Bedeutung durch den anderen. Yāya vācāya yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ, parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇā vācā. Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā neva kaṇṇasukhā na hadayasukhā vā, ayaṃ pharusā vācā. Yena samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇāvācādināmameva labhati. Sā eva ca idha adhippetāti. Die Rede, durch die man – wenn man sie zu jemandem spricht – in dessen Herzen die eigene Beliebtheit und das Schwinden der Zuneigung zu einem anderen bewirkt, ist verleumderische Rede (pisuṇā vācā). Die Rede hingegen, durch die man sich selbst und andere verletzt, und die an sich rau ist, weder dem Ohr schmeichelt noch das Herz erfreut, ist grobe Rede (pharusā vācā). Das, womit man leeres, nutzloses Zeug schwatzt, ist leeres Geschwätz (samphappalāpo). Auch die diesen Handlungen zugrunde liegende Absicht (cetanā) erhält eben die Bezeichnungen „verleumderische Rede“ usw. Und eben diese Absicht ist an dieser Stelle gemeint. Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇā vācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā cattāro sambhārā – bhinditabbo paro, ‘‘iti ime nānā bhavissantī’’ti bhedapurekkhāratā vā ‘‘iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsiko’’ti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti. Pare pana abhinne kammapathabhedo natthi, bhinneyeva hoti. Darunter ist die verleumderische Rede (pisuṇā vācā) jene Absicht, die bei einem Menschen mit beflecktem Geist durch körperliche oder sprachliche Bemühungen hervorgerufen wird, entweder um die Spaltung anderer zu bewirken oder aus dem Wunsch, selbst geliebt zu werden. Wenn sie die Spaltung von jemandem bewirkt, ist sie bei dessen geringen Vorzügen von geringer Schuld und bei dessen großen Vorzügen von großer Schuld. Ihre Bedingungen sind vier: eine andere Person, die gespalten werden soll; die Ausrichtung auf Spaltung mit dem Gedanken: 'Mögen diese entzweit werden!' oder das Verlangen nach Beliebtheit mit dem Gedanken: 'Möge ich geliebt und vertrauenswürdig werden!'; die entsprechende Anstrengung; und das Verstehen der Bedeutung durch jene Person. Wenn die anderen jedoch nicht gespalten werden, liegt keine Verletzung des Handlungspfades vor; dies geschieht nur, wenn sie gespalten werden. Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusā vācā. Mammacchedakopi pana payogo cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evampi vadanti ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’’ti. Uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ [Pg.206] na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti ‘‘kiṃ ime ahirikā anottappino, niddhamatha ne’’ti. Atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusā vācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusā vācā hoti, cittapharusatāya panesā pharusā vācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti. Grobe Rede (pharusā vācā) ist die gänzlich grobe Absicht, welche die lebenswichtigen Punkte anderer verletzende körperliche und sprachliche Handlungen hervorruft. Doch selbst eine verletzende Äußerung ist aufgrund der Sanftheit des Geistes keine grobe Rede. Denn Eltern sagen manchmal zu ihren kleinen Kindern: 'Mögen Diebe euch in Stücke reißen!', doch sie wollen nicht einmal, dass auch nur ein Lotusblatt auf sie fällt. Auch Lehrer und Mentoren sagen manchmal zu ihren Schülern: 'Wie schamlos und gewissenslos sind diese, jagt sie fort!', und dennoch wünschen sie ihnen Erfolg im Lernen und in den spirituellen Errungenschaften. Und wie es bei Sanftheit des Geistes keine grobe Rede gibt, so ist es bei Sanftheit der Worte keine nicht-grobe Rede. Denn die Worte eines Menschen, der töten lassen will: 'Legt diesen sanft schlafen!', sind keine sanfte Rede; wegen der Härte des Geistes ist dies dennoch grobe Rede. In Bezug auf jene Person, gegen die sie gerichtet ist, ist sie bei deren geringen Vorzügen von geringer Schuld und bei deren großen Vorzügen von großer Schuld. Ihre Bedingungen sind drei: eine andere Person, die beschimpft werden soll; ein zorniger Geist; und das Beschimpfen. Anatthaviññāpikā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā – bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā, tathārūpikathākathanañcāti. Pare pana taṃ kathaṃ agaṇhante kammapathabhedo natthi, parena samphappalāpe gahiteyeva hoti. Törichtes Geschwätz (samphappalāpa) ist jene unheilsame Absicht, die sinnloses Zeug kundtut und durch körperliche oder sprachliche Bemühungen hervorgerufen wird. Bei geringer Ausübung ist es von geringer Schuld, bei häufiger Ausübung von großer Schuld. Seine Bedingungen sind zwei: die Ausrichtung auf nutzlose Geschichten wie den Bhārata-Krieg, die Entführung der Sītā und ähnliches, sowie das Erzählen solcher Geschichten. Wenn die anderen diese Rede jedoch nicht aufnehmen, liegt keine Verletzung des Handlungspfades vor; dies geschieht nur, wenn das törichte Geschwätz von einem anderen aufgenommen wird. Abhijjhāyatīti abhijjhā, parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘‘aho vata idaṃ mamassā’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā, adinnādānaṃ viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Tassa dve sambhārā – parabhaṇḍaṃ, attano pariṇāmanañcāti. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva ‘‘aho vata idaṃ mamassā’’ti attano na pariṇāmeti. Es wird als 'Begehren' (abhijjhā) bezeichnet, weil es begehrt; die Bedeutung ist, dass es sich dem Besitz eines anderen zuwendet und sich dorthin neigt. Gekennzeichnet durch das Begehren des Besitzes anderer in der Art: 'O dass dies doch mein wäre!', ist es wie der Diebstahl (adinnādāna) als von geringer oder großer Schuld anzusehen. Seine Bedingungen sind zwei: der Besitz eines anderen und das Zueignen für sich selbst. Denn selbst wenn Gier in Bezug auf den Besitz eines anderen entsteht, liegt noch keine Verletzung des Handlungspfades vor, solange man sich diesen nicht mit dem Gedanken 'O dass dies doch mein wäre!' selbst zueignet. Hitasukhaṃ byāpādayatīti byāpādo. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo, pharusā vācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā – parasatto ca, tassa ca vināsacintāti. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva ‘‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’’ti tassa vināsaṃ na cinteti. Es wird als 'Übelwollen' (byāpāda) bezeichnet, weil es Wohl und Glück zerstört. Gekennzeichnet durch die Verdorbenheit des Geistes zur Vernichtung anderer, ist es wie die grobe Rede als von geringer oder großer Schuld anzusehen. Seine Bedingungen sind zwei: ein anderes Lebewesen und der Gedanke an dessen Vernichtung. Denn selbst wenn Zorn in Bezug auf ein anderes Lebewesen entsteht, liegt noch keine Verletzung des Handlungspfades vor, solange man nicht an dessen Vernichtung mit dem Gedanken denkt: 'O dass dieser doch vernichtet und zugrunde gehen würde!' Yathābhuccagahaṇābhāvena [Pg.207] micchā passatīti micchādiṭṭhi. Sā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā, samphappalāpo viya appasāvajjā, mahāsāvajjā ca. Apica aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā – vatthuno ca gahitākāraviparītatā, yathā ca taṃ gaṇhāti, tathābhāvena tassūpaṭṭhānanti. Tattha natthikāhetukaakiriyadiṭṭhīhi eva kammapathabhedo hoti, na aññadiṭṭhīhi. Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) wird so genannt, weil man aufgrund des Mangels an wahrheitsgemäßem Erfassen fälschlich sieht. Gekennzeichnet durch verkehrte Sichtweise nach der Methode 'Es gibt kein Geben' usw., ist sie wie törichtes Geschwätz als von geringer oder großer Schuld anzusehen. Zudem ist die unbestimmte von geringer Schuld, die bestimmte von großer Schuld. Ihre Bedingungen sind zwei: die Verkehrtheit der Weise, wie das Objekt erfasst wird, und das Erscheinen des Objekts vor dem Geist in genau der Weise, wie man es erfasst. Darunter führt nur die Lehre vom Nihilismus (natthika-diṭṭhi), die Lehre von der Ursachenlosigkeit (ahetuka-diṭṭhi) und die Lehre von der Wirkungslosigkeit des Handelns (akiriyā-diṭṭhi) zu einer Verletzung des Handlungspfades, nicht aber andere Ansichten. Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo. Die Bestimmung dieser zehn unheilsamen Handlungspfade (akusala-kammapatha) ist in die fünf folgenden Kategorien einzuteilen: nach ihrer Natur (dhammato), nach ihren Klassen (koṭṭhāsato), nach ihren Objekten (ārammaṇato), nach den Gefühlen (vedanāto) und nach ihren Wurzeln (mūlato). Tattha dhammatoti etesu hi satta paṭipāṭiyā cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tayo cetanāsampayuttā. Darunter, was 'nach ihrer Natur' betrifft: Unter diesen sind sieben in der Reihenfolge reine Absichten (cetanā-dhamma), während die drei übrigen, beginnend mit Begehren, mit der Absicht verbunden (cetanā-sampayutta) sind. Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti, no mūlāni. Abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā lobho akusalamūlaṃ hoti, byāpādo doso akusalamūlaṃ. Was 'nach ihren Kategorien' betrifft: Die sieben in der Reihenfolge sowie die falsche Ansicht, diese acht sind nur Handlungspfade, keine Wurzeln. Begehren und Übelwollen hingegen sind sowohl Handlungspfade als auch Wurzeln. Denn Begehren wird, wenn es den Zustand einer Wurzel erreicht, zur unheilsamen Wurzel Gier (lobha), und Übelwollen wird zur unheilsamen Wurzel Hass (dosa). Ārammaṇatoti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo. Adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā. Micchācāro phoṭṭhabbavasena saṅkhārārammaṇo, sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā pisuṇā vācā. Pharusā vācā sattārammaṇāva samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇāva. Was 'nach ihren Objekten' betrifft: Das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) hat aufgrund der Ausrichtung auf das Lebensorgan (jīvitindriya) Gestaltungen (saṅkhāra) zum Objekt. Das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna) hat entweder ein Lebewesen (satta) oder Gestaltungen zum Objekt. Sexuelles Fehlverhalten (kāmesu micchācāra) hat aufgrund von Berührung Gestaltungen zum Objekt; einige Lehrer sagen, es habe auch ein Lebewesen zum Objekt. Die Lüge (musāvāda) hat entweder ein Lebewesen oder Gestaltungen zum Objekt. Ebenso verhält es sich mit der verleumderischen Rede (pisuṇā vācā). Grobe Rede (pharusā vācā) hat ausschließlich ein Lebewesen zum Objekt. Törichtes Geschwätz (samphappalāpa) hat mittels des Gesehenen, Gehörten, Gefühlten und Erkannten entweder ein Lebewesen oder Gestaltungen zum Objekt. Ebenso verhält es sich mit dem Begehren (abhijjhā). Übelwollen (byāpāda) hat ausschließlich ein Lebewesen zum Objekt. Die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) hat durch die Natur der Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmaka-dhamma) ausschließlich Gestaltungen zum Objekt. Vedanātoti pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘‘gacchatha bhaṇe, māretha na’’nti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ. Tañhi parabhaṇḍaṃ disvā haṭṭhatuṭṭhassa gaṇhato sukhavedanaṃ hoti, bhītatasitassa gaṇhato dukkhavedanaṃ, tathā vipākanissandaphalāni paccavekkhantassa. Gahaṇakāle majjhattabhāve ṭhitassa pana gaṇhato adukkhamasukhavedanaṃ hoti. Micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano, sanniṭṭhāpakacitte [Pg.208] pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo adinnādāne vuttanayeneva tivedano, tathā pisuṇā vācā. Pharusā vācā dukkhavedanā. Samphappalāpo tivedano. Paresu hi sādhukāraṃ dentesu celādīni ukkhipantesu haṭṭhatuṭṭhassa sītāharaṇabhāratayuddhādīni kathanakāle so sukhavedano hoti, paṭhamaṃ dinnavetanena ekena pacchā āgantvā ‘‘ādito paṭṭhāya kathehī’’ti vutte ‘‘niravasesaṃ yathānusandhikaṃ pakiṇṇakakathaṃ kathessāmi nu kho, no’’ti domanassitassa kathanakāle dukkhavedano hoti, majjhattassa kathayato adukkhamasukhavedano hoti. Abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā, tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano. Hinsichtlich der Gefühle (vedanāto) ist das Töten von Lebewesen (pāṇātipāto) von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Denn selbst wenn Könige beim Anblick eines Diebes lächelnd sagen: „Geht, ihr Männer, tötet ihn!“, so ist ihr entscheidender Wille (sanniṭṭhāpakacetanā) dennoch nur mit Schmerz verbunden. Das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādānaṃ) hat dreierlei Gefühle. Denn wenn jemand beim Anblick fremden Eigentums mit freudigem und beglücktem Geist stiehlt, so ist dies von angenehmem Gefühl begleitet; stiehlt er von Angst und Furcht erfüllt, so ist es von schmerzhaftem Gefühl begleitet; ebenso für jemanden, der über die gereiften Früchte und Nachwirkungen nachdenkt. Wenn man jedoch im Moment des Nehmens in einem Zustand des Gleichmuts verweilt, so ist das Nehmen von weder-angenehmem-noch-schmerzhaftem Gefühl begleitet. Sexuelles Fehlverhalten (micchācāro) hat durch die Kraft von Angenehmem und Gleichmütigem zweierlei Gefühle; im entscheidenden Geist (sanniṭṭhāpakacitte) jedoch gibt es kein gleichmütiges Gefühl. Die falsche Rede (musāvādo) hat in genau derselben Weise wie das Nehmen des Nichtgegebenen dreierlei Gefühle; ebenso die verleumderische Rede (pisuṇā vācā). Die grobe Rede (pharusā vācā) ist von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Die hohle Schwatzhaftigkeit (samphappalāpo) hat dreierlei Gefühle. Denn wenn andere Beifall spenden, ihre Gewänder emporwerfen usw., und jemand mit freudigem und beglücktem Geist beim Erzählen von der Entführung Sītās, dem Bhārata-Krieg usw. spricht, dann ist dies von angenehmem Gefühl begleitet. Wenn aber jemand zuerst gegen eine Bezahlung gesprochen hat, und später kommt ein anderer und sagt: „Erzähle von Anfang an!“, woraufhin er missmutig denkt: „Soll ich diese vermischte Erzählung nun vollständig und im richtigen Zusammenhang vortragen oder nicht?“, und dann spricht, so ist dies im Moment des Sprechens von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Wenn man mit Gleichmut spricht, ist es im Moment des Sprechens von weder-angenehmem-noch-schmerzhaftem Gefühl begleitet. Begehren (abhijjhā) hat durch die Kraft von Angenehmem und Gleichmütigem zweierlei Gefühle; ebenso die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Übelwollen (byāpādo) ist von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Mūlatoti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti, adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, micchācāro lobhamohavasena, musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā. Tathā pisuṇā vācā samphappalāpo ca. Pharusā vācā dosamohavasena, abhijjhā mohavasena ekamūlā, tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti. Hinsichtlich der Wurzeln (mūlatoti) hat das Töten von Lebewesen (pāṇātipāto) durch die Kraft von Hass und Verblendung zwei Wurzeln. Das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādānaṃ) hat entweder durch die Kraft von Hass und Verblendung oder durch die Kraft von Gier und Verblendung zwei Wurzeln. Sexuelles Fehlverhalten (micchācāro) hat zwei Wurzeln durch die Kraft von Gier und Verblendung. Die falsche Rede (musāvādo) hat zwei Wurzeln, entweder durch die Kraft von Hass und Verblendung oder durch die Kraft von Gier und Verblendung; ebenso die verleumderische Rede und die hohle Schwatzhaftigkeit. Die grobe Rede (pharusā vācā) hat ihre Wurzeln durch die Kraft von Hass und Verblendung. Das Begehren (abhijjhā) hat durch die Kraft der Verblendung eine einzige Wurzel; ebenso das Übelwollen (byāpādo). Die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) hat durch die Kraft von Gier und Verblendung zwei Wurzeln. Akusalakammapathakathā niṭṭhitā. Die Abhandlung über die unheilsamen Handlungswege ist abgeschlossen. Pāṇātipātādīhi pana viratiyo, anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhiyo cāti ime dasa kusalakammapathā nāma. Pāṇātipātādīhi etāya viramanti, sayaṃ vā viramati, viramaṇamattameva vā etanti virati. Yā pāṇātipātādīhi viramantassa kusalacittasampayuttā virati, sā pabhedato tividhā hoti sampattavirati samādānavirati samucchedaviratīti. Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ pāpaṃ kātu’’nti sampattavatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati sampattavirati nāma. Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttari ca attano jīvitampi pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati samādānavirati nāma. Ariyamaggasampayuttā pana virati samucchedavirati nāma, yassā uppattito pabhuti ariyapuggalānaṃ ‘‘pāṇaṃ ghātessāmā’’tiādicittampi na uppajjatīti. Die Abhaltungen (viratiyo) vom Töten von Lebewesen usw. sowie Nichtbegehren (anabhijjhā), Nichtübelwollen (abyāpāda) und rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) – diese werden die zehn heilsamen Handlungswege (kusalakammapathā) genannt. Weil man durch dieses geistige Prinzip vom Töten von Lebewesen usw. ablässt, oder weil es selbst ablässt, oder weil es bloß das Ablassen ist, wird es Abhaltung (virati) genannt. Die Abhaltung, die mit dem heilsamen Geist dessen verbunden ist, der vom Töten von Lebewesen usw. ablässt, ist nach ihrer Aufteilung dreifach: die spontane Abhaltung (sampattavirati), die Abhaltung durch Gelübde (samādānavirati) und die Abhaltung durch Vernichtung (samucchedavirati). Dabei ist die spontane Abhaltung (sampattavirati) jene Abhaltung, die bei Personen entsteht, welche die Übungsregeln nicht förmlich auf sich genommen haben (asamādinnasikkhāpadānaṃ), die aber, wenn sie ihre eigene Herkunft, ihr Alter, ihr weites Wissen usw. bedenken, sich sagen: „Es ist für uns nicht angemessen, eine solche böse Tat zu begehen“, und so das herangetretene Objekt nicht verletzen. Die Abhaltung durch Gelübde (samādānavirati) hingegen ist jene Abhaltung, die bei Personen entsteht, welche die Übungsregeln auf sich genommen haben (samādinnasikkhāpadānaṃ), und die sowohl bei der Einhaltung der Übungsregeln als auch darüber hinaus selbst unter Hingabe des eigenen Lebens das Objekt nicht verletzen. Die mit dem Edlen Pfad (ariyamagga) verbundene Abhaltung wird Abhaltung durch Vernichtung (samucchedavirati) genannt, seit deren Entstehen bei den edlen Personen (ariyapuggala) nicht einmal mehr der Gedanke wie „Ich will ein Lebewesen töten“ aufkommt. So ist es zu verstehen. Idāni [Pg.209] akusalakammapathānaṃ viya imesaṃ kusalakammapathānaṃ dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo. Nun ist, ebenso wie bei den unheilsamen Handlungswegen, die Untersuchung dieser heilsamen Handlungswege anhand von fünf Aspekten zu verstehen: nach ihrer Natur (dhammato), nach ihrer Zugehörigkeit (koṭṭhāsato), nach ihrem Objekt (ārammaṇato), nach ihrem Gefühl (vedanāto) und nach ihren Wurzeln (mūlato). Tattha dhammatoti etesupi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti viratiyopi, ante tayo cetanāsampayuttāva. Dabei gilt hinsichtlich ihrer Natur (dhammato): Unter diesen zehn heilsamen Handlungswegen gelten für die ersten sieben der Reihe nach sowohl die Volitionen (cetanā) als auch die Abhaltungen (virati); die letzten drei sind ausschließlich mit Volition verbundene Geistesfaktoren (cetanāsampayuttāva). Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, no mūlāni, ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā alobho kusalamūlaṃ hoti, abyāpādo adoso kusalamūlaṃ, sammādiṭṭhi amoho kusalamūlaṃ. Hinsichtlich der Zugehörigkeit (koṭṭhāsatoti) sind die ersten sieben der Reihe nach nur Handlungswege (kammapathā), nicht aber Wurzeln. Die letzten drei sind sowohl Handlungswege als auch Wurzeln. Denn das Nichtbegehren (anabhijjhā) ist, wenn es den Zustand einer Wurzel erlangt, die heilsame Wurzel der Gierlosigkeit (alobha); das Nichtübelwollen (abyāpādo) ist die heilsame Wurzel der Hasslosigkeit (adosa); die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ist die heilsame Wurzel der Unverblendetheit (amoha). Ārammaṇatoti pāṇātipātādīnaṃ ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni. Vītikkamitabbatoyeva hi veramaṇī nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti. Hinsichtlich des Objekts (ārammaṇato) sind genau dieselben Objekte wie die des Tötens usw. auch die Objekte dieser [heilsamen Handlungswege]. Denn die Enthaltung bezieht sich genau auf dasjenige Objekt, das sonst verletzt worden wäre. Wie der Edle Pfad, der das Nibbāna zum Objekt hat, die Befleckungen überwindet, so überwinden diese Handlungswege, welche die Lebenskraft usw. als Objekt haben, die Sittenlosigkeiten wie das Töten von Lebewesen usw. So ist es zu verstehen. Vedanātoti sabbe sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhā vedanā nāma natthi. Hinsichtlich der Gefühle (vedanāto) sind sie alle entweder von angenehmem Gefühl oder von gleichmütigem Gefühl begleitet. Denn wenn das Heilsame erreicht ist, gibt es kein schmerzhaftes Gefühl. Mūlatoti paṭipāṭiyā satta ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti. Ñāṇavippayuttacittena viramantassa alobhādosavasena dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa adosaamohavasena dvimūlā. Ñāṇavippayuttacittena viramantassa adosavasena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti. Abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhādosavasena dvimūlāvāti. Hinsichtlich der Wurzeln (mūlato) gilt: Für jemanden, der sich mit einem mit Erkenntnis verbundenen Geist (ñāṇasampayuttacittena) enthält, haben die ersten sieben der Reihe nach drei Wurzeln, nämlich durch Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverblendetheit. Für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis freien Geist (ñāṇavippayuttacittena) enthält, haben sie zwei Wurzeln durch Gierlosigkeit und Hasslosigkeit. Das Nichtbegehren (anabhijjhā) hat für jemanden, der sich mit einem mit Erkenntnis verbundenen Geist vom Begehren enthält, zwei Wurzeln durch Hasslosigkeit und Unverblendetheit; für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis freien Geist vom Begehren enthält, hat es eine einzige Wurzel durch Hasslosigkeit. Denn Gierlosigkeit (alobha) selbst ist nicht die Wurzel ihrer selbst. Beim Nichtübelwollen (abyāpādo) gilt genau dieselbe Weise. Die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) hat zwei Wurzeln durch Gierlosigkeit und Hasslosigkeit. So ist es zu verstehen. Kusalakammapathakathā niṭṭhitā. Die Abhandlung über die heilsamen Handlungswege ist abgeschlossen. 41. 41. Evaṃ dasakusalakammapathavasena sīlaṃ dassetvā idāni nekkhammādīnaṃ arahattamaggapariyosānānaṃ sattatiṃsadhammānaṃ vasena dassetuṃ nekkhammena kāmacchandaṃ saṃvaraṭṭhena sīlaṃ, avītikkamaṭṭhena sīlantiādimāha. Tattha yasmā nekkhammena kāmacchandaṃ saṃvarati na vītikkamati, tasmā nekkhammaṃ sīlanti adhippāyo. Paccattatthe vā karaṇavacanaṃ, nekkhammanti attho. Esa nayo [Pg.210] sesesu. Pāḷiyaṃ pana nekkhammaabyāpāde dassetvā heṭṭhā vuttanayattā sesaṃ saṅkhipitvā ante arahattamaggoyeva dassito. Nachdem er so die Tugend (sīla) anhand der zehn heilsamen Handlungswege dargelegt hat, sprach der Feldherr der Lehre (dhamma-senāpati, d.h. Sāriputta), um sie nun anhand der siebenunddreißig geistigen Zustände darzulegen, die mit der Entsagung (nekkhamma) beginnen und mit dem Pfad der Arhatschaft (arahattamagga) enden: „Tugend durch Entsagung, die das Sinnesbegehren zügelt, Tugend im Sinne der Nicht-Übertretung“ usw. Dabei ist der Sinn folgender: Da man durch Entsagung das Sinnesbegehren zügelt und es nicht überschreitet, darum ist Entsagung Tugend. Oder aber der Instrumental steht hier im Sinne des Nominativs (paccattatta), sodass die Bedeutung lautet: „Entsagung ist Tugend“. Dieselbe Methode gilt auch für die verbleibenden Zustände. Im kanonischen Text (der Paṭisambhidāmagga) jedoch wurden, nachdem Entsagung und Nichtübelwollen aufgezeigt worden waren, die übrigen Abschnitte abgekürzt, da das Prinzip bereits zuvor dargelegt worden war, und am Ende wurde nur noch der Pfad der Arhatschaft selbst aufgezeigt. Evaṃ saṃvaraavītikkamavasena sīlaṃ dassetvā idāni tesaṃyeva dvinnaṃ pabhedadassanatthaṃ pañca sīlāni pāṇātipātassa pahānaṃ sīlantiādimāha. Ettha ca pāṇātipātassa pahānaṃ sīlaṃ, pāṇātipātā veramaṇī sīlaṃ, pāṇātipātassa paṭipakkhacetanā sīlaṃ, pāṇātipātassa saṃvaro sīlaṃ, pāṇātipātassa avītikkamo sīlanti yojanā kātabbā. Pahānanti ca koci dhammo nāma natthi aññatra vuttappakārānaṃ pāṇātipātādīnaṃ anuppādamattato. Yasmā pana taṃ taṃ pahānaṃ tassa tassa kusalassa dhammassa patiṭṭhānaṭṭhena upadhāraṇaṃ hoti, vippakiṇṇasabhāvākaraṇena ca samodhānaṃ, tasmā pubbe vutteneva upadhāraṇasamodhānasaṅkhātena sīlanaṭṭhena sīlanti vuttaṃ. Itare cattāro dhammā tato tato veramaṇivasena tassa tassa saṃvaravasena tadubhayasampayuttacetanāvasena taṃ taṃ avītikkamantassa avītikkamavasena ca cetaso pavattisabhāvaṃ sandhāya vuttā. Nachdem er so das Sīla (die Sittenreinheit) mittels Zügelung (saṃvara) und Nicht-Übertreten (avītikkama) aufgezeigt hat, sprach er nun, um die Klassifizierung eben dieser beiden aufzuzeigen: „Die fünf Sittenregeln (pañca sīlāni): Das Aufgeben des Tötens von Lebewesen ist Sīla...“ usw. Und hierbei ist die syntaktische Verknüpfung wie folgt vorzunehmen: „Das Aufgeben des Tötens von Lebewesen ist Sīla, die Enthaltung vom Töten von Lebewesen ist Sīla, die dem Töten von Lebewesen entgegengesetzte Absicht ist Sīla, die Zügelung bezüglich des Tötens von Lebewesen ist Sīla, das Nicht-Übertreten bezüglich des Tötens von Lebewesen ist Sīla.“ Unter „Aufgeben“ (pahāna) versteht man jedoch kein eigenständiges Phänomen, abgesehen vom bloßen Nicht-Entstehen der zuvor erwähnten Vergehen wie dem Töten von Lebewesen usw. Da jedoch das jeweilige Aufgeben als Stütze (upadhāraṇa) für den jeweiligen heilsamen Zustand im Sinne von dessen Festigung dient und als Zusammenfassung (samodhāna), indem ein zerstreuter Zustand verhindert wird, wird es wegen der zuvor erwähnten Eigenschaft des Gründens und Zusammenfassens als „Sīla“ bezeichnet. Die anderen vier Phänomene wurden im Hinblick auf die Natur des Fließens des Geistes bei einer Person dargelegt, die das jeweilige Vergehen nicht übertritt, und zwar durch die jeweilige Enthaltung, durch die jeweilige Zügelung, durch die mit diesen beiden verbundene Absicht und durch das Nicht-Übertreten. Atha vā pahānampi dhammato atthiyeva. Kathaṃ? Pahīyate anena pāṇātipātādipaṭipakkho, pajahati vā taṃ paṭipakkhanti pahānaṃ. Kiṃ taṃ? Sabbepi kusalā khandhā. Aññe pana ācariyā ‘‘nekkhammādīsupi ‘veramaṇī sīla’nti vacanamattaṃ gahetvā sabbakusalesupi niyatayevāpanakabhūtā virati nāma atthī’’ti vadanti, na tathā idhāti. Evamimehi pahānādīhi pañcahi padehi visesetvā pariyantāpariyantasīladvaye apariyantasīlameva vuttaṃ. Tasmā eva hi evarūpāni sīlāni cittassa avippaṭisārāya saṃvattanti…pe… sacchikātabbaṃ sacchikaronto sikkhatīti vuttaṃ. Oder aber das Aufgeben existiert sehr wohl als eigenständiges Phänomen. Wie? „Dadurch wird das Gegenteil des Tötens von Lebewesen usw. aufgegeben“ oder „es gibt jenes Gegenteil auf“, daher heißt es „Aufgeben“. Was ist das? Alle heilsamen Aggregate. Andere Lehrer jedoch sagen: „Indem man bloß den Ausdruck ‚Sīla als Enthaltung‘ auch bei der Entsagung usw. heranzieht, existiert eine beständige, inhärente Enthaltung (virati) in allen heilsamen Geisteszuständen.“ Dies ist hier jedoch nicht so anzusehen. Auf diese Weise wurde, indem man es durch diese fünf Begriffe wie „Aufgeben“ usw. qualifiziert, von den beiden Arten von Sīla – dem begrenzten und dem unbegrenzten – nur das unbegrenzte Sīla dargelegt. Genau aus diesem Grund wurde gesagt: „Solche Sīlas führen zur Reuelosigkeit des Geistes... usw. ...er übt sich darin, das zu verwirklichen, was verwirklicht werden muss.“ Tattha avippaṭisārāya saṃvattantīti ‘‘saṃvaro avippaṭisāratthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘avippaṭisāratthāni kho, ānanda, kusalāni sīlāni avippaṭisārānisaṃsānī’’ti (a. ni. 10.1; 11.1) ca vacanato avippaṭisāratthāya saṃvattanti. ‘‘Avippaṭisāro pāmojjatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘yoniso manasikaroto pāmojjaṃ jāyatī’’ti (paṭi. ma. 1.74) ca vacanato pāmojjāya saṃvattanti. ‘‘Pāmojjaṃ pītatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘pamuditassa pīti jāyatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato pītiyā [Pg.211] saṃvattanti. ‘‘Pīti passaddhatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘pītimanassa kāyo passambhatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato passaddhiyā saṃvattanti. ‘‘Passaddhi sukhatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘passaddhakāyo sukhaṃ vedetī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato somanassāya saṃvattanti. Cetasikaṃ sukhañhi somanassanti vuccati. Āsevanāyāti bhusā sevanā āsevanā. Kassa āsevanā? Anantaraṃ somanassavacanena sukhassa vuttattā sukhaṃ siddhaṃ. ‘‘Sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato tena sukhena samādhi siddho hoti. Evaṃ siddhassa samādhissa āsevanā. Tassa samādhissa āsevanāya saṃvattanti, paguṇabalavabhāvāya saṃvattantīti attho. Bhāvanāyāti tasseva samādhissa vuddhiyā. Bahulīkammāyāti tasseva samādhissa punappunaṃ kiriyāya. Avippaṭisārādipavattiyā mūlakāraṇaṃ hutvā samādhissa saddhindriyādialaṅkārasādhanena alaṅkārāya saṃvattanti. Avippaṭisārādikassa samādhisambhārassa sādhanena parikkhārāya saṃvattanti. ‘‘Ye ca kho ime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’tiādīsu (ma. ni. 1.192) viya hi ettha sambhārattho parikkhārasaddo. ‘‘Ratho sīlaparikkhāro, jhānakkho cakkavīriyo’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.54) pana alaṅkārattho. ‘‘Sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’tiādīsu (a. ni. 7.67) parivārattho. Idha pana alaṅkāraparivārānaṃ visuṃ āgatattā sambhāratthoti vuttaṃ. Sambhārattho ca paccayatthoti. Mūlakāraṇabhāveneva samādhisampayuttaphassādidhammasampattisādhanena parivārāya saṃvattanti. Samādhissa vipassanāya ca padaṭṭhānabhāvapāpanena vasībhāvapāpanena ca paripuṇṇabhāvasādhanato pāripūriyā saṃvattanti. Darin bedeutet „sie führen zur Reuelosigkeit“ (avippaṭisārāya saṃvattanti), dass sie aufgrund von Aussagen wie „Zügelung dient der Reuelosigkeit“ und „Heilsame Sittenregeln, Ānanda, haben die Reuelosigkeit als Zweck, die Reuelosigkeit als Nutzen“ zur Reuelosigkeit führen. Aufgrund von Aussagen wie „Reuelosigkeit dient der Freude“ und „Demjenigen, der weise erwägt, entsteht Freude“ führen sie zur Freude. Aufgrund von Aussagen wie „Freude dient der Verzückung“ und „Dem Erfreuten entsteht Verzückung“ führen sie zur Verzückung. Aufgrund von Aussagen wie „Verzückung dient der Stillung“ und „Des Verzückten Körper wird gestillt“ führen sie zur Stillung. Aufgrund von Aussagen wie „Stillung dient dem Glück“ und „Wer einen gestillten Körper hat, erfährt Glück“ führen sie zur geistigen Freude. Denn geistiges Glück wird „Somanassa“ (geistige Freude) genannt. „Für den wiederholten Umgang“ (āsevanāya) bedeutet intensiver Umgang. Umgang womit? Da unmittelbar zuvor durch das Wort „Somanassa“ das Glück dargelegt wurde, ist „Glück“ hiermit etabliert. Und aufgrund der Aussage „Des Glücklichen Geist sammelt sich“ ist durch dieses Glück die Konzentration etabliert. Dies bedeutet den Umgang mit der so etablierten Konzentration. „Sie führen zum Umgang mit jener Konzentration“ bedeutet, sie führen dazu, dass sie vertraut und stark wird. „Zur Entfaltung“ (bhāvanāya) bedeutet zur Mehrung eben jener Konzentration. „Zur häufigen Ausübung“ (bahulīkammāya) bedeutet zur wiederholten Ausführung eben jener Konzentration. Indem sie die Grundursache für das Auftreten von Reuelosigkeit usw. sind, führen sie zur Zierde der Konzentration durch das Bewirken von Zierden wie der Glaubens-Fähigkeit usw. Durch das Zustandebringen der Ausrüstung für die Konzentration, wie Reuelosigkeit usw., führen sie zur Ausrüstung (parikkhāra). Denn wie in Passagen wie „Welche Lebensbedürfnisse auch immer von einem Hinausgegangenen beschafft werden müssen...“ hat das Wort „parikkhāra“ hier die Bedeutung von „Ausrüstung/Voraussetzung“ (sambhārattha). In Passagen wie „Der Wagen hat Sittenreinheit als Zierde, die Vertiefung als Achse, die Tatkraft als Räder...“ hat es jedoch die Bedeutung von „Zierde“ (alaṅkārattha). In Passagen wie „Es ist mit sieben Festungsmitteln gut umgeben...“ bedeutet es „Gefolge“ (parivārattha). Hier jedoch wird es, da „Zierde“ und „Gefolge“ separat vorkommen, in der Bedeutung von „Ausrüstung“ verwendet. Und die Bedeutung von „Ausrüstung“ ist gleichbedeutend mit „Bedingung“ (paccayattha). Eben kraft ihrer Rolle als Grundursache führen sie durch das Bewirken der Vollkommenheit von mit der Konzentration verbundenen Phänomenen wie Berührung usw. zum Gefolge. Sie führen zur Vollendung der Konzentration und der Einsicht, indem sie als deren nahe Ursache dienen, zur Meisterschaft führen und so das Vollständigsein bewirken. Evaṃ sīlūpanissayena sabbākāraparipūraṃ samādhiṃ dassetvā idāni ‘‘samāhite citte yathābhūtaṃ jānāti passati, yathābhūtaṃ jānaṃ passaṃ nibbindati, nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccatī’’ti (paṭi. ma. 1.73; dī. ni. 3.359) vacanato sīlamūlakāni samādhipadaṭṭhānāni yathābhūtañāṇadassanādīni dassento ekantanibbidāyātiādimāha. Nibbidāya hi dassitāya tassā padaṭṭhānabhūtaṃ yathābhūtañāṇadassanaṃ [Pg.212] dassitameva hoti. Tasmiñhi asiddhe nibbidā na sijjhatīti. Tāni pana vuttatthāneva. Yathābhūtañāṇadassanaṃ panettha sappaccayanāmarūpapariggaho. Nachdem er so die in jeder Hinsicht vollkommene Konzentration in Abhängigkeit von der Sittenreinheit aufgezeigt hat, sagt er nun, um die auf der Sittenreinheit gründenden und die Konzentration als nahe Ursache habenden Zustände wie das dem Dasein entsprechende Wissen und Sehen usw. darzulegen – gemäß der Aussage: „Ist der Geist gesammelt, weiß und sieht man den Dingen entsprechend; wer den Dingen entsprechend weiß und sieht, wird ernüchtert; wer ernüchtert ist, wird leidenschaftslos; durch Leidenschaftslosigkeit wird er befreit“ – die Passage beginnend mit: „Zur vollkommenen Ernüchterung...“ usw. Denn wenn die Ernüchterung aufgezeigt wird, ist damit auch deren nahe Ursache, das dem Dasein entsprechende Wissen und Sehen, bereits aufgezeigt. Wenn dieses nämlich nicht zustande kommt, kommt auch die Ernüchterung nicht zustande. Jene Begriffe sind jedoch von bereits erklärter Bedeutung. Das dem Dasein entsprechende Wissen und Sehen ist hierbei das Erfassen von Geist und Materie mitsamt ihren Bedingungen. Evaṃ amatamahānibbānapariyosānaṃ sīlappayojanaṃ dassetvā idāni tassa sīlassa adhisīlasikkhābhāvaṃ tammūlakā ca adhicittaadhipaññāsikkhā dassetukāmo evarūpānaṃ sīlānaṃ saṃvarapārisuddhi adhisīlantiādimāha. Tattha saṃvaroyeva pārisuddhi saṃvarapārisuddhi. Evarūpānaṃ apariyantabhūtānaṃ vivaṭṭanissitānaṃ sīlānaṃ saṃvarapārisuddhi vivaṭṭanissitattā sesasīlato adhikaṃ sīlanti adhisīlanti vuccati. Saṃvarapārisuddhiyā ṭhitaṃ cittanti edisāya sīlasaṃvarapārisuddhiyā patiṭṭhitaṃ cittaṃ suṭṭhu avippaṭisārādīnaṃ āvahanato na vikkhepaṃ gacchati, samādhismiṃ patiṭṭhātīti attho. Avikkhepoyeva pārisuddhi avikkhepapārisuddhi. So sabbamalavirahito nibbedhabhāgiyo samādhi sesasamādhito adhikattā adhicittanti vuccati. Cittasīsena hettha samādhi niddiṭṭho. Saṃvarapārisuddhiṃ sammā passatīti parisuddhaṃ sīlasaṃvaraṃ ñātapariññāvasena tīraṇapariññāvasena ca sammā passati, evameva avikkhepapārisuddhisaṅkhātaṃ parisuddhaṃ samādhiṃ sammā passati. Evaṃ passato cassa dassanasaṅkhātā pārisuddhi dassanapārisuddhi. Sāyeva sesapaññāya adhikattā adhipaññāti vuccati. Yo tatthāti yo tattha saṃvaraavikkhepadassanesu. Saṃvaraṭṭhoti saṃvarabhāvo. Evameva avikkhepaṭṭhadassanaṭṭhā ca veditabbā. Adhisīlameva sikkhā adhisīlasikkhā. Evaṃ itarāpi veditabbā. Nachdem er so den Nutzen der Tugend aufgezeigt hat, welcher im unsterblichen gro%en Nibbāna gipfelt, und nun den Zustand dieser Tugend als Schulung in der h%heren Tugend sowie die darauf basierenden Schulungen im h%heren Geist und in der h%heren Weisheit darlegen wollte, sprach er die Worte beginnend mit: ‐F%r solche Tugenden ist die Reinheit der Beherrschung die h%here Tugend‐ und so weiter. Darin ist die Beherrschung selbst die Reinheit; das ist die ‐Reinheit der Beherrschung‐. Die Reinheit der Beherrschung solcher unbegrenzten, auf die Befreiung ausgerichteten Tugenden wird als ‐h%here Tugend‐ (adhisħla) bezeichnet, weil sie aufgrund ihrer Ausrichtung auf die Befreiung eine h%here Tugend ist als die %brigen Tugenden. ‐Der Geist, der in der Reinheit der Beherrschung gr%ndet‐ bedeutet: Ein Geist, der in einer solchen Reinheit der Beherrschung der Tugend gefestigt ist, ger%t nicht in Zerstreuung, da er in hervorragender Weise Reuelosigkeit usw. herbeif%hrt, sondern gr%ndet fest in der Sammlung; dies ist die Bedeutung. Die Unabgelenktheit selbst ist die Reinheit; das ist die ‐Reinheit der Unabgelenktheit‐. Diese von allen Makeln freie, zur Durchdringung f%hrende Sammlung wird als ‐h%herer Geist‐ (adhicitta) bezeichnet, weil sie h%her ist als die %brigen Arten der Sammlung. Denn hier wird die Sammlung unter dem Begriff des Geistes (als dem Hauptbegriff) aufgezeigt. ‐Er sieht die Reinheit der Beherrschung richtig‐ bedeutet: Er sieht die reine Beherrschung der Tugend durch die Erkenntnis des Bekannten und durch die Erkenntnis des Pr%fens richtig; ebenso sieht er die reine Sammlung, die als Reinheit der Unabgelenktheit bezeichnet wird, richtig. Und f%r den, der so sieht, ist die Reinheit, welche als Sehen bezeichnet wird, die ‐Reinheit des Sehens‐. Eben diese wird als ‐h%here Weisheit‐ (adhipaññā) bezeichnet, weil sie h%her ist als die %brige Weisheit. ‐Wer dort‐ bedeutet: wer dort unter Beherrschung, Unabgelenktheit und Sehen. ‐Der Zustand der Beherrschung‐ bedeutet das Wesen der Beherrschung. Ebenso sind der Zustand der Unabgelenktheit und der Zustand des Sehens zu verstehen. Die h%here Tugend selbst ist die Schulung, daher ‐Schulung in der h%heren Tugend‐. Ebenso sind auch die anderen beiden zu verstehen. Evaṃ tisso sikkhāyo dassetvā idāni tāsaṃ pāripūrikkamaṃ dassetuṃ imā tisso sikkhāyo āvajjanto sikkhatītiādimāha. Tassattho – paccekaṃ paripūretuṃ āvajjantopi sikkhati nāma, āvajjetvā ‘‘ayaṃ nāma sikkhā’’ti jānantopi sikkhati nāma, jānitvā punappunaṃ passantopi sikkhati nāma, passitvā yathādiṭṭhaṃ paccavekkhantopi sikkhati nāma, paccavekkhitvā tattheva cittaṃ acalaṃ katvā patiṭṭhapentopi sikkhati nāma, taṃtaṃsikkhāsampayuttasaddhāvīriyasatisamādhipaññāhi sakasakakiccaṃ karontopi sikkhati nāma, abhiññeyyābhijānanādikālepi taṃ taṃ kiccaṃ karonto tissopi sikkhāyo sikkhati nāmāti. Puna pañca sīlānītiādīni vuttatthāneva. Arahattamaggena sabbakilesānantiādīsu pana [Pg.213] arahantānaṃ suṭṭhu vippaṭisārādiabhāvato āsevanādibhāvato ca tāni padāni yujjanteva. Ekantanibbidāyātiādīni pana satipaṭṭhānasammappadhānāni viya maggakkhaṇeyeva yojetabbāni. Nachdem er so die drei Schulungen aufgezeigt hat, sprach er nun, um die Reihenfolge ihrer Erf%llung aufzuzeigen, die Worte beginnend mit: ‐Diese drei Schulungen erw%gend, schult er sich‐ und so weiter. Deren Bedeutung ist: Selbst wer erw%gt, jede einzelne Schulung zu erf%llen, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer nach dem Erw%gen erkennt: ‐Dies ist die Schulung‐, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer nach dem Erkennen sie immer wieder sieht, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer nach dem Sehen sie so, wie sie gesehen wurde, reflektiert, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer nach dem Reflektieren den Geist unersch%tterlich macht und genau darin gr%ndet, wird als einer bezeichnet, der sich schult; auch wer mittels des Vertrauens, der Tatkraft, der Achtsamkeit, der Sammlung und der Weisheit, die mit der jeweiligen Schulung verbunden sind, seine jeweilige Funktion ausf%hrt, wird als einer bezeichnet, der sich schult; selbst zur Zeit des Erkennens des zu Erkennenden usw., wenn er die jeweilige Funktion ausf%hrt, wird er als einer bezeichnet, der sich in allen drei Schulungen schult. Die Worte ‐wiederum die f%nf Tugendregeln‐ und so weiter haben dieselbe bereits erkl%rte Bedeutung. In Passagen wie ‐aller Befleckungen durch den Pfad der Arhatschaft‐ und so weiter sind jene Worte durchaus angemessen, da Arahants vollkommen frei von Reue usw. sind und Best%ndigkeit usw. besitzen. Worte wie ‐zur vollkommenen Abkehr‐ und so weiter sollten jedoch, %hnlich wie die Grundlagen der Achtsamkeit und die Rechten Anstrengungen, nur auf den Moment des Pfades bezogen werden. 42. 42. Saṃvarapārisuddhiṃ sammā passati, avikkhepapārisuddhiṃ sammā passatīti idaṃ pana vacanadvayaṃ phalasamāpattatthāya vipassanāvasena yojetabbaṃ, dutiyavacanaṃ pana nirodhasamāpattatthāya vipassanāvasenāpi yujjati. Āvajjanto sikkhatītiādīsu pañcasu vacanesu arahato sikkhitabbābhāvepi asekkhasīlakkhandhādisabhāvato ‘‘sikkhatī’’ti vuttanti veditabbaṃ. Saddhāya adhimuccanto sikkhatītiādīni pana maggakkhaṇaññeva sandhāya vuttāni. Aññānipi upacārappanāvipassanāmaggavasena vuttāni vacanāni yathāyogaṃ yojetabbānīti. Diese zwei Aussagen jedoch – ‐er sieht die Reinheit der Beherrschung richtig, er sieht die Reinheit der Unabgelenktheit richtig‐ – sollten im Sinne der Einsicht zum Zwecke des Erreichens der Frucht angewandt werden; die zweite Aussage ist jedoch auch im Sinne der Einsicht zum Zwecke des Erreichens des Erl%schens angemessen. In den f%nf Ausdr%cken wie ‐erw%gend schult er sich‐ und so weiter ist zu verstehen, dass, obwohl es für einen Arahant nichts mehr zu schulen gibt, wegen der Natur der Tugendgruppe eines %ber die Schulung Hinausgegangenen (asekkha) usw. gesagt wird: ‐er schult sich‐. S%tze wie ‐durch Vertrauen entschlossen schult er sich‐ und so weiter beziehen sich jedoch ausschlie%lich auf den Moment des Pfades. Auch andere Aussagen, die sich auf die vorbereitende Konzentration, die Vollkonzentration, die Einsicht und den Pfad beziehen, sollten entsprechend angewandt werden. Sīlamayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erkl%rung zur Darlegung des aus Tugend bestehenden Wissens ist abgeschlossen. 3. Samādhibhāvanāmayañāṇaniddesavaṇṇanā 3. Die Erkl%rung zur Darlegung des aus der Entfaltung der Sammlung bestehenden Wissens 43. Samādhibhāvanāmayañāṇaniddese ādito tāva ekakato paṭṭhāya yāva dasakā samādhippabhedaṃ dassento eko samādhītiādimāha. Tattha cittassa ekaggatāti nānārammaṇavikkhepābhāvato ekaṃ ārammaṇaṃ aggaṃ uttamaṃ assāti ekaggo, ekaggassa bhāvo ekaggatā. Sā pana ekaggatā cittassa, na sattassāti dassanatthaṃ ‘‘cittassā’’ti vuttaṃ. Duke lokiyoti loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ, tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttoti lokiyo. Lokuttaroti uttiṇṇoti uttaro, loke apariyāpannabhāvena lokato uttaroti lokuttaro. Tike savitakko ca so savicāro cāti savitakkasavicāro. Evaṃ avitakkaavicāro. Vitakkavicāresu vicārova mattā pamāṇaṃ etassāti vicāramatto, vicārato utthari vitakkena saddhiṃ sampayogaṃ na gacchatīti attho. Avitakko ca so vicāramatto cāti avitakkavicāramatto. Tīsupi vicchedaṃ katvāpi paṭhanti. Catukkapañcakā vuttatthā[Pg.214]. Chakke punappunaṃ uppajjanato satiyeva anussati, pavattitabbaṭṭhānamhiyeva vā pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satītipi anussati, buddhaṃ ārabbha uppannā anussati bauddhānussati. Arahatādibuddhaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Tassā buddhānussatiyā vasena cittassa ekaggatāyeva uddhaccasaṅkhātassa vikkhepassa paṭipakkhabhāvato na vikkhepoti avikkhepo. Dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati. Svākkhātatādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati. Suppaṭipannatādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati. Attano akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati. Attano muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati. Devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. 43. In der Darlegung des aus der Entfaltung der Sammlung bestehenden Wissens sprach er am Anfang, um die Einteilungen der Sammlung von den Einer-Gruppen an bis hin zu den Zehner-Gruppen aufzuzeigen, die Worte beginnend mit: ‐Eine einzige Sammlung‐ und so weiter. Darin bedeutet ‐Einspitzigkeit des Geistes‐: Weil es keine Ablenkung durch verschiedene Objekte gibt, hat er ein einziges Objekt, das das H%chste, Vorz%glichste ist; daher ist er einspitzig. Der Zustand des Einspitzigen ist die Einspitzigkeit. Um jedoch zu zeigen, dass diese Einspitzigkeit dem Geist und nicht einem Lebewesen zusteht, wird ‐des Geistes‐ gesagt. In den Zweier-Gruppen hei%t es ‐weltlich‐: Die Welt wird wegen ihrer Eigenschaft des Zerbrechens und Vergehens als Kreislauf des Daseins bezeichnet. Da er darin enthalten ist, ist er an die Welt gebunden, daher ‐weltlich‐. ‐%berweltlich‐: ‐uttaro‐ bedeutet ‐hin%bergegangen‐. Weil er nicht in der Welt enthalten ist, ist er %ber die Welt hinausgegangen, daher ‐%berweltlich‐. In den Dreier-Gruppen: ‐Er ist mit Gedankenschritt und er ist mit geistiger Nachpr%fung‐, daher ‐mit Gedankenschritt und geistiger Nachpr%fung‐. Ebenso ‐ohne Gedankenschritt und ohne geistige Nachpr%fung‐. Unter Gedankenschritt und Nachpr%fung ist die Nachpr%fung allein das Ma% dieses Zustandes, daher ‐nur von Nachpr%fung begleitet‐; dies bedeutet, dass er %ber die Nachpr%fung hinaus nicht mehr mit dem Gedankenschritt verbunden ist. ‐Gedankenschrittlos und nur von Nachpr%fung begleitet‐. Einige lesen diese drei Ausdr%cke auch, indem sie sie voneinander trennen. Die Vierer- und F%nfer-Gruppen wurden bereits in ihrer Bedeutung erkl%rt. In den Sechser-Gruppen: Weil sie immer wieder entsteht, ist die Achtsamkeit selbst ein ‐Eingedenken‐; oder weil sie genau an der Stelle wirkt, an der sie wirken soll, ist sie die dem gl%big in die Hauslosigkeit ausgezogenen edlen Sohn angemessene Achtsamkeit, weshalb sie auch ‐Eingedenken‐ genannt wird. Das im Hinblick auf den Buddha entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an den Buddha‐. Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, welche die Eigenschaften des Buddha wie die Arhatschaft usw. zum Objekt hat. Durch dieses Eingedenken an den Buddha ist eben die Einspitzigkeit des Geistes, da sie das Gegenmittel zur Ablenkung in Form von Aufgew%hltheit ist, frei von Ablenkung, daher ‐Unabgelenktheit‐. Das im Hinblick auf die Lehre entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Lehre‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die Eigenschaften der Lehre wie das Wohlverk%ndetsein usw. zum Objekt hat. Das im Hinblick auf die Gemeinschaft entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Gemeinschaft‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die Eigenschaften der Gemeinschaft wie den guten Wandel usw. zum Objekt hat. Das im Hinblick auf die Tugend entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Tugend‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die Ungebrochenheit usw. der eigenen Tugend zum Objekt hat. Das im Hinblick auf die Freigebigkeit entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Freigebigkeit‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die eigene freigebige Gesinnung usw. zum Objekt hat. Das im Hinblick auf die Gottheiten entstandene Eingedenken ist das ‐Eingedenken an die Gottheiten‐. Dies ist eine Bezeichnung f%r die Achtsamkeit, welche die Gottheiten als Zeugen nimmt und die eigenen Eigenschaften wie Vertrauen usw. zum Objekt hat. Sattake samādhikusalatāti ekavidhādibhedena anekabhede samādhimhi ‘‘ayamevaṃvidho samādhi, ayamevaṃvidho samādhī’’ti chekabhāvo. Samādhiparicchedakapaññāyetaṃ adhivacanaṃ. Samādhiuppādanavidhānepi chekabhāvo samādhikusalatā. Unter der Siebenergruppe bedeutet „Geschicklichkeit in der Konzentration“ (samādhikusalatā) die Gewandtheit in Bezug auf die Konzentration, die durch Einteilungen wie die einfache usw. von vielfacher Art ist, [zu erkennen]: „Diese Konzentration ist so geartet, diese Konzentration ist so geartet“. Dies ist eine Bezeichnung für die die Konzentration abgrenzende Weisheit. Auch die Gewandtheit im Verfahren zur Erzeugung von Konzentration wird „Geschicklichkeit in der Konzentration“ genannt. Samādhissa samāpattikusalatāti uppāditassa samādhissa samāpajjane chekabhāvo. Etena samāpajjanavasitā vuttā hoti. „Geschicklichkeit im Eintreten in die Konzentration“ (samādhissa samāpattikusalatā) bedeutet die Gewandtheit beim Eintreten in die bereits erzeugte Konzentration. Hiermit ist die Meisterschaft im Eintreten (samāpajjanavasitā) gemeint. Samādhissa ṭhitikusalatāti samāpannassa samādhissa santativasena yathāruci ṭhapane chekabhāvo. Etena adhiṭṭhānavasitā vuttā hoti. Atha vā nimittaggahaṇena cassa puna te ākāre sampādayato appanāmattameva ijjhati, na ciraṭṭhānaṃ. Ciraṭṭhānaṃ pana samādhiparipanthānaṃ dhammānaṃ suvisodhitattā hoti. Yo hi bhikkhu kāmādīnavapaccavekkhaṇādīhi kāmacchandaṃ na suṭṭhu vikkhambhetvā, kāyapassaddhivasena kāyaduṭṭhullaṃ na suppaṭippassaddhaṃ katvā, ārambhadhātumanasikārādivasena thinamiddhaṃ na suṭṭhu paṭivinodetvā, samathanimittamanasikārādivasena uddhaccakukkuccaṃ na suṭṭhu samūhataṃ katvā, aññepi samādhiparipanthe dhamme na suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so avisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya, asuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca khippameva nikkhamati. Yo pana samādhiparipanthe [Pg.215] dhamme suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so suvisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya, suparisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca sakalampi divasabhāgaṃ antosamāpattiyaṃyeva hoti. Tenāhu porāṇā – „Geschicklichkeit im Verweilen in der Konzentration“ (samādhissa ṭhitikusalatā) bedeutet die Gewandtheit, die erlangte Konzentration wunschgemäß mittels Kontinuität aufrechtzuerhalten. Hiermit ist die Meisterschaft im Aufrechterhalten (adhiṭṭhānavasitā) gemeint. Oder aber: Wenn man durch das bloße Erfassen des Zeichens jene Bedingungen [wie geeignete Nahrung, Unterkunft etc.] wieder herbeiführt, gelingt nur die bloße Vollkonzentration (appanā), aber kein langes Verweilen. Ein langes Verweilen erfolgt vielmehr dadurch, dass die für die Konzentration hinderlichen Geisteszustände (samādhiparipanthā dhammā) gründlich bereinigt worden sind. Wenn nämlich ein Mönch eine Vertiefung (jhāna) betritt, ohne das sinnliche Verlangen durch die Betrachtung der Mängel der Sinnlichkeit usw. gründlich unterdrückt zu haben, ohne die körperliche Trägheit durch die körperliche Gestilltheit gründlich beruhigt zu haben, ohne Starrheit und Mattheit durch Aufmerksamkeit auf das Element der Tatkraft usw. gründlich vertrieben zu haben, ohne Ruhelosigkeit und Gewissensbisse durch Aufmerksamkeit auf das Zeichen der Ruhe usw. gründlich entwurzelt zu haben, und ohne auch die anderen hinderlichen Geisteszustände gründlich bereinigt zu haben, so tritt er sehr schnell wieder daraus hervor – wie eine Hummel, die in eine ungesäuberte Höhlung geflogen ist, oder wie ein König, der einen unsauberen Park betreten hat. Wer dagegen eine Vertiefung betritt, nachdem er die hinderlichen Geisteszustände gründlich bereinigt hat, der bleibt – wie eine Hummel, die in eine wohlgesäuberte Höhlung fliegt, oder wie ein König, der einen vollkommen reinen Park betritt – den ganzen Tag über mitten in dieser Errungenschaft. Daher sagten die Alten: ‘‘Kāmesu chandaṃ paṭighaṃ vinodaye, uddhaccathīnaṃ vicikicchapañcamaṃ; Vivekapāmojjakarena cetasā, rājāva suddhantagato tahiṃ rame’’ti. „Man vertreibe das Verlangen nach Sinnesfreuden und den Widerwillen, sowie Ruhelosigkeit und Starrheit, mit dem Zweifel als fünftem; mit einem Geist, der die Freude der Abgeschiedenheit bewirkt, möge man darin weilen, wie ein König, der in einen reinen Park eingetreten ist, sich dort erfreut.“ Tasmā ‘‘ciraṭṭhitikāmena pāripanthikadhamme sodhetvā jhānaṃ samāpajjitabba’’nti vuttattā taṃ vidhiṃ sampādetvā samādhissa ciraṭṭhitikaraṇe chekabhāvoti vuttaṃ hoti. Daher ist mit den Worten „Wer ein langes Verweilen wünscht, soll die Vertiefung betreten, nachdem er die hinderlichen Geisteszustände bereinigt hat“ gemeint: Wer dieses Verfahren vollzieht, besitzt die Gewandtheit darin, die Konzentration lange andauern zu lassen. Samādhissa vuṭṭhānakusalatāti santativasena yathāruci pavattassa samādhissa yathāparicchinnakāleyeva vuṭṭhānena samādhissa vuṭṭhāne chekabhāvo. ‘‘Yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā’’tiādīsu (jā. 1.10.152) viya nissakkatthe vā sāmivacanaṃ katanti veditabbanti. Etena vuṭṭhānavasitā vuttā hoti. „Geschicklichkeit im Austreten aus der Konzentration“ (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) bedeutet die Gewandtheit beim Austreten aus der Konzentration, die wunschgemäß im Fluss fortgelaufen ist, und zwar genau zu der zuvor festgelegten Zeit. Es ist zu verstehen, dass hier die Genitivform [samādhissa] im Sinne des Ablativs (nissakkatthe) verwendet wird, wie in Stellen wie: „Von wem (yassa) ein Mensch die Lehre erfahren sollte...“. Hiermit ist die Meisterschaft im Austreten (vuṭṭhānavasitā) gemeint. Samādhissa kallatākusalatāti agilānabhāvo arogabhāvo kallatā. Gilāno hi akallakoti vuccati. Vinayepi vuttaṃ ‘‘nāhaṃ, bhante, akallako’’ti (pārā. 151). Anaṅgaṇasuttavatthasuttesu (ma. ni. 1.57 ādayo, 70 ādayo) vuttānaṃ jhānapaṭilābhapaccanīkānaṃ pāpakānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena ca abhijjhādīnaṃ cittassa upakkilesānaṃ vigamena ca samādhissa agilānabhāvakaraṇe chekabhāvo samādhissa kallatākusalatā, kilesagelaññarahitabhāve kusalatāti vuttaṃ hoti. Atha vā kallatāti kammaññatā kammaññatāpariyāyattā kallavacanassa. ‘‘Yā cittassa akallatā akammaññatā’’ti (dha. sa. 1162) hi vuttaṃ ‘‘kallacittaṃ muducittaṃ vinīvaraṇacitta’’nti (dī. ni. 1.298; ma. ni. 2.395; mahāva. 26) ca. Ettha kallasaddo kammaññattho. Tasmā kasiṇānulomato kasiṇapaṭilomato kasiṇānulomapaṭilomato jhānānulomato jhānapaṭilomato [Pg.216] jhānānulomapaṭilomato jhānukkantikato kasiṇukkantikato jhānakasiṇukkantikato aṅgasaṅkantito ārammaṇasaṅkantito aṅgārammaṇasaṅkantito aṅgavavatthānato ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahi ākārehi, aṅgārammaṇavavatthānatoti iminā saha pañcadasahi vā ākārehi cittaparidamanena samādhissa kammaññabhāvakaraṇe kusalabhāvoti vuttaṃ hoti. „Geschicklichkeit in der Gesundheit der Konzentration“ (samādhissa kallatākusalatā) bedeutet: Gesundheit (kallatā) ist der Zustand des Nicht-Krankseins, der Zustand der Freiheit von Krankheit. Ein Kranker wird nämlich als „unpässlich“ (akallako) bezeichnet. Auch im Vinaya heißt es: „Ich bin nicht unpässlich, Ehrwürdiger.“ Aufgrund des Nichtvorhandenseins von üblen Begehrlichkeiten, die dem Erreichen der Vertiefung entgegenstehen (wie im Anaṅgaṇa- und im Vattha-Sutta dargelegt), und durch das Schwinden der geistigen Trübungen wie Habsucht usw., ist die Gewandtheit, die Konzentration krankheitsfrei zu machen, die „Geschicklichkeit in der Gesundheit der Konzentration“; damit ist die Geschicklichkeit im Zustand des Frei-Seins von der Krankheit der Befleckungen (kilesagelañña) gemeint. Oder aber: Gesundheit (kallatā) bedeutet Arbeitsbereitschaft (kammaññatā), da das Wort „kalla“ ein Synonym für „kammaññatā“ ist. Es heißt ja: „Was die Unpässlichkeit, die Arbeitsunfähigkeit des Geistes ist...“ und „ein arbeitsbereiter Geist, ein geschmeidiger Geist, ein hindernisfreier Geist“. Hier hat das Wort „kalla“ die Bedeutung von Arbeitsbereitschaft. Daher ist damit die Geschicklichkeit gemeint, die Konzentration durch die Zähmung des Geistes (cittaparidamanena) in den folgenden vierzehn Weisen arbeitsbereit zu machen: in Vorwärtsrichtung der Kasiṇas (kasiṇānulomato), in Rückwärtsrichtung der Kasiṇas, in Vor- und Rückwärtsrichtung der Kasiṇas, in Vorwärtsrichtung der Vertiefungen (jhānānulomato), in Rückwärtsrichtung der Vertiefungen, in Vor- und Rückwärtsrichtung der Vertiefungen, durch Überspringen von Vertiefungen (jhānukkantikato), durch Überspringen von Kasiṇas, durch Überspringen von Vertiefungen und Kasiṇas, durch Wechseln der Glieder (aṅgasaṅkantito), durch Wechseln der Objekte (ārammaṇasaṅkantito), durch Wechseln von Gliedern und Objekten, durch Bestimmen der Glieder (aṅgavavatthānato), und durch Bestimmen der Objekte (ārammaṇavavatthānato) – oder zusammen mit dem Bestimmen von Gliedern und Objekten (aṅgārammaṇavavatthānato) in fünfzehn Weisen. Samādhissa gocarakusalatāti samādhissa gocaresu kasiṇādīsu ārammaṇesu taṃ taṃ jhānaṃ samāpajjitukāmatāya yathāruci āvajjanakaraṇavasena tesu ārammaṇesu chekabhāvo. Etena kasiṇāvajjanavasena āvajjanavasitā vuttā hoti. Atha vā tasmiṃ tasmiṃ disābhāge kasiṇapharaṇavasena evaṃ phuṭṭhassa kasiṇassa ciraṭṭhānavasena ca samādhissa gocaresu chekabhāvo. „Geschicklichkeit im Bereich der Konzentration“ (samādhissa gocarakusalatā) bedeutet die Gewandtheit bezüglich jener Objekte wie Kasiṇas usw., die die Bereiche der Konzentration darstellen, indem man aufgrund des Wunsches, diese oder jene Vertiefung zu erreichen, die Zuwendung des Geistes (āvajjanakaraṇa) ganz nach Wunsch vollzieht. Hiermit ist die Meisterschaft in der Zuwendung (āvajjanavasitā) durch die Zuwendung zum Kasiṇa gemeint. Oder aber: Es ist die Gewandtheit in den Bereichen der Konzentration durch das Ausdehnen des Kasiṇas (kasiṇapharaṇa) in dieser oder jener Himmelsrichtung und durch das lange Bestehenbleiben des so ausgedehnten Kasiṇas. Samādhissa abhinīhārakusalatāti ekattanayena heṭṭhāheṭṭhāsamādhiṃ uparūparisamādhibhāvūpanayanena abhinīharaṇe abhininnāmane chekabhāvo. Upacārajjhānañhi vasippattaṃ paṭhamajjhānatthāya vipassanatthāya vā abhinīharati, evaṃ paṭhamajjhānādīni dutiyajjhānādiatthāya vipassanatthāya vā, catutthajjhānaṃ arūpasamāpattatthāya abhiññatthāya vipassanatthāya vā, ākāsānañcāyatanādayo viññāṇañcāyatanādiatthāya vipassanatthāya vā abhinīharatīti evaṃ samādhissa tattha tattha abhinīhārakusalatā. Yasmā pana kusalatā nāma paññā, sā samādhi na hoti, tasmā samādhipariṇāyakapaññāvasena sattavidho samādhi vuttoti veditabbo. „Geschicklichkeit im Ausrichten der Konzentration“ (samādhissa abhinīhārakusalatā) bedeutet die Gewandtheit beim Hinführen und Neigen der jeweils tieferen Konzentration hin zum Zustand der jeweils höheren Konzentration nach der Methode der Einheit (ekattanaya). Denn wer die Meisterschaft erlangt hat, richtet die Nachbarschaftskonzentration (upacārajjhāna) auf das Ziel der ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna) oder auf das Ziel der Einsicht (vipassanā) aus; ebenso richtet er die erste Vertiefung usw. auf das Ziel der zweiten Vertiefung usw. oder auf das Ziel der Einsicht aus; die vierte Vertiefung auf das Ziel der formlosen Errungenschaften, auf das Ziel der höheren Geisteskräfte (abhiññā) oder auf das Ziel der Einsicht; und die Sphäre des unendlichen Raumes usw. auf das Ziel der Sphäre des unendlichen Bewusstseins usw. oder auf das Ziel der Einsicht. Auf diese Weise besteht die Geschicklichkeit im jeweiligen Ausrichten der Konzentration. Da aber „Geschicklichkeit“ (kusalatā) in Wahrheit Weisheit (paññā) ist und nicht Konzentration selbst, sollte man verstehen, dass diese siebenfältige Konzentration kraft der Weisheit, welche die Konzentration lenkt, dargelegt worden ist. Keci pana ācariyā ‘‘samādhikusalatāti yena manasikārena cittaṃ na vikkhipati, tattha kusalatā. Samāpattikusalatāti yena manasikārena samāpajjantassa jhānaṅgāni pātubhavanti, tattha kusalatā. Ṭhitikusalatāti yena manasikārena appito samādhi na vikkhipati, tattha kusalatā. Vuṭṭhānakusalatāti nīvaraṇavuṭṭhānaṃ jānāti paṭhamajjhāne, aṅgavuṭṭhānaṃ jānāti tīsu jhānesu, ārammaṇavuṭṭhānaṃ jānāti arūpasamāpattīsu, vikkhepavuṭṭhānaṃ jānāti visayādhimattesu, sacchandavuṭṭhānaṃ jānāti pariyantakāle ca avasānakaraṇīyakāle ca. Kallatākusalatāti cittaphāsutāya [Pg.217] sarīraphāsutāya āhāraphāsutāya senāsanaphāsutāya puggalaphāsutāya ca samādhissa kallatā hotīti jānāti. Gocarakusalatāti ārammaṇassa paricchedaṃ kātuṃ jānāti, disāpharaṇaṃ kātuṃ jānāti, vaḍḍhetuṃ jānāti. Abhinīhārakusalatāti tattha tattha sammā manasikārena cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti, upacāre vasippatte paṭhamajjhāne abhinīharati, evaṃ uparūparijhānesu abhiññāsu arūpasamāpattīsu vipassanāsu ca abhinīharati. Evaṃ tattha tattha abhinīhārakusalatā’’ti evametesaṃ padānaṃ atthaṃ vaṇṇayanti. Einige Lehrer jedoch erklären die Bedeutung dieser Begriffe wie folgt: „Geschicklichkeit in der Konzentration (samādhikusalatā) ist die Geschicklichkeit in jener Aufmerksamkeit, durch die der Geist nicht abgelenkt wird. Geschicklichkeit in der Erreichung (samāpattikusalatā) ist die Geschicklichkeit in jener Aufmerksamkeit, durch die bei demjenigen, der in eine Vertiefung eintritt, die Vertiefungsglieder in Erscheinung treten. Geschicklichkeit im Verweilen (ṭhitikusalatā) ist die Geschicklichkeit in jener Aufmerksamkeit, durch die die gefestigte Konzentration nicht abgelenkt wird. Geschicklichkeit im Heraustreten (vuṭṭhānakusalatā) bedeutet: Er erkennt das Heraustreten aus den Hindernissen in der ersten Vertiefung, er erkennt das Heraustreten aus den Gliedern in den drei Vertiefungen, er erkennt das Heraustreten aus dem Objekt in den formlosen Erreichungen, er erkennt das Heraustreten aus der Zerstreuung bei überragend starken Objekten, und er erkennt das willentliche Heraustreten sowohl zur Zeit der Begrenzung als auch zur Zeit der Vollendung der Pflicht. Geschicklichkeit in der Bereitschaft (kallatākusalatā) bedeutet: Er erkennt, dass durch das Wohlbefinden des Geistes, das Wohlbefinden des Körpers, das Wohlbefinden bezüglich der Nahrung, das Wohlbefinden bezüglich der Wohnstätte und das Wohlbefinden bezüglich der Person die Bereitschaft (Gefügigkeit) der Konzentration entsteht. Geschicklichkeit im Bereich (gocarakusalatā) bedeutet: Er versteht es, die Abgrenzung des Objekts vorzunehmen, er versteht es, die Himmelsrichtungen zu durchdringen, und er versteht es, das Objekt zu erweitern. Geschicklichkeit in der Ausrichtung (abhinīhārakusalatā) bedeutet: Er richtet und neigt den Geist an den jeweiligen Stellen durch rechte Aufmerksamkeit richtig hin; wenn die Meisterschaft in der Nachbarschaftskonzentration erlangt ist, richtet er ihn auf die erste Vertiefung aus, und ebenso richtet er ihn auf die jeweils höheren Vertiefungen, auf die höheren Geisteskräfte, die formlosen Erreichungen und die Einsichtsmeditationen aus. Auf diese Weise ist dies die Geschicklichkeit in der Ausrichtung an den jeweiligen Stellen.“ So legen sie die Bedeutung dieser Begriffe dar. Aṭṭhakaṃ vuttatthameva. Navake rūpāvacaroti ‘‘katame dhammā rūpāvacarā? Heṭṭhato brahmapārisajjaṃ pariyantaṃ karitvā uparito akaniṭṭhe deve antokaritvā’’tiādinā (dha. sa. 1289) nayena vuttesu rūpāvacaradhammesu pariyāpanno. Tatrāyaṃ vacanattho – rūpakkhandhasaṅkhātaṃ rūpaṃ ettha avacarati, na kāmoti rūpāvacaro. Rūpakkhandhopi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpakkhandho rūpa’’ntiādīsu (yama. 1.khandhayamaka.2) viya. So pana brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmānaṃ parittābhaappamāṇābhaābhassarānaṃ parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhānaṃ asaññasattavehapphalānaṃ avihātappasudassasudassīakaniṭṭhānañca vasena soḷasavidho padeso. So rūpāvacarasaṅkhāto padeso uttarapadalopaṃ katvā ‘‘rūpa’’nti vuccati, tasmiṃ rūpe avacaratīti rūpāvacaro. Rūpabhavo vā rūpaṃ, tasmiṃ avacaratīti rūpāvacaraṃ. Kiñcāpi hi eso samādhi kāmabhavepi avacarati, yathā pana saṅgāme avacaraṇato saṅgāmāvacaroti laddhanāmo nāgo nagare carantopi saṅgāmāvacaroti vuccati, thalacarā jalacarā ca pāṇino athale ajale ca ṭhitāpi thalacarā jalacarāti vuccanti, evamayaṃ aññattha avacarantopi rūpāvacaroti vutto. Apica rūpabhavasaṅkhāte rūpe paṭisandhiṃ avacāretītipi rūpāvacaro. Hīnoti lāmako. Hīnuttamānaṃ majjhe bhavo majjho. Majjhimotipi pāṭho, soyevattho. Padhānabhāvaṃ nīto paṇīto, uttamoti attho. Ete pana āyūhanavasena veditabbā. Yassa hi āyūhanakkhaṇe chando vā hīno hoti vīriyaṃ vā cittaṃ vā vīmaṃsā vā, so hīno nāma. Yassa te dhammā majjhimā, so majjhimo. Yassa [Pg.218] paṇītā, so paṇīto. Uppāditamatto vā hīno, nātisubhāvito majjhimo, atisubhāvito vasippatto paṇīto. Arūpāvacaro rūpāvacare vuttanayānusārena veditabbo. Die Achtergruppe hat dieselbe bereits erklärte Bedeutung. In der Neunergruppe bedeutet „dem Feinkörperlichen angehörig“ (rūpāvacara): Er gehört zu den feinkörperlichen Dingen (rūpāvacaradhamma), die nach der Methode dargelegt sind: „Welche Dinge sind feinkörperlich? Indem man unten mit der Gefolgschaft des Brahma beginnt und oben die Akaniṭṭha-Götter einschließt“ usw. (Dhs. 1289). Hierbei ist die grammatikalische Bedeutung (vacanattha): Die als die Formgruppe (rūpakkhandha) bezeichnete Form (rūpa) bewegt sich (avacarati) hierin, nicht jedoch das Sinnliche (kāma) – darum heißt es „dem Feinkörperlichen angehörig“ (rūpāvacara). Denn auch die Formgruppe wird als „Form“ bezeichnet, wie in Passagen wie „Die Formgruppe ist Form“ usw. (Yam. I). Dieser Bereich ist jedoch sechzehnfältig, nämlich durch die Gefolgschaft des Brahma, die Priester des Brahma, die Großen Brahmas; die von begrenztem Glanz, von unermesslichem Glanz, die Strahlenden; die von begrenzter Schönheit, von unermesslicher Schönheit, die Vollkommen Schönen; die wahrnehmungslosen Wesen, die von reicher Frucht; die Unbelästigten, die Quallosen, die Schön-Anzusehenden, die Klarsichtigen und die Höchsten Götter (Akaniṭṭha). Dieser als feinkörperlicher Bereich bezeichnete Ort wird durch die Weglassung des zweiten Wortteils einfach als „Form“ (rūpa) bezeichnet; weil man sich in dieser Form bewegt, heißt es „dem Feinkörperlichen angehörig“ (rūpāvacara). Oder: Das feinkörperliche Dasein ist die Form; weil man sich darin bewegt, heißt es „dem Feinkörperlichen angehörig“. Denn obwohl sich diese Konzentration auch im Sinnenbereich bewegt, wird sie dennoch so genannt. Genauso wie ein Elefant, der den Namen „Schlachtgänger“ (saṅgāmāvacara) erhalten hat, weil er sich in der Schlacht bewegt, auch dann Schlachtgänger genannt wird, wenn er sich in der Stadt bewegt; oder wie Lebewesen, die auf dem Land oder im Wasser leben (thalacara, jalacara), auch dann Landgänger oder Wassergänger genannt werden, wenn sie sich nicht auf dem Land oder nicht im Wasser befinden – ebenso wird diese Konzentration als dem Feinkörperlichen angehörig bezeichnet, selbst wenn sie sich woanders bewegt. Zudem wird sie auch deshalb als dem Feinkörperlichen angehörig bezeichnet, weil sie zur Wiedergeburt in dem als Form bezeichneten feinkörperlichen Dasein führt. „Gering“ (hīna) bedeutet minderwertig. Das in der Mitte zwischen Geringem und Höchstem Befindliche ist das Mittlere (majjha). Es gibt auch die Lesart „majjhima“ (mittler), was dieselbe Bedeutung hat. Das zur Vorzüglichkeit Geführte ist das „Erhabene“ (paṇīta), was „höchste“ (uttama) bedeutet. Diese Zustände sind jedoch hinsichtlich ihrer Erzeugung (Bemühung) zu verstehen. Denn bei wem im Moment der Erzeugung entweder das Wollen (chando), die Tatkraft (vīriya), der Geist (citta) oder die Untersuchung (vīmaṃsā) gering ist, dessen Konzentration wird „gering“ genannt. Bei wem diese Faktoren mittelmäßig sind, dessen Konzentration ist „mittelmäßig“. Bei wem sie erhaben sind, dessen Konzentration ist „erhaben“. Oder: Die bloß erzeugte Konzentration ist gering; die nicht sehr gut entfaltete ist mittelmäßig; die überaus gut entfaltete und zur Meisterschaft gelangte ist erhaben. Das „dem Formlosen Angehörige“ (arūpāvacara) ist in Analogie zu der für das Feinkörperliche dargelegten Methode zu verstehen. Suññato samādhītiādīsu ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā dukkhā anattā’’ti vipassanāpaṭipāṭiyā vipassantassa anattānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā attavirahitesu saṅkhāresu suññato pavattā, tasmā suññatā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi suññato samādhi nāma hoti, suññatavasena pavattasamādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Aniccānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā niccanimittapaṭipakkhavasena pavattā, tasmā animittā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi animitto samādhi nāma hoti, niccanimittavirahito samādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Dukkhānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā paṇidhipaṭipakkhavasena pavattā, tasmā appaṇihitā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi appaṇihito samādhi nāma hoti, paṇidhivirahito samādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Tādisā eva tayo phalasamādhayopi etehiyeva tīhi samādhīhi gahitā hontīti veditabbā. Lokuttarasamādhīnaṃ pana paṇītattā hīnādibhedo na uddhaṭo. Bezüglich „die leere Konzentration“ (suññato samādhi) usw.: Für jemanden, der gemäß der Reihe der Einsichtspraxis (vipassanāpaṭipāṭiyā) mit der Betrachtung „Alle Formationen (saṅkhārā) sind unbeständig, leidvoll und unpersönlich“ übt, wird, wenn durch die Betrachtung der Unpersönlichkeit (anattānupassanā) das Auftauchen des Pfades (maggavuṭṭhāna) stattgefunden hat, jene Einsicht als „leere [Einsicht]“ (suññatā) bezeichnet, da sie in den von einem Selbst freien Formationen als leer verläuft. Die durch sie verwirklichte Konzentration des edlen Pfades wird „leere Konzentration“ genannt; das bedeutet eine Konzentration, die aufgrund der Leere verläuft. Denn sie verläuft entsprechend der Verlaufsweise der Einsicht. Wenn durch die Betrachtung der Unbeständigkeit (aniccānupassanā) das Auftauchen des Pfades stattgefunden hat, wird jene Einsicht als „zeichenlose [Einsicht]“ (animittā) bezeichnet, weil sie als Gegenmittel zum Zeichen der Beständigkeit verläuft. Die durch sie verwirklichte Konzentration des edlen Pfades wird „zeichenlose Konzentration“ genannt; das bedeutet eine Konzentration, die frei von der Vorstellung eines Zeichens der Beständigkeit ist. Denn sie verläuft entsprechend der Verlaufsweise der Einsicht. Wenn durch die Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanā) das Auftauchen des Pfades stattgefunden hat, wird jene Einsicht als „ungerichtete [Einsicht]“ (appaṇihitā) bezeichnet, weil sie als Gegenmittel zum Begehren (paṇidhi) verläuft. Die durch sie verwirklichte Konzentration des edlen Pfades wird „ungerichtete Konzentration“ genannt; das bedeutet eine Konzentration, die frei von Begehren (Wünschen) ist. Denn sie verläuft entsprechend der Verlaufsweise der Einsicht. Es ist zu verstehen, dass ebenso die drei Frucht-Konzentrationen (phalasamādhi) durch genau diese drei Konzentrationen erfasst sind. Da jedoch die überweltlichen Konzentrationen von Natur aus erhaben sind, wird eine Unterscheidung in geringe usw. nicht vorgenommen. Dasake uddhumātakasaññāvasenātiādīsu bhastā viya vāyunā uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena uddhumātattā uddhumātaṃ, uddhumātameva uddhumātakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ uddhumātanti uddhumātakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vinīlaṃ vuccati viparibhinnavaṇṇaṃ, vinīlameva vinīlakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa, pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa, yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa nīlaṭṭhāne nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Paribhinnaṭṭhānesu vissandamānapubbaṃ vipubbaṃ, vipubbameva vipubbakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vicchiddaṃ vuccati dvidhā chindanena apadhāritaṃ, vicchiddameva vicchiddakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vicchiddanti [Pg.219] vicchiddakaṃ. Vemajjhe chinnassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Ito ca etto ca vividhākārena soṇasiṅgālādīhi khāyitanti vikkhāyitaṃ, vikhāyitanti vattabbe vikkhāyitanti vuttaṃ. Vikkhāyitameva vikkhāyitakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhāyitanti vikkhāyitakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vividhaṃ khittaṃ vikkhittaṃ, vikkhittameva vikkhittakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhittanti vikkhittakaṃ. Aññena hatthaṃ aññena pādaṃ aññena sīsanti evaṃ tato tato khittassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Hatañca taṃ purimanayeneva vikkhittakañcāti hatavikkhittakaṃ. Kākapadākārena aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā vuttanayena vikkhittassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Lohitaṃ kirati vikkhipati ito cito ca paggharatīti lohitakaṃ. Paggharitalohitamakkhitassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Puḷavā vuccanti kimayo, puḷave kiratīti puḷavakaṃ. Kimiparipuṇṇassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Aṭṭhiyeva aṭṭhikaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ aṭṭhīti aṭṭhikaṃ. Aṭṭhisaṅkhalikāyapi ekaṭṭhikassapi etaṃ adhivacanaṃ. Imāni ca pana uddhumātakādīni nissāya uppannanimittānampi nimittesu paṭiladdhajjhānānampi etāneva nāmāni. Idha pana uddhumātakanimitte paṭikūlākāragāhikā appanāvasena uppannā saññā uddhumātakasaññā, tassā uddhumātakasaññāya vasena uddhumātakasaññāvasena. Sesesupi eseva nayo. Pañcapaññāsa samādhīti ekakādivasena vuttā. In der Zehnergruppe [der unschönen Objekte] (dasaka) bedeutet der Ausdruck ‚durch den Einfluss der Wahrnehmung des Aufgeblähten‘ (uddhumātakasaññāvasena) usw.: Durch den Wind wie ein lederner Schlauch [aufgebläht], nach dem Ende des Lebens (jīvitapariyādānā uddhaṃ) durch den allmählich aufgetretenen Zustand des Anschwellens (sūnabhāva) nach oben hin aufgequollen, daher ‚aufgebläht‘ (uddhumāta). Das Aufgeblähte selbst ist das ‚aufgeblähte Objekt‘ (uddhumātaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Aufgeblähte, daher ‚uddhumātaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit. Als ‚verfärbt‘ (vinīla) wird bezeichnet, was eine völlig veränderte Farbe aufweist. Das Verfärbte selbst ist das ‚verfärbte Objekt‘ (vinīlaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Verfärbte, daher ‚vinīlaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der an den fleischigen Stellen eine rote Farbe aufweist, an den Stellen der Eiteransammlung eine weiße Farbe und überwiegend eine bläulich-schwarze Farbe hat, wie der Körper eines Mannes, der an einem dunklen Ort in ein dunkelblaues Gewand gehüllt ist. Das an den aufgebrochenen Stellen herabfließenden Eiter aufweisende Objekt ist ‚eiternd‘ (vipubba). Das Eiternde selbst ist das ‚eiternde Objekt‘ (vipubbaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Eiternde, daher ‚vipubbaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit. Als ‚zerteilt‘ (vicchidda) wird bezeichnet, was durch zweifaches Schneiden getrennt wurde. Das Zerteilte selbst ist das ‚zerteilte Objekt‘ (vicchiddaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Zerteilte, daher ‚vicchiddaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen in der Mitte durchgeschnittenen Leichnam. Was hierhin und dorthin auf vielfältige Weise von Hunden, Schakalen usw. zerfressen wurde, ist ‚zerfressen‘ (vikkhāyita). Wo eigentlich ‚vikhāyita‘ gesagt werden sollte, wird ‚vikkhāyita‘ [mit doppeltem k] gesagt. Das Zerfressene selbst ist das ‚zerfressene Objekt‘ (vikkhāyitaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Zerfressene, daher ‚vikkhāyitaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam von solcher Beschaffenheit. Das auf vielfältige Weise Verstreute ist ‚verstreut‘ (vikkhitta). Das Verstreute selbst ist das ‚verstreute Objekt‘ (vikkhittaka); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es das verabscheuenswürdige Verstreute, daher ‚vikkhittaka‘. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der hierhin und dorthin verstreut wurde: die Hand an einem Ort, der Fuß an einem anderen, der Kopf an einem anderen. Was zerhackt und in der zuvor beschriebenen Weise verstreut ist, ist ‚zerhackt-verstreut‘ (hatavikkhittaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der mit einer Waffe an den Gliedmaßen in Form von Krähenfüßen verletzt und in der genannten Weise verstreut wurde. Weil Blut herausgespritzt, verstreut und hierhin und dorthin herausgeflossen ist, wird es ‚blutüberströmt‘ (lohitaka) genannt. Dies ist eine Bezeichnung für einen Leichnam, der mit fließendem Blut beschmiert ist. Mit ‚puḷavā‘ werden Würmer [oder Maden] bezeichnet. Da es mit Maden übersät ist, ist es ‚madenbefallen‘ (puḷavaka). Dies ist eine Bezeichnung für einen von Würmern erfüllten Leichnam. Der Knochen selbst ist das ‚Knochen-Objekt‘ (aṭṭhika); oder wegen seiner Abscheulichkeit ist es der verabscheuenswürdige Knochen, daher ‚aṭṭhika‘. Dies ist eine Bezeichnung sowohl für ein Skelett als auch für einen einzelnen Knochen. Zudem sind diese Bezeichnungen für das Aufgeblähte usw. genau dieselben Namen auch für die Zeichen (nimitta), die in Abhängigkeit von diesen entstanden sind, sowie für die Vertiefungen (jhāna), die in diesen Zeichen erlangt wurden. Hierbei ist jedoch die Wahrnehmung, die in Bezug auf das Zeichen des Aufgeblähten die abscheuliche Beschaffenheit mittels der Appanā-Konzentration erfasst, die ‚Wahrnehmung des Aufgeblähten‘ (uddhumātakasaññā). ‚Durch den Einfluss der Wahrnehmung des Aufgeblähten‘ bedeutet: unter dem Einfluss jener Wahrnehmung des Aufgeblähten. Bei den übrigen [Begriffen] gilt dieselbe Methode. Die Formulierung ‚fünfundfünfzig Konzentrationen‘ (pañcapaññāsa samādhī) wird durch die Einteilung in Einer-Gruppen usw. erklärt. 44. Evaṃ ekakādivasena samādhippabhedaṃ dassetvā idāni aññenapi pariyāyena samādhiṃ dassetukāmo apicāti aññaṃ pariyāyārambhaṃ dassetvā pañcavīsatītiādimāha. Tattha samādhissa samādhiṭṭhāti samādhissa samādhibhāve sabhāvā, yehi sabhāvehi so samādhi hoti, te tasmiṃ atthā nāma. Pariggahaṭṭhena samādhīti saddhādīhi indriyehi pariggahitattā tasmā pariggahitasabhāvena samādhi. Tāneva ca indriyāni aññamaññaparivārāni honti, bhāvanāpāripūriyā paripuṇṇāni ca honti. Tasmā parivāraṭṭhena paripūraṭṭhena samādhi. Tesaṃyeva samādhivasena ekārammaṇamapekkhitvā ekaggaṭṭhena, nānārammaṇavikkhepābhāvamapekkhitvā avikkhepaṭṭhena, lokuttarasseva mahatā vīriyabalapaggahena [Pg.220] pattabbattā lokuttaramaggasseva ca parihānivasena visārābhāvato heṭṭhā gahitapaggahaṭṭhaavisāraṭṭhā idha na gahitāti veditabbā. Kilesakālussiyassābhāvena anāvilaṭṭhena samādhi. Avikampattā aniñjanaṭṭhena samādhi. Vikkhambhanavasena samucchedavasena vā kilesehi vimuttattā ārammaṇe ca adhimuttattā vimuttaṭṭhena samādhi. 44. Nachdem er so die Einteilung der Konzentration nach Einer-Gruppen usw. dargelegt hat, sagt er nun, um die Konzentration auch auf andere Weise aufzuzeigen, indem er mit ‚ferner‘ (api ca) einen anderen Ansatz einleitet: ‚Fünfundzwanzig [Aspekte der Konzentration]‘ usw. Darin bedeutet ‚die Bedeutung von Konzentration für die Konzentration‘ (samādhissa samādhiṭṭhā): die Wesensmerkmale (sabhāvā) im Zustand der Konzentriertheit der Konzentration. Die Wesensmerkmale, durch die diese Konzentration zustande kommt, werden in Bezug auf diese Konzentration als ‚Bedeutungen‘ (atthā) bezeichnet. ‚Konzentration im Sinne des Erfasstseins‘ (pariggahaṭṭhena samādhi) bedeutet: Da sie durch die Fähigkeiten wie Glauben usw. (saddhādhi) erfasst ist, ist sie Konzentration aufgrund des erfassten Zustands. Und eben diese Fähigkeiten begleiten einander gegenseitig und sind durch die Vollendung der Entfaltung vollkommen. Daher ist sie Konzentration im Sinne der Begleitung (parivāraṭṭha) und im Sinne der Vollkommenheit (paripūraṭṭha). In Bezug auf eben diese Fähigkeiten ist sie, im Hinblick auf ein einziges Objekt durch die Konzentration, im Sinne der Einspitzigkeit (ekaggaṭṭha); und im Hinblick auf das Fehlen von Ablenkung durch vielfältige Objekte ist sie im Sinne der Nicht-Ablenkung (avikkhepaṭṭha). Da [die Aspekte des] Ergreifens (paggahaṭṭha) und der Unverzagtheit (avisāraṭṭha) nur für die überweltliche Konzentration durch die Entfaltung einer großen Willenskraft zu erlangen sind und für den überweltlichen Pfad kein Schwinden durch Verfall existiert, ist zu verstehen, dass diese zuvor erwähnten Aspekte hier [in dieser allgemeineren Auflistung] nicht aufgenommen wurden. Wegen des Fehlens der Trübung durch Befleckungen ist sie Konzentration im Sinne der Trübungsfreiheit (anāvilaṭṭha). Weil sie unerschütterlich ist, ist sie Konzentration im Sinne der Bewegungslosigkeit (aniñjanaṭṭha). Da sie durch Unterdrückung oder durch Vernichtung von den Befleckungen befreit ist und dem Meditationsobjekt völlig hingegeben ist, ist sie Konzentration im Sinne der Befreiung (vimuttaṭṭha). Ekattupaṭṭhānavasena cittassa ṭhitattāti samādhiyogeneva ekārammaṇe bhusaṃ patiṭṭhānavasena cittassa ārammaṇe niccalabhāvena patiṭṭhitattā. Aṭṭhasu yugalesu esati nesati, ādiyati nādiyati, paṭipajjati na paṭipajjatīti imāni tīṇi yugalāni appanāvīthito pubbabhāge upacārassa mudumajjhādhimattatāvasena vuttānīti veditabbāni, jhāyati jhāpetīti idaṃ appanāvīthiyaṃ upacāravasena veditabbaṃ. Esitattā nesitattā, ādinnattā anādinnattā, paṭipannattā nappaṭipannattā, jhātattā na jhāpitattāti imāni cattāri yugalāni appanāvasena vuttānīti veditabbāni. ‚Weil der Geist durch das Erscheinen als Einheit gefestigt ist‘ (ekattupaṭṭhānavasena cittassa ṭṭhitattā) bedeutet: weil der Geist allein durch die Verbindung mit der Konzentration fest auf einem einzigen Objekt verankert ist und dadurch im Zustand der Unbeweglichkeit im Meditationsobjekt weilt. Unter den acht Paaren sind diese drei Paare: ‚er sucht – er sucht nicht‘, ‚er ergreift – er ergreift nicht‘, ‚er übt aus – er übt nicht aus‘ als im Vorfeld des Prozesses der vollen Absorption (appanāvīthi) liegend zu verstehen, dargelegt entsprechend den schwachen, mittleren und starken Stufen der Nachbarschaftskonzentration (upacāra). Das Paar ‚er meditiert – er verbrennt [die Hindernisse]‘ ist im Prozess der vollen Absorption im Sinne der Nachbarschaftskonzentration zu verstehen. Diese vier Paare: ‚weil gesucht wurde – weil nicht gesucht wurde‘, ‚weil ergriffen wurde – weil nicht ergriffen wurde‘, ‚weil ausgeübt wurde – weil nicht ausgeübt wurde‘, ‚weil meditiert wurde – weil nicht meditiert wurde‘ sind als im Zustand der vollen Absorption (appanā) dargelegt zu verstehen. Tattha samaṃ esatīti samādhītiādīsu samanti appanaṃ. Sā hi paccanīkadhamme sameti nāsetīti samā, paccanīkavisamābhāvato vā samabhūtāti samā. Taṃ samaṃ esati ajjhāsayavasena gavesati. Itisaddo kāraṇattho, yasmā samaṃ esati, tasmā samādhīti attho. Visamaṃ nesatīti taṃ taṃ jhānapaccanīkasaṅkhātaṃ visamaṃ na esati. Mudubhūto hi pubbabhāgasamādhi ādibhūtattā samaṃ esati, visamaṃ nesati nāma. Majjhimabhūto thirabhūtattā samaṃ ādiyati, visamaṃ nādiyati nāma. Adhimattabhūto appanāvīthiyā āsannabhūtattā samaṃ paṭipajjati, visamaṃ nappaṭipajjati nāma. Samaṃ jhāyatīti bhāvanapuṃsakavacanaṃ, samaṃ hutvā jhāyati, samena vā ākārena jhāyatīti attho. Appanāvīthiyañhi samādhi paccanīkadhammavigamena santattā, santāya appanāya anukūlabhāvena ca ṭhitattā samenākārena pavattati. Jhāyatīti ca pajjalatīti attho ‘‘ete maṇḍalamāḷe dīpā jhāyanti (dī. ni. 1.159) sabbarattiṃ, sabbarattiyo ca telappadīpo jhāyati, telappadīpo cettha jhāyeyyā’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.255-256) viya. Samaṃ jāyatītipi pāṭho[Pg.221], samenākārena uppajjatīti attho. Jhāyati jhāpetīti yugalattā pana purimapāṭhova sundarataro. Jhāpetīti ca dahatīti attho. So hi samādhipaccanīkadhamme dūratarakaraṇena dahati nāma. Esanānesanādīnaṃ pana appanāya siddhattā ‘‘esitattā nesitattā’’tiādīhi appanāsamādhi vutto. Samaṃ jhātattāti samaṃ jalitattā. Samaṃ jātattātipi pāṭho. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ yugalānaṃ vasena soḷasa, purimā ca navāti ime pañcavīsati samādhissa samādhiṭṭhā. Unter diesen acht Paaren bedeutet in den Sätzen wie „Weil sie das Gleiche sucht, ist sie Konzentration (samādhi)“ das Wort „das Gleiche“ (samaṃ) die vollständige Sammlung (appanā). Denn diese beruhigt (sameti), das heißt vernichtet, die gegnerischen Zustände (Hemmnisse), weshalb sie „die Gleiche/Beruhigende“ (samā) genannt wird; oder sie ist aufgrund des Freiseins von der Unregelmäßigkeit der Gegenspieler ausgeglichen geworden (samabhūtā), weshalb sie „die Gleiche“ (samā) genannt wird. Sie sucht dieses Gleiche, das heißt, sie strebt danach kraft ihrer Neigung. Das Wort „iti“ drückt hier den Grund aus; da sie das Gleiche sucht, wird sie „Konzentration“ (samādhī) genannt – das ist die Bedeutung. „Sie sucht nicht das Ungleiche“ (visamaṃ nesati) bedeutet: Sie sucht nicht jene verschiedenen ungleichen Zustände, die als die Gegenspieler der Vertiefung (jhāna) bekannt sind. Denn die vorbereitende Konzentration (pubbabhāgasamādhi), wenn sie sanft (schwach) ist, sucht, da sie am Anfang steht, das Gleiche und sucht nicht das Ungleiche. Wenn sie mittelstark ist, nimmt sie, da sie gefestigt ist, das Gleiche an und nimmt das Ungleiche nicht an. Wenn sie hochentwickelt ist, tritt sie, da sie dem Prozess der vollständigen Sammlung nahe ist, in das Gleiche ein und tritt nicht in das Ungleiche ein. „Samaṃ jhāyati“ (sie meditiert ruhig) ist ein neutrales Adverb des Meditierens; es bedeutet: sie meditiert, indem sie ruhig wird, oder sie meditiert auf eine friedvolle Weise. Denn die Konzentration im Prozess der vollständigen Sammlung verläuft auf friedvolle Weise, weil sie durch das Schwinden der gegnerischen Zustände still ist und in Übereinstimmung mit der stillen vollständigen Sammlung steht. Und „jhāyati“ (leuchtet) hat die Bedeutung von „brennt/lodert“ (pajjalati), wie in den Passagen: „Diese Lampen in der Rundhalle brennen (jhāyanti) die ganze Nacht, und die Öllampe brennt die ganze Nacht, und eine Öllampe möge hier brennen.“ Es gibt auch die Lesart „samaṃ jāyati“, was bedeutet: „sie entsteht auf friedvolle Weise“. Da es sich jedoch um das Paar „jhāyati“ (leuchtet) und „jhāpeti“ (verbrennt) handelt, ist die vorherige Lesart die weitaus bessere. „Jhāpeti“ hat die Bedeutung von „verbrennt“ (dahati). Denn jene Konzentration verbrennt gleichsam die gegnerischen Zustände, indem sie sie weit wegschafft. Weil aber das Suchen, das Nicht-Suchen usw. durch die vollständige Sammlung vollendet werden, wird die vollständige Sammlung (appanā-samādhi) durch Ausdrücke wie „Zustand des Gesuchten und Nicht-Gesuchten“ etc. bezeichnet. „Samaṃ jhātattā“ bedeutet „wegen des gleichmäßigen Leuchtens“. Es gibt auch die Lesart „samaṃ jātattā“ (wegen des gleichmäßigen Entstehens). So ergeben sich durch diese acht Paare sechzehn Bedeutungen, und zusammen mit den vorherigen neun sind dies die fünfundzwanzig Bedeutungsmerkmale der Konzentration (samādhi). Samo ca hito ca sukho cāti samādhīti idaṃ pana pañcavīsatiyā ākārehi sādhitassa samādhissa atthasādhanatthaṃ vuttaṃ. Tattha samoti samasaddassa, saṃsaddassa vā attho. So hi paccanīkakkhobhavisamavirahitattā samo. Hitoti ādhisaddassa attho, ārammaṇe āhito niccalabhāvakaraṇena patiṭṭhāpitoti adhippāyo. Ubhayena samo ca āhito cāti samādhīti vuttaṃ hoti. Sukhoti santaṭṭhena sukho. ‘‘Yāyaṃ, bhante, adukkhamasukhā vedanā, santasmiṃ esā paṇīte sukhe vuttā bhagavatā’’ti (ma. ni. 2.88) ca ‘‘upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā’’ti ca vuttattā tena santatthena sukhasaddena upekkhāsahagatasamādhipi gahito hoti. Aniyāmena hi sabbasamādhayo idha vuccanti. Tena ca sukhasaddena āhitabhāvassa kāraṇaṃ vuttaṃ hoti. Yasmā santo, tasmā ekārammaṇe āhitoti adhippāyo veditabboti. Des Weiteren wurde die Aussage: „Weil sie ausgeglichen (sama), gerichtet (hita) und glückvoll (sukha) ist, ist sie Konzentration (samādhi)“ dargelegt, um die Wortbedeutung der durch die fünfundzwanzig Weisen vollendeten Konzentration zu begründen. Darin ist „sama“ die Bedeutung des Bestandteils „sama“ oder „saṃ“ im Wort „samādhi“. Denn jene Konzentration ist „ausgeglichen“ (sama), weil sie frei ist von der Erschütterung und Unregelmäßigkeit der gegnerischen Zustände. „Hita“ ist die Bedeutung des Bestandteils „-dhi“; der Sinn ist „auf das Objekt gerichtet“ (āhito), das heißt, indem sie Unbeweglichkeit bewirkt, ist sie fest begründet. Durch beides zusammen ist ausgedrückt: „Sie ist ausgeglichen und fest gerichtet, darum ist sie Konzentration (samādhi)“. „Glückvoll“ (sukha) ist sie im Sinne des Friedens (santa-attha). Da gesagt wurde: „Dieses weder-schmerzhafte-noch-angenehme Gefühl, o Herr, wurde vom Erhabenen als ein friedvolles, erhabenes Glück bezeichnet“ und „Der Gleichmut wird, weil er friedvoll ist, wahrlich als Glück bezeichnet“, ist durch dieses Wort „Glück“ im Sinne des Friedens auch die mit Gleichmut einhergehende Konzentration miterfasst. Denn ohne Einschränkung werden hier alle Arten der Konzentration bezeichnet. Und durch jenes Wort „Glück“ wird der Grund für das Gerichtetsein auf das Objekt ausgedrückt. Man soll verstehen, dass der Sinn lautet: Weil sie friedvoll ist, darum ist sie fest auf ein einziges Objekt gerichtet. Samādhibhāvanāmayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Darlegung des Wissens, das auf der Entfaltung der Konzentration beruht (samādhibhāvanāmaya-ñāṇa), ist abgeschlossen. 4. Dhammaṭṭhitiñāṇaniddesavaṇṇanā 4. Erläuterung der Darlegung des Wissens um das Bestehen der Dinge (dhammaṭṭhiti-ñāṇa) 45. Dhammaṭṭhitiñāṇaniddese avijjāsaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitītiādīsu tiṭṭhanti etāya saṅkhārāti ṭhiti. Kā sā? Avijjā. Sā hi saṅkhārānaṃ uppādāya nibbattiyā ṭhiti kāraṇanti uppādaṭṭhiti. Uppannānaṃ pavattiyāpi kāraṇanti pavattaṭṭhiti. Kiñcāpi hi janakapaccayassa jananakkhaṇeyeva kiccānubhāvo hoti, tena pana janitānaṃyeva pavattattā sakakkhaṇe pavattiyāpi kāraṇaṃ nāma hoti, santativasena vā pavattiyā kāraṇanti attho[Pg.222]. Pavattanti ca napuṃsake bhāvavacanametaṃ, tasmā pavattaṃ pavattīti atthato ekaṃ. Pavattisaddassa pana pākaṭattā tena yojetvā attho vutto. Bhāvepi ṭhitisaddassa sijjhanato na idha bhāve ṭhitisaddo, kāraṇe ṭhitisaddoti dassanattaṃ nimittaṭṭhitīti vuttaṃ, nimittabhūtā ṭhitīti attho, kāraṇabhūtāti vuttaṃ hoti. Na kevalaṃ nimittamattaṃ hoti, atha kho saṅkhārajanane sabyāpārā viya hutvā āyūhati vāyamatīti paccayasamatthataṃ dassento āyūhanaṭṭhitīti āha, āyūhanabhūtā ṭhitīti attho. Yasmā avijjā saṅkhāre uppādayamānā uppāde saṃyojeti nāma, ghaṭetīti attho. Saṅkhāre pavattayamānā pavattiyaṃ palibundhati nāma, bandhatīti attho. Tasmā saññogaṭṭhiti palibodhaṭṭhitīti vuttā. Saññogabhūtā ṭhiti, palibodhabhūtā ṭhitīti attho. Yasmā avijjāva saṅkhāre uppādayamānā uppādāya pavattiyā ca mūlakāraṇaṭṭhena samudayo nāma, samudayabhūtā ṭhitīti samudayaṭṭhiti, mūlakāraṇabhūtā ṭhitīti attho. Avijjāva saṅkhārānaṃ uppāde janakapaccayattā, pavattiyaṃ upatthambhakapaccayattā hetuṭṭhiti paccayaṭṭhitīti vuttā, hetubhūtā ṭhiti, paccayabhūtā ṭhitīti attho. Janakapaccayo hi hetūti, upatthambhako paccayoti vuccati. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ. 45. In der Darlegung des Wissens um das Bestehen der Dinge, bezüglich der Passagen wie „das Entstehen und das Bestehen der Gestaltungen durch das Unwissen“ etc., gilt: „Durch dieses bestehen die Gestaltungen, daher ist es das Bestehen (ṭhiti)“. Was ist dieses? Das Unwissen (avijjā). Denn dieses ist die Ursache für das Entstehen, das heißt für das Hervorbringen der Gestaltungen, weshalb es als „Bestehen des Entstehens“ (uppāda-ṭhiti) bezeichnet wird. Da es auch die Ursache für das Fortbestehen der bereits entstandenen Gestaltungen ist, wird es als „Bestehen des Fortbestehens“ (pavatta-ṭhiti) bezeichnet. Obwohl nämlich die Wirksamkeit einer erzeugenden Bedingung (janaka-paccaya) nur im Moment des Erzeugens stattfindet, ist sie, da das Fortbestehen nur für die von ihr erzeugten Dinge gilt, dennoch die Ursache für das Fortbestehen in ihrem eigenen Moment; oder es bedeutet, dass sie die Ursache für das Fortbestehen im Sinne des kontinuierlichen Flusses (santati) ist. Das Wort „pavattaṃ“ (Fortbestehen) ist ein Substantiv der Handlung (bhāva-vacana) im Neutrum; daher sind „pavattaṃ“ und „pavatti“ von der Bedeutung her dasselbe. Da jedoch das Wort „pavatti“ geläufiger ist, hat der Kommentator die Erklärung mit diesem verbunden. Da das Wort „ṭhiti“ (Bestehen) auch in der Bedeutung einer bloßen Handlung gebildet werden kann, wird hier gezeigt, dass das Wort „ṭhiti“ nicht die bloße Handlung meint, sondern die Ursache; darum wurde „nimitta-ṭhiti“ (Bestehen als Ursache) gesagt, was „das Bestehen, das eine Ursache (nimitta) darstellt“ bedeutet, also „das Bestehen, das eine Ursache (kāraṇa) darstellt“. Es ist nicht bloß eine einfache Ursache, vielmehr bemüht es sich gleichsam bei der Hervorbringung der Gestaltungen, strebt an und müht sich ab. Um diese Wirksamkeit der Bedingung aufzuzeigen, sagte der Ehrwürdige (Sāriputta): „āyūhana-ṭhiti“ (das Bestehen als Streben), was „das Bestehen, das ein Streben darstellt“ bedeutet. Da das Unwissen, indem es die Gestaltungen hervorbringt, sie im Moment des Entstehens verbindet (saṃyojeti), das heißt verknüpft (ghaṭeti), und indem es die Gestaltungen fortbestehen lässt, sie im Moment des Fortbestehens behindert (palibundhati), das heißt fesselt (bandhati), wird es als „Bestehen der Verbindung“ (saññoga-ṭhiti) und „Bestehen des Hindernisses“ (palibodha-ṭhiti) bezeichnet. Das bedeutet: „das Bestehen, das eine Verbindung darstellt“ und „das Bestehen, das ein Hindernis darstellt“. Weil das Unwissen selbst beim Hervorbringen der Gestaltungen aufgrund seiner Rolle als Grundursache für deren Entstehen und Fortbestehen der Ursprung (samudaya) genannt wird, wird es als „Bestehen des Ursprungs“ (samudaya-ṭhiti) bezeichnet, was bedeutet: „das Bestehen, das die Grundursache darstellt“. Da das Unwissen selbst beim Entstehen der Gestaltungen die erzeugende Bedingung (janaka-paccaya) und beim Fortbestehen die unterstützende Bedingung (upatthambhaka-paccaya) ist, wird es als „Bestehen des Grundes“ (hetu-ṭhiti) und „Bestehen der Bedingung“ (paccaya-ṭhiti) bezeichnet. Das bedeutet: „das Bestehen, das den Grund darstellt“ und „das Bestehen, das die Bedingung darstellt“. Denn die erzeugende Bedingung wird als „Grund“ (hetu) bezeichnet, und die unterstützende Bedingung als „Bedingung“ (paccaya). Ebenso ist dies auch bei den übrigen Gliedern anzuwenden. Bhavo jātiyā, jāti jarāmaraṇassāti ettha pana uppādaṭṭhiti saññogaṭṭhiti hetuṭṭhitīti uppādavasena yojitāni padāni jātijarāmaraṇavantānaṃ khandhānaṃ vasena pariyāyena vuttānīti veditabbāni. Keci pana ‘‘uppādāya ṭhiti uppādaṭṭhitī’’ti evamādinā nayenettha atthaṃ vaṇṇayanti. Avijjā paccayoti avijjāya saṅkhārānaṃ paccayabhāvaṃ apekkhitvā vuttaṃ. Avijjāyapi paccayasambhūtattā tassā api paccayapariggahaṇadassanatthaṃ ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññāti vuttaṃ. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ. Jāti paccayo, jarāmaraṇaṃ paccayasamuppannanti pana pariyāyena vuttaṃ. Atītampi addhānanti atikkantampi kālaṃ. Anāgatampi addhānanti appattampi kālaṃ. Ubhayatthāpi accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ. Hierbei ist bezüglich der Aussagen „Das Werden ist die Bedingung für die Geburt, die Geburt für Altern und Tod“ zu verstehen: Die Begriffe „Bestehen des Entstehens“, „Bestehen der Verbindung“ und „Bestehen der Ursache“ sind in Bezug auf das Entstehen verknüpft und wurden im übertragenen Sinne (pariyāyena) bezüglich der Daseinsgruppen (khandha), die mit Geburt, Altern und Tod behaftet sind, dargelegt. Einige jedoch erklären hierbei die Bedeutung auf diese Weise: „Das Bestehen für das Entstehen ist das Bestehen des Entstehens“ und so weiter. „Mit Unwissenheit als Bedingung“ (avijjāpaccayo) ist im Hinblick darauf gesagt, dass die Unwissenheit die Bedingung für die Gestaltungen (saṅkhāra) darstellt. Weil auch die Unwissenheit aus Bedingungen entstanden ist, wurde – um das Erfassen ihrer Bedingungen aufzuzeigen – gesagt: „Beide diese Phänomene sind bedingt entstanden; dies ist das Wissen um das Erfassen der Bedingungen“. Ebenso ist dies bei den übrigen Gliedern anzuwenden. „Geburt ist die Bedingung, Altern und Tod ist bedingt entstanden“ ist hingegen im übertragenen Sinne gesagt worden. „Auch die vergangene Zeit“ bedeutet die bereits verflossene Zeit. „Auch die zukünftige Zeit“ bedeutet die noch nicht eingetretene Zeit. In beiden Fällen wird der Akkusativ im Sinne einer ununterbrochenen Dauer (accantasaṃyoga) verwendet. 46. Idāni navākāravārānantaraṃ te navākāre vihāya hetupaṭiccapaccayapadeheva yojetvā avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannātiādayo [Pg.223] tayo vārā niddiṭṭhā. Navākāravāre janakaupatthambhakavasena paccayo vutto. Idha pana hetuvārassa paccayavārassa ca visuṃ āgatattā hetūti janakapaccayattaṃ, paccayoti upatthambhakapaccayattaṃ veditabbaṃ ekekassāpi avijjādikassa paccayassa ubhayathā sambhavato. Paṭiccavāre avijjā paṭiccāti attano uppāde saṅkhārānaṃ avijjāpekkhattā saṅkhārehi avijjā paṭimukhaṃ etabbā gantabbāti paṭiccā. Etena avijjāya saṅkhāruppādanasamatthatā vuttā hoti. Saṅkhārā paṭiccasamuppannāti saṅkhārā avijjaṃ paṭicca tadabhimukhaṃ pavattanato paṭimukhaṃ katvā na vihāya samaṃ uppannā. Evaṃ sesesupi liṅgānurūpena yojetabbaṃ. Avijjā paṭiccāti ussukkavasena vā pāṭho, attho panettha avijjā attano paccaye paṭicca pavattāti pāṭhasesavasena yojetabbo. Evaṃ sesesupi. Catūsupi ca etesu vāresu dvādasannaṃ paṭiccasamuppādaṅgānaṃ paccayasseva vasena dhammaṭṭhitiñāṇassa niddisitabbattā avijjādīnaṃ ekādasannaṃyeva aṅgānaṃ vasena dhammaṭṭhitiñāṇaṃ niddiṭṭhaṃ, jarāmaraṇassa pana ante ṭhitattā tassa vasena na niddiṭṭhaṃ. Jarāmaraṇassāpi sokaparidevadukkhadomanassupāyāsānaṃ paccayattā jarāmaraṇaṃ tesaṃ paccayaṃ katvā upaparikkhamānassa tassāpi jarāmaraṇassa vasena dhammaṭṭhitiñāṇaṃ yujjateva. 46. Nun werden im Anschluss an den Abschnitt der neunfachen Weise diese neun Weisen beiseitegelassen und nur mit den Begriffen „Ursache“ (hetu), „Abhängigkeit“ (paṭicca) und „Bedingung“ (paccaya) verknüpft, wodurch drei Abschnitte dargelegt werden, beginnend mit: „Unwissenheit ist die Ursache, die Gestaltungen sind aus der Ursache entstanden“ und so weiter. Im Abschnitt der neunfachen Weise wurde „Bedingung“ im Sinne des Erzeugens (janaka) oder des Unterstützens (upatthambhaka) erklärt. Hier jedoch, da der Ursachen-Abschnitt und der Bedingungs-Abschnitt getrennt voneinander vorkommen, ist unter „Ursache“ (hetu) die Natur als erzeugende Bedingung und unter „Bedingung“ (paccaya) die Natur als unterstützende Bedingung zu verstehen, da jede einzelne Bedingung wie die Unwissenheit usw. in beiderlei Weise wirksam sein kann. Im Abschnitt über die Abhängigkeit bedeutet „Unwissenheit als das, wovon abgehangen wird“ (avijjā paṭicca): Weil die Gestaltungen bei ihrem eigenen Entstehen auf die Unwissenheit ausgerichtet sind, müssen sie sich der Unwissenheit zuwenden und sich auf sie zubewegen; daher heißt es „abhangen von“ (paṭicca). Damit wird die Fähigkeit der Unwissenheit, Gestaltungen hervorzubringen, ausgedrückt. „Die Gestaltungen sind in Abhängigkeit entstanden“ (saṅkhārā paṭiccasamuppannā) bedeutet: Die Gestaltungen entstehen gemeinsam (samaṃ uppannā), indem sie sich der Unwissenheit zuwenden, diese vor Augen haben und sie nicht verlassen. Ebenso ist dies bei den übrigen Gliedern dem grammatikalischen Geschlecht entsprechend anzuwenden. Die Lesart „in Abhängigkeit von Unwissenheit“ kann auch im Sinne des Eifers (ussukka) aufgefasst werden; die Bedeutung ist dann durch Ergänzung des Wortlauts so zu verknüpfen: „Die Unwissenheit verläuft in Abhängigkeit von ihren eigenen Bedingungen“. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Da zudem in diesen vier Abschnitten das Wissen um die Festigkeit der Lehre (dhammaṭṭhitiñāṇa) nur in Bezug auf die Bedingungen der zwölf Glieder des Bedingten Entstehens aufzuzeigen ist, wird dieses Wissen nur anhand der elf Glieder, beginnend mit der Unwissenheit, dargelegt. Wegen seiner Stellung am Ende wird es jedoch nicht anhand von Altern und Tod aufgezeigt. Da aber auch Altern und Tod die Bedingung für Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung sind, ist für einen Meditierenden, der Altern und Tod als deren Bedingung betrachtet, das Wissen um die Festigkeit der Lehre auch in Bezug auf Altern und Tod durchaus stimmig. 47. Idāni tāneva dvādasa paṭiccasamuppādaṅgāni vīsatiākāravasena vibhajitvā catusaṅkhepatiyaddhatisandhiyo dassetvā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ niddisitukāmo purimakammabhavasmintiādimāha. Tattha purimakammabhavasminti purime kammabhave, atītajātiyaṃ kammabhave kariyamāneti attho. Moho avijjāti yo tadā dukkhādīsu moho, yena mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā. Āyūhanā saṅkhārāti taṃ kammaṃ karontassa purimacetanāyo, yathā ‘‘dānaṃ dassāmī’’ti cittaṃ uppādetvā māsampi saṃvaccharampi dānūpakaraṇāni sajjentassa uppannā purimacetanāyo. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesu vā chasu javanesu cetanā āyūhanā saṅkhārā nāma, sattamajavane cetanā bhavo. Yā kāci vā pana cetanā bhavo, taṃsampayuttā āyūhanā saṅkhārā nāma. 47. Um nun eben diese zwölf Glieder des Bedingten Entstehens in zwanzigfacher Weise aufzuteilen, die vier Zusammenfassungen (catusaṅkhepa), die drei Zeiten (tiyaddha) und die drei Verbindungen (tisandhi) aufzuzeigen und so das Wissen um die Festigkeit der Lehre darzulegen, sagte er: „Im früheren Werden durch Tat“ (purimakammabhavasmiṃ) und so weiter. Darin bedeutet „im früheren Werden durch Tat“: im früheren tatkräftigen Werden, während das Werden durch Tat in einer vergangenen Existenz vollzogen wurde. „Die Verblendung ist Unwissenheit“: Die Verblendung, die damals in Bezug auf das Leiden usw. vorlag und durch die man verblendet Taten vollbringt, ist die Unwissenheit. „Das Anhäufen sind die Gestaltungen“ (āyūhanā saṅkhārā): Dies sind die vorausgehenden Absichten (purimacetanā) dessen, der jene Tat vollbringt. Es ist wie bei jemandem, der den Gedanken fasst „Ich werde eine Gabe geben“ und daraufhin einen Monat oder ein Jahr lang die Spendengüter vorbereitet; die dabei entstehenden vorbereitenden Absichten sind die Gestaltungen. Die Absicht dessen hingegen, der das Spendenobjekt tatsächlich in die Hände der Empfänger übergibt, wird als „Werden“ (bhava) bezeichnet. Oder die Absichten, die in den ersten sechs Impulsmomenten (javana) eines einzigen Wahrnehmungsprozesses auftreten, werden „das Anhäufen der Gestaltungen“ genannt, während die Absicht im siebten Impulsmoment das „Werden“ ist. Oder aber jede beliebige Absicht ist das „Werden durch Absicht“ (cetanābhava), und die mit ihr verbundenen Faktoren werden als „das Anhäufen der Gestaltungen“ bezeichnet. Nikanti taṇhāti yā kammaṃ karontassa tassa phale upapattibhave nikāmanā patthanā, sā taṇhā nāma. Upagamanaṃ upādānanti yaṃ kammabhavassa paccayabhūtaṃ ‘‘imasmiṃ nāma kamme kate kāmā [Pg.224] sampajjantī’’ti vā ‘‘idaṃ katvā asukasmiṃ nāma ṭhāne kāme sevissāmī’’ti vā ‘‘attā ucchinno suucchinno hotī’’ti vā ‘‘sukhī hotiṃ vigatapariḷāho’’ti vā ‘‘sīlabbataṃ sukhena paripūratī’’ti vā pavattaṃ upagamanaṃ daḷhagahaṇaṃ, idaṃ upādānaṃ nāma. Cetanā bhavoti āyūhanāvasāne vuttā cetanā bhavo nāma. Purimakammabhavasminti atītajātiyā kammabhave kariyamāne pavattā. Idha paṭisandhiyā paccayāti paccuppannapaṭisandhiyā paccayabhūtā. „Das Begehren ist das Begehren“ (nikanti taṇhā): Das Verlangen und Sehnen nach der Frucht, d. h. dem Wiedergeburts-Werden, während man eine Tat vollbringt, wird als „Begehren“ (taṇhā) bezeichnet. „Das Annähern ist das Anhaften“ (upagamanaṃ upādānaṃ): Das als Bedingung für das Werden durch Tat dienende feste Ergreifen (daḷhagahaṇa), welches sich äußert als: „Wenn diese Tat vollbracht ist, werden sich die Sinnesfreuden erfüllen“, oder „Wenn ich dies getan habe, werde ich an jenem Ort den Sinnesfreuden nachgehen“, oder „Das Selbst wird vernichtet, es wird gänzlich vernichtet“, oder „Man wird glücklich und frei von Fieber sein“, oder „Sitten und Gelübde werden mühelos erfüllt“ – dieses so zustande gekommene feste Ergreifen wird als „Anhaften“ (upādāna) bezeichnet. „Die Absicht ist das Werden“ (cetanā bhavo): Die am Ende des Anhäufens erwähnte Absicht wird als „Werden“ bezeichnet. „Im früheren Werden durch Tat“: Diese fünf Faktoren traten auf, als das Werden durch Tat in der vergangenen Existenz vollzogen wurde. „Sind hier die Bedingungen für die Wiedergeburt“: Sie sind zu Bedingungen für die gegenwärtige Wiedergeburts-Verknüpfung (paṭisandhi) geworden. Idha paṭisandhi viññāṇanti yaṃ paccuppannabhavassa bhavantarapaṭisandhānavasena uppannattā paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇaṃ. Okkanti nāmarūpanti yā gabbhe rūpārūpadhammānaṃ okkanti āgantvā pavisanaṃ viya, idaṃ nāmarūpaṃ. Pasādo āyatananti yo pasannabhāvo, idaṃ āyatanaṃ. Jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ. Etena cakkhādīni pañcāyatanāni vuttāni. ‘‘Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha’’nti (a. ni. 1.49) ettha bhavaṅgacittaṃ adhippetanti vacanato idhāpi manāyatanassa vipākabhūtattā, tassa ca kilesakālussiyābhāvena pasannattā pasādavacanena manāyatanampi vuttanti veditabbaṃ. Phuṭṭho phassoti yo ārammaṇaṃ phuṭṭho phusanto uppanno, ayaṃ phasso. Vedayitaṃ vedanāti yaṃ paṭisandhiviññāṇena vā saḷāyatanapaccayena vā phassena saha uppannaṃ vipākavedayitaṃ, ayaṃ vedanā. Idhupapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayāti paccuppanne vipākabhave atītajātiyaṃ katassa kammassa paccayena pavattantīti attho. „Hier ist das Wiedergeburtsbewusstsein das Bewusstsein“: Jenes Bewusstsein, das als „Wiedergeburt“ bezeichnet wird, weil es das gegenwärtige Werden mit einer anderen Existenz verknüpft, ist das Bewusstsein. „Das Eingehen ist Name-und-Form“ (okkanti nāmarūpaṃ): Das Eingehen der physischen und mentalen Phänomene in den Mutterleib, gleichsam wie ein Hineinkommen und Eintreten, ist Name-und-Form. „Die Klarheit ist das Sinnentor“ (pasādo āyatanaṃ): Die sensorische Klarheit ist das Sinnentor. Durch die Zusammenfassung als Gattung wurde der Singular gewählt. Damit sind die fünf Sinnesorgane wie Auge usw. gemeint. Aufgrund der Aussage: „Lichtvoll, ihr Mönche, ist dieser Geist, doch er wird durch hinzukommende Trübungen verunreinigt“ (A. I, 49), womit das Lebensunterstrombewusstsein (bhavaṅgacitta) gemeint ist, ist zu verstehen, dass auch hier das Geistorgan (manāyatana), weil es ein Reifungsresultat (vipāka) ist und wegen des Fehlens von Trübung durch Befleckungen klar ist, mit dem Begriff „Klarheit“ (pasāda) bezeichnet wurde. „Das Berührte ist der Kontakt“ (phuṭṭho phasso): Das Phänomen, das entsteht, indem es das Objekt berührt, ist der Kontakt. „Das Empfundene ist das Gefühl“ (vedayitaṃ vedanā): Dasjenige als Reifung empfundene Gefühl, das zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein oder durch die Bedingung der sechs Sinnentore mit dem Kontakt entsteht, ist das Gefühl. „Im gegenwärtigen Wiedergeburts-Werden aufgrund der zuvor vollbrachten Tat als Bedingung“ bedeutet: Sie treten im gegenwärtigen Reifungswerden (vipākabhava) infolge der Tat auf, die in einer vergangenen Existenz vollbracht wurde. Idha paripakkattā āyatanānanti paripakkāyatanassa kammakaraṇakāle mohādayo dassitā. Āyatiṃ paṭisandhiyāti anāgate paṭisandhiyā. Āyatiṃ paṭisandhi viññāṇantiādīni vuttatthāni. „Hier wegen der Reife der Sinnentore“: Für jemanden mit ausgereiften Sinnentoren werden Verblendung und so weiter zur Zeit des Tatbegehens aufgezeigt. „Für die zukünftige Wiedergeburt“ bedeutet: für die Wiedergeburt in der Zukunft. Sätze wie „das zukünftige Wiedergeburtsbewusstsein“ und so weiter haben die bereits erklärte Bedeutung. Kathaṃ pana dvādasahi paṭiccasamuppādaṅgehi ime vīsati ākārā gahitā hontīti? Avijjā saṅkhārāti ime dve atītahetuyo sarūpato vuttā. Yasmā pana avidvā paritassati, paritassito upādiyati, tassupādānapaccayā bhavo, tasmā tehi dvīhi gahitehi taṇhupādānabhavāpi gahitāva honti. Paccuppanne viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā sarūpato vuttāyeva. Taṇhupādānabhavā paccuppannahetuyo sarūpato vuttā[Pg.225]. Bhave pana gahite tassa pubbabhāgā taṃsampayuttā vā saṅkhārā gahitāva honti, taṇhupādānaggahaṇena ca taṃsampayuttā. Yāya vā mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā gahitāva hoti. Anāgate jāti jarāmaraṇanti dve sarūpena vuttāni, jātijarāmaraṇaggahaṇeneva pana viññāṇādīni pañca anāgataphalāni gahitāneva honti. Tesaṃyeva hi jātijarāmaraṇānīti evaṃ dvādasahi aṅgehi vīsati ākārā gahitā honti. Wie aber sind durch die zwölf Glieder des Entstehens in Abhängigkeit diese zwanzig Modi erfasst? ‚Nichtwissen‘ und ‚Gestaltungen‘ – diese beiden vergangenen Ursachen sind ihrer eigenen Form nach direkt genannt. Weil aber ein Unwissender begehrt, und der Begehrende anhaftet, und durch dessen Anhaftung als Bedingung Werden entsteht, sind durch das Erfassen jener beiden auch Begehren, Anhaftung und Werden mit erfasst. In der Gegenwart sind Bewusstsein, Geist-und-Körper, die sechs Sinnesbereiche, Berührung und Gefühl ihrer eigenen Form nach direkt genannt. Begehren, Anhaftung und Werden sind die gegenwärtigen Ursachen, die ihrer eigenen Form nach genannt sind. Wenn aber das Werden erfasst ist, sind auch dessen vorhergehende Phasen oder die damit verbundenen Gestaltungen mit erfasst; und durch das Erfassen von Begehren und Anhaftung ist auch das damit verbundene Nichtwissen mit erfasst. Oder jenes Nichtwissen, durch das ein Verwirrter Karma wirkt, ist ebenfalls mit erfasst. In der Zukunft sind ‚Geburt‘ und ‚Altern-und-Tod‘ als zwei Glieder ihrer eigenen Form nach genannt; doch allein durch das Erfassen von Geburt und Altern-und-Tod sind auch die fünf zukünftigen Früchte wie Bewusstsein usw. bereits mit erfasst. Denn Geburt und Altern-und-Tod sind eben die Zustände dieser fünf selbst. So sind durch die zwölf Glieder die zwanzig Modi erfasst. ‘‘Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ; Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcaka’’nti. – „Fünf Ursachen in der Vergangenheit, fünf Früchte jetzt im Gegenwärtigen; fünf Ursachen jetzt im Gegenwärtigen, fūnf Früchte in der Zukunft.“ Gāthāya ayamevattho vutto. Itimeti iti ime. Iti imeti vā pāṭho. In der Strophe ist genau diese Bedeutung dargelegt. ‚Itimeti‘ bedeutet ‚iti ime‘. Es gibt auch die Lesart ‚iti imeti‘. Catusaṅkhepeti caturo rāsī. Atīte pañca hetudhammā eko hetusaṅkhepo, paccuppanne pañca phaladhammā eko phalasaṅkhepo, paccuppanne pañca hetudhammā eko hetusaṅkhepo, anāgate pañca phaladhammā eko phalasaṅkhepo. „In vier Gruppen“ (catusaṅkhepe) bedeutet: vier Abteilungen. Die fünf ursächlichen Gegebenheiten in der Vergangenheit sind eine Ursachen-Gruppe; die fünf Frucht-Gegebenheiten in der Gegenwart sind eine Frucht-Gruppe; die fünf ursächlichen Gegebenheiten in der Gegenwart sind eine Ursachen-Gruppe; die fünf Frucht-Gegebenheiten in der Zukunft sind eine Frucht-Gruppe. Tayo addheti tayo kāle. Paṭhamapañcakavasena atītakālo, dutiyatatiyapañcakavasena paccuppannakālo, catutthapañcakavasena anāgatakālo veditabbo. „Drei Perioden“ (tayo addhe) bedeutet: drei Zeiten. Durch die erste Fünfergruppe ist die vergangene Zeit zu verstehen, durch die zweite und dritte Fünfergruppe die gegenwärtige Zeit, und durch die vierte Fünfergruppe die zukünftige Zeit. Tisandhinti tayo sandhayo assāti tisandhi, taṃ tisandhiṃ. Atītahetupaccuppannaphalānamantarā eko hetuphalasandhi, paccuppannaphalaanāgatahetūnamantarā eko phalahetusandhi, paccuppannahetuanāgataphalānamantarā eko hetuphalasandhi. „Drei Verbindungen“ (tisandhi): Es hat drei Verbindungen, daher heißt es dreifache Verbindung; diese dreifache Verbindung ist gemeint. Zwischen den vergangenen Ursachen und den gegenwärtigen Früchten gibt es eine Verbindung von Ursache und Frucht; zwischen den gegenwärtigen Früchten und den zukünftigen Ursachen gibt es eine Verbindung von Frucht und Ursache; zwischen den gegenwärtigen Ursachen und den zukünftigen Früchten gibt es eine Verbindung von Ursache und Frucht. Paṭiccasamuppādapāḷiyaṃ sarūpato āgatavasena pana avijjāsaṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo, taṇhupādānabhavā tatiyo, jātijarāmaraṇaṃ catuttho. Avijjāsaṅkhārāti dve aṅgāni atītakālāni, viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppannakālāni, jātijarāmaraṇanti dve anāgatakālāni. Saṅkhāraviññāṇānaṃ antarā eko hetuphalasandhi, vedanātaṇhānamantarā eko phalahetusandhi, bhavajātīnamantarā eko hetuphalasandhi. In dem Lehrtext des Bedingten Entstehens (Paṭiccasamuppāda-Pāḷi) jedoch bilden, gemäß der explizit dargelegten Weise, Nichtwissen und Gestaltungen die erste Gruppe; Bewusstsein, Geist-und-Körper, die sechs Sinnesbereiche, Berührung und Gefühl die zweite; Begehren, Anhaftung und Werden die dritte; Geburt sowie Altern-und-Tod die vierte. Die zwei Glieder namens Nichtwissen und Gestaltungen gehören zur vergangenen Zeit; die acht Glieder, beginnend mit Bewusstsein und endend mit Werden, gehören zur gegenwärtigen Zeit; die zwei Glieder namens Geburt sowie Altern-und-Tod gehören zur zukünftigen Zeit. Zwischen Gestaltungen und Bewusstsein gibt es eine Verbindung von Ursache und Frucht; zwischen Gefühl und Begehren eine Verbindung von Frucht und Ursache; zwischen Werden und Geburt eine Verbindung von Ursache und Frucht. Vīsatiyā [Pg.226] ākārehīti vīsatiyā koṭṭhāsehi. Catusaṅkhepe ca tayo addhe ca tisandhiṃ paṭiccasamuppādañca vīsatiyā ākārehi jānātīti sambandho. „Mit zwanzig Modi“ (vīsatiyā ākārehi) bedeutet: mit zwanzig Teilen. Der syntaktische Zusammenhang ist: Er versteht das Bedingte Entstehen mit seinen vier Gruppen, drei Perioden und drei Verbindungen durch diese zwanzig Modi. Jānātīti sutānusārena bhāvanārambhañāṇena jānāti. Passatīti ñātameva cakkhunā diṭṭhaṃ viya hatthatale āmalakaṃ viya ca phuṭaṃ katvā ñāṇeneva passati. Aññātīti diṭṭhamariyādeneva āsevanaṃ karonto ñāṇeneva jānāti. Mariyādattho hi ettha ākāro. Paṭivijjhatīti bhāvanāpāripūriyā niṭṭhaṃ pāpento ñāṇeneva paṭivedhaṃ karoti. Salakkhaṇavasena vā jānāti, sarasavasena passati, paccupaṭṭhānavasena aññāti, padaṭṭhānavasena paṭivijjhati. „Er versteht“ (jānāti) bedeutet: Er versteht gemäß dem Gehörten durch das zu Beginn der Entfaltung (bhāvanā) stehende Wissen. „Er sieht“ (passati) bedeutet: Er sieht mit dem Erkenntniswissen selbst, indem er das bereits Bekannte so deutlich macht, als würde man es mit dem Auge betrachten oder wie eine Myrobalan-Frucht auf der Handfläche. „Er erkennt“ (aññāti) bedeutet: Er versteht mit dem Erkenntniswissen selbst, während er die Praxis genau innerhalb der Grenzen des bereits Gesehenen pflegt. Denn das Wort „ākāra“ hat hier die Bedeutung von „Abgrenzung“. „Er durchdringt“ (paṭivijjhati) bedeutet: Er erlangt die Durchdringung mit dem Erkenntniswissen selbst, indem er durch die Vollendung der Entfaltung zum Abschluss gelangt. Oder aber: Er versteht kraft der Eigenmerkmale, sieht kraft der eigenen Funktion, erkennt kraft der Manifestation und durchdringt kraft der unmittelbaren Ursache. Tattha paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā. Paṭiccasamuppannā dhammāti tehi tehi paccayehi nibbattadhammā. Kathamidaṃ jānitabbanti ce? Bhagavato vacanena. Bhagavatā hi paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannadhammadesanāsutte – Dabei ist unter „Bedingtes Entstehen“ (paṭiccasamuppāda) die Gesamtheit der bedingenden Faktoren zu verstehen. Unter „bedingt entstandene Gegebenheiten“ (paṭiccasamuppannā dhammā) sind jene Gegebenheiten zu verstehen, die aus diesen jeweiligen Bedingungen hervorgegangen sind. Wenn man fragt: „Wie ist dies zu verstehen?“, so lautet die Antwort: Durch das Wort des Erhabenen. Denn vom Erhabenen wurde im „Lehrvortrag über das Bedingte Entstehen und die bedingt entstandenen Gegebenheiten“ gesagt: ‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo, jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, taṃ tathāgato abhisambujjhati abhisameti, abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññāpeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti ‘passathā’ti cāha. Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, bhavapaccayā, bhikkhave, jāti…pe… avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Uppādā vā tathāgatānaṃ…pe… uttānīkaroti ‘passathā’ti cāha. Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Iti kho, bhikkhave, yā tatrata thatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.20) – „Und was, ihr Mönche, ist das Bedingte Entstehen? Durch Geburt bedingt, ihr Mönche, ist Altern-und-Tod. Ob Tathāgatas erscheinen oder ob Tathāgatas nicht erscheinen, dieses Element bleibt bestehen, diese Gesetzmäßigkeit der Gegebenheiten, diese Ordnung der Gegebenheiten, diese Bedingtheit durch dieses. Der Tathāgata erkennt dies vollkommen und dringt dazu durch. Nachdem er es vollkommen erkannt und dazu durchgedrungen ist, verkündet er es, lehrt es, tut es kund, legt es dar, enthüllt es, analysiert es, macht es offenkundig und sagt: ‚Seht!‘ Durch Geburt bedingt, ihr Mönche, ist Altern-und-Tod. Durch Werden bedingt, ihr Mönche, ist Geburt ... [und so weiter] ... Durch Nichtwissen bedingt, ihr Mönche, sind die Gestaltungen. Ob Tathāgatas erscheinen ... [und so weiter] ... macht er es offenkundig und sagt: ‚Seht!‘ Durch Nichtwissen bedingt, ihr Mönche, sind die Gestaltungen. So also, ihr Mönche, gibt es darin eine Soheit, eine Unfehlbarkeit, eine Unabänderlichkeit, diese Bedingtheit durch dieses. Das, ihr Mönche, wird das Bedingte Entstehen genannt.“ (Samyutta-Nikāya 2.20) Evaṃ paṭiccasamuppādaṃ desentena tathatādīhi vevacanehi paccayadhammāva paṭiccasamuppādoti vuttā. Tasmā jarāmaraṇādīnaṃ paccayalakkhaṇo paṭiccasamuppādo, dukkhānubandhanaraso kummaggapaccupaṭṭhāno, ayampi sapaccayattā attano visesapaccayapadaṭṭhāno. Indem der Erhabene das Bedingte Entstehen auf diese Weise lehrte, wurden durch Synonyme wie „Soheit“ usw. eben die bedingenden Faktoren selbst als das „Bedingte Entstehen“ bezeichnet. Daher hat das Bedingte Entstehen das Merkmal, die Bedingung für Altern-und-Tod usw. zu sein; es hat die Funktion, das Leiden fortlaufend zu verknüpfen; es manifestiert sich als ein falscher Pfad; und da es selbst bedingt ist, hat es seine eigenen spezifischen Bedingungen als unmittelbare Ursache. Uppādā [Pg.227] vā anuppādā vāti uppāde vā anuppāde vā, tathāgatesu uppannesupi anuppannesupīti attho. Ṭhitāva sā dhātūti ṭhitova so paccayasabhāvo, na kadāci jātijarāmaraṇassa paccayo na hotīti attho. Dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatāti jātipaccayoyeva. Jātipaccayena hi jarāmaraṇasaṅkhāto paccayasamuppannadhammo tadāyattatāya tiṭṭhati, jātipaccayova jarāmaraṇadhammaṃ niyameti, tasmā jāti ‘‘dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’ti vuccati. Jātiyeva imassa jarāmaraṇassa paccayoti idappaccayo, idappaccayova idappaccayatā. Tanti taṃ paccayaṃ. Abhisambujjhatīti ñāṇena abhisambujjhati. Abhisametīti ñāṇena abhisamāgacchati. Ācikkhatīti katheti. Desetīti dasseti. Paññāpetīti jānāpeti. Paṭṭhapetīti ñāṇamukhe ṭhapeti. Vivaratīti vivaritvā dasseti. Vibhajatīti vibhāgato dasseti. Uttānīkarotīti pākaṭaṃ karoti. Iti khoti evaṃ kho. Yā tatrāti yā tesu ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’ntiādīsu. So panāyaṃ paṭiccasamuppādo tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattanadhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi aññadhammānuppattito anaññathatāti, yathāvuttānaṃ etesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto. Tatrāyaṃ vacanattho – imesaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayā eva idappaccayatā, idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato veditabbanti. „Ob [sie] entstehen oder nicht entstehen“ bedeutet: ob [Tathāgatas] erscheinen oder nicht erscheinen, selbst wenn Tathāgatas entstanden sind oder nicht entstanden sind. „Fest steht diese Gesetzmäßigkeit (dhātu)“ bedeutet: jene Bedingungsnatur steht fest; es bedeutet, dass niemals die Geburt nicht die Bedingung für Altern und Tod ist. „Das Bestehen nach dem Dhamma, die Ordnung nach dem Dhamma, die Bedingtheit durch dieses (idappaccayatā)“ meint eben die Bedingung der Geburt. Denn durch die Bedingung der Geburt besteht das bedingt entstandene Phänomen, welches als Altern und Tod bezeichnet wird, in Abhängigkeit von ihr; die Bedingung der Geburt allein bestimmt das Phänomen von Altern und Tod, darum wird die Geburt als „Bestehen nach dem Dhamma, Ordnung nach dem Dhamma“ bezeichnet. Weil eben die Geburt die Bedingung für dieses Altern und Tod ist, wird sie „Bedingung für dieses“ (idappaccayo) genannt, und eben diese Bedingung für dieses ist „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā). „Tanti“ bedeutet jene Bedingung. „Er erkennt vollkommen (abhisambujjhati)“ bedeutet: er erkennt es vollkommen mit Wissen. „Er dringt dazu vor (abhisameti)“ bedeutet: er gelangt direkt dorthin mit Wissen. „Er verkündet (ācikkhati)“ bedeutet: er spricht darüber. „Er lehrt (deseti)“ bedeutet: er zeigt es auf. „Er macht bekannt (paññāpeti)“ bedeutet: er lässt es wissen. „Er begründet (paṭṭhapeti)“ bedeutet: er stellt es an den Eingang des Wissens. „Er enthüllt (vivarati)“ bedeutet: er zeigt es, indem er es öffnet. „Er analysiert (vibhajati)“ bedeutet: er zeigt es in seinen Teilen. „Er macht es deutlich (uttānīkaroti)“ bedeutet: er macht es augenscheinlich. „So also (iti kho)“ bedeutet: auf diese Weise. „Was darin ist (yā tatra)“ meint: was in jenen [Bedingungsfaktoren] wie „durch die Bedingung der Geburt bedingt ist Altern und Tod“ usw. enthalten ist. Diese bedingte Entstehung wiederum wird als „So-heit“ (tathatā) bezeichnet, weil durch genau diese Bedingungen, weder zu wenig noch zu viel, das jeweilige Phänomen entsteht; als „Unfehlbarkeit“ (avitathatā), weil beim Zusammentreffen der Bedingungen das Nicht-Entstehen der daraus hervorzubringenden Phänomene auch nicht für einen Augenblick stattfindet; als „Nicht-Andersheit“ (anaññathatā), weil nicht durch Bedingungen anderer Phänomene andere Phänomene entstehen; und als „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā) wegen der Bedingung oder der Gesamtheit der Bedingungen für diese besagten Phänomene wie Altern und Tod usw. Hierbei ist die Wortbedeutung: Die Bedingungen für diese [Phänomene] sind „Bedingungen für dieses“ (idappaccayā); eben diese Bedingungen für dieses sind „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā), oder die Gesamtheit der Bedingungen für dieses ist „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā). Das Merkmal hierbei ist jedoch aus der Grammatik (saddasattha) zu entnehmen. Dhammaṭṭhitiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das Bestehen der Dinge (dhammaṭṭhitiñāṇa) ist abgeschlossen. 5. Sammasanañāṇaniddesavaṇṇanā 5. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Betrachtung (sammasanañāṇa). 48. Sammasanañāṇaniddese yaṃ kiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Rūpanti atippasaṅganiyamanaṃ. Evaṃ padadvayenāpi rūpassa asesapariggaho kato hoti. Athassa atītādinā vibhāgaṃ ārabhati. Tañhi kiñci atītaṃ kiñci anāgatādibhedanti. Esa nayo vedanādīsupi. Tattha rūpaṃ tāva addhāsantatisamayakhaṇavasena catudhā atītaṃ nāma hoti, tathā anāgatapaccuppannaṃ. Tattha addhāvasena tāva ekassa ekasmiṃ [Pg.228] bhave paṭisandhito pubbe atītaṃ, cutito uddhaṃ anāgataṃ, ubhinnamantare paccuppannaṃ. Santativasena sabhāgaekautusamuṭṭhānaṃ ekāhārasamuṭṭhānañca pubbāpariyabhāvena vattamānampi paccuppannaṃ, tato pubbe visabhāgautuāhārasamuṭṭhānaṃ atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Cittajaṃ ekavīthiekajavanaekasamāpattisamuṭṭhānaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ, kammasamuṭṭhānassa pāṭiyekkaṃ santativasena atītādibhedo natthi, tesaññeva pana utuāhāracittasamuṭṭhānānaṃ upatthambhanavasena tassa atītādibhāvo veditabbo. Samayavasena ekamuhuttapubbaṇhasāyanharattindivādīsu samayesu santānavasena pavattamānaṃ taṃ taṃ samayaṃ paccuppannaṃ nāma, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Khaṇavasena uppādādikhaṇattayapariyāpannaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Apica atikkantahetupaccayakiccaṃ atītaṃ, niṭṭhitahetukiccamaniṭṭhitapaccayakiccaṃ paccuppannaṃ, ubhayakiccamasampattaṃ anāgataṃ. Sakiccakkhaṇe vā paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Ettha ca khaṇādikathāva nippariyāyā sesā sapariyāyā. 48. In der Darlegung des Wissens um die Betrachtung bedeutet „was auch immer“ (yaṃ kiñci) das restlose Erfassen [aller Phänomene]. „Körperlichkeit“ (rūpaṃ) dient der Begrenzung einer übermäßigen Ausdehnung. Auf diese Weise wird durch beide Wörter zusammen die Körperlichkeit ohne Ausnahme erfasst. Danach beginnt die Einteilung derselben nach Vergangenheit usw. Denn diese Körperlichkeit ist teils vergangen, teils zukünftig usw. Diese Methode gilt auch für das Gefühl usw. Darunter ist die Körperlichkeit zunächst auf vierfache Weise vergangen, zukünftig und gegenwärtig, nämlich nach Zeitraum (addhā), Kontinuität (santati), Zeitumstand (samaya) und Moment (khaṇa). Nach dem Zeitraum (addhā) gilt zunächst für ein bestimmtes Wesen in einer bestimmten Existenz: vor der Wiedergeburtsverknüpfung (paṭisandhi) ist sie vergangen, nach dem Verscheiden (cuti) ist sie zukünftig, und dazwischen ist sie gegenwärtig. Nach der Kontinuität (santati) gilt: Körperlichkeit, die aus derselben gleichartigen Temperatur (utu) oder derselben Nahrung (āhāra) entsteht, ist gegenwärtig, auch wenn sie nacheinander auftritt; davor entstandene Körperlichkeit, die aus ungleichartiger Temperatur oder Nahrung stammt, ist vergangen, danach entstandene ist zukünftig. Geistgeborene Körperlichkeit, die in demselben Erkenntnisprozess (vīthi), demselben Impulsmoment (javana) oder derselben Vertiefungs-Erreichung (samāpatti) entsteht, ist gegenwärtig; davor entstandene ist vergangen, danach entstandene ist zukünftig. Für karmaerzeugte Körperlichkeit gibt es keine gesonderte Einteilung nach Vergangenheit usw. anhand der Kontinuität, sondern ihre Eigenschaft as vergangen usw. ist über ihre Unterstützung durch temperatur-, nahrungs- und geistgeborene Körperlichkeit zu verstehen. Nach dem Zeitumstand (samaya) gilt: Jene Körperlichkeit, die in bestimmten Zeiten wie einer Stunde, dem Vormittag, dem Abend, Tag und Nacht usw. als Kontinuum auftritt, ist in der jeweiligen Zeit gegenwärtig; davor entstandene ist vergangen, danach entstandene ist zukünftig. Nach dem Moment (khaṇa) gilt: Jene Körperlichkeit, die zu den drei Momenten wie dem Entstehen (uppāda) usw. gehört, ist gegenwärtig; davor ist sie zukünftig, danach vergangen. Des Weiteren ist jene Körperlichkeit vergangen, deren Funktion als Ursache und Bedingung vorüber ist; jene, deren Funktion als Ursache abgeschlossen, deren Funktion als Bedingung aber noch nicht abgeschlossen ist, ist gegenwärtig; jene, die beide Funktionen noch nicht erreicht hat, ist zukünftig. Oder sie ist im Moment ihrer eigenen Funktion gegenwärtig, davor zukünftig, danach vergangen. Und unter diesen Darlegungen ist nur die Erklärung nach Momenten (khaṇa) im eigentlichen Sinne (nippariyāyā) zu verstehen, die übrigen sind im übertragenen Sinne (sapariyāyā). Ajjhattanti pañcasupi khandhesu idha niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attano santāne pavattaṃ pāṭipuggalikaṃ rūpaṃ ajjhattanti veditabbaṃ. Tato bahibhūtaṃ pana indriyabaddhaṃ vā anindriyabaddhaṃ vā rūpaṃ bahiddhā nāma. Oḷārikanti cakkhusotaghānajivhākāyarūpasaddagandharasaphoṭṭhabbasaṅkhātā pathavītejovāyo cāti dvādasavidhaṃ rūpaṃ ghaṭṭanavasena gahetabbato oḷārikaṃ. Sesaṃ pana āpodhātu itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ hadayavatthu ojā ākāsadhātu kāyaviññatti vacīviññatti rūpassa lahutā mudutā kammaññatā upacayo santati jaratā aniccatāti soḷasavidhaṃ rūpaṃ ghaṭṭanavasena agahetabbato sukhumaṃ. Hīnaṃ vā paṇītaṃ vāti ettha hīnapaṇītabhāvo pariyāyato nippariyāyato ca. Tattha akaniṭṭhānaṃ rūpato sudassīnaṃ rūpaṃ hīnaṃ, tadeva sudassānaṃ rūpato paṇītaṃ. Evaṃ yāva narakasattānaṃ rūpaṃ, tāva pariyāyato hīnapaṇītatā veditabbā. Nippariyāyato pana yattha akusalavipākaṃ uppajjati, taṃ hīnaṃ. Yattha kusalavipākaṃ, taṃ paṇītaṃ. Yaṃ dūre santike vāti ettha yaṃ sukhumaṃ, tadeva duppaṭivijjhasabhāvattā dūre. Yaṃ oḷārikaṃ, tadeva suppaṭivijjhasabhāvattā santike. „Innerlich“ (ajjhatta) meint hier bei allen fūnf Daseinsgruppen das eigene Innere. Daher ist die im eigenen Kontinuum auftretende, individuelle Körperlichkeit als „innerlich“ zu verstehen. Die davon äußere Körperlichkeit jedoch, ob an Sinnesorgane gebunden oder nicht daran gebunden, wird „äußerlich“ (bahiddhā) genannt. „Grob“ (oḷārika) ist die zwölffache Körperlichkeit – nämlich Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Form, Ton, Geruch, Geschmack und Berührung sowie das Erdelement, das Feuerelement und das Windelement –, da sie durch Aufeinandertreffen (ghaṭṭana) erfasst werden kann. Die übrige sechzehnfache Körperlichkeit jedoch – nämlich das Wasserelement, das weibliche Organ, das männliche Organ, das Lebensorgan, die Herzbasis, der Nährstoff (ojā), das Raumelement, die körperliche Geste, die sprachliche Geste, die Leichtigkeit der Körperlichkeit, die Geschmeidigkeit, die Gefügigkeit, das Anwachsen, die Fortdauer, das Altern und die Vergänglichkeit –, ist „fein“ (sukhuma), da sie nicht durch Aufeinandertreffen erfasst werden kann. Bei „niedrig oder erhaben“ (hīnaṃ vā paṇītaṃ vā) ist das Niedrig- und Erhabensein im übertragenen Sinne (pariyāyato) und im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) zu verstehen. Darunter ist im Vergleich zur Körperlichkeit der Akaniṭṭha-Götter die Körperlichkeit der Sudassī-Götter niedrig; eben diese ist im Vergleich zur Körperlichkeit der Sudassa-Götter erhaben. Auf diese Weise ist hinab bis zur Körperlichkeit der Höllenwesen die Niedrigkeit und Erhabenheit im übertragenen Sinne zu verstehen. Im eigentlichen Sinne jedoch ist jene Körperlichkeit niedrig, bei der ein unheilsames Reifungsergebnis (akusalavipāka) entsteht; jene, bei der ein heilsames Reifungsergebnis (kusalavipāka) entsteht, ist erhaben. Bei „was fern oder nah ist“ (yaṃ dūre santike vā) gilt: Eben jene feine Körperlichkeit ist aufgrund ihrer Schwerverständlichkeit (duppaṭivijjhasabhāvattā) „fern“. Eben jene grobe Körperlichkeit ist aufgrund ihrer Leichtverständlichkeit (suppaṭivijjhasabhāvattā) „nah“. Sabbaṃ [Pg.229] rūpaṃ aniccato vavattheti ekaṃ sammasanaṃ, dukkhato vavattheti ekaṃ sammasanaṃ, anattato vavattheti ekaṃ sammasananti ettha ayaṃ bhikkhu ‘‘yaṃ kiñci rūpa’’nti evaṃ aniyamaniddiṭṭhaṃ sabbampi rūpaṃ atītattikena ceva catūhi ajjhattādidukehi cāti ekādasahi okāsehi paricchinditvā sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavattheti aniccanti sammasati. Kathaṃ? Parato vuttanayena. Vuttañhetaṃ – ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti (paṭi. ma. 1.48). Tasmā esa yaṃ atītaṃ rūpaṃ, taṃ yasmā atīteyeva khīṇaṃ, nayimaṃ bhavaṃ sampattanti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ anāgataṃ rūpaṃ anantarabhave nibbattissati, tampi tattheva khīyissati, na tato paraṃ bhavaṃ gamissatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ paccuppannaṃ rūpaṃ, taṃ idheva khīyati, na ito gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ ajjhattaṃ rūpaṃ, tampi ajjhattameva khīyati, na bahiddhābhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ bahiddhā oḷārikaṃ sukhumaṃ hīnaṃ paṇītaṃ dūre santike, tampi ettheva khīyati, na dūrabhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhenāti sammasati. Idaṃ sabbampi ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. „Die gesamte Form als unbeständig festzustellen ist eine Betrachtung, sie als leidvoll festzustellen ist eine Betrachtung, sie als nicht-selbst festzustellen ist eine Betrachtung“ – hierbei grenzt dieser Mönch jegliche Form, die so unbestimmt dargelegt ist, nach der Triade der Vergangenheit und den vier Zweiergruppen, beginnend mit dem Inneren – also nach elf Aspekten –, ab, bestimmt die gesamte Form als unbeständig und betrachtet sie als unbeständig. Wie betrachtet er sie? In der im Folgenden dargelegten Weise. Denn dies wurde gesagt: „Die Form – ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig – ist unbeständig im Sinne des Vergehens.“ Daher betrachtet er: Was an Form vergangen ist, ist unbeständig im Sinne des Vergehens, weil es eben in der Vergangenheit vergangen ist und diese Existenz nicht erreicht hat; was an Form zukünftig ist und in der unmittelbar folgenden Existenz entstehen wird, auch diese wird genau dort vergehen und nicht in eine darauf folgende Existenz übergehen, so ist sie unbeständig im Sinne des Vergehens; was an Form gegenwärtig ist, diese vergeht genau hier und geht von hier nicht weg, so ist sie unbeständig im Sinne des Vergehens; was an Form innerlich ist, auch diese vergeht genau im Inneren und geht nicht in das Äußere über, so ist sie unbeständig im Sinne des Vergehens; was an Form äußerlich, grob, fein, niedrig, erhaben, fern oder nah ist, auch diese vergeht genau dort und geht nicht in die Ferne über, so ist sie unbeständig im Sinne des Vergehens. All dies ist hinsichtlich des Aspekts „unbeständig im Sinne des Vergehens“ eine einzige Betrachtung, nach der Aufteilung jedoch ist sie elffach. Sabbameva cetaṃ dukkhaṃ bhayaṭṭhenāti sammasati. Bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (a. ni. 4.33; saṃ. ni. 3.78) devānaṃ viya. Iti idampi ‘‘dukkhaṃ bhayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Und all diese Form betrachtet er als leidvoll im Sinne der Furcht. „Im Sinne der Furcht“ bedeutet wegen ihrer Gefährlichkeit. Denn was unbeständig ist, das bringt Furcht mit sich, wie bei den Göttern im Sīhopama-Sutta. So ist auch dies hinsichtlich des Aspekts „leidvoll im Sinne der Furcht“ eine einzige Betrachtung, nach der Aufteilung jedoch ist sie elffach. Yathā ca dukkhaṃ, evaṃ sabbampi taṃ anattā asārakaṭṭhenāti sammasati. Asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena. Yañhi aniccaṃ dukkhaṃ, attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā vāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Tenāha – ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (saṃ. ni. 3.59). Iti idaṃ ‘‘anattā asārakaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Eseva nayo vedanādīsu. Iti ekekasmiṃ khandhe ekādasa ekādasa katvā pañcasu khandhesu pañcapaññāsa sammasanāni honti, aniccato pañcapaññāsa[Pg.230], dukkhato pañcapaññāsa, anattato pañcapaññāsāti tividhānupassanāvasena sabbāni pañcasaṭṭhisatasammasanāni honti. Und wie sie leidvoll ist, so betrachtet er all diese Form auch als Nicht-Selbst im Sinne des Fehlens eines Wesenskerns. „Im Sinne des Fehlens eines Wesenskerns“ bedeutet: wegen des Fehlens eines fälschlicherweise als „innewohnendes, handelndes, empfindendes und selbstbestimmtes Selbst“ vorgestellten Selbstkerns. Denn was unbeständig und leidvoll ist, kann nicht einmal die eigene Unbeständigkeit oder die Bedrängnis durch Entstehen und Vergehen abwenden; wie sollte diesem also die Eigenschaft eines Handelnden usw. zukommen? Deshalb sprach der Erhabene: „Mönche, wenn diese Form das Selbst wäre, dann würde diese Form nicht zur Erkrankung führen“ usw. So ist dies hinsichtlich des Aspekts „Nicht-Selbst im Sinne des Fehlens eines Wesenskerns“ eine einzige Betrachtung, nach der Aufteilung jedoch elffach. Ebenso verhält es sich bei den Gefühlen usw. Wenn man nun für jede einzelne Daseinsgruppe jeweils elf Betrachtungen vornimmt, ergeben sich für die fünf Daseinsgruppen 55 Betrachtungen: 55 als unbeständig, 55 als leidvoll und 55 als Nicht-Selbst. Auf diese Weise gibt es durch die dreifache Betrachtung insgesamt 165 Betrachtungen. Keci pana ‘‘sabbaṃ rūpaṃ, sabbaṃ vedanaṃ, sabbaṃ saññaṃ, sabbe saṅkhāre, sabbaṃ viññāṇanti padampi pakkhipitvā ekekasmiṃ khandhe dvādasa dvādasa katvā pañcasu saṭṭhi, anupassanāto asītisatasammasanānī’’ti vadanti. Einige Lehrer jedoch fügen auch die Ausdrücke „die gesamte Form, das gesamte Gefühl, die gesamte Wahrnehmung, alle Gestaltungen, das gesamte Bewusstsein“ hinzu, nehmen für jede einzelne Daseinsgruppe zwölf Betrachtungen vor, was für die fünf Daseinsgruppen sechzig ergibt, und sprechen aufgrund der drei Betrachtungsweisen von 180 Betrachtungen. Atītādivibhāge panettha santativasena khaṇādivasena ca vedanāya atītānāgatapaccuppannabhāvo veditabbo. Tattha santativasena ekavīthiekajavanaekasamāpattipariyāpannā ekavidhavisayasamāyogappavattā ca paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Khaṇādivasena khaṇattayapariyāpannā pubbantāparantamajjhagatā sakiccañca kurumānā vedanā paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Ajjhattabahiddhābhedo niyakajjhattavaseneva veditabbo. Bei der Aufteilung in Vergangenheit usw. ist hierbei das Vergangen-, Zukünftig- und Gegenwärtigsein des Gefühls anhand der Kontinuität sowie anhand der Augenblicke usw. zu verstehen. Dabei ist im Sinne der Kontinuität jenes Gefühl gegenwärtig, das zu einem einzigen kognitiven Prozess, zu einem einzigen Impulsmoment oder zu einer einzigen Vertiefung gehört, sowie jenes, das beim Zusammentreffen mit einer einzigen Art von Objekt auftritt; was davor liegt, ist vergangen, was danach kommt, ist zukünftig. Im Sinne der Augenblicke usw. ist jenes Gefühl gegenwärtig, das in den drei Teilaugenblicken enthalten ist, zwischen dem Anfangs- und dem Endpunkt steht und seine eigene Funktion ausübt; was davor liegt, ist vergangen, was danach kommt, ist zukünftig. Der Unterschied zwischen innerlich und äußerlich ist allein in Bezug auf das eigene Innere zu verstehen. Oḷārikasukhumabhāvo ‘‘akusalā vedanā oḷārikā, kusalābyākatā vedanā sukhumā’’tiādinā (vibha. 4) nayena vibhaṅge vuttena jātisabhāvapuggalalokiyalokuttaravasena veditabbo. Jātivasena tāva akusalā vedanā sāvajjakiriyahetuto, kilesasantāpabhāvato ca avūpasantavuttīti kusalavedanāya oḷārikā, sabyāpārato saussāhato savipākato kilesasantāpabhāvato sāvajjato ca vipākābyākatāya oḷārikā, savipākato kilesasantāpabhāvato sabyābajjhato sāvajjato ca kiriyābyākatāya oḷārikā. Kusalābyākatā pana vuttavipariyāyato akusalāya vedanāya sukhumā. Dvepi kusalākusalā vedanā sabyāpārato saussāhato savipākato ca yathāyogaṃ duvidhāyapi abyākatāya oḷārikā, vuttavipariyāyena duvidhāpi abyākatā tāhi sukhumā. Evaṃ tāva jātivasena oḷārikasukhumatā veditabbā. Der Zustand des Groben und Feinen ist gemäß der im Vibhaṅga dargelegten Weise – „das unheilsame Gefühl ist grob, das heilsame und das unbestimmte Gefühl sind fein“ usw. – nach der Art des Ursprungs, dem eigenen Wesen, der Person sowie nach weltlich und überweltlich zu verstehen. Was die Art des Ursprungs betrifft, so ist das unheilsame Gefühl im Vergleich zum heilsamen Gefühl grob, da es die Ursache für tadelnswertes Handeln ist, die Hitze der Befleckungen in sich trägt und seine Wirkungsweise unruhig ist; es ist grob im Vergleich zum reifungs-unbestimmten Gefühl wegen der Aktivität, der Anstrengung, des Habens von Reifung, der Hitze der Befleckungen und der Tadelnswürdigkeit; es ist grob im Vergleich zum funktional-unbestimmten Gefühl wegen des Habens von Reifung, der Hitze der Befleckungen, der Bedrängnis und der Tadelnswürdigkeit. Heilsame und unbestimmte Gefühle hingegen sind im Umkehrschluss feiner als das unheilsame Gefühl. Auch beide, das heilsame und das unheilsame Gefühl, sind aufgrund der Aktivität, der Anstrengung und des Habens von Reifung – je nach Fall – im Vergleich zu beiden Arten von unbestimmten Gefühlen grob; im Umkehrschluss sind beide Arten von unbestimmten Gefühlen feiner als jene. So ist zunächst die Grobheit und Feinheit nach der Art des Ursprungs zu verstehen. Sabhāvavasena pana dukkhā vedanā nirassādato savipphārato khobhakaraṇato ubbejanīyato abhibhavanato ca itarāhi dvīhi oḷārikā, itarā pana dve sātato santato paṇītato manāpato [Pg.231] majjhattato ca yathāyogaṃ dukkhāya sukhumā. Ubho pana sukhadukkhā savipphārato ubbejanīyato khobhakaraṇato pākaṭato ca adukkhamasukhāya oḷārikā, sā vuttavipariyāyena tadubhayato sukhumā. Evaṃ sabhāvavasena oḷārikasukhumatā veditabbā. Nach dem eigenen Wesen jedoch ist das leidvolle Gefühl im Vergleich zu den anderen beiden grob, da es keinen Genuss bietet, sich stark ausbreitet, Erschütterung und Beunruhigung bewirkt und überwältigend ist; die anderen beiden hingegen sind – je nach Fall – feiner als das leidvolle Gefühl, da sie angenehm, friedvoll, erhaben, lieblich und gleichmütig sind. Sowohl das angenehme als auch das leidvolle Gefühl sind jedoch im Vergleich zum weder-leidvollen-noch-angenehmen Gefühl grob, da sie sich stark ausbreiten, Beunruhigung und Erschütterung bewirken und offensichtlich sind; dieses ist im Umkehrschluss feiner als jene beiden. So ist die Grobheit und Feinheit nach dem eigenen Wesen zu verstehen. Puggalavasena pana asamāpannassa vedanā nānārammaṇe vikkhittabhāvato samāpannassa vedanāya oḷārikā, vipariyāyena itarā sukhumā. Evaṃ puggalavasena oḷārikasukhumatā veditabbā. Nach der Person jedoch ist das Gefühl dessen, der sich nicht in einer Vertiefung befindet, im Vergleich zum Gefühl dessen, der sich in einer Vertiefung befindet, grob, da es auf verschiedene Objekte zerstreut ist; im Umkehrschluss ist das andere fein. So ist die Grobheit und Feinheit nach der Person zu verstehen. Lokiyalokuttaravasena pana sāsavā vedanā lokiyā, sā āsavuppattihetuto oghaniyato yoganiyato ganthaniyato nīvaraṇiyato upādāniyato saṃkilesikato puthujjanasādhāraṇato ca anāsavāya oḷārikā, anāsavā ca vipariyāyena sāsavāya sukhumā. Evaṃ lokiyalokuttaravasena oḷārikasukhumatā veditabbā. Nach weltlich und überweltlich jedoch ist das mit Trieben behaftete Gefühl weltlich; dieses ist im Vergleich zum triebfreien Gefühl grob, weil es eine Ursache für das Entstehen von Trieben ist, den Fluten, Jochen, Fesseln, Hemmnissen und Anhaftungen unterworfen ist, Verunreinigungen fördert und dem Weltling gemein ist; das triebfreie Gefühl wiederum ist im Umkehrschluss feiner als das mit Trieben behaftete. So ist die Grobheit und Feinheit nach weltlich und überweltlich zu verstehen. Tattha jātiādivasena sambhedo pariharitabbo. Akusalavipākakāyaviññāṇasampayuttā hi vedanā jātivasena abyākatattā sukhumāpi samānā sabhāvādivasena oḷārikā hoti. Vuttañhetaṃ – Hierbei ist eine Vermischung der Einteilungen nach der Art des Ursprungs (jāti) usw. zu vermeiden. Denn ein Gefühl, das mit einem unheilsam gereiften Körperbewusstsein verbunden ist, ist zwar hinsichtlich seiner Art des Ursprungs fein, weil es unbestimmt (abyākata) ist, aber es ist hinsichtlich seines eigenen Wesens (sabhāva) usw. grob (oḷārika). Diesbezüglich wurde Folgendes gesagt: ‘‘Abyākatā vedanā sukhumā, dukkhā vedanā oḷārikā. Samāpannassa vedanā sukhumā, asamāpannassa vedanā oḷārikā. Anāsavā vedanā sukhumā, sāsavā vedanā oḷārikā’’ti (vibha. 11). „Das unbestimmte Gefühl ist fein, das leidvolle Gefühl ist grob. Das Gefühl dessen, der in einer meditativen Errungenschaft verweilt, ist fein, das Gefühl dessen, der nicht darin verweilt, ist grob. Das triebfreie Gefühl ist fein, das von Trieben beeinflusste Gefühl ist grob.“ (Vibh. 11) Yathā ca dukkhā vedanā, evaṃ sukhādayopi. Tāpi hi jātivasena oḷārikā, sabhāvādivasena sukhumā honti. Tasmā yathā jātiādivasena sambhedo na hoti, tathā vedanānaṃ oḷārikasukhumatā veditabbā. Seyyathidaṃ, abyākatā jātivasena kusalākusalāhi sukhumā. Tattha katamā abyākatā? Kiṃ dukkhā? Kiṃ sukhā? Kiṃ samāpannassa? Kiṃ asamāpannassa? Kiṃ sāsavā? Kiṃ anāsavāti? Evaṃ sabhāvādibhedo na parāmasitabbo. Esa nayo sabbattha. Und wie das leidvolle Gefühl, so verhält es sich auch mit dem freudvollen Gefühl und den anderen. Denn auch diese sind nach ihrer Art des Ursprungs grob, aber nach ihrem eigenen Wesen usw. fein. Darum ist die Grobheit und Feinheit der Gefühle so zu verstehen, dass keine Vermischung nach der Art des Ursprungs usw. stattfindet. Das heißt: Ein unbestimmtes Gefühl ist nach seiner Art des Ursprungs feiner als die heilsamen und unheilsamen Gefühle. Dabei darf man jedoch die Unterscheidung nach eigenem Wesen usw. nicht so verwechseln, dass man fragt: ‚Was ist das unbestimmte Gefühl? Ist es leidvoll? Ist es freudvoll? Ist es das eines in einer Errungenschaft Verweilenden? Ist es das eines nicht darin Verweilenden? Ist es von Trieben beeinflusst? Ist es triebfrei?‘ Dies ist die Methode überall. Apica ‘‘taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya vedanā oḷārikā sukhumā daṭṭhabbā’’ti vacanato akusalādīsupi lobhasahagatāya dosasahagatā [Pg.232] vedanā aggi viya nissayadahanato oḷārikā, lobhasahagatā sukhumā. Dosasahagatāpi niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Niyatāpi kappaṭṭhitikā oḷārikā, itarā sukhumā. Kappaṭṭhitikāsupi asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Lobhasahagatā pana diṭṭhisampayuttā oḷārikā, itarā sukhumā. Sāpi niyatā kappaṭṭhitikā asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Avisesena ca akusalā bahuvipākā oḷārikā, appavipākā sukhumā. Kusalā pana appavipākā oḷārikā, bahuvipākā sukhumā. Ferner, aufgrund des Ausspruchs: „In Beziehung auf dieses oder jenes Gefühl ist das eine Gefühl als grob, das andere als fein anzusehen“, gilt selbst unter den unheilsamen Gefühlen: Das von Hass begleitete Gefühl ist im Vergleich zu dem von Gier begleiteten Gefühl grob, da es wie ein Feuer seine eigene Grundlage verbrennt; das von Gier begleitete Gefühl ist fein. Auch das von Hass begleitete Gefühl ist grob, wenn es bestimmt (unabwendbar) ist, und fein, wenn es unbestimmt ist. Auch das bestimmte ist grob, wenn es ein ganzes Weltzeitalter andauert, und das andere ist fein. Selbst unter jenen, die ein Weltzeitalter andauern, ist das unangeleitete grob und das andere fein. Das von Gier begleitete Gefühl wiederum ist grob, wenn es mit falscher Ansicht verbunden ist, das andere ist fein. Auch dieses ist grob, wenn es bestimmt, ein Weltzeitalter andauernd und unangeleitet ist, das andere ist fein. Und im Allgemeinen sind unter den unheilsamen Gefühlen jene mit weitreichender Reifungswirkung grob, jene mit geringer Reifungswirkung fein. Unter den heilsamen Gefühlen jedoch sind jene mit geringer Reifungswirkung grob und jene mit weitreichender Reifungswirkung fein. Apica kāmāvacarakusalā oḷārikā, rūpāvacarā sukhumā, tato arūpāvacarā, tato lokuttarā. Kāmāvacarā ca dānamayā oḷārikā, sīlamayā sukhumā. Sīlamayāpi oḷārikā, tato bhāvanāmayā sukhumā. Bhāvanāmayāpi duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tihetukāpi sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Rūpāvacarā ca paṭhamajjhānikā oḷārikā…pe… pañcamajjhānikā sukhumāva. Arūpāvacarā ca ākāsānañcāyatanasampayuttā oḷārikā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasampayuttā sukhumāva. Lokuttarā ca sotāpattimaggasampayuttā oḷārikā…pe… arahattamaggasampayuttā sukhumāva. Esa nayo taṃtaṃbhūmivipākakiriyāvedanāsu dukkhādiasamāpannādisāsavādivasena vuttavedanāsu ca. Okāsavasena vāpi niraye dukkhā oḷārikā, tiracchānayoniyaṃ sukhumā…pe… paranimmitavasavattīsu sukhumāva. Yathā ca dukkhā, evaṃ sukhāpi sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbā. Vatthuvasena cāpi hīnavatthukā yā kāci vedanā oḷārikā, paṇītavatthukā sukhumā. Hīnapaṇītabhede yā oḷārikā, sā hīnā. Yā ca sukhumā, sā paṇītāti daṭṭhabbā. Ferner ist das sinnensphärisch-heilsame Gefühl grob und das feinstofflich-heilsame fein; feiner als dieses ist das immateriell-heilsame, und feiner als jenes das überweltliche. Unter den sinnensphärischen Gefühlen ist das durch Geben entstandene grob, das durch Tugend entstandene fein. Das durch Tugend entstandene wiederum ist grob, das durch geistige Entfaltung entstandene feiner als dieses. Unter den durch Entfaltung entstandenen Gefühlen ist das zweiursächliche grob, das dreiursächliche fein. Unter den dreiursächlichen wiederum ist das angeleitete grob, das unangeleitete fein. Unter den feinstofflichen Gefühlen ist das zur ersten Vertiefung gehörige grob ... und so weiter bis ... das zur fäunften Vertiefung gehörige wahrlich fein ist. Unter den immateriellen Gefühlen ist das mit dem Raumunendlichkeitsgebiet verbundene grob ... und so weiter bis ... das mit dem Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmungsgebiet verbundene wahrlich fein ist. Unter den überweltlichen Gefühlen ist das mit dem Pfad des Stromeintritts verbundene grob ... und so weiter bis ... das mit dem Pfad der Arhatschaft verbundene wahrlich fein ist. Diese Methode ist ebenso auf die Reifungs- und funktionellen Gefühle der jeweiligen Ebenen anzuwenden, wie auch auf die Gefühle, die im Hinblick auf Leidvolles usw., das Verweilen in einer Errungenschaft usw., das Beeinflusstsein von Trieben usw. dargelegt wurden. Auch hinsichtlich des Ortes ist das in der Hölle erfahrene leidvolle Gefühl grob, das im Tierreich erfahrene fein ... und so weiter bis ... das unter den Paranimmitavasavatti-Göttern erfahrene wahrlich fein ist. Und wie das leidvolle Gefühl, so ist auch das freudvolle Gefühl überall entsprechend zuzuordnen. Auch hinsichtlich der materiellen Grundlage ist jedes Gefühl, das auf einer niederen Grundlage beruht, grob, und jenes auf einer edlen Grundlage fein. Bei dieser Unterscheidung von nieder und edel ist anzusehen: Was grob ist, ist nieder; was fein ist, ist edel. Dūrasantikapade pana ‘‘akusalā vedanā kusalābyākatāhi vedanāhi dūre, akusalā vedanā akusalāya vedanāya santike’’tiādinā (vibha. 13) nayena vibhaṅge vibhattā. Tasmā akusalā vedanā visabhāgato asaṃsaṭṭhato asarikkhato ca kusalābyākatāhi dūre, tathā kusalābyākatā akusalāya. Esa nayo sabbavāresu. Akusalā [Pg.233] pana vedanā sabhāgato saṃsaṭṭhato sarikkhato ca akusalāya santiketi idaṃ vedanāya atītādivibhāge vitthārakathāmukhaṃ. Taṃtaṃvedanāsampayuttānaṃ pana saññādīnampi etaṃ evameva veditabbaṃ. Hinsichtlich der Bestimmung von „fern und nah“ ist dies im Vibhaṅga nach folgender Methode analysiert worden: „Ein unheilsames Gefühl ist weit entfernt von heilsamen und unbestimmten Gefühlen; ein unheilsames Gefühl ist nahe einem unheilsamen Gefühl“ usw. (Vibh. 13). Darum ist ein unheilsame Gefühl wegen seiner Unähnlichkeit, seiner Unverbundenheit und mangelnden Gleichartigkeit weit entfernt von heilsamen und unbestimmten Gefühlen; ebenso sind die heilsamen und unbestimmten Gefühle weit entfernt vom unheilsamen Gefühl. Diese Methode gilt für alle Fälle. Dass jedoch ein unheilsames Gefühl wegen seiner Ähnlichkeit, seiner Verbundenheit und Gleichartigkeit nahe einem unheilsamen Gefühl ist – dies ist die Einleitung zur ausführlichen Darlegung der Einteilung des Gefühls nach Vergangenheit usw. Und ebenso ist dies auch für die Wahrnehmung und die anderen Daseinsfaktoren zu verstehen, die mit den jeweiligen Gefühlen assoziiert sind. Ye panettha vedanādīsu cakkhu…pe… jarāmaraṇanti peyyālena saṃkhittesu ca dhammesu lokuttaradhammā āgatā, te asammasanūpagattā imasmiṃ adhikāre na gahetabbā. Te pana kevalaṃ tena tena padena saṅgahitadhammadassanavasena ca abhiññeyyaniddese āgatanayena ca vuttā. Yepi ca sammasanūpagā, tesu ye yassa pākaṭā honti, sukhena pariggahaṃ gacchanti, tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ. Jātijarāmaraṇavasena visuṃ sammasanābhāvepi jātijarāmaraṇavantesuyeva pana sammasitesu tānipi sammasitāni hontīti pariyāyena tesampi vasena sammasanaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atītānāgatapaccuppannaṃ aniccato vavatthetītiādinā nayena atītattikasseva ca vasena sammasanassa vuttattā ajjhattādibhedaṃ anāmasitvāpi atītattikasseva vasena paricchinditvāpi aniccādito sammasanaṃ kātabbameva. Was nun jene überweltlichen Phänomene betrifft, die hier unter den Dingen vorkommen, die durch das Abkürzungszeichen „Auge ... bis hin zu Altern und Tod“ zusammengefasst sind, so sind sie in diesem Zusammenhang nicht heranzuziehen, da sie sich nicht für die kontemplative Untersuchung (sammasana) eignen. Sie wurden vielmehr bloß erwähnt, um die durch die jeweiligen Begriffe erfassten Phänomene aufzuzeigen, sowie nach der Methode, die in der Erklärung der direkt zu erkennenden Dinge (abhiññeyyaniddese) dargelegt ist. Von jenen Phänomenen wiederum, die sich für die kontemplative Untersuchung eignen, sollte man die Untersuchung auf jene richten, die für einen selbst am deutlichsten hervortreten und sich leicht erfassen lassen. Man sollte verstehen, dass, obwohl es keine gesonderte Untersuchung im Hinblick auf Geburt, Altern und Tod gibt, diese dennoch indirekt als untersucht gelten, sobald jene Phänomene untersucht werden, die Geburt, Altern und Tod unterworfen sind; in diesem übertragenen Sinne ist die Untersuchung auch in Bezug auf sie dargelegt. Da zudem die Untersuchung nach der Methode „Er bestimmt das Vergangene, Zukünftige und Gegenwärtige als unbeständig“ usw. allein in Bezug auf die Triade der Zeit dargelegt wurde, ist die Untersuchung bezüglich Unbeständigkeit usw. auf jeden Fall durchzuführen, indem man sie allein gemäß dieser Zeittriade abgrenzt, selbst ohne die Einteilungen in Inneres usw. zu berühren. Yaṃ pana aniccaṃ, taṃ yasmā niyamato saṅkhatādibhedaṃ hoti, tenassa pariyāyadassanatthaṃ, nānākārehi vā manasikārappavattidassanatthaṃ rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhatantiādimāha. Tañhi hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, aniccantikatāya ādiantavantatāya vā aniccaṃ. Paccayehi samāgantvā katattā saṅkhataṃ. Paccaye paṭicca nissāya samaṃ, saha vā uppannattā paṭiccasamuppannaṃ. Etena paccayehi katepi paccayānaṃ abyāpārataṃ dasseti. Khayadhammanti khīyanadhammaṃ khīyanapakatikaṃ. Vayadhammanti nassanadhammaṃ. Nayidaṃ mandībhāvakkhayavasena khayadhammaṃ, kevalaṃ vigamanapakatikaṃ. Pahūtassa mandībhāvopi hi loke khayoti vuccati. Virāgadhammanti nayidaṃ kuhiñci gamanavasena vayadhammaṃ, kevalaṃ sabhāvātikkamanapakatikaṃ. ‘‘Virāgo nāma jigucchanaṃ vā samatikkamo vā’’ti hi vuttaṃ. Nirodhadhammanti nayidaṃ sabhāvātikkamena punarāvattidhammaṃ, kevalaṃ apunarāvattinirodhena nirujjhanapakatikanti purimapurimapadassa atthavivaraṇavasena pacchimapacchimapadaṃ vuttanti veditabbaṃ. Was aber unbeständig ist, da dies naturgemäß in das Bedingte usw. unterschieden wird, hat er darum, um dessen Synonyme aufzuzeigen oder um das Auftreten der Aufmerksamkeit in verschiedenen Aspekten zu zeigen, gesagt: 'Körperlichkeit, ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, ist unbeständig, bedingt' usw. Denn jene Körperlichkeit ist unbeständig in dem Sinne, dass sie nach dem Entstehen nicht mehr existiert, oder unbeständig wegen des Nicht-Dauerhaften oder weil sie einen Anfang und ein Ende besitzt. Sie ist 'bedingt' (saṅkhata), weil sie durch das Zusammentreffen von Bedingungen erzeugt wurde. Sie ist 'abhängig entstanden' (paṭiccasamuppanna), weil sie in Abhängigkeit von Bedingungen, gestützt auf sie, gleichermaßen oder zusammen entstanden ist. Damit zeigt er, dass selbst wenn etwas durch Bedingungen bewirkt wird, die Bedingungen selbst kein eigenes Bestreben haben. 'Dem Schwinden unterworfen' (khayadhamma) bedeutet, dass es die Natur des Schwindens hat, seinem Wesen nach schwindend. 'Dem Verfall unterworfen' (vayadhamma) bedeutet, dass es die Natur des Vergehens hat. Dies ist nicht dem Schwinden unterworfen im Sinne eines bloßen Nachlassens, sondern hat rein die Natur des gänzlichen Vergehens. Denn in der Welt wird auch das Nachlassen von etwas Reichlichem als 'Schwinden' bezeichnet. 'Der Entfärbung unterworfen' (virāgadhamma) bedeutet: dies ist nicht dem Verfall unterworfen im Sinne eines Weggehens an irgendeinen Ort, sondern hat rein die Natur des Überschreitens des eigenen Wesens. Denn es wurde gesagt: 'Entfärbung (virāga) bedeutet entweder Ekel oder Überschreitung.' 'Dem Aufhören unterworfen' (nirodhadhamma) bedeutet: dies ist kein Ding, das nach dem Überschreiten seines Wesens wiederkehrt, sondern es hat rein die Natur des Erlöschens durch ein Aufhören ohne Wiederkehr. So ist zu verstehen, dass jedes jeweils folgende Wort als Erklärung der Bedeutung des jeweils vorhergehenden Wortes dargelegt wurde. Atha [Pg.234] vā ekabhavapariyāpannarūpabhaṅgavasena khayadhammaṃ, ekasantatipariyāpannarūpakkhayavasena vayadhammaṃ, rūpassa khaṇabhaṅgavasena virāgadhammaṃ, tiṇṇampi apunappavattivasena nirodhadhammantipi yojetabbaṃ. Oder alternativ ist die Verbindung wie folgt herzustellen: 'dem Schwinden unterworfen' (khayadhamma) aufgrund des Vergehens der in einer einzigen Existenz begriffenen Körperlichkeit; 'dem Verfall unterworfen' (vayadhamma) aufgrund des Schwindens der in einer einzigen Kontinuität begriffenen Körperlichkeit; 'der Entfärbung unterworfen' (virāgadhamma) aufgrund des momentanen Vergehens der Körperlichkeit; 'dem Aufhören unterworfen' (nirodhadhamma) hinsichtlich aller drei aufgrund des Nicht-Wiederauftretens. Jarāmaraṇaṃ aniccantiādīsu jarāmaraṇaṃ na aniccaṃ, aniccasabhāvānaṃ pana khandhānaṃ jarāmaraṇattā aniccaṃ nāma jātaṃ. Saṅkhatādīsupi eseva nayo. Antarapeyyāle jātiyāpi aniccāditāya eseva nayo. In Passagen wie 'Altern und Tod sind unbeständig' ist das Altern und der Tod an sich nicht unbeständig; vielmehr wird es 'unbeständig' genannt, weil es das Altern und der Tod von Daseinsgruppen (khandha) ist, die ihrer Natur nach unbeständig sind. Ebenso verhält es sich bei 'bedingt' (saṅkhata) usw. Auch bei den Auslassungen (peyyāla) dazwischen bezüglich der Unbeständigkeit usw. der Geburt (jāti) gilt dieselbe Methode. Jātipaccayā jarāmaraṇantiādi na vipassanāvasena vuttaṃ, kevalaṃ paṭiccasamuppādassa ekekaaṅgavasena saṅkhipitvā vavatthānato sammasanañāṇaṃ nāma hotīti pariyāyena vuttaṃ. Na panetaṃ kalāpasammasanañāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇameva taṃ hotīti. Asati jātiyāti liṅgavipallāso kato, asatiyā jātiyāti vuttaṃ hoti. Asati saṅkhāresūti vacanavipallāso kato, asantesu saṅkhāresūti vuttaṃ hoti. Bhavapaccayā jāti, asatītiādi ‘‘bhavapaccayā jāti, asati bhave natthi jātī’’tiādinā nayena yojetabbaṃ. Die Passage 'Durch Geburt bedingt ist Altern und Tod' usw. ist nicht im Sinne der Einsicht (vipassanā) dargelegt, sondern es wurde metaphorisch gesagt, dass es 'Betrachtungswissen' (sammasanañāṇa) genannt wird, weil es die Phänomene durch Abkürzung und Bestimmung gemäß den einzelnen Gliedern des abhängigen Entstehens erfasst. Dies ist jedoch kein Wissen der Gruppenbetrachtung (kalāpasammasanañāṇa), sondern es ist vielmehr das Wissen um die Festigkeit der Gesetzmäßigkeit (dhammaṭṭhitiñāṇa). Bei 'asati jātiyā' wurde eine Vertauschung des grammatischen Geschlechts vorgenommen; gemeint ist 'asatiyā jātiyā' (wenn keine Geburt ist). Bei 'asati saṅkhāresu' wurde ein Numeruswechsel vorgenommen; gemeint ist 'asantesu saṅkhāresu' (wenn keine Gestaltungen vorhanden sind). 'Durch Werden bedingt ist Geburt; wenn das Werden nicht ist...' usw. ist in folgender Weise zu verbinden: 'Durch Werden bedingt ist Geburt; wenn das Werden nicht ist, gibt es keine Geburt' usw. Sammasanañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Betrachtungswissens ist abgeschlossen. 6. Udayabbayañāṇaniddesavaṇṇanā 6. Erklärung der Darlegung des Wissens um Entstehen und Vergehen 49. Idāni anantaraṃ vuttassa sammasanañāṇassa nānānayehi bhāvanāthirakaraṇena pāraṃ gantvā ṭhitena aniccādito diṭṭhe saṅkhāre udayabbayena paricchinditvā aniccādito vipassanatthaṃ vuttassa udayabbayānupassanāñāṇassa niddese jātaṃ rūpantiādīsu santativasena yathāsakaṃ paccayehi nibbattaṃ rūpaṃ. Tassa jātassa rūpassa nibbattilakkhaṇaṃ jātiṃ uppādaṃ abhinavākāraṃ udayoti, vipariṇāmalakkhaṇaṃ khayaṃ bhaṅgaṃ vayoti, anupassanā punappunaṃ nisāmanā, udayabbaya anupassanāñāṇanti attho. Vedanādīsupi eseva nayo. Jātijarāmaraṇavantānaṃyeva udayabbayassa pariggahetabbattā jātijarāmaraṇānaṃ udayabbayābhāvato jātijarāmaraṇaṃ anāmasitvā jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavoti peyyālaṃ kataṃ. So evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ [Pg.235] passanto evaṃ jānāti ‘‘imesaṃ khandhānaṃ uppattito pubbe anuppannānaṃ rāsi vā nicayo vā natthi, uppajjamānānampi rāsito vā nicayato vā āgamanaṃ nāma natthi, nirujjhamānānampi disāvidisāgamanaṃ nāma natthi, niruddhānampi ekasmiṃ ṭhāne rāsito nicayato nidhānato avaṭṭhānaṃ nāma natthi. Yathā pana vīṇāya vādiyamānāya uppannassa saddassa neva uppattito pubbe sannicayo atthi, na uppajjamāno sannicayato āgato, na nirujjhamānassa disāvidisāgamanaṃ atthi, na niruddho katthaci sannicito tiṭṭhati, atha kho vīṇañca upavīṇañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti, evaṃ sabbepi rūpārūpino dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti. 49. Nun zur Darlegung des Wissens um die Betrachtung von Entstehen und Vergehen (udayabbayānupassanāñāṇa), das für jene Yogis dargelegt ist, die – nachdem sie durch die Festigung der Entfaltung (bhāvanā) des unmittelbar zuvor erwähnten Betrachtungswissens auf vielfältige Weise das jenseitige Ufer erreicht haben und dort verweilen – die Gestaltungen (saṅkhāra), die sie als unbeständig usw. erkannt haben, nach Entstehen und Vergehen abgrenzen, um sie als unbeständig usw. zu betrachten. In den Passagen wie 'die entstandene Körperlichkeit' (jātaṃ rūpaṃ) usw. bezieht sich 'Körperlichkeit' auf diejenige, die gemäß ihrer jeweiligen Kontinuität (santati) durch ihre entsprechenden Bedingungen hervorgebracht wurde. Von dieser entstandenen Körperlichkeit wird das Merkmal des Hervorgebrachtwerdens, d. h. das Entstehen (jāti), das Aufkommen (uppāda), das Erscheinen als etwas Neues, als 'Entstehen' (udayo) bezeichnet; das Merkmal der Veränderung, d. h. das Schwinden (khaya), das Vergehen der Kontinuität (bhaṅga), als 'Vergehen' (vayo). Und die 'Betrachtung' (anupassanā) ist das wiederholte Beobachten; dies ist die Bedeutung von 'Wissen um die Betrachtung von Entstehen und Vergehen'. Bei Gefühl (vedanā) usw. gilt dieselbe Methode. Da das Entstehen und Vergehen nur von jenen Daseinsgruppen erfasst werden muss, die Geburt, Altern und Tod aufweisen, und da Geburt, Altern und Tod selbst kein Entstehen und Vergehen haben, wurde das Altern und der Tod nicht direkt erwähnt, sondern die gekürzte Reihe (peyyāla) gebildet: 'das entstandene Auge ... pe ... das entstandene Werden'. Wenn er so das Entstehen und Vergehen der fünf Daseinsgruppen sieht, erkennt er Folgendes: 'Für diese Daseinsgruppen gibt es vor ihrem Entstehen keine ungeformte Anhäufung (rāsi) oder Ansammlung (nicaya); auch für die im Entstehen begriffenen gibt es kein Herbeikommen aus einer Anhäufung oder Ansammlung; für die im Vergehen begriffenen gibt es kein Entweichen in irgendeine Himmelsrichtung; und für die bereits Vergangenen gibt es an keinem Ort ein Fortbestehen in Form einer Anhäufung, Ansammlung oder Aufbewahrung. Genauso wie beim Spielen einer Laute der entstehende Klang vor seinem Entstehen keine vorherige Ansammlung hat, der entstehende Klang nicht aus einer Ansammlung herbeikommt, der vergehende Klang nicht in irgendeine Himmelsrichtung entweicht und der vergangene Klang nirgends angesammelt verweilt, sondern vielmehr in Abhängigkeit von der Laute, dem Bogen und der entsprechenden Anstrengung des Menschen entsteht, nachdem er zuvor nicht existiert hat, und nach dem Entstehen wieder vergeht – ebenso entstehen alle körperlichen und unkörperlichen Phänomene, ohne vorher existiert zu haben, und vergehen wieder, nachdem sie existiert haben. 50. Evaṃ saṅkhepato udayabbayadassanaṃ dassetvā idāni vitthārato dassetuṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayaṃ passanto kati lakkhaṇāni passatītiādīhi rāsito gaṇanaṃ pucchitvā, pañcannaṃ khandhānaṃ udayaṃ passanto pañcavīsati lakkhaṇāni passatītiādīhi rāsitova gaṇanaṃ vissajjetvā, puna rūpakkhandhassa udayaṃ passanto kati lakkhaṇāni passatītiādīhi vibhāgato gaṇanaṃ pucchitvā rūpakkhandhassa udayaṃ passanto pañca lakkhaṇāni passatītiādīhi vibhāgato gaṇanaṃ vissajjetvā, puna rūpakkhandhassa udayaṃ passanto katamāni pañca lakkhaṇāni passatītiādīhi lakkhaṇavibhāgaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. 50. Nachdem so die Betrachtung von Entstehen und Vergehen in Kürze dargelegt wurde, wird sie nun ausführlich dargelegt. Zuerst wurde nach der Anzahl als Gruppe gefragt mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der fünf Daseinsgruppen sieht, wie viele Merkmale sieht er?' usw. Darauf wurde die Anzahl als Gruppe beantwortet mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der fünf Daseinsgruppen sieht, sieht er fünfundzwanzig Merkmale' usw. Danach wurde nach der detaillierten Anzahl gefragt mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der Körperlichkeitsgruppe sieht, wie viele Merkmale sieht er?' usw. Und dies wurde detailliert beantwortet mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der Körperlichkeitsgruppe sieht, sieht er fünf Merkmale' usw. Schließlich wurde nach der Unterscheidung der Merkmale gefragt mit den Worten: 'Wenn er das Entstehen der Körperlichkeitsgruppe sieht, welche fünf Merkmale sieht er?' usw., woraufhin die Antwort gegeben wurde. Tattha avijjāsamudayā rūpasamudayoti ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā’’ti vuttāya avijjāya sati imasmiṃ bhave rūpassa uppādo hotīti attho. Paccayasamudayaṭṭhenāti paccayassa uppannabhāvenāti attho. Avijjātaṇhākammāni cettha idha paṭisandhihetubhūtā atītapaccayā. Imesu ca tīsu gahitesu saṅkhārupādānāni gahitāneva honti. Āhārasamudayāti pavattipaccayesu kabaḷīkārāhārassa balavattā soyeva gahito. Tasmiṃ pana gahite pavattihetubhūtāni utucittānipi gahitāneva honti. Nibbattilakkhaṇanti addhāsantatikhaṇavasena rūpassa uppādaṃ, uppādoyeva saṅkhatalakkhaṇattā lakkhaṇanti ca vutto. Pañca lakkhaṇānīti avijjā taṇhā kammāhārā nibbatti cāti imāni pañca [Pg.236] lakkhaṇāni. Avijjādayopi hi rūpassa udayo lakkhīyati etehīti lakkhaṇāni. Nibbatti pana saṅkhatalakkhaṇameva, tampi saṅkhatanti lakkhīyati etenāti lakkhaṇaṃ. Darin bedeutet 'Durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht die Form' (avijjāsamudayā rūpasamudayo): Wenn Unwissenheit – das heißt die Verblendung im früheren Karma-Dasein – vorhanden ist, kommt es zum Entstehen der Form in diesem gegenwärtigen Dasein. 'Im Sinne des Entstehens durch Bedingungen' (paccayasamudayaṭṭhena) bedeutet: durch das Vorhandensein der Bedingung. Hierbei sind Unwissenheit, Begehren und Karma die vergangenen Bedingungen, die in diesem Leben als Ursache für die Wiederverbindung (Wiedergeburt) dienen. Wenn diese drei erfasst sind, sind Gestaltungen (saṅkhāra) und Anhaften (upādāna) implizit ebenfalls erfasst. 'Durch das Entstehen von Nahrung [entsteht Form]' (āhārasamudayā): Unter den Bedingungen für den Fortbestand wird wegen ihrer dominierenden Kraft eben nur die materielle Nahrung erfasst. Wenn diese jedoch erfasst ist, sind auch Temperatur (utu) und Geist (citta), die als Bedingungen des Fortbestands dienen, ebenfalls mit erfasst. 'Das Merkmal des Entstehens' (nibbattilakkhaṇa) bezieht sich auf das Entstehen der Form gemäß der Dauer, der Kontinuität und des Moments; dieses Entstehen selbst wird als 'Merkmal' bezeichnet, weil es ein Merkmal des Bedingten (saṅkhatalakkhaṇa) ist. 'Fünf Merkmale' (pañcalakkhaṇāni): Dies sind die fünf Merkmale, nämlich Unwissenheit, Begehren, Karma, Nahrung und Entstehen. Denn auch durch diese, wie Unwissenheit usw., wird das Entstehen der Form gekennzeichnet; darum werden sie 'Merkmale' genannt. Das Entstehen (nibbatti) jedoch ist wahrlich das Merkmal des Bedingten; auch dieses wird dadurch als 'bedingt' gekennzeichnet, weshalb es ein 'Merkmal' ist. Avijjānirodhā rūpanirodhoti anāgatabhavassa paccayabhūtāya imasmiṃ bhave avijjāya arahattamaggañāṇena nirodhe kate paccayābhāvā anāgatassa rūpassa anuppādo nirodho hotīti attho. Paccayanirodhaṭṭhenāti paccayassa niruddhabhāvenāti attho. Nirodho cettha anāgatapaṭisandhipaccayānaṃ idha avijjātaṇhākammānaṃyeva nirodho. Āhāranirodhā rūpanirodhoti pavattipaccayassa kabaḷīkārāhārassa abhāve taṃsamuṭṭhānarūpābhāvo hoti. Vipariṇāmalakkhaṇanti addhāsantatikhaṇavasena rūpassa bhaṅgaṃ, bhaṅgoyeva saṅkhatalakkhaṇattā lakkhaṇanti vutto. Idha pañca lakkhaṇānīti avijjātaṇhākammāhārānaṃ abhāvanirodhā cattāri, vipariṇāmo ekanti pañca. Esa nayo vedanākkhanthādīsu. Ayaṃ pana viseso – arūpakkhandhānaṃ udayabbayadassanaṃ addhāsantativasena, na khaṇavasena. Phasso vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhānaṃ pavattipaccayo, taṃnirodhā ca tesaṃ nirodho. Nāmarūpaṃ viññāṇakkhandhassa pavattipaccayo, taṃnirodhā ca tassa nirodhoti. Durch das Aufhören von Unwissenheit hört die Form auf (avijjānirodhā rūpanirodho) bedeutet: Wenn in diesem Dasein das Aufhören der Unwissenheit, welche die Bedingung für ein zukünftiges Dasein ist, durch das Wissen des Pfades der Arhatschaft bewirkt wird, entsteht die zukünftige Form mangels einer Bedingung nicht mehr; dieses Nicht-Entstehen ist das Aufhören (nirodha). 'Im Sinne des Aufhörens durch das Aufhören von Bedingungen' (paccayanirodhaṭṭhena) bedeutet: durch den Zustand des Aufgehört-Habens der Bedingung. Und das 'Aufhören' bezieht sich hierbei ausschließlich auf das Aufhören von eben jener Unwissenheit, jenem Begehren und jener Karma-Aktivität in diesem Dasein, die die Bedingungen für eine zukünftige Wiederverknüpfung darstellen. 'Durch das Aufhören von Nahrung hört die Form auf' (āhāranirodhā rūpanirodho) bedeutet: Bei Abwesenheit der materiellen Nahrung, die eine Bedingung für den Fortbestand ist, findet das Nichtvorhandensein der durch diese Nahrung hervorgebrachten Form statt. 'Das Merkmal der Veränderung' (vipariṇāmalakkhaṇa) bezeichnet das Vergehen (bhaṅga) der Form gemäß Dauer, Kontinuität und Moment; dieses Vergehen selbst wird, da es ein Merkmal des Bedingten ist, als 'Merkmal' bezeichnet. In diesem Zusammenhang des Aufhörens sind die 'fünf Merkmale' die folgenden: die vier Arten des Aufhörens durch Abwesenheit von Unwissenheit, Begehren, Karma und Nahrung sowie als fünftes die Veränderung. Dieselbe Methode gilt für die Gefühlsgruppe usw. Es gibt jedoch diesen Unterschied: Das Betrachten des Entstehens und Vergehens der formlosen Gruppen (arūpakkhandha) erfolgt nach Dauer und Kontinuität, nicht aber nach dem Moment. Der Kontakt (phassa) ist die Fortbestandsbedingung für die Gefühls-, Wahrnehmungs- und Gestaltungsbaugruppe, und durch dessen Aufhören hören diese auf. Geist-und-Körper (nāmarūpa) ist die Fortbestandsbedingung für die Bewusstseinsgruppe, und durch deren Aufhören hört jene auf. Keci panāhu – ‘‘catudhā paccayato udayabbayadassane atītādivibhāgaṃ anāmasitvāva sabbasāmaññavasena avijjādīhi udetīti uppajjamānabhāvamattaṃ gaṇhāti, na uppādaṃ. Avijjādinirodhā nirujjatīti anuppajjamānabhāvamattaṃ gaṇhāti, na bhaṅgaṃ. Khaṇato udayabbayadassane paccuppannānaṃ uppādaṃ bhaṅgaṃ gaṇhātī’’ti. Einige Lehrer jedoch sagen: 'Beim Betrachten des Entstehens und Vergehens anhand der vierfachen Bedingungen erfasst man – ohne die Unterscheidung in Vergangenheit usw. zu berühren, sondern ganz allgemein – den Zustand des Entstehens durch Unwissenheit usw. als bloßes Entstehen-Werden, nicht aber als das eigentliche Entstehen (uppāda). Durch das Aufhören von Unwissenheit usw. vergeht es; so erfasst man nur den Zustand des Nicht-mehr-Entstehens, nicht aber das Vergehen (bhaṅga). Beim Betrachten des Entstehens und Vergehens nach dem Moment hingegen erfasst man sowohl das Entstehen als auch das Vergehen der gegenwärtigen [Dinge].' Vipassamāno pana vipassako paṭhamaṃ paccayato udayabbayaṃ manasikaritvā vipassanākāle avijjādike caturo dhamme vissajjetvā udayabbayavanteyeva khandhe gahetvā tesaṃ udayabbayaṃ passati, evañca tassa vipassakassa ‘‘evaṃ rūpādīnaṃ udayo, evaṃ vayo, evaṃ rūpādayo udenti, evaṃ ventī’’ti paccayato ca khaṇato ca vitthārena udayabbayaṃ passato ‘‘iti kira ime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti ñāṇaṃ visadataraṃ hoti, saccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedā pākaṭā honti[Pg.237]. Yañhi so avijjādisamudayā khandhānaṃ samudayaṃ avijjādinirodhā ca khandhānaṃ nirodhaṃ passati, idamassa paccayato udayabbayadassanaṃ. Yaṃ pana nibbattilakkhaṇavipariṇāmalakkhaṇāni passanto khandhānaṃ udayabbayaṃ passati, idamassa khaṇato udayabbayadassanaṃ. Uppattikkhaṇeyeva hi nibbattilakkhaṇaṃ, bhaṅgakkhaṇe ca vipariṇāmalakkhaṇaṃ. Wenn ein Übender jedoch Einsicht (vipassanā) übt, lenkt er zuerst die Aufmerksamkeit auf das Entstehen und Vergehen anhand der Bedingungen, lässt dann zum Zeitpunkt der Einsicht die vier Faktoren wie Unwissenheit usw. beiseite, erfasst nur die dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Daseinsgruppen (khandha) selbst und betrachtet deren Entstehen und Vergehen. Und so wird für diesen Einsicht Übenden, der das Entstehen und Vergehen ausführlich sowohl nach den Bedingungen als auch nach dem Moment betrachtet – denkend: 'So ist das Entstehen der Form usw., so das Vergehen; so entstehen die Form usw., so vergehen sie' –, die Erkenntnis viel klarer: 'Diese Phänomene entstehen fürwahr, ohne vorher existiert zu haben, und nachdem sie existiert haben, vergehen sie wieder.' Dadurch werden die Unterscheidungen der Wahrheiten, des abhängigen Entstehens, der Methoden und der Merkmale offensichtlich. Denn dass er das Entstehen der Daseinsgruppen durch das Entstehen von Unwissenheit usw. und das Aufhören der Daseinsgruppen durch das Aufhören von Unwissenheit usw. sieht, dies ist sein Betrachten des Entstehens und Vergehens nach den Bedingungen. Dass er aber beim Betrachten des Merkmals des Entstehens und des Merkmals der Veränderung das Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen sieht, dies ist sein Betrachten des Entstehens und Vergehens nach dem Moment. Denn nur im Moment des Entstehens (uppattikkhaṇa) ist das Merkmal des Entstehens gegenwärtig, und im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) das Merkmal der Veränderung. Iccassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato paccayato udayadassanena samudayasaccaṃ pākaṭaṃ hoti janakāvabodhato. Khaṇato udayadassanena dukkhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti jātidukkhāvabodhato. Paccayato vayadassanena nirodhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti paccayānuppādena paccayavataṃ anuppādāvabodhato. Khaṇato vayadassanena dukkhasaccameva pākaṭaṃ hoti maraṇadukkhāvabodhato. Yañcassa udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti tatra sammohavighātato. Für denjenigen, der so das Entstehen und Vergehen auf zweifache Weise – sowohl nach den Bedingungen als auch nach dem Moment – betrachtet, wird durch das Betrachten des Entstehens nach den Bedingungen die Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca) offensichtlich, da er die erzeugende Ursache (janaka) erkennt. Durch das Betrachten des Entstehens nach dem Moment wird die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) offensichtlich, da er das Leiden der Geburt (jāti-dukkha) erkennt. Durch das Betrachten des Vergehens nach den Bedingungen wird die Wahrheit vom Aufhören (nirodhasacca) offensichtlich, da er erkennt, dass durch das Nicht-Entstehen der Bedingungen auch das Nicht-Entstehen der bedingten Phänomene (paccayavanta) erfolgt. Durch das Betrachten des Vergehens nach dem Moment wird wiederum eben die Wahrheit vom Leiden offensichtlich, da er das Leiden des Todes (maraṇa-dukkha) erkennt. Und seine Betrachtung des Entstehens und Vergehens selbst – dies ist der weltliche Pfad –, dadurch wird die Wahrheit vom Pfad (maggasacca) offensichtlich, da dadurch die Verblendung in Bezug auf dieses [Entstehen und Vergehen] beseitigt wird. Paccayato cassa udayadassanena anulomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti (ma. ni. 1.404; saṃ. ni. 2.21; udā. 1) avabodhato. Paccayato vayadassanena paṭilomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 1.406; saṃ. ni. 2.21; udā. 2) avabodhato. Khaṇato pana udayabbayadassanena paṭiccasamuppannā dhammā pākaṭā honti saṅkhatalakkhaṇāvabodhato. Udayabbayavanto hi saṅkhatā, te ca paṭiccasamuppannāti. Und durch sein Betrachten des Entstehens nach den Bedingungen wird das abhängige Entstehen in direkter Reihenfolge (anuloma-paṭiccasamuppāda) offensichtlich, da er erkennt: 'Wenn dies vorhanden ist, ist jenes vorhanden.' Durch das Betrachten des Vergehens nach den Bedingungen wird das abhängige Entstehen in umgekehrter Reihenfolge (paṭiloma-paṭiccasamuppāda) offensichtlich, da er erkennt: 'Durch das Aufhören dieses [Faktors] hört jenes auf.' Durch das Betrachten des Entstehens und Vergehens nach dem Moment jedoch werden die abhängig entstandenen Phänomene (paṭiccasamuppannā dhammā) offensichtlich, da er die Merkmale des Bedingten (saṅkhata-lakkhaṇa) erkennt. Denn was dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist, ist bedingt, und was bedingt ist, ist abhängig entstanden. Paccayato cassa udayadassanena ekattanayo pākaṭo hoti hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Khaṇato udayadassanena nānattanayo pākaṭo hoti navanavānaṃ uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato cassa udayabbayadassanena abyāpāranayo pākaṭo hoti dhammānaṃ avasavattibhāvāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ attadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato pana udayadassanena evaṃdhammatānayo pākaṭo hoti paccayānurūpena phalassuppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ akiriyadiṭṭhiṃ pajahati. Und durch sein Betrachten des Entstehens nach den Bedingungen wird die Methode der Einheit (ekattanaya) offensichtlich, da er die Ununterbrochenheit des Kontinuums (santāna) durch die Verknüpfung von Ursache und Wirkung erkennt. Dadurch überwindet er die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) umso gründlicher. Durch das Betrachten des Entstehens nach dem Moment wird die Methode der Vielheit (nānattanaya) offensichtlich, da er das Entstehen von immer wieder neuen Phänomenen erkennt. Dadurch überwindet er die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) umso gründlicher. Und durch sein Betrachten des Entstehens und Vergehens nach den Bedingungen wird die Methode der Inaktivität (abyāpāranaya) offensichtlich, da er erkennt, dass die Phänomene sich nicht einer fremden Willensmacht unterwerfen (avasavattibhāva). Dadurch überwindet er die Selbstansicht (attadiṭṭhi) umso gründlicher. Durch das Betrachten des Entstehens nach den Bedingungen wiederum wird die Methode der gesetzmäßigen Natur (evaṃdhammatānaya) offensichtlich, da er das Entstehen der Wirkung entsprechend den jeweiligen Bedingungen erkennt. Dadurch überwindet er die Ansicht der Wirkungslosigkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi) umso gründlicher. Paccayato [Pg.238] cassa udayadassanena anattalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti dhammānaṃ nirīhakattapaccayapaṭibaddhavuttitāvabodhato. Khaṇato udayabbayadassanena aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti hutvā abhāvāvabodhato, pubbantāparantavivekāvabodhato ca. Dukkhalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayehi paṭipīḷanāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayaparicchinnāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇe saṅkhatalakkhaṇassa tāvakālikattampi pākaṭaṃ hoti, udayakkhaṇe vayassa, vayakkhaṇe ca udayassa abhāvāvabodhatoti. Ferner wird für diesen Yogi durch das Sehen des Entstehens aus Bedingungen das Merkmal des Nicht-Selbst offenbar, weil er die Inaktivität der Phänomene und ihre Abhängigkeit von Bedingungen für ihr Bestehen erkennt. Durch das Sehen des Entstehens und Vergehens in Bezug auf die Momente wird das Merkmal der Unbeständigkeit offenbar, weil er erkennt, dass sie nach dem Entstehen nicht mehr existieren, und weil er die Abwesenheit am vorderen und hinteren Ende erkennt. Auch das Merkmal des Leidens wird offenbar, weil er die Bedrängung durch Entstehen und Vergehen erkennt. Auch das spezifische Merkmal wird offenbar, weil er das durch Entstehen und Vergehen Begrenzte erkennt. Innerhalb des spezifischen Merkmals wird auch die Vorläufigkeit des Merkmals des Gestalteten offenbar, weil er das Fehlen des Vergehens im Moment des Entstehens und das Fehlen des Entstehens im Moment des Vergehens erkennt. So ist dies zu verstehen. Tassevaṃ pākaṭībhūtasaccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedassa ‘‘evaṃ kira nāmime dhammā anuppannapubbā uppajjanti, uppannā nirujjhantī’’ti niccanavāva hutvā saṅkhārā upaṭṭhahanti. Na kevalañca niccanavāva, sūriyuggamane ussāvabindu viya udakapubbuḷo viya udake daṇḍarāji viya āragge sāsapo viya vijjuppādo viya ca parittaṭṭhāyino māyāmarīcisupinantaalātacakkagandhabbanagarapheṇakadaliādayo viya asārā nissārāti cāpi upaṭṭhahanti. Ettāvatā tena ‘‘vayadhammameva uppajjati, uppannañca vayaṃ upetī’’ti iminā ākārena samapaññāsa lakkhaṇāni paṭivijjhitvā ṭhitaṃ udayabbayānupassanā nāma paṭhamaṃ taruṇavipassanāñāṇaṃ adhigataṃ hoti, yassādhigamā ‘‘āraddhavipassako’’ti saṅkhaṃ gacchati. Imasmiṃ ñāṇe ṭhitassa obhāsādayo dasa vipassanūpakkilesā uppajjanti, yesaṃ uppattiyā akusalo yogāvacaro tesu maggañāṇasaññī hutvā amaggameva ‘‘maggo’’ti gaṇhāti, upakkilesajaṭājaṭito ca hoti. Kusalo pana yogāvacaro tesu vipassanaṃ āropento upakkilesajaṭaṃ vijaṭetvā ‘‘ete dhammā na maggo, upakkilesavimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggo’’ti maggañca amaggañca vavatthapeti. Tassevaṃ maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma. Für jenen Yogi, für den die Einteilungen der Wahrheiten, der Methode des Entstehens in Abhängigkeit und der Merkmale auf diese Weise offenbar geworden sind, erscheinen die Gestaltungen als immerzu neu, indem er denkt: 'So wahrlich entstehen diese Phänomene, ohne zuvor entstanden zu sein, und vergehen nach dem Entstehen'. Und sie erscheinen nicht nur als immerzu neu, sondern auch als von kurzer Dauer wie ein Tautropfen beim Sonnenaufgang, wie eine Wasserblase, wie ein mit einem Stock gezogener Strich auf dem Wasser, wie ein Senfkorn auf einer Nadelspitze und wie ein Blitzschlag; und sie erscheinen auch als kernlos und substanzlos wie eine Illusion, eine Fata Morgana, ein Traum, ein Feuerrad, eine Geisterstadt, Schaum, ein Bananenstaudenstamm und dergleichen. Durch so viel hat er auf diese Weise – 'Nur das, was dem Vergehen unterworfen ist, entsteht, und was entstanden ist, vergeht' – die fünfzig Merkmale durchdrungen und das erste, noch junge Einsichtswissen erlangt, das 'Wissen von der Betrachtung des Entstehens und Vergehens' genannt wird, durch dessen Erlangung er als 'einer, der mit der Einsicht begonnen hat' bezeichnet wird. Bei demjenigen, der in diesem Wissen gefestigt ist, entstehen die zehn Trübungen der Einsicht, wie Lichtglanz und so weiter, durch deren Entstehen ein ungeschickter Yogi darin die Vorstellung eines Pfad-Wissens entwickelt, das, was nicht der Pfad ist, als 'den Pfad' ergreift und durch das Gewirr der Trübungen verstrickt wird. Ein geschickter Yogi jedoch wendet Einsicht auf diese an, entwirrt das Gewirr der Trübungen und bestimmt Pfad und Nicht-Pfad, indem er erkennt: 'Diese Zustände sind nicht der Pfad; vielmehr ist das von den Trübungen befreite, den Weg beschreitende Einsichtswissen der Pfad'. Das auf diese Weise im Wissen von Pfad und Nicht-Pfad gefestigte Wissen heißt 'Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad'. Ettāvatā ca pana tena catunnaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti. Kathaṃ? Nāmarūpapariggahe sati paccayapariggahasambhavato dhammaṭṭhitiñāṇavacaneneva vuttena diṭṭhivisuddhisaṅkhātena nāmarūpavavatthāpanena dukkhasaccassa vavatthānaṃ kataṃ hoti, kaṅkhāvitaraṇavisuddhisaṅkhātena paccayapariggahaṇena samudayasaccassa vavatthānaṃ, udayabbayānupassanena ca khaṇato udayabbayadassanena dukkhasaccassa [Pg.239] vavatthānaṃ kataṃ, paccayato udayadassanena samudayasaccassa vavatthānaṃ, paccayato vayadassanena nirodhasaccassa vavatthānaṃ, yañcassa udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti tatra sammohavighātato imissañca maggāmaggañāṇadassanavisuddhiyaṃ vipassato sammā maggassa avadhāraṇena maggasaccassa vavatthānaṃ kataṃ. Evaṃ lokiyena tāva ñāṇena catunnaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hotīti. Und ferner ist durch ihn insoweit die Bestimmung der vier Wahrheiten erfolgt. Wie? Wenn Name und Form erfasst werden, da die Erfassung der Bedingungen möglich ist, wird durch die als 'Reinheit der Ansicht' bezeichnete Bestimmung von Name und Form, welche eben mit den Worten 'Wissen um die Beständigkeit der Phänomene' ausgedrückt wird, die Bestimmung der Wahrheit vom Leiden vollzogen. Durch das Erfassen der Bedingungen, was als 'Reinheit durch Überwindung des Zweifels' bezeichnet wird, wird die Bestimmung der Wahrheit von der Entstehung vollzogen. Und durch die Betrachtung des Entstehens und Vergehens wird durch das Sehen des Entstehens und Vergehens in Bezug auf die Momente die Bestimmung der Wahrheit vom Leiden vollzogen, durch das Sehen des Entstehens aus Bedingungen die Bestimmung der Wahrheit von der Entstehung, durch das Sehen des Vergehens aus Bedingungen die Bestimmung der Wahrheit von der Erlöschung. Und da seine Schauung des Entstehens und Vergehens als 'dieser weltliche Pfad' gilt, wird durch die Vernichtung der Verwirrung darin, sowie für den Einsicht Übenden in dieser Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad durch die richtige Bestimmung des Pfades die Bestimmung der Wahrheit vom Pfad vollzogen. So wird vorerst durch das weltliche Wissen die Bestimmung der vier Wahrheiten vollzogen. Dies ist als Abschluss anzusehen. Udayabbayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Erläuterung des Wissens um Entstehen und Vergehen ist abgeschlossen. 7. Bhaṅgānupassanāñāṇaniddesavaṇṇanā 7. Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Betrachtung des Vergehens 51. So udayabbayānupassanāyaṃ ṭhito yogāvacaro maggāmaggavavatthāpanena upakkilesavimuttaṃ vīthipaṭipannaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ ‘‘maggo’’ti ñatvā tilakkhaṇasallakkhaṇena tasseva maggassa suvisadakaraṇatthaṃ puna udayabbayānupassanaṃ ārabhitvā udayabbayena paricchinne saṅkhāre aniccādito vipassati. Evaṃ tassa taṃ ñāṇaṃ tikkhaṃ hutvā vahati, saṅkhārā lahuṃ upaṭṭhahanti, ñāṇe tikkhe vahante saṅkhāresu lahuṃ upaṭṭhahantesu uppādaṃ atikkamitvā bhaṅge eva sati santiṭṭhati. Nirodhādhimuttattā vā udayaṃ pahāya bhaṅgeyeva satiṃ upaṭṭhapeti. Etasmiṃ ṭhāne bhaṅgānupassanāñāṇaṃ uppajjati. Idāni tassa ñāṇassa niddese rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti rūpārammaṇaṃ cittaṃ uppajjitvā bhijjati. Atha vā rūpārammaṇabhāve cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti attho. Taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti taṃ rūpārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassatīti yena cittena taṃ rūpārammaṇaṃ khayato vayato diṭṭhaṃ, tassa cittassa aparena cittena bhaṅgaṃ anupassatīti attho. Tenāhu porāṇā – ‘‘ñātañca ñāṇañca ubho vipassatī’’ti. Cittanti cettha sasampayuttacittaṃ adhippetaṃ. 51. Jener in der Betrachtung des Entstehens und Vergehens gefestigte Yogi, der erkannt hat, dass das von den Trübungen befreite, den Weg beschreitende Wissen um das Entstehen und Vergehen durch die Bestimmung von Pfad und Nicht-Pfad 'der Pfad' ist, beginnt, um eben diesen Pfad durch das Einprägen der drei Merkmale noch klarer zu machen, von neuem mit der Betrachtung des Entstehens und Vergehens und betrachtet die durch Entstehen und Vergehen begrenzten Gestaltungen als unbeständig usw. Indem er dies tut, wird jenes sein Wissen scharf und fließt dahin; die Gestaltungen erscheinen rasch. Wenn das Wissen scharf dahinfließt und die Gestaltungen rasch erscheinen, überspringt die Achtsamkeit das Entstehen und gründet sich allein auf das Vergehen. Oder, weil sie auf das Aufhören ausgerichtet ist, gibt sie das Entstehen auf und lässt die Achtsamkeit allein auf dem Vergehen verweilen. An dieser Stelle entsteht das Wissen um die Betrachtung des Vergehens. Nun in der Erläuterung dieses Wissens [heißt es]: 'Mit einer materiellen Form als Objekt entsteht das Bewusstsein und vergeht': das Bewusstsein, das eine materielle Form als Objekt hat, entsteht und vergeht. Oder aber es bedeutet: Im Zustand einer materiellen Form als Objekt entsteht das Bewusstsein und vergeht. 'Es reflektiert über jenes Objekt': das bedeutet: Nachdem es über dieses materielle Objekt reflektiert und es erkannt hat, sieht es dieses unter dem Aspekt des Versiegens und Vergehens. 'Es betrachtet das Vergehen jenes Bewusstseins': das bedeutet: Das Vergehen jenes Bewusstseins, mit dem jenes materielle Objekt unter dem Aspekt des Versiegens und Vergehens gesehen wurde, wird durch ein nachfolgendes Bewusstsein betrachtet. Deshalb sagten die Alten: 'Sowohl das Erkannte als auch die Erkenntnis betrachtet er mit Einsicht.' Mit 'Bewusstsein' ist hier das von seinen mentalen Begleitfaktoren begleitete Bewusstsein gemeint. Anupassatīti anu anu passati, anekehi ākārehi punappunaṃ passatīti attho. Tenāha anupassatīti kathaṃ anupassati, aniccato anupassatītiādi[Pg.240]. Tattha yasmā bhaṅgo nāma aniccatāya paramā koṭi, tasmā bhaṅgānupassako yogāvacaro sabbaṃ rūpagataṃ aniccato anupassati, no niccato. Tato aniccassa dukkhattā, dukkhassa ca anattattā, tadeva dukkhato anupassati, no sukhato. Anattato anupassati, no attato. Yasmā pana yaṃ aniccaṃ dukkhamanattā, na taṃ abhinanditabbaṃ. Yañca na abhinanditabbaṃ, na tattha rajjitabbaṃ. Tasmā esa tasmiṃ bhaṅgānupassanānusārena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti diṭṭhe rūpagate nibbindati, no nandati. Virajjati, no rajjati. So evaṃ virajjanto lokikeneva tāva ñāṇena rāgaṃ nirodheti, no samudeti, samudayaṃ na karotīti attho. Atha vā so evaṃ viratto yathā diṭṭhaṃ rūpagataṃ, tathā adiṭṭhampi anvayañāṇavasena nirodheti, no samudeti. Nirodhatova manasi karoti, nirodhamevassa passati, no samudayanti attho. So evaṃ paṭipanno paṭinissajjati, no ādiyati. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayampi hi aniccādianupassanā tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilesānaṃ pariccajanato, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandanato pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Tasmā tāya samannāgato bhikkhu yathāvuttena nayena kilese ca pariccajati, nibbāne ca pakkhandati. Nāpi nibbattanavasena kilese ādiyati, na adosadassitāvasena saṅkhatārammaṇaṃ. Tena vuccati paṭinissajjati, no ādiyatīti. „Betrachten“ (anupassatīti) bedeutet „fortlaufend betrachten“ (anu anu passati); es bedeutet, dass man wieder und wieder unter verschiedenen Aspekten [wie Unbeständigkeit usw.] sieht. Deshalb sagte [der Älteste Dhammasenāpati]: „Wie schaut er betrachtend hin? Er schaut betrachtend als unbeständig hin“ usw. Da nun der Untergang (bhaṅgo) die äußerste Grenze der Unbeständigkeit ist, schaut der den Untergang betrachtende Yogi alle Körperlichkeit als unbeständig an, nicht als beständig. Da sodann das Unbeständige leidvoll ist und das Leidvolle unpersönlich, schaut er ebendiese als leidvoll an, nicht als freudvoll; er schaut sie als unpersönlich an, nicht als ein Selbst. Da ferner das, was unbeständig, leidvoll und unpersönlich ist, nicht zu begrüßen ist, und da man an dem, was nicht zu begrüßen ist, nicht haften soll, wird dieser [Yogi] im Einklang mit der Betrachtung des Untergangs, wenn jene Körperlichkeit als „unbeständig, leidvoll, unpersönlich“ gesehen wird, ihrer überdrüssig und erfreut sich nicht an ihr. Er wendet sich ab und haftet nicht. Indem er sich so abwendet, bringt er zunächst mit dem weltlichen Wissen die Gier zum Erlöschen, lässt sie nicht entstehen, bewirkt ihr Entstehen nicht – das ist die Bedeutung. Oder aber: Der so Abgewandte bringt, wie die gesehene Körperlichkeit, so auch die ungesehene [Körperlichkeit der Vergangenheit und Zukunft] mittels des Folgewissens (anvayañāṇa) zum Erlöschen und lässt sie nicht entstehen. Er lenkt die Aufmerksamkeit nur auf das Erlöschen, er sieht nur ihr Erlöschen, nicht ihr Entstehen – das ist die Bedeutung. Wer so praktiziert, lässt los (paṭinissajjati) und ergreift nicht (no ādiyati). Was ist damit gesagt? Denn auch diese Betrachtung der Unbeständigkeit usw. wird – da sie gliederweise (tadaṅgavasena) zusammen mit den Daseinsfaktoren und Gestaltungen die Befleckungen aufgibt und da sie, durch das Sehen der Fehler des Gestalteten, in das gegenteilige Nibbāna hineinspringt, weil sie sich ihm zuneigt – sowohl als „Loslassen durch Verzicht“ (pariccāgapaṭinissaggo) als auch als „Loslassen durch Hineinspringen“ (pakkhandanapaṭinissaggo) bezeichnet. Deshalb gibt der mit dieser [Betrachtung] ausgestattete Mönch auf die genannte Weise die Befleckungen auf und springt in das Nibbāna hinein. Er ergreift weder die Befleckungen im Sinne eines Erzeugens, noch das gestaltete Objekt im Sinne eines Nicht-Sehens von Fehlern. Daher heißt es: „Er lässt los, er ergreift nicht“. 52. Idānissa tehi ñāṇehi yesaṃ dhammānaṃ pahānaṃ hoti, taṃ dassetuṃ aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahatītiādi vuttaṃ. Tattha nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Rāganti sesaṃ taṇhaṃ. Samudayanti rāgassa uppattiṃ. Atha vā rūpagatassa udayaṃ. Ādānanti nibbattanavasena kilesānaṃ ādānaṃ. Vedanārammaṇatātiādīni idha ca heṭṭhā ca vuttanayeneva veditabbāni. 52. Um nun zu zeigen, das Aufgeben welcher Faktoren für diesen [Yogi] durch jene Erkenntnisse geschieht, wurde gesagt: „Wer als unbeständig betrachtet, gibt die Beständigkeitsvorstellung auf“ usw. Darin bedeutet „Entzücken“ (nandinti) das von Verzückung begleitete Begehren. „Gier“ (rāganti) bedeutet das übrige Begehren. „Entstehen“ (samudayanti) bedeutet das Entstehen der Gier; oder aber das Entstehen der Körperlichkeit. „Ergreifen“ (ādānanti) bedeutet das Ergreifen der Befleckungen im Sinne des Wiederentstehens. [Die Begriffe] „Gefühl als Objekt“ usw. sind sowohl hier als auch unten auf genau die bereits erklärte Weise zu verstehen. Gāthāsu pana vatthusaṅkamanāti rūpādīsu ekekassa bhaṅgaṃ disvā puna yena cittena bhaṅgo diṭṭho, tassāpi bhaṅgadassanavasena purimavatthuto aññavatthusaṅkamanā. Paññāya ca vivaṭṭanāti udayaṃ pahāya vaye santiṭṭhanā. Āvajjanā balañcevāti rūpādīsu ekekassa bhaṅgaṃ disvā puna bhaṅgārammaṇassa cittassa bhaṅgadassanatthaṃ anantarameva āvajjanasamatthatā. Paṭisaṅkhā vipassanāti [Pg.241] esā ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassanā nāma. Ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijji, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho. Vuttampi cetaṃ porāṇehi – In den Versen aber bedeutet „Wechsel des Objekts“ (vatthusaṅkamanā), dass man den Untergang eines jeden einzelnen [Faktors] wie Körperlichkeit usw. sieht, und dann, um den Untergang auch jenes Geistes zu sehen, mit dem dieser Untergang wahrgenommen wurde, vom früheren Objekt zu einem anderen Objekt übergeht. „Wenden der Weisheit“ (paññāya ca vivaṭṭanā) bedeutet das Verweilen beim Vergehen unter Aufgeben des Entstehens. „Kraft des Erwägens“ (āvajjanābalaṃ) bedeutet die Fähigkeit, unmittelbar danach zu erwägen, um den Untergang des Geistes zu sehen, der den Untergang zum Objekt hatte, nachdem man den Untergang eines jeden [Faktors] wie Körperlichkeit usw. gesehen hat. „Einsicht durch Überlegung“ (paṭisaṅkhā vipassanā) ist diese Betrachtung des Untergangs, die das Objekt überlegt. „Bestimmung beider als eins durch Angleichung an das Objekt“ (ārammaṇānuyogena ubho ekavavatthānaṃ) bedeutet: Durch das Angleichen an das gegenwärtig direkt wahrgenommene Objekt bestimmt man beide [Vergangenheit und Zukunft] als von genau derselben Natur: „Wie dieses [Gegenwärtige] zerfällt, so zerfielen auch in der Vergangenheit die gestalteten Phänomene und werden auch in der Zukunft zerfallen“. Dies wurde auch von den Alten gesagt: ‘‘Saṃvijjamānamhi visuddhadassano, tadanvayaṃ neti atītanāgate; Sabbepi saṅkhāragatā palokino, ussāvabindū sūriyeva uggate’’ti. „Wer reines Sehen in dem besitzt, was gegenwärtig existiert, überträgt diese Angleichung auf die Vergangenheit und Zukunft: Alle gestalteten Phänomene sind dem Verfall preisgegeben wie Tautropfen beim Aufgang der Sonne.“ Nirodhe adhimuttatāti evaṃ ubhinnaṃ bhaṅgavasena ekavavatthānaṃ katvā tasmiṃyeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā taggarutā tanninnatā tappoṇatā tappabbhāratāti attho. Vayalakkhaṇavipassanāti esā vayalakkhaṇavipassanā nāmāti vuttaṃ hoti. Ārammaṇañca paṭisaṅkhāti purimañca rūpādiārammaṇaṃ jānitvā. Bhaṅgañca anupassatīti tassārammaṇassa bhaṅgaṃ disvā tadārammaṇassa cittassa ca bhaṅgaṃ anupassati. Suññato ca upaṭṭhānanti tassevaṃ bhaṅgamanupassato ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, tesaṃ bhedo maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti suññato upaṭṭhānaṃ ijjhati. Tenāhu porāṇā – „Entschiedenheit für das Erlöschen“ (nirodhe adhimuttatā) bedeutet: Nachdem man so die Bestimmung beider [Vergangenheit und Zukunft] als eins im Hinblick auf den Untergang vorgenommen hat, ist man eben diesem Erlöschen, welches als Untergang bezeichnet wird, zugewandt, schätzt es wert, neigt sich ihm zu, wendet sich ihm hin und gibt sich ihm hin – das ist die Bedeutung. „Einsicht in das Merkmal des Vergehens“ (vayalakkhaṇavipassanā) bedeutet: Dies wird als „Einsicht in das Merkmal des Vergehens“ bezeichnet. „Und nach Überlegung des Objekts“ (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) bedeutet: nachdem man das frühere Objekt wie Körperlichkeit usw. erkannt hat. „Und den Untergang betrachten“ (bhaṅgañca anupassati) bedeutet: Nachdem man den Untergang dieses Objekts gesehen hat, betrachtet man auch den Untergang des Geistes, der jenes Objekt hatte, fortlaufend. „Und das Erscheinen als leer“ (suññato ca upaṭṭhānanti) bedeutet: Demjenigen, der so den Untergang betrachtet, gelingt das Erscheinen als leer in der Form: „Nur gestaltete Phänomene zerfallen, ihr Zerfall ist der Tod, ein anderer existiert nicht“. Daher sagten die Alten: ‘‘Khandhā nirujjhanti na catthi añño, khandhāna bhedo maraṇanti vuccati; Tesaṃ khayaṃ passati appamatto, maṇiṃva vijjhaṃ vajirena yoniso’’ti. „Die Daseinsgruppen erlöschen, und kein anderer existiert; der Zerfall der Daseinsgruppen wird Tod genannt. Ihr Schwinden sieht der Achtsame weise, wie man einen Edelstein mit einem Diamanten durchbohrt.“ Adhipaññā vipassanāti yā ca ārammaṇapaṭisaṅkhā, yā ca bhaṅgānupassanā, yañca suññato upaṭṭhānaṃ, ayaṃ adhipaññā vipassanā nāmāti vuttaṃ hoti. Kusalo tīsu anupassanāsūti aniccānupassanādīsu tīsu cheko bhikkhu. Catasso ca vipassanāsūti nibbidādīsu ca catūsu vipassanāsu. Tayo upaṭṭhāne kusalatāti khayato vayato suññatoti imasmiñca tividhe upaṭṭhāne kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti sassatadiṭṭhiādīsu [Pg.242] nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhati. So evaṃ avedhamāno ‘‘aniruddhameva nirujjhati, abhinnameva bhijjatī’’ti pavattamanasikāro dubbalabhājanassa viya bhijjamānassa, sukhumarajasseva vippakiriyamānassa, tilānaṃ viya bhajjiyamānānaṃ sabbasaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitipavattanimittaṃ vissajjetvā bhedameva passati. So yathā nāma cakkhumā puriso pokkharaṇītīre vā nadītīre vā ṭhito thūlaphusitake deve vassante udakapiṭṭhe mahantamahantāni udakapubbuḷāni uppajjitvā uppajjitvā sīghaṃ sīghaṃ bhijjamānāni passeyya, evameva sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantīti passati. Evarūpañhi yogāvacaraṃ sandhāya vuttaṃ bhagavatā – „Einsicht der höheren Weisheit“ (adhipaññā vipassanā) bedeutet: Jene Überlegung des Objekts, jene Betrachtung des Untergangs und jenes Erscheinen als leer – dies alles zusammen wird als „Einsicht der höheren Weisheit“ bezeichnet. „Geschickt in drei Betrachtungen“ (kusalo tīsu anupassanāsū) bedeutet: der in den drei Betrachtungen der Unbeständigkeit usw. erfahrene Mönch. „Und in den vier Einsichten“ (catasso ca vipassanāsū) bedeutet: in den vier Einsichten wie Überdruss usw. „Geschicklichkeit in bezug auf das dreifache Erscheinen“ (tayo upaṭṭhāne kusalatā) bedeutet: wegen der Geschicklichkeit in diesem dreifachen Erscheinen als Schwinden, Vergehen und Leersein. „Erschüttert nicht angesichts verschiedener Ansichten“ (nānādiṭṭhīsu na kampatī) bedeutet: Er schwankt nicht angesichts verschiedenartiger Ansichten wie der Ewigkeitsansicht usw. Er, der so unerschüttert ist, hat die Aufmerksamkeit darauf gerichtet, dass „nur das noch Unerloschene erlischt, nur das noch Unzerfallene zerfällt“. Er gibt das Zeichen des Entstehens, Bestehens und Fortlaufens aller gestalteten Phänomene auf und sieht nur deren Zerfall – gerade so, als sähe er das Zerbrechen eines zerbrechlichen Gefäßes, das Auseinanderstieben von feinem Staub oder das Rösten von Sesamsamen. Genauso wie ein sehender Mann, der am Ufer eines Teiches oder eines Flusses steht, während ein Regen mit großen Tropfen fällt, auf der Wasseroberfläche sehr große Wasserblasen entstehen und schnell wieder zerplatzen sieht, ebenso sieht er: „Alle gestalteten Phänomene zerfallen, sie zerfallen“. In Bezug auf einen solchen Yogi wurde vom Erhabenen gesagt: ‘‘Yathā pubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ; Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170); „Wie man eine Wasserblase betrachten würde, wie man eine Luftspiegelung betrachten würde: Wer so die Welt betrachte, den sieht der König des Todes nicht.“ Tassevaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantī’’ti abhiṇhaṃ passato aṭṭhānisaṃsaparivāraṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ balappattaṃ hoti. Tatrime aṭṭhānisaṃsā – bhavadiṭṭhippahānaṃ, jīvitanikantipariccāgo, sadāyuttapayuttatā, visuddhājīvitā, ussukkappahānaṃ, vigatabhayatā, khantisoraccapaṭilābho, aratiratisahanatāti. Tenāhu porāṇā – Für denjenigen, der so beständig sieht: „Alle gestalteten Dinge zerfallen, zerfallen“, erlangt das Wissen um die Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanāñāṇa), welches von acht Vorteilen begleitet ist, Stärke. Hier sind diese acht Vorteile: das Aufgeben der Daseinsansicht (bhavadiṭṭhippahānaṃ), das Aufgeben der Verhaftung am Leben (jīvitanikantipariccāgo), die beständige Tatkraft (sadāyuttapayuttatā), reiner Lebensunterhalt (visuddhājīvitā), das Aufgeben von weltlichem Eifer (ussukkappahānaṃ), Freiheit von Furcht (vigatabhayatā), das Erlangen von Geduld und Sanftmut (khantisoraccapaṭilābho) sowie das Überwinden von Missfallen und weltlicher Lust (aratiratisahanatā). Deshalb sagten die Alten: ‘‘Imāni aṭṭhagguṇamuttamāni, disvā tahiṃ sammasatī punappunaṃ; Ādittacelassirasūpamo muni, bhaṅgānupassī amatassa pattiyā’’ti. „Nachdem er diese acht vortrefflichen Qualitäten gesehen hat, untersucht der Weise, der das Vergehen betrachtet, dort immer wieder [die gestalteten Dinge], gleich einem Mann, dessen Gewand oder Haupt in Flammen steht, um das Unsterbliche (amata) zu erreichen.“ Bhaṅgānupassanāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Darlegung des Wissens um die Betrachtung des Vergehens ist abgeschlossen. 8. Ādīnavañāṇaniddesavaṇṇanā 8. Erläuterung der Darlegung des Wissens um das Elend (ādīnavañāṇa) 53. Ādīnavañāṇaniddese uppādoti purimakammapaccayā idha uppatti. Pavattanti tathāuppannassa pavatti. Nimittanti sabbampi saṅkhāranimittaṃ. Āyūhanāti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Paṭisandhīti āyatiṃ uppatti. Gatīti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Nibbattīti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (dha. sa. 1289) evaṃ vuttā vipākappavatti[Pg.243]. Jātīti jarādīnaṃ paccayabhūtā bhavapaccayā jāti. Nippariyāyato tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ paṭhamapātubhāvo jāti. Jarāti khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhasantānassa purāṇabhāvo. Sokoti ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa cittasantāpo. Paridevoti ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. Upāyāsoti bhuso āyāso, ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. Ettha ca uppādādayo pañceva ādīnavañāṇassa vatthuvasena vuttā, sesā tesaṃ vevacanavasena. ‘‘Nibbatti jātī’’ti idañhi dvayaṃ uppādassa ceva paṭisandhiyā ca vevacanaṃ, ‘‘gati upapattī’’ti idaṃ dvayaṃ pavattassa, jarādayo nimittassāti. Tenāha – 53. In der Darlegung des Wissens um das Elend bedeutet „Entstehen“ (uppādo) das Entstehen hier [in dieser Existenz] aufgrund von früherem Karma als Bedingung. „Fortgang“ (pavatta) ist das Fortbestehen des auf diese Weise Entstandenen. „Zeichen“ (nimitta) bezeichnet das gesamte Zeichen der Gestaltungen. „Anhäufung“ (āyūhanā) ist das Karma, das zur Ursache für eine zukünftige Wiedergeburt wird. „Wiedergeburt“ (paṭisandhi) ist das zukünftige Entstehen. „Daseinsfährte“ (gati) bezeichnet jene Daseinsform, in welcher diese Wiedergeburt stattfindet. „Hervorbringung“ (nibbatti) ist das Erzeugen der Aggregate. „Wiedererscheinen“ (upapatti) ist der Fortgang der Reifung, wie es mit den Worten „entweder für einen, der eine Vertiefung erlangt hat, oder für einen, der wiedergeboren ist“ dargelegt ist. „Geburt“ (jāti) ist die Geburt aufgrund des Daseins als Bedingung, welche als Bedingung für Altern usw. fungiert. Im direkten Sinne ist Geburt das erste Erscheinen jener Aggregate, welche bei den in den verschiedenen Daseinsbereichen wiedergeborenen Wesen in Erscheinung treten. „Altern“ (jarā) ist der Zustand des Altwerdens des Aggregatstroms, der zu einer einzelnen Existenz gehört, was allgemein als Haarausfall, Zahnausfall etc. bekannt ist. „Kummer“ (soko) ist das Brennen des Geistes bei jemandem, der vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. „Wehklagen“ (paridevo) ist das jammernde Reden bei jemandem, der vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. „Verzweiflung“ (upāyāso) ist extreme Erschöpfung; es ist der Ärger selbst, der durch übermäßiges geistiges Leiden bei jemandem hervorgerufen wird, der vom Verlust von Verwandten usw. betroffen ist. Und hierbei sind die fünf Ausdrücke, beginnend mit „Entstehen“, als die eigentlichen Objekte des Wissens um das Elend dargelegt; die übrigen Ausdrücke sind als deren Synonyme aufgeführt. Denn dieses Paar, „Hervorbringung“ und „Geburt“, ist ein Synonym sowohl für „Entstehen“ als auch für „Wiedergeburt“; das Paar „Daseinsfährte“ und „Wiedererscheinen“ ist ein Synonym für „Fortgang“; und „Altern“ usw. sind Synonyme für das „Zeichen“. Deshalb wurde gesagt: ‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati; Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave ida’’nti. ca‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyatī’’ti. ca „Man sieht Entstehen, Fortgang, das Zeichen, die Anhäufung und die Wiedergeburt als Leiden (dukkha); dies ist das Wissen um das Elend.“ Und: „Dieses Wissen um das Elend entsteht in Bezug auf fünf Bereiche.“ Sabbapadesu ca bhayanti iccetassa vacanassa bhayaṃ itīti padacchedo. Bhayanti pīḷāyogato sappaṭibhayatāya bhayaṃ. Itīti bhayatupaṭṭhānassa kāraṇaniddeso. Und bei allen Ausdrücken ist für das Wort „bhayanti“ die Worttrennung als „bhayaṃ iti“ vorzunehmen. „Furchterregend“ (bhayaṃ) bedeutet so genannt wegen der Verbindung mit Bedrängnis und aufgrund der Tatsache, dass es Gefahren birgt. Das Wort „iti“ dient zur Angabe der Ursache für das Erscheinen als furchterregend (bhayatupaṭṭhānassa kāraṇaniddeso). Anuppādo khemanti santipade ñāṇantiādi pana ādīnavañāṇassa paṭipakkhañāṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Bhayatupaṭṭhānena vā ādīnavaṃ disvā ubbiggahadayānaṃ abhayampi atthi khemaṃ nirādīnavanti assāsajananatthampi etaṃ vuttaṃ. Yasmā vā yassa uppādādayo bhayato sūpaṭṭhitā honti, tassa tappaṭipakkhaninnaṃ cittaṃ hoti, tasmā bhayatupaṭṭhānavasena siddhassa ādīnavañāṇassa ānisaṃsadassanatthampetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Anuppādo appavattantiādi nibbānameva. Santipadeti santikoṭṭhāse, nibbāneti attho. Anussavavasenāpi hi santipadanti nāmamattaṃ gahetvā uppannaṃ ñāṇampi ‘‘santipade ñāṇa’’nti vuttaṃ. Die Passage „Das Nicht-Entstehen ist Sicherheit, das Wissen bezüglich des Zustands des Friedens“ usw. wiederum wurde dargelegt, um das dem Wissen um das Elend entgegengesetzte Wissen aufzuzeigen. Oder aber, es wurde dargelegt, um denjenigen Trost zu spenden, deren Herzen erschrocken sind, nachdem sie das Elend durch das Erscheinen als furchterregend geschaut haben, indem gezeigt wird: „Es gibt auch Furchtlosigkeit, Sicherheit und einen Zustand frei von Elend.“ Oder man muss verstehen: Da für jemanden, dem das Entstehen usw. deutlich als furchterregend erscheint, der Geist sich dem Entgegengesetzten zuneigt, wurde dies dargelegt, um den Nutzen des durch das Erscheinen als furchterregend vollendeten Wissens um das Elend aufzuzeigen. „Nicht-Entstehen ist Nicht-Fortgang“ usw. bezieht sich auf das Nibbāna selbst. „Im Zustand des Friedens“ (santipade) bedeutet im Bereich des Friedens, im Nibbāna. Denn selbst ein Wissen, das entstanden ist, indem man bloß den Namen „Zustand des Friedens“ durch Hörensagen erfasst hat, wird als „Wissen bezüglich des Zustands des Friedens“ bezeichnet. Uppādo bhayaṃ, anuppādo khemantiādi vipakkhapaṭipakkhavasena ubhayaṃ samāsetvā uppajjamānaṃ ñāṇaṃ gahetvā vuttaṃ. Ettha ca yaṃ bhayaṃ, taṃ yasmā niyamato dukkhaṃ. Yañca dukkhaṃ, taṃ vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisehi avippamuttattā sāmisameva. Yañca sāmisaṃ, taṃ saṅkhāramattameva. Tasmā [Pg.244] uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇantiādi vuttaṃ. Evaṃ santepi bhayākārena dukkhākārena sāmisākārena saṅkhārākārenāti evaṃ ākāranānattato pavattivasenettha nānattaṃ veditabbaṃ. Uppādo bhayaṃ, dukkhaṃ, sāmisaṃ, saṅkhārā cāti uppādādiliṅgamanapekkhitvā ‘‘netaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, netaṃ saraṇamuttama’’ntiādīsu (dha. pa. 189) viya attano liṅgāpekkhameva vuttaṃ. Saṅkhārāti ca ekattamanapekkhitvā ‘‘appaccayā dhammā, asaṅkhatā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 7-8) viya bahuvacanaṃ kataṃ, uppādādīnaṃ vā saṅkhārekadesattā ‘‘uttare pañcālā, dakkhiṇe pañcālā’’tiādīsu viya bahunnaṃ ekadesepi bahuvacanaṃ katanti veditabbaṃ. Khemaṃ sukhaṃ nirāmisaṃ nibbānanti nibbānameva vuttākārānaṃ paṭipakkhavasena catudhā vuttaṃ. Dasa ñāṇe pajānātīti ādīnave ñāṇaṃ pajānanto uppādādivatthukāni pañca, anuppādādivatthukāni pañcāti dasa ñāṇe pajānāti paṭivijjhati sacchikaroti. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti ādīnavañāṇassa ceva santipadañāṇassa cāti imesaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti paramadiṭṭhadhammanibbānādivasena pavattāsu diṭṭhīsu na vedhatīti. Die Formulierung „Entstehen ist furchterregend, Nicht-Entstehen ist Sicherheit“ usw. wurde dargelegt, indem das Wissen erfasst wurde, das entsteht, wenn man beide Seiten nach dem Prinzip von Gegenteil und Gegenmittel zusammenfasst. Und hierbei ist das, was furchterregend ist, notwendigerweise leidvoll. Und was leidvoll ist, ist mit Bindungen behaftet, da es nicht frei ist von den materiellen Bindungen des Daseinskreislaufs, der Welt und der Befleckungen. Und was mit Bindungen behaftet ist, ist bloß eine Gestaltung. Daher wurde gesagt: „Die Weisheit beim Erscheinen des Entstehens als furchterregend, [das Erkennen] 'Entstehen ist Leiden', ist das Wissen um das Elend“ usw. Obwohl dies so ist, muss der Unterschied hierbei in der Weise des Auftretens durch verschiedene Aspekte verstanden werden: als Aspekt des Furchterregenden, Aspekt des Leidvollen, Aspekt des mit Bindungen Behafteten und Aspekt der Gestaltung. Der Ausdruck „Entstehen ist furchterregend, leidvoll, mit Bindungen behaftet und gestaltete Dinge“ wurde ohne Rücksicht auf das grammatikalische Geschlecht von „Entstehen“ formuliert, sondern – wie in den Versen „Das ist wahrlich keine sichere Zuflucht...“ usw. – in Übereinstimmung mit dem eigenen Geschlecht der Worte. Und das Wort „Gestaltungen“ (saṅkhārā) wurde im Plural verwendet, ohne Rücksicht auf die Einheitlichkeit, ähnlich wie in den Passagen „unbedingte Phänomene, ungestaltete Phänomene“ usw.; oder man muss verstehen, dass, weil Entstehen usw. nur ein Teilbereich der Gestaltungen sind, der Plural für einen Teil von vielen verwendet wurde, so wie im weltlichen Sprachgebrauch „die nördlichen Pañcālas, die südlichen Pañcālas“ etc. Die Ausdrücke „Sicherheit, Glück, frei von Bindungen, Nibbāna“ bezeichnen das Nibbāna selbst, welches als Gegenmittel zu den oben genannten vier Aspekten vierfach beschrieben wird. „Er erkennt zehn Erkenntnisse“ bedeutet: Wer das Wissen um das Elend klar versteht, erkennt, durchdringt und verwirklicht zehn Erkenntnisse, nämlich die pfünf, die das Entstehen usw. zum Objekt haben, und die fünf, die das Nicht-Entstehen usw. zum Objekt haben. „Geschicklichkeit in zwei Erkenntnissen“ bezieht sich auf die Geschicklichkeit in diesen beiden Erkenntnissen: dem Wissen um das Elend und dem Wissen um den Zustand des Friedens. „Er wankt nicht inmitten verschiedener Ansichten“ bedeutet, dass er angesichts von Ansichten, die wie jene über ein vermeintliches „Nibbāna im gegenwärtigen Leben“ etc. auftreten, nicht erschüttert wird. Ādīnavañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Darlegung des Wissens um das Elend ist abgeschlossen. 9. Saṅkhārupekkhāñāṇaniddesavaṇṇanā 9. Erläuterung der Darlegung des Wissens um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) 54. Saṅkhārupekkhāñāṇaniddese uppādādīni vuttatthāneva. Dukkhanti bhayanti sāmisanti saṅkhārāti uppādādimuñcanañāṇassa kāraṇavacanāni. Evañca lakkhaṇato saṅkhārupekkhaṃ dassetvā idāni atthato dassetuṃ uppādo saṅkhārā, te saṅkhāre ajjhupekkhatīti saṅkhārupekkhātiādimāha. Tattha saṅkhāre ajjhupekkhatīti tassa āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattayassa diṭṭhattā lakkhaṇavicinane pahīnabyāpārassa āditte viya tayo bhave passato saṅkhāraggahaṇe majjhattassa taṃ vipassanāñāṇaṃ te saṅkhāre visesena ca ikkhati, gahaṇena vajjitañca hutvā ikkhati oloketīti saṅkhārupekkhā nāmāti attho. Yathā loke visesena jayanto adhijayatīti, annena vajjito vasanto upavasatīti vuccati. Puna saṅkhāre aniccādito vipassitvā gahaṇe majjhattabhāvasaṇṭhitaṃ [Pg.245] saṅkhārupekkhampi aniccādito vipassitvā tassāpi saṅkhārupekkhāya gahaṇe majjhattākārasaṇṭhitāya saṅkhārupekkhāya sabbhāvato ye ca saṅkhārā yā ca upekkhātiādi vuttaṃ. 54. In der Darlegung des Wissens um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen haben Begriffe wie 'Entstehen' usw. die bereits genannte Bedeutung. Die Bezeichnungen 'Leiden', 'Furcht', 'mit materiellen Triebfedern behaftet' und 'Gestaltungen' sind Ausdrücke für die Ursache des Wissens um die Befreiung von Entstehen usw. Nachdem so der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen anhand seiner Merkmale gezeigt wurde, wird er nun seiner Bedeutung nach erklärt: 'Das Entstehen sind die Gestaltungen; wer auf diese Gestaltungen mit Gleichmut blickt, besitzt Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' usw. Darin bedeutet 'wer auf diese Gestaltungen mit Gleichmut blickt': Da die drei Merkmale durch das Vipassanā-Wissen des tatkräftig Übenden gesehen wurden, hat er die Bemühung beim Erforschen der Merkmale aufgegeben; wie jemand, der drei brennende Häuser sieht, blickt er auf die drei Daseinsbereiche und verhält sich neutral beim Erfassen der Gestaltungen. Dieses Vipassanā-Wissen sieht jene Gestaltungen auf besondere Weise und schaut auf sie, indem es frei von Anhaftung ist; daher wird es 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' genannt. Dies ist die Bedeutung. Wie in der Welt gesagt wird, dass jemand, der in besonderem Maße siegt, 'hervorragend siegt', oder jemand, der ohne Nahrung lebt, 'fastet'. Wiederum: Nachdem man die Gestaltungen als unbeständig usw. mittels Vipassanā betrachtet hat, verweilt auch der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen in einem Zustand der Neutralität beim Erfassen. Wenn man auch diesen Gleichmut gegenüber den Gestaltungen als unbeständig usw. betrachtet, entsteht ein zweiter Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, welcher in einer neutralen Weise bezüglich des Erfassens des ersten Gleichmuts verweilt; wegen des Vorhandenseins dieses Zustands wurde gesagt: 'welche Gestaltungen auch immer und welcher Gleichmut auch immer' usw. 55. Idāni saṅkhārupekkhāya cittābhinīhārabhedaṃ dassetuṃ katihākārehītiādimāha. Tattha saṅkhārupekkhāyāti bhummavacanaṃ. Cittassa abhinīhāroti saṅkhārupekkhālābhino tato aññassa cittassa saṅkhārupekkhābhimukhaṃ katvā bhusaṃ haraṇaṃ. Abhimukhattho hi ettha abhisaddo, bhusattho nīsaddo. Katihākārehīti pucchitaṃ pucchaṃ aṭṭhahākārehīti vissajjetvā dutiyapucchāvissajjaneneva te aṭṭhākāre dassetukāmo te adassetvāva puthujjanassa katihākārehītiādi pucchaṃ akāsi. Puthujjanassāti ettha pana – 55. Um nun die verschiedenen Arten der Ausrichtung des Geistes beim Gleichmut gegenüber den Gestaltungen zu zeigen, sprach er: 'Auf wie viele Weisen...' usw. Darin ist das Wort 'saṅkhārupekkhāya' ein Lokativ. 'Die Ausrichtung des Geistes' bedeutet: Für jemanden, der den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen erlangt hat, wird ein anderer Geist als jener auf den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen hin ausgerichtet und intensiv dorthin gelenkt. Denn die Vorsilbe 'abhi-' drückt hier 'ausgerichtet auf' aus, und die Vorsilbe 'nī-' drückt 'intensiv' aus. Nachdem er die Frage 'Auf wie viele Weisen?' mit 'Auf acht Weisen' beantwortet hatte, und da er diese acht Weisen eben durch die Beantwortung der zweiten Frage darlegen wollte, stellte er, ohne sie direkt zu zeigen, die Frage: 'Auf wie viele Weisen für einen Weltling...' usw. In Bezug auf das Wort 'puthujjanassa' (für einen Weltling) gilt hier: Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā; Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjanoti. Zwei Arten von Weltlingen wurden verkündet vom Buddha, dem Verwandten der Sonne: der eine ist der blinde Weltling, der andere der edle Weltling. Tattha yassa khandhadhātuāyatanādīsu uggahaparipucchāsavanadhāraṇapaccavekkhaṇādīni natthi, ayaṃ andhaputhujjano. Yassa tāni atthi, so kalyāṇaputhujjano. Duvidhopi panesa – Darunter ist derjenige, für den in Bezug auf die Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesbereiche usw. das Lernen, Befragen, Anhören, Einprägen, Reflektieren usw. nicht existieren, ein blinder Weltling. Derjenige, für den diese existieren, ist ein edler Weltling. Dieser zweifache Weltling aber – Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano; Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti. Wegen der Erzeugung vieler Befleckungen usw. wird er 'Weltling' genannt; weil er unter die gewöhnliche Volksmenge gerechnet wird, und weil diese Person von den Edlen getrennt ist. So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā, puthu nānāsantāpehi santappentīti puthujjanā, puthu nānāpariḷāhehi pariḍayhantīti puthujjanā, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti [Pg.246] (mahāni. 94). Puthūnaṃ vā gaṇanapathātītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā, puthu vā ayaṃ visuṃyeva saṅkhaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janotipi puthujjano. Tesu kalyāṇaputhujjano idhādhippeto itarassa bhāvanāya eva abhāvā. Er ist nämlich ein Weltling aufgrund von Ursachen wie dem Erzeugen vieler Befleckungen verschiedenster Art usw. Wie es heißt: 'Sie erzeugen viele Befleckungen, daher sind sie Weltlinge; sie haben eine Vielzahl von nicht aufgegebenen Persönlichkeitsansichten, daher sind sie Weltlinge; sie blicken auf die Gesichter vieler Lehrer, daher sind sie Weltlinge; sie haben sich aus der Vielzahl aller Daseinsformen noch nicht erhoben, daher sind sie Weltlinge; sie bringen viele verschiedene karmische Gestaltungen hervor, daher sind sie Weltlinge; sie werden von vielen verschiedenen Fluten fortgeschwemmt, daher sind sie Weltlinge; sie werden von vielen verschiedenen Qualen gepeinigt, daher sind sie Weltlinge; sie verbrennen in vielen verschiedenen Bränden, daher sind sie Weltlinge; sie sind an den fünf Fesseln der Sinnlichkeit leidenschaftlich gehängt, gierig danach, gefesselt, betört, gänzlich verstrickt, angehaftet, verklebt und blockiert, daher sind sie Weltlinge; sie sind durch die fünf Hemmnisse behindert, blockiert, umhüllt, verschlossen, verdeckt und umgestürzt, daher sind sie Weltlinge' (Mahāniddesa 94). Oder weil sie zu der unzählbaren Menge von Menschen gehören, die der Lehre der Edlen abgewandt sind und ein niedriges Verhalten an den Tag legen, werden sie Weltlinge genannt. Oder weil diese Person als abgesondert, völlig getrennt von den mit Tugend, Gelehrsamkeit usw. ausgestatteten Edlen gilt, wird sie Weltling genannt. Unter diesen ist hier der edle Weltling gemeint, da für den anderen überhaupt keine geistige Entfaltung existiert. Sekkhassāti ettha satta sekkhā sotāpattimaggaphalasakadāgāmimaggaphalaanāgāmimaggaphalaarahattamaggaṭṭhā. Te hi tisso sikkhā sikkhantīti sekkhā. Tesu sotāpattisakadāgāmianāgāmiphalaṭṭhā tayo idhādhippetā maggaṭṭhānaṃ saṅkhārupekkhāya cittābhinīhārābhāvā. In Bezug auf das Wort 'sekkhassa' (für einen Übenden) gibt es sieben Übende: jene, die auf dem Pfad und der Frucht des Stromeintritts verweilen, auf dem Pfad und der Frucht der Einmalkehr, auf dem Pfad und der Frucht der Niekehr, sowie auf dem Pfad der Arhatschaft. Denn sie üben sich in den drei Schulungen, daher heißen sie Übende. Unter diesen sind hier die drei gemeint, die auf der Frucht des Stromeintritts, der Einmalkehr und der Niekehr verweilen, weil es für diejenigen, die auf den Pfaden verweilen, keine Ausrichtung des Geistes beim Gleichmut gegenüber den Gestaltungen gibt. Vītarāgassāti ettha samucchedavigamena vigato rāgo assāti vītarāgo. Arahato etaṃ adhivacanaṃ. Tīsupi padesu jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ. In Bezug auf das Wort 'vītarāgassa' (für einen Gierlosen) bedeutet dies: jemand, dessen Gier durch das Aufgeben durch Abschneiden gänzlich geschwunden ist, ist ein Gierloser. Dies ist eine Bezeichnung für einen Arhat. In allen drei Begriffen wird der Singular verwendet, um die Gattung zu bezeichnen. Saṅkhārupekkhaṃ abhinandatīti tasmiṃ upekkhāvihāre phāsuvihārasaññaṃ paṭilabhitvā phāsuvihāranikantiyā saṅkhārupekkhābhimukho hutvā nandati, sappītikaṃ taṇhaṃ uppādetīti attho. Vipassatīti sotāpattimaggapaṭilābhatthaṃ aniccādivasena vividhā passati, sekkho uparimaggatthaṃ, vītarāgo diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ vipassati. Paṭisaṅkhāyāti aniccādivaseneva upaparikkhitvā. Yasmā pana sotāpannādayo ariyā sakaṃ sakaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjamānā udayabbayañāṇādīhi navahi vipassanāñāṇehi avipassitvā samāpajjituṃ na sakkonti, tasmā paṭisaṅkhāya vā phalasamāpattiṃ samāpajjatīti vuttaṃ. Er freut sich über den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' bedeutet: Nachdem er in jenem Zustand des Gleichmutes die Wahrnehmung eines angenehmen Verweilens erlangt hat, freut er sich – ausgerichtet auf den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen – aus Verlangen nach diesem angenehmen Verweilen und bringt ein von Verzückung begleitetes Begehren hervor. Dies ist die Bedeutung. 'Er übt Vipassanā' bedeutet: Der Weltling übt Vipassanā in vielerlei Weise durch die Betrachtung als unbeständig usw., um den Pfad des Stromeintritts zu erlangen; der Übende übt Vipassanā für die höheren Pfade; der Gierlose übt Vipassanā für das angenehme Verweilen im gegenwärtigen Leben. 'Nach reiflicher Erwägung' bedeutet: eben durch die genaue Untersuchung als unbeständig usw. Weil aber die edlen Schüler wie die Stromeingetretenen usw., wenn sie in ihre jeweilige Frucht-Errungenschaft eintreten, dies nicht tun können, ohne zuvor mittels der neun Vipassanā-Wissensstufen, beginnend mit dem Wissen um Entstehen und Vergehen, Vipassanā geübt zu haben, darum wurde gesagt: 'Nach reiflicher Erwägung tritt er in die Frucht-Errungenschaft ein.' Phalasamāpattiyā pavattidassanatthaṃ pana tesaṃ idaṃ pañhakammaṃ – kā phalasamāpatti? Ke taṃ samāpajjanti? Ke na samāpajjanti? Kasmā samāpajjanti? Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti? Kathaṃ ṭhānaṃ? Kathaṃ vuṭṭhānaṃ? Kiṃ phalassa anantaraṃ? Kassa ca phalaṃ anantaranti? Um jedoch das Stattfinden der Frucht-Errungenschaft für jene darzulegen, wird folgendes System von Fragen aufgestellt: Was ist die Frucht-Errungenschaft? Wer tritt in sie ein? Wer tritt nicht in sie ein? Warum treten sie in sie ein? Wie geschieht das Eintreten in sie? Wie ist das Verweilen darin? Wie ist das Austreten daraus? Was folgt unmittelbar auf die Frucht? Und worauf folgt die Frucht unmittelbar? Tattha kā phalasamāpattīti? Yā ariyaphalassa nirodhe appanā. Darunter: Was ist die Frucht-Errungenschaft? Es ist die feste Konzentration des edlen Frucht-Geistes im Erlöschen. Ke taṃ samāpajjanti? Ke na samāpajjantīti? Sabbepi puthujjanā na samāpajjanti. Kasmā? Anadhigatattā. Ariyā pana sabbepi samāpajjanti. Kasmā[Pg.247]? Adhigatattā. Uparimā pana heṭṭhimaṃ na samāpajjanti puggalantarabhāvūpagamanena paṭippassaddhattā, heṭṭhimā ca uparimaṃ anadhigatattā. Attano attanoyeva pana phalaṃ sabbepi samāpajjantīti idamettha sanniṭṭhānaṃ. Wer tritt in sie ein? Wer tritt nicht in sie ein? Alle Weltlinge treten nicht in sie ein. Warum? Weil sie diese nicht erlangt haben. Alle Edlen hingegen treten in sie ein. Warum? Weil sie diese erlangt haben. Die höher Stehenden treten jedoch nicht in eine niedrigere Frucht-Errungenschaft ein, da diese durch das Erreichen eines anderen Personenstatus erloschen ist. Und die niedriger Stehenden treten nicht in eine höhere Frucht-Errungenschaft ein, weil sie diese noch nicht erlangt haben. Alle treten jedoch in ihre jeweils eigene Frucht ein. Dies ist hierbei die Entscheidung. Keci pana ‘‘sotāpannasakadāgāminopi na samāpajjanti, uparimā dveyeva samāpajjantī’’ti vadanti. Idañca nesaṃ kāraṇaṃ – ete hi samādhismiṃ paripūrakārinoti. Taṃ puthujjanassāpi attanā paṭiladdhaṃ lokiyasamādhiṃ samāpajjanato akāraṇameva. Kiñcettha kāraṇākāraṇacintāya. Nanu idheva pāḷiyaṃ ‘‘katame dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti, katame dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.60) imesaṃ pañhānaṃ vissajjane ‘‘sotāpattiphalasamāpattatthāya sakadāgāmiphalasamāpattatthāyā’’ti (paṭi. ma. 1.60) visuṃ visuṃ vuttā. Tasmā sabbepi ariyā attano attano phalaṃ samāpajjantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Einige [Lehrer] sagen jedoch: „Auch Stromeingetretene und Einmalwiederkehrende treten nicht [in die Fruchtbetretung] ein; nur die beiden oberen [Edlen] treten darin ein.“ Und dies ist ihr Grund dafür: „Denn diese sind im Hinblick auf die Konzentration vollkommen.“ Dies ist jedoch völlig unbegründet, da auch ein Weltling in die von ihm selbst erlangte weltliche Konzentration eintritt. Was nützt hier die Betrachtung über Grund und Nicht-Grund? Wird nicht genau hier im kanonischen Text bei der Beantwortung der Fragen: „Welche zehn Arten von Gleichmut gegenüber den Gestaltungen entstehen durch Einsicht? Welche zehn Gotrabhū-Zustände entstehen durch Einsicht?“ einzeln dargelegt: „zum Zwecke des Erreichens der Frucht des Stromeintritts, zum Zwecke des Erreichens der Frucht der Einmalwiederkehr“? Daher ist hier die Gewissheit zu fassen, dass alle Edlen in ihre jeweilige eigene Frucht eintreten. Kasmā samāpajjantīti? Diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ. Yathā hi rājāno rajjasukhaṃ, devatā dibbasukhamanubhavanti, evaṃ ariyā ‘‘lokuttarasukhaṃ anubhavissāmā’’ti addhānaparicchedaṃ katvā icchiticchitakkhaṇe phalasamāpattiṃ samāpajjanti. Warum treten sie [in die Fruchtbetretung] ein? Um im gegenwärtigen Leben glücklich zu verweilen. Denn so wie Könige das Glück der Herrschaft und Gottheiten das göttliche Glück erfahren, ebenso treten die Edlen mit dem Gedanken: „Wir wollen das überweltliche Glück erfahren“, nachdem sie eine zeitliche Begrenzung festgelegt haben, in jedem beliebigen Moment, in dem sie es wünschen, in die Fruchtbetretung ein. Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānanti? Dvīhi tāva ākārehi assā samāpajjanaṃ hoti nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā, nibbānassa ca manasikārā. Yathāha – ‘‘dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro’’ti (ma. ni. 1.458). Ayaṃ panettha samāpajjanakkamo – phalasamāpattatthikena hi ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appeti. Phalasamāpattininnatāya cettha sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Ye pana vadanti ‘‘sotāpanno ‘phalasamāpattiṃ samāpajjissāmī’ti vipassanaṃ paṭṭhapetvā sakadāgāmī hoti, sakadāgāmī ca anāgāmī’’ti. Te vattabbā ‘‘evaṃ sati anāgāmī arahā bhavissati, arahā paccekabuddho, paccekabuddho ca buddho’’ti. Und wie geschieht das Eintreten in sie, wie das Verweilen darin, wie das Austreten daraus? Zunächst erfolgt das Eintreten in sie auf zweifache Weise: durch das Nicht-Beachten jedes anderen Objekts außer dem Nibbāna und durch das Beachten des Nibbāna. Wie es heißt: „Zwei Bedingungen, Bruder, gibt es für das Erreichen der zeichenlosen Gemütsbefreiung: das Nicht-Beachten aller Zeichen und das Beachten des zeichenlosen Elements.“ Dies ist hierbei die Abfolge des Eintretens: Ein edler Jünger, der die Fruchtbetretung wünscht, sollte sich an einen einsamen Ort zurückziehen, in Abgeschiedenheit verweilen und die Gestaltungen im Hinblick auf Entstehen und Vergehen usw. kontemplieren. Bei diesem, dessen Einsicht sich stufenweise entfaltet, versenkt sich der Geist unmittelbar nach dem Gotrabhū-Wissen, welches die Gestaltungen zum Objekt hat, kraft der Fruchtbetretung im Erlöschen. Da der Geist zur Fruchtbetretung geneigt ist, entsteht hier selbst bei einem noch Lernenden nur die Frucht, nicht der Pfad. Diejenigen jedoch, die sagen: „Ein Stromeingetretener leitet die Einsicht ein mit dem Gedanken: ‚Ich will in die Fruchtbetretung eintreten‘, und wird dadurch zum Einmalwiederkehrenden, und ein Einmalwiederkehrender wird zum Nichtwiederkehrenden“, denen sollte entgegnet werden: „Wenn dem so wäre, würde ein Nichtwiederkehrender zum Arahant, ein Arahant zum Paccekabuddha und ein Paccekabuddha zum Buddha werden.“ Tasmā [Pg.248] na kiñci etaṃ, pāḷivaseneva ca paṭikkhittantipi na gahetabbaṃ. Idameva pana gahetabbaṃ. Sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Phalañcassa sace anena paṭhamajjhāniko maggo adhigato hoti, paṭhamajjhānikameva uppajjati, sace dutiyādīsu aññatarajjhāniko, dutiyādīsu aññatarajjhānikamevāti evaṃ tāvassā samāpajjanaṃ hoti. Daher ist jenes [Argument] völlig belanglos, und da es schon allein durch die kanonischen Texte zurückgewiesen wird, darf es nicht akzeptiert werden. Vielmehr ist nur das Folgende zu akzeptieren: Auch für einen noch Lernenden entsteht nur die Frucht, nicht der Pfad. Und was seine Frucht betrifft: Wenn von ihm der Pfad der ersten Vertiefung erlangt wurde, entsteht nur die [Frucht] der ersten Vertiefung; wenn ein Pfad einer anderen Vertiefung ab der zweiten erlangt wurde, entsteht nur die [Frucht] dieser entsprechenden Vertiefung ab der zweiten. So geschieht zunächst das Eintreten in sie. ‘‘Tayo kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro, pubbe ca abhisaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā tīhākārehi ṭhānaṃ hoti. Tattha pubbe ca abhisaṅkhāroti samāpattito pubbe kālaparicchedo. ‘‘Asukasmiṃ nāma kāle vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinnattā hissā yāva so kālo nāgacchati, tāva ṭhānaṃ hoti. Evamassa ṭhānaṃ hoti. Aufgrund des Ausspruchs: „Drei Bedingungen, Bruder, gibt es für das Verweilen in der zeichenlosen Gemütsbefreiung: das Nicht-Beachten aller Zeichen, das Beachten des zeichenlosen Elements und die vorherige Entschließung“ erfolgt ihr Verweilen auf dreifache Weise. Dabei bedeutet „die vorherige Entschließung“ die zeitliche Begrenzung vor dem Eintritt. Denn da im Voraus festgelegt wurde: „Zu jener bestimmten Zeit will ich austreten“, verweilt man darin, solange diese Zeit noch nicht gekommen ist. So geschieht das Verweilen darin. ‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā vuṭṭhānāya sabbanimittānañca manasikāro, animittāya ca dhātuyā amanasikāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā dvīhākārehi vuṭṭhānaṃ hoti. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittānaṃ. Kāmañca na sabbānevetāni ekato manasi karoti, sabbasaṅgāhikavasena panetaṃ vuttaṃ. Tasmā yaṃ bhavaṅgassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ manasikaroto phalasamāpattito vuṭṭhānaṃ hotīti evamassā vuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Aufgrund des Ausspruchs: „Zwei Bedingungen, Bruder, gibt es für das Austreten aus der zeichenlosen Gemütsbefreiung: das Beachten aller Zeichen und das Nicht-Beachten des zeichenlosen Elements“ erfolgt das Austreten daraus auf zweifache Weise. Dabei bezieht sich „aller Zeichen“ auf die Zeichen von Form, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein. Obwohl man gewiss nicht alle diese gleichzeitig beachtet, wurde dies so ausgedrückt, um alles umfassend einzuschließen. Daher geschieht das Austreten aus der Fruchtbetretung für denjenigen, der das Objekt des Lebensunterstroms (Bhavaṅga) beachtet. In dieser Weise ist das Austreten daraus zu verstehen. Kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti? Phalassa tāva phalameva vā anantaraṃ hoti bhavaṅgaṃ vā. Phalaṃ pana atthi maggānantaraṃ, atthi phalānantaraṃ, atthi gotrabhuanantaraṃ, atthi nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha maggavīthiyaṃ maggānantaraṃ, purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ phalānantaraṃ, phalasamāpattīsu purimaṃ purimaṃ gotrabhuanantaraṃ. Gotrabhūti cettha anulomaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne ‘‘arahato anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo. Sekkhānaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Yena phalena nirodhā vuṭṭhānaṃ hoti, taṃ nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha ṭhapetvā maggavīthiyaṃ uppannaphalaṃ avasesaṃ [Pg.249] sabbaṃ phalasamāpattivasena pavattaṃ nāma. Evametaṃ maggavīthiyaṃ vā phalasamāpattiyaṃ vā uppajjanavasena – Was folgt unmittelbar auf die Frucht, und auf was folgt die Frucht unmittelbar? Auf die Frucht folgt zunächst entweder wiederum die Frucht oder der Lebensunterstrom. Die Frucht selbst tritt jedoch teils unmittelbar auf den Pfad folgend, teils unmittelbar auf eine Frucht folgend, teils unmittelbar auf den Reife-Zustand (Gotrabhū) folgend, teils unmittelbar auf das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung folgend auf. Dabei ist sie im Pfadprozess unmittelbar auf den Pfad folgend; die jeweils nachfolgende Frucht auf die jeweils vorhergehende ist unmittelbar auf eine Frucht folgend; in den Fruchtbetretungen ist die allererste Frucht unmittelbar auf den Reife-Zustand folgend. Unter „Reife-Zustand“ (Gotrabhū) ist hierbei die Anpassung (Anuloma) zu verstehen. Denn dies wurde im Paṭṭhāna gesagt: „Die Anpassung eines Arahants steht in der Bedingung der Unmittelbarkeit zur Fruchtbetretung. Die Anpassung der noch Lernenden steht in der Bedingung der Unmittelbarkeit zur Fruchtbetretung.“ Diejenige Frucht, durch die das Austreten aus dem Erlöschen (Nirodha) geschieht, ist unmittelbar auf das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung folgend. Abgesehen von der im Pfadprozess entstandenen Frucht wird die gesamte übrige Frucht als kraft der Fruchtbetretung stattfindend bezeichnet. Somit ist sie, sei es durch das Entstehen im Pfadprozess oder in der Fruchtbetretung, wie folgt zu verstehen: ‘‘Paṭippassaddhadarathaṃ, amatārammaṇaṃ subhaṃ; Vantalokāmisaṃ santaṃ, sāmaññaphalamuttama’’nti. „Die Unruhe besänftigend, das Todlose als Objekt habend, herrlich, frei von weltlichen Lockungen, friedvoll ist die höchste Frucht des Asketentums.“ Ayamettha phalasamāpattikathā. Dies ist hier die Darlegung über die Fruchtbetretung. Tadajjhupekkhitvāti taṃ saṅkhārupekkhaṃ aññena tādiseneva vipassanāñāṇena ajjhupekkhitvā. Suññatavihārena vātiādīsu phalasamāpattiṃ vinā vipassanāvihāreneva viharitukāmassa arahato attābhinivesaṃ bhayato disvā suññatādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro suññatavihāro nāma, saṅkhāranimittaṃ bhayato disvā animittādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro animittavihāro nāma, taṇhāpaṇidhiṃ bhayato disvā appaṇihitādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro appaṇihitavihāro nāma. Tathā hi parato vuttaṃ – Mit „indem er jenes gleichmütig betrachtet“ ist gemeint: jenem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen durch ein anderes, eben solches Einsichtswissen gleichmütig gegenüberzustehen. In Passagen wie „durch das Verweilen in der Leerheit“ usw. gilt: Für einen Arahant, der ohne die Fruchtbetretung allein im Verweilen der Einsicht zu leben wünscht, der das Beharren auf einem Selbst als Gefahr erkannt hat, der der Leerheit zugewandt ist und das Vergehen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen betrachtet, wird das dreifache Einsichtsverweilen als „Verweilen in der Leerheit“ bezeichnet. Für jenen, der das Zeichen der Gestaltungen als Gefahr gesehen hat, dem Zeichenlosen zugewandt ist und das Vergehen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen betrachtet, wird das dreifache Einsichtsverweilen als „zeichenloses Verweilen“ bezeichnet. Für jenen, der das Verlangen als Gefahr gesehen hat, dem Wunschlosen zugewandt ist und das Vergehen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen betrachtet, wird das dreifache Einsichtsverweilen als „wunschloses Verweilen“ bezeichnet. Denn so wurde im Folgenden gesagt: ‘‘Abhinivesaṃ bhayato sampassamāno suññate adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, suññato vihāro. Nimittaṃ bhayato sampassamāno animitte adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, animitto vihāro. Paṇidhiṃ bhayato sampassamāno appaṇihite adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, appaṇihito vihāro’’ti (paṭi. ma. 1.78). „Wer das Beharren [auf der Ich-Ansicht] als Gefahr ansieht und aufgrund seiner Neigung zur Leerheit [des Nibbāna] [das Vergehen] immer wieder berührend wahrnimmt, sieht das Vergehen; dies ist das Verweilen der Leerheit. Wer das Zeichen [der Gestaltungen] als Gefahr ansieht und aufgrund seiner Neigung zum Zeichenlosen [das Vergehen] immer wieder berührend wahrnimmt, sieht das Vergehen; dies ist das zeichenlose Verweilen. Wer das Begehren als Gefahr ansieht und aufgrund seiner Neigung zum Wunschlosen [das Vergehen] immer wieder berührend wahrnimmt, sieht das Vergehen; dies ist das wunschlose Verweilen.“ (Paṭis. I 78) Chaḷaṅgupekkhāsabbhāvena ca paṭikūle appaṭikūlasaññādivihārasabbhāvena ca arahatoyeva sabbākārena cittaṃ vase vattati, tato ayaṃ vipassanāvihāro arahatoyeva ijjhatīti vuttaṃ hoti. Vītarāgo saṅkhārupekkhaṃ vipassati vāti ettha pana tidhā ca bhayaṃ, tidhā ca adhimuttiṃ anāpajjitvā kevalaṃ vipassanāti veditabbā. Evañhi sati pubbāparaviseso hoti. „Sowohl wegen des Vorhandenseins des sechsfachen Gleichmutes als auch wegen des Vorhandenseins des Verweilens in der Wahrnehmung des Nicht-Widerwärtigen im Widerwärtigen usw. gehorcht der Geist in jeder Hinsicht allein dem Arahat. Daher wird gesagt: ‚Dieses Verweilen in der Einsicht gelingt nur dem Arahat‘. Bei den Worten ‚Der Leidenschaftsfreie betrachtet den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen mit Einsicht‘ ist dies jedoch als reine Einsicht zu verstehen, ohne in den dreifachen Schrecken und die dreifache Neigung zu verfallen. Denn wenn dies so ist, besteht ein Unterschied zwischen dem Vorherigen und dem Nachfolgenden.“ 56. Idāni dvinnaṃ tiṇṇaṃ puggalānaṃ vasena saṅkhārupekkhāya ekattanānattabhedaṃ dassetukāmo kathaṃ puthujjanassa ca sekkhassa cātiādimāha. Tattha [Pg.250] cittassa abhinīhāro ekattaṃ hotīti eko hoti, sakatthe bhāvavacananti veditabbaṃ. Yathā idappaccayā eva idappaccayatāti vuttaṃ, tathā ekova ekattaṃ. Abhinīhāroti sāmiatthe paccattavacanaṃ vā, abhinīhārassāti attho. ‘‘So deso sammajjitvā’’tiādīsu (mahāva. 168) viya vibhattivipallāso katoti veditabbo. Cittaṃ kilissatīti vipassanānikantisaṅkhātena lobhakilesena cittaṃ kilissati, tāpīyati bādhīyatīti attho. Bhāvanāya paripantho hotīti paṭiladdhāya vipassanābhāvanāya upaghāto hoti. Paṭivedhassa antarāyo hotīti vipassanābhāvanāya paṭilabhitabbassa saccappaṭivedhassa paṭilābhantarāyo hoti. Āyatiṃ paṭisandhiyā paccayo hotīti saṅkhārupekkhāsampayuttakammassa balavattā teneva sugatipaṭisandhiyā dīyamānāya atinandanasaṅkhāto lobhakileso anāgate kāmāvacarasugatipaṭisandhiyā paccayo hoti. Yasmā kilesasahāyaṃ kammaṃ vipākaṃ janeti, tasmā kammaṃ janakapaccayo hoti, kileso upatthambhakapaccayo. Sekkhassa pana uttaripaṭivedhassāti sakadāgāmimaggādivasena saccappaṭivedhassa. Āyatiṃ paṭisandhiyā paccayo hotīti sekkhesu sotāpannasakadāgāmīnaṃ anadhigatajjhānānaṃ saṅkhārupekkhākammena dīyamānāya kāmāvacarasugatipaṭisandhiyā abhinandanakileso paccayo hoti, jhānalābhīnaṃ pana anāgāmissa ca brahmalokeyeva paṭisandhānato paccayo na hoti, anulomagotrabhūhi ca dīyamānāya paṭisandhiyā ayameva kileso paccayo hotīti veditabbo. 56. „Um nun die Unterscheidung von Einheit und Vielfalt im Gleichmut gegenüber den Gestaltungen anhand von zwei oder drei Personen aufzuzeigen, sagte der Ehrwürdige: ‚Wie verhält es sich mit dem Weltling und dem Übenden?‘ usw. Dabei bedeutet ‚die Ausrichtung des Geistes ist eine Einheit (ekatta)‘, dass sie einheitlich (eko) ist; dies ist als ein abstrakter Begriff im Sinne des eigenen Wortstamms zu verstehen. Ebenso wie gesagt wird: ‚Eben dieses durch Bedingungen Bedingte ist die Bedingtheit (idappaccayatā)‘, so ist das Eine eben die Einheit. Das Wort ‚abhinīhāro‘ steht als Nominativ im Sinne des Genitivs; die Bedeutung ist ‚der Ausrichtung‘. Es ist zu verstehen, dass hier ein Vertauschen der Kasusendungen stattgefunden hat, wie in Sätzen wie ‚nachdem er jenen Ort (so deso) gefegt hatte‘ usw. ‚Der Geist wird befleckt‘ bedeutet, dass der Geist durch die als Einsicht-Anhaftung bezeichnete Befleckung der Gier befleckt, gequält und bedrängt wird. ‚Es ist ein Hindernis für die Entfaltung‘ bedeutet, dass es eine Beeinträchtigung für die erlangte Einsichtsmeditation darstellt. ‚Es ist ein Hindernis für die Durchdringung‘ bedeutet, dass es ein Hindernis für das Erlangen der Durchdringung der Wahrheiten darstellt, die durch die Einsichtsmeditation zu erlangen ist. ‚Es ist eine Bedingung für die zukünftige Wiedergeburt‘ bedeutet: Wegen der Stärke des mit dem Gleichmut gegenüber den Gestaltungen verbundenen Kamma wird, wenn eben dadurch eine glückliche Wiedergeburt bewirkt wird, die als freudiges Genießen bezeichnete Befleckung der Gier zu einer Bedingung für eine zukünftige glückliche Wiedergeburt im Sinnebereich. Weil das von Befleckungen begleitete Kamma die Reifung hervorbringt, ist das Kamma die hervorbringende Bedingung und die Befleckung die unterstützende Bedingung. Für den Übenden aber bedeutet ‚für die höhere Durchdringung‘ die Durchdringung der Wahrheiten mittels des Pfades des Einmalwiederkehrers usw. ‚Es ist eine Bedingung für die zukünftige Wiedergeburt‘ bedeutet: Unter den Übenden wird für Stromeingetretene und Einmalwiderkehrer, die keine Vertiefungen erlangt haben, bei der durch das Kamma des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen bewirkten glücklichen Wiedergeburt im Sinnebereich die Befleckung des Entzückens zur Bedingung. Für jene jedoch, die Vertiefungen erlangt haben, sowie für den Nie-Wiederkehrer ist dies keine Bedingung, da deren Wiedergeburt in der Brahma-Welt erfolgt. Und bei einer Wiedergeburt, die durch das Kamma der Anpassung und der Stammänderung bewirkt wird, ist ebendiese Befleckung als Bedingung zu verstehen.“ Aniccatoti hutvā abhāvaṭṭhena aniccantikatāya ādiantavantatāya ca aniccato. Dukkhatoti abhiṇhaṃ paṭipīḷanaṭṭhena uppādavayapaṭipīḷanatāya dukkhavatthutāya ca dukkhato. Anattatoti avasavattanaṭṭhena paccayāyattavuttitāya sāminivāsīkārakavedakābhāvena ca anattato. Anupassanaṭṭhenāti anu anu aniccādito passanaṭṭhena. Abhinīhāro nānattaṃ hotīti abhinīhāro nānā hotīti vā abhinīhārassa nānābhāvo hotīti vā veditabbaṃ. „‚Als unbeständig‘ (aniccatoti) meint: als unbeständig im Sinne des Nichtseins nach dem Gewordensein, aufgrund des Nicht-Überschreitens der zeitlichen Begrenzung des Vergehens und aufgrund des Vorhandenseins von Anfang und Ende. ‚Als leidvoll‘ (dukkhatoti) meint: als leidvoll im Sinne des ständigen Bedrängens, aufgrund der Bedrängung durch Entstehen und Vergehen und aufgrund des Zustands, eine Grundlage für das Leiden zu sein. ‚Als Nicht-Selbst‘ (anattatoti) meint: als Nicht-Selbst im Sinne des Sich-Nicht-Unterwerfens [unter den Willen], aufgrund des Bestehens in Abhängigkeit von Bedingungen und aufgrund des Fehlens eines Herrn, Bewohners, Täters und Erlebers. ‚Im Sinne des Betrachtens‘ (anupassanaṭṭhena) meint: im Sinne des wiederholten Betrachtens unter den Aspekten der Unbeständigkeit usw. ‚Die Ausrichtung ist vielfältig (abhinīhāro nānattaṃ hoti)‘ ist so zu verstehen, dass entweder ‚die Ausrichtung unterschiedlich ist‘ oder ‚ein Zustand der Verschiedenheit der Ausrichtung vorliegt‘.“ Kusalāti ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhena ca. Abyākatāti kusalākusalabhāvena na byākatā. Kiñcikāle suviditāti [Pg.251] vipassanākāle suṭṭhu viditā. Kiñcikāle na suviditāti abhinandanakāle na suṭṭhu viditā. Accantaṃ suviditāti abhinandanāya pahīnattā ekantena suviditā. Viditaṭṭhena ca aviditaṭṭhena cāti ettha puthujjanasekkhānaṃ suviditaṭṭhopi vītarāgassa accantasuviditaṭṭhopi viditaṭṭhova hoti, dvinnampi na suviditaṭṭho aviditaṭṭhova. „‚Heilsam‘ (kusalā) bedeutet: im Sinne der Gesundheit, im Sinne der Tadellosigkeit und im Sinne des Hervorgehens aus Weisheit. ‚Unbestimmt‘ (abyākatā) bedeutet: nicht als heilsam oder unheilsam bestimmt. ‚Zu gewisser Zeit wohlbekannt‘ (kiñcikāle suviditā) bedeutet: zur Zeit der Einsicht klar erkannt. ‚Zu gewisser Zeit nicht wohlbekannt‘ (kiñcikāle na suviditā) bedeutet: zur Zeit des Gefallens [an der Einsicht] nicht klar erkannt. ‚Vollkommen wohlbekannt‘ (accantaṃ suviditā) bedeutet: weil das Gefallen überwunden ist, ist es gänzlich wohlbekannt. Bei den Worten ‚durch die Eigenschaft des Bekannten und die Eigenschaft des Unbekannten‘ gilt: Sowohl die Eigenschaft des Wohlbekanntseins bei Weltlingen und Übenden als auch die Eigenschaft des vollkommenen Wohlbekanntseins beim Leidenschaftsfreien ist nichts anderes als die ‚Eigenschaft des Bekannten‘; die Eigenschaft des Nicht-Wohlbekanntseins bei jenen beiden ist wiederum nichts anderes als die ‚Eigenschaft des Unbekannten‘.“ Atittattāti vipassanāya karaṇīyassa apariyositattā appaṇītabhāvena. Tabbiparītena tittattā. Tiṇṇaṃ saññojanānaṃ pahānāyāti sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsānaṃ pahānatthaṃ. Pacchimabhavikāpi bodhisattā ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Apacchimabhavikā pana vipassanaṃ saṅkhārupekkhaṃ pāpetvā ṭhapenti. Sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāyāti asamāsetvā paṭhanti, samāsetvā pāṭho sundarataro. Sekkho tiṇṇaṃ saññojanānaṃ pahīnattāti sotāpannasakadāgāmianāgāmīnaṃ sāmaññena vuttaṃ. Sakadāgāmianāgāmīnampi hi tāni pahīnāneva. Uttaripaṭilābhatthāyāti uparūparimaggapaṭilābhatthaṃ. Diṭṭhadhammasukhavihāratthāyāti diṭṭheva dhamme paccakkhe attabhāve yo sukho vihāro, tadatthāya. Vihārasamāpattaṭṭhenāti sekkhassa phalasamāpattaṭṭhena, vītarāgassa vipassanāvihāraphalasamāpattaṭṭhena. „‚Wegen des Nicht-Gesättigtseins‘ (atittattā) bedeutet: weil das durch die Einsicht zu Tuende noch nicht vollendet ist, aufgrund des Fehlens einer Ausrichtung. Das Gegenteil davon ist das ‚Gesättigtsein‘ (tittattā). ‚Um die drei Fesseln zu überwinden‘ bedeutet: um die Persönlichkeitsansicht, den Zweifel und das Hängen an Regeln und Riten zu überwinden. Selbst Bodhisattas in ihrer letzten Existenz sind hierin eingeschlossen. Diejenigen Bodhisattas hingegen, die sich nicht in ihrer letzten Existenz befinden, führen die Einsicht bis zum Gleichmut gegenüber den Gestaltungen und lassen sie dort verweilen. Für die Worte ‚um den Pfad des Stromeintritts zu erlangen‘ (sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāya) liest man dies unverbunden, doch die Lesart als Kompositum ist weitaus besser. ‚Der Übende, da er die drei Fesseln überwunden hat‘ ist allgemein in Bezug auf Stromeingetretene, Einmalwiderkehrer und Nie-Wiederkehrer gesagt worden. Denn auch beim Einmalwiderkehrer und beim Nie-Wiederkehrer sind diese Fesseln bereits überwunden. ‚Um das Höhere zu erlangen‘ (uttaripaṭilābhatthāya) bedeutet: um die jeweils höheren Pfade zu erlangen. ‚Um des glücklichen Verweilens im gegenwärtigen Leben willen‘ (diṭṭhadhammasukhavihāratthāya) bedeutet: für jene glückliche Lebensweise, die im gegenwärtigen, unmittelbar erfahrenen Dasein stattfindet, zu diesem Zweck. ‚Im Sinne des Verweilens und der Errungenschaft‘ (vihārasamāpattaṭṭhena) meint: beim Übenden im Sinne der Errungenschaft der Frucht (phala-samāpatti), beim Leidenschaftsfreien im Sinne des Verweilens in der Einsicht sowie der Errungenschaft der Frucht.“ 57. Idāni saṅkhārupekkhānaṃ gaṇanaparicchedaṃ dassetuṃ kati saṅkhārupekkhātiādimāha. Tattha samathavasenāti samādhivasena. Ayameva vā pāṭho. Nīvaraṇe paṭisaṅkhāti pañca nīvaraṇāni pahātabbabhāvena pariggahetvā. Santiṭṭhanāti nīvaraṇānaṃ pahānābhimukhībhūtattā tesaṃ pahānepi abyāpārabhāvūpagamanena majjhattatāya santiṭṭhanā. Saṅkhārupekkhāsūti nīvaraṇappahāne byāpārākaraṇena nīvaraṇasaṅkhātānaṃ saṅkhārānaṃ upekkhanāsu. Esa nayo vitakkavicārādīsu ca. Samathe saṅkhārupekkhā nāma appanāvīthiyā āsannapubbabhāge balappattabhāvanāmayañāṇaṃ. Sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāyātiādīsu catūsu maggavāresu suññatānimittaappaṇihitamaggānaṃ aññataraññataro maggo labbhati. Sotāpattiphalasamāpattatthāyātiādīsu catūsu phalavāresu pana appaṇihitā phalasamāpatti veditabbā. Kasmā? ‘‘Suññatavihārasamāpattatthāya animittavihārasamāpattatthāyā’’ti [Pg.252] itarāsaṃ dvinnaṃ phalasamāpattīnaṃ visuṃ vuttattā. Aniccānupassanāvuṭṭhānavasena hi animittamaggo, tatheva phalasamāpattikāle animittaphalasamāpatti, dukkhānupassanāvuṭṭhānavasena appaṇihitamaggaphalasamāpattiyo, anattānupassanāvuṭṭhānavasena suññatamaggaphalasamāpattiyo suttantanayeneva veditabbā. 57. Um nun die zahlenmäßige Bestimmung der Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā) darzulegen, sprach er: 'Wie viele Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen gibt es?' usw. Darin bedeutet 'auf dem Wege der Ruhe' (samathavasena): auf dem Wege der Konzentration (samādhivasena). Oder dies ist eben die Lesart. 'Die Hemmnisse abwägend' (nīvaraṇe paṭisaṅkhā) bedeutet: nachdem man die fünf Hemmnisse als aufzugeben erfasst hat. 'Das Feststehen' (santiṭṭhanā) bedeutet: das Feststehen in Gleichgültigkeit (majjhattatā) durch das Eintreten des Zustands der Teilnahmslosigkeit selbst bei deren Aufgabe, da man der Aufgabe der Hemmnisse zugewandt ist. 'In den Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen' (saṅkhārupekkhāsū) bedeutet: bei den Gleichmütigkeiten gegenüber den als Hemmnissen bezeichneten Gestaltungen, indem man keine Anstrengung bei der Aufgabe der Hemmnisse unternimmt. Diese Methode gilt auch für Gedankenfassung, Diskurs (vitakkavicāra) usw. Im Bereich der Ruhe (samatha) ist das, was man 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' nennt, das kraftvoll gewordene, durch Entfaltung zustande gekommene Wissen (balappattabhāvanāmayañāṇa) im unmittelbar vorausgehenden Teil des Absorptionsprozesses (appanāvīthi). In den vier Pfad-Abschnitten wie 'Zur Erlangung des Pfades des Stromeintritts' usw. wird der eine oder andere Pfad unter den leeren, merkmallosen und ungerichteten Pfaden erlangt. In den vier Frucht-Abschnitten wie 'Zum Zwecke der Erreichung der Frucht-Erlangung des Stromeintritts' usw. ist jedoch die ungerichtete Frucht-Erreichung zu verstehen. Warum? Weil die anderen beiden Frucht-Erreichungen, nämlich 'zum Zwecke des Verweilens in der leeren Erreichung' und 'zum Zwecke des Verweilens in der merkmallosen Erreichung', gesondert erwähnt werden. Denn durch das Auftauchen aus der Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanāvuṭṭhānavasena) entsteht der merkmallose Pfad, und ebenso zur Zeit der Frucht-Erreichung die merkmallose Frucht-Erreichung; durch das Auftauchen aus der Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanāvuṭṭhānavasena) entstehen der ungerichtete Pfad und die Frucht-Erreichungen; durch das Auftauchen aus der Betrachtung des Nicht-Selbst (anattānupassanāvuṭṭhānavasena) entstehen der leere Pfad und die Frucht-Erreichungen; dies ist gemäß der Lehrreden-Methode (suttantanaya) zu verstehen. Ettha ca catūsu maggavāresu uppādantiādīni pañca mūlapadāni, gatintiādīni dasa vevacanapadānīti pannarasa padāni vuttāni. Chasu pana phalasamāpattivāresu pañca mūlapadāneva vuttāni. Taṃ kasmā iti ce? Saṅkhārupekkhāya tikkhabhāve sati kilesappahāne samatthassa maggassa sambhavato tassā tikkhabhāvadassanatthaṃ vevacanapadehi saha daḷhaṃ katvā mūlapadāni vuttāni. Phalassa nirussāhabhāvena santasabhāvattā maggāyattattā ca mandabhūtāpi saṅkhārupekkhā phalassa paccayo hotīti dassanatthaṃ mūlapadāneva vuttānīti veditabbāni. Und hierbei werden in den vier Pfad-Abschnitten fünf Grundbegriffe wie 'Entstehen' usw. und zehn synonyme Begriffe wie 'Hingang' usw., also fünfzehn Begriffe genannt. In den sechs Frucht-Erreichungsabschnitten werden jedoch nur die pflichtgemäßen fünf Grundbegriffe genannt. Wenn man fragt: 'Warum ist das so?', so ist die Antwort: Weil bei der Schärfe des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen der Pfad entsteht, der in der Lage ist, die Befleckungen zu überwinden; um diese Schärfe zu zeigen, wurden die Grundbegriffe zusammen mit den synonymen Begriffen fest begründet dargelegt. Da die Frucht wegen des Mangels an Anstrengung friedvoller Natur ist und vom Pfad abhängt, wird der selbst schwach gewordene Gleichmut gegenüber den Gestaltungen zur Bedingung für die Frucht; um dies zu zeigen, wurden nur die Grundbegriffe genannt; so ist es zu verstehen. 58. Idāni jātivasena pucchitvā labbhamānavasena vissajjetuṃ kati saṅkhārupekkhā kusalātiādimāha. Tattha pannarasa saṅkhārupekkhāti samathavasena aṭṭha, catunnaṃ maggānaṃ tiṇṇaṃ phalānaṃ vasena sattāti pannarasa. Samathavasena aṭṭha saṅkhārupekkhā arahato nīvaraṇapaṭisaṅkhāabhāvato, vitakkavicārādīnaṃ pahānabyāpāraṃ vinā sukhena pahānato ca saṅkhārupekkhānāmassa ananurūpāti katvā tāsaṃ abyākatatā na vuttāti veditabbā. Arahatā pana phalasamāpattiṃ samāpajjantena saṅkhārupekkhaṃ vinā samāpajjituṃ na sakkāti tisso saṅkhārupekkhā abyākatāti vuttā. Appaṇihitasuññatānimittavasena hi arahato tisso saṅkhārupekkhā. 58. Um nun nach der Art (jāti) zu fragen und gemäß dem, was erreichbar ist, zu antworten, sprach er: 'Wie viele Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen sind heilsam?' usw. Darin sind mit 'fünfzehn Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen' gemeint: acht auf dem Wege der Ruhe und sieben auf dem Wege der vier Pfade und der drei Früchte, also fünfzehn. Es ist zu verstehen, dass die Unbestimmtheit (abyākatatā) der acht Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen auf dem Wege der Ruhe für einen Arahant nicht genannt wurde, weil für ihn kein Erfassen der Hemmnisse (nīvaraṇapaṭisaṅkhā) stattfindet und weil Gedankenfassung, Diskurs (vitakkavicāra) usw. ohne Mühe zur Überwindung leicht aufgegeben werden, weshalb der Name 'Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' für sie unpassend ist. Da jedoch ein Arahant, der in die Frucht-Erreichung eintritt, dies nicht ohne den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen tun kann, wird gesagt: 'Drei Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen sind unbestimmt (abyākata)'. Denn durch die ungerichtete, leere und merkmallose Weise sind die drei Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen für den Arahant unbestimmt. Idāni saṅkhārupekkhānaṃ saṃvaṇṇanāvasena vuttāsu tīsu gāthāsu paṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññāti saṅkhārupekkhā. Aṭṭha cittassa gocarāti samathavasena vuttā aṭṭha saṅkhārupekkhā samādhissa visayā, bhūmiyoti attho. ‘‘Cittaṃ paññañca bhāvaya’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.23, 192) viya cittasīsena samādhi niddiṭṭho, ‘‘gocare, bhikkhave, caratha sake pettike visaye’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.372) viya gocarasaddena visayo. Yañhi yadāyattaṃ, tasseso visayoti vuccati. Puthujjanassa dveti samathavasena vipassanāvasena ca. Tayo sekkhassāti [Pg.253] samathavipassanāsamāpattivasena. Tayo ca vītarāgassāti appaṇihitasuññatānimittaphalasamāpattivasena. ‘‘Tisso’’ti vattabbe ‘‘tayo’’ti ca liṅgavipallāso kato. Tayo saṅkhārupekkhā dhammāti vā yojetabbaṃ. Yehi cittaṃ vivaṭṭatīti yehi saṅkhārupekkhādhammehi vitakkavicārādito, uppādādito vā cittaṃ apagacchati. Vītarāgassāpi hi saṅkhārupekkhāsabbhāvato ca saṅkhārato cittaṃ vivaṭṭitvā nibbānaṃ pakkhandatīti vuttaṃ hoti. Aṭṭha samādhissa paccayāti samathavasena vuttā aṭṭha appanāsampāpakattā appanāsamādhissa paccayā. Dasa ñāṇassa gocarāti vipassanāvasena vuttā dasa maggañāṇassa phalañāṇassa ca bhūmiyo. Tiṇṇaṃ vimokkhāna paccayāti suññatānimittaappaṇihitavimokkhānaṃ upanissayapaccayā. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti bhaṅgaṃ avissajjitvāva saṅkhāre aniccādivasena vipassanto sassatadiṭṭhiādīsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhatīti. Nun, in den drei Versen, die zur Erklärung der Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen gesprochen wurden, bedeutet 'die Weisheit des Feststehens nach dem Erfassen' (paṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññā) den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen. 'Acht sind der Bereich des Geistes' (aṭṭha cittassa gocarā) bedeutet: die acht auf dem Wege der Ruhe erklärten Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen sind der Bereich (visaya), die Ebenen (bhūmi) der Konzentration (samādhi); dies ist die Bedeutung. Wie in Stellen wie 'Den Geist und die Weisheit entfaltend' usw. wird durch den Begriff des Geistes (citta) die Konzentration aufgezeigt; und wie in Stellen wie 'Wandelt, ihr Mönche, in eurem eigenen väterlichen Bereich' usw. wird mit dem Wort 'Weidegrund' (gocara) der Bereich (visaya) bezeichnet. Denn das, wovon etwas abhängt, wird als dessen Bereich bezeichnet. 'Zwei für den Weltling' (puthujjanassa dve) bedeutet: auf dem Wege der Ruhe und auf dem Wege der Einsicht (vipassanā). 'Drei für den Übenden' (tayo sekkhassa) bedeutet: auf dem Wege der Ruhe, der Einsicht und der Erreichung. 'Und drei für den Gierlosen' (tayo ca vītarāgassa) bedeutet: auf dem Wege der ungerichteten, leeren und merkmallosen Frucht-Erreichung. Wo eigentlich 'tisso' (weiblich: drei) stehen sollte, wurde 'tayo' (männlich) verwendet, was eine Vertauschung des grammatischen Geschlechts (liṅgavipallāsa) darstellt. Oder man sollte es als 'drei Zustände des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen' (tayo saṅkhārupekkhā dhammā) verbinden. 'Durch welche der Geist sich abwendet' (yehi cittaṃ vivaṭṭatī) bedeutet: durch welche Zustände des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen der Geist sich von Gedankenfassung, Diskurs usw. oder von Entstehen usw. abwendet. Denn auch für den Gierlosen wendet sich der Geist, da der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen vorhanden ist, von den Gestaltungen ab und strebt dem Nibbāna entgegen; das ist damit gesagt. 'Acht sind Bedingungen für die Konzentration' (aṭṭha samādhissa paccayā) bedeutet: die acht auf dem Wege der Ruhe erklärten Gleichmütigkeiten gegenüber den Gestaltungen sind, da sie das Erreichen der Absorption (appanā) bewirken, die Bedingungen für die Absorptionskonzentration. 'Zehn sind der Bereich des Wissens' (dasa ñāṇassa gocarā) bedeutet: die zehn auf dem Wege der Einsicht erklärten sind die Ebenen des Pfad-Wissens und des Frucht-Wissens. 'Bedingungen für die drei Befreiungen' (tiṇṇaṃ vimokkhāna paccayā) bedeutet: sie sind die Bedingungen der starken Unterstützung (upanissayapaccaya) für die leere, merkmallose und ungerichtete Befreiung. 'Wankt nicht in den verschiedenen Ansichten' (nānādiṭṭhīsu na kampatī) bedeutet: Er, der die Gestaltungen als vergänglich usw. betrachtet, ohne das Vergehen (bhaṅga) aufzugeben, wankt nicht in den verschiedenen Arten von Ansichten wie der Ewigkeitsansicht usw. Saṅkhārupekkhāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen. 10. Gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā 10. Die Erklärung der Darlegung des Gotrabhū-Wissens (Gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā). 59. Gotrabhuñāṇaniddese abhibhuyyatīti abhibhavati atikkamati. Bahiddhā saṅkhāranimittanti sakasantānappavattaakusalakkhandhato bahiddhābhūtaṃ saṅkhāranimittaṃ. Lokikasaṅkhārā hi kilesānaṃ nimittattā, nimittākārena upaṭṭhānato vā nimittanti vuccanti. Abhibhuyyatīti gotrabhūti ca puthujjanagottābhibhavanato gotrabhubhāvo vutto. Pakkhandatīti gotrabhūti ariyagottabhāvanato gotrabhubhāvo vutto. Abhibhuyyitvā pakkhandatīti gotrabhūti ubho atthe samāsetvā vuttaṃ. Vuṭṭhātīti gotrabhūti ca vivaṭṭatīti gotrabhūti ca mātikāya vuṭṭhānavivaṭṭanapadānurūpena puthujjanagottābhibhavanatthoyeva vutto. Samathavasena vuttagotrabhūnaṃ pana nīvaraṇādigottābhibhavanato gotrabhūti, ‘‘sotāpattiphalasamāpattatthāyā’’tiādīsu chasu samāpattivāresu uppādādigottābhibhavanato gotrabhūti, ‘‘sakadāgāmimaggaṃ paṭilābhatthāyā’’tiādīsu tīsu maggavāresu sotāpannādigottābhibhavanato gotrabhūti [Pg.254] attho veditabbo. Gottattho cettha bījattho. Vattanipakaraṇe kira vuttaṃ – gottaṃ vuccati nibbānaṃ sabbaparipanthehi guttattā, taṃ paṭipajjatīti gotrabhūti, aṭṭha samāpattiyopi gottaṃ gotrabhuparipanthehi guttattā, taṃ gottaṃ paṭipajjatīti gotrabhūti vuttaṃ. ‘‘Catunnaṃ maggānaṃyeva gotrabhu nibbānārammaṇaṃ, catassannaṃ phalasamāpattīnaṃ gotrabhu saṅkhārārammaṇaṃ phalasamāpattininnattā’’ti vadanti. Vuttañhetaṃ visuddhimagge – ‘‘tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appetī’’ti (visuddhi. 2.863). Tenevettha maggavāresu soḷasamaṃ katvā gahitassa bahiddhāsaṅkhāranimittapadassa samāpattivāresu chaṭṭhaṃ katvā gahaṇaṃ na katanti veditabbaṃ. Itarathā hi mūlapadagahaṇena gahetabbaṃ bhaveyya. 59. In der Erklärung des Gotrabhu-Wissens (gotrabhuñāṇaniddesa) bedeutet 'wird überwunden' (abhibhuyyati): überwindet (abhibhavati), überschreitet (atikkamati). 'Äußeres Zeichen der Gestaltungen' (bahiddhā saṅkhāranimitta) bezeichnet das Zeichen der Gestaltungen, das sich außerhalb der im eigenen Kontinuum entstandenen unheilsamen Daseinsgruppen (akusalakkhandha) befindet. Denn weltliche Gestaltungen werden entweder 'Zeichen' (nimitta) genannt, weil sie die Ursache für die Befleckungen (kilesa) sind, oder weil sie in Form eines Zeichens (nimittākārena) erscheinen (upaṭṭhānato). Mit den Worten 'durch Überwinden ist es Gotrabhu' wird der Zustand des Gotrabhu aufgrund des Überwindens des Stammbaums der Weltlinge (puthujjanagotta) dargelegt. Mit den Worten 'durch Hineingehen (pakkhandati) ist es Gotrabhu' wird der Zustand des Gotrabhu aufgrund des Hervorbringens des Stammbaums der Edlen (ariyagotta) dargelegt. Mit den Worten 'nach dem Überwinden hineingehend ist es Gotrabhu' wird es unter Zusammenfassung beider Bedeutungen gesagt. Mit den Worten 'es ersteht [und ist somit] Gotrabhu' und 'es wendet sich ab [und ist somit] Gotrabhu' wird gemäß den Begriffen des Erstehens (vuṭṭhāna) und Abwendens (vivaṭṭana) in der Matika nur die Bedeutung des Überwindens des Stammbaums der Weltlinge dargelegt. Was aber die durch die Kraft der Geistesruhe (samatha) erklärten Gotrabhu-Zustände betrifft, so ist ihre Bedeutung als 'Gotrabhu' aufgrund des Überwindens des Stammbaums der Hemmnisse (nīvaraṇa) usw. zu verstehen; in den sechs Fällen des Erreichens (samāpattivāra), beginnend mit 'um des Erreichens der Frucht des Stromeintritts willen' usw., ist sie als 'Gotrabhu' aufgrund des Überwindens des Stammbaums von Entstehen (uppāda) usw. zu verstehen; und in den drei Pfad-Fällen (maggavāra), beginnend mit 'um des Erlangens des Pfades der Einmalkehr' usw., ist sie als 'Gotrabhu' aufgrund des Überwindens des Stammbaums des Stromeingetretenen (sotāpanna) usw. zu verstehen. Die Bedeutung von 'gotta' ist hier 'Samen' (bīja). Im Buch 'Vattani' soll nämlich gesagt worden sein: 'Nibbāna wird gotta genannt, weil es vor allen Hindernissen geschützt (gutta) ist; wer dorthin gelangt (paṭipajjati), ist gotrabhū. Auch die acht Erreichungen werden gotta genannt, weil sie vor den Hindernissen des Gotrabhu geschützt sind; wer zu diesem gotta gelangt, wird gotrabhū genannt.' 'Nur das Gotrabhu der vier Pfade hat Nibbāna als Objekt, während das Gotrabhu der vier Fruchterreichungen die Gestaltungen als Objekt hat, da es zur Fruchterreichung hinneigt', so sagen sie. Denn dies wurde im Visuddhimagga gesagt: 'Bei demjenigen, der die aufeinanderfolgende Einsicht entfaltet, richtet sich der Geist unmittelbar nach dem Gotrabhu-Wissen, welches die Gestaltungen zum Objekt hat, mittels der Fruchterreichung auf das Erlöschen.' Deshalb ist zu verstehen, dass hier in den Pfad-Fällen das Wort 'äußeres Zeichen der Gestaltungen', welches als sechzehntes genommen wird, in den Erreichungs-Fällen nicht als sechstes genommen wurde. Andernfalls müsste es durch das Ergreifen des Grundwortes erfasst werden. Aññe pana ‘‘yo nibbāne paṭhamābhogo paṭhamasamannāhāro, ayaṃ vuccati gotrabhū’’ti vadanti. Taṃ phalaṃ sandhāya na yujjati. Pannarasa gotrabhudhammā kusalāti ettha arahato abhibhavitabbanīvaraṇābhāvato vitakkavicārādīnaṃ sukheneva pahātabbabhāvato ca abhibhavanaṭṭhena gotrabhunāmaṃ nārahantīti katvā gotrabhūnaṃ abyākatatā na vuttāti veditabbā. Arahatā pana phalasamāpattiṃ samāpajjantena saṅkhāre anabhibhuyya samāpajjituṃ na sakkāti ‘‘tayo gotrabhudhammā abyākatā’’ti vuttā. Keci pana ‘‘aṭṭha samāpattiyo nibbedhabhāgiyā eva idha niddiṭṭhā, tasmā aṭṭha samāpattigotrabhū kusalā hontī’’ti vadanti. Tathā saṅkhārupekkhāyapi veditabbaṃ. Andere jedoch sagen: 'Die erste Hinwendung (ābhoga), die erste Ausrichtung des Geistes (samannāhāra) auf das Nibbāna, diese wird gotrabhū genannt.' Dies ist in Bezug auf die Frucht nicht stimmig. Unter der Aussage 'Die fünfzehn Gotrabhu-Dharmas sind heilsam (kusala)' ist zu verstehen: Weil es für einen Arahant keine zu überwindenden Hemmnisse gibt und weil Gedankenerfassung, diskursives Denken usw. leicht aufzugeben sind, verdienen sie im Sinne des Überwindens nicht den Namen Gotrabhu; aus diesem Grund wurde die Unbestimmtheit (abyākatatā) der Gotrabhu-Zustände [für den Arahant] nicht dargelegt. Da es jedoch für einen Arahant, der die Fruchterreichung erlangt, unmöglich ist, diese zu erreichen, ohne die Gestaltungen zu überwinden, wurde gesagt: 'Drei Gotrabhu-Dharmas sind unbestimmt (abyākata).' Einige jedoch sagen: 'Nur die acht Erreichungen, die zur Durchdringung führen (nibbedhabhāgiyā), sind hier dargelegt; daher sind die Gotrabhu-Zustände der acht Erreichungen heilsam (kusala).' Ebenso ist es auch beim Gleichmutswissen gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) zu verstehen. 60. Sāmisañcātiādīsu vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisānaṃ kilesāmisena sāmisaṃ sanikantikattā. Kiṃ taṃ? Aṭṭhavidhaṃ samathagotrabhuñāṇaṃ. Vaṭṭāmisanti cettha tebhūmakavaṭṭameva. Lokāmisanti pañca kāmaguṇā. Kilesāmisanti kilesā eva. Nirāmisanti dasavidhaṃ vipassanāgotrabhuñāṇaṃ anikantikattā. Na hi ariyā gotrabhusmiṃ nikantiṃ karonti. Potthake ‘‘sāmisañce’’ti likhanti, taṃ na sundarataraṃ. Evameva paṇihitañca appaṇihitaṃ saññuttañca visaññuttaṃ vuṭṭhitañca avuṭṭhitaṃ veditabbaṃ. Nikantipaṇidhiyā hi paṇihitaṃ patthitanti attho. Tadabhāvena appaṇihitaṃ[Pg.255]. Nikantisaññogeneva saññuttaṃ. Tadabhāvena visaññuttaṃ. Vuṭṭhitanti vipassanāgotrabhuñāṇameva. Tañhi nikanticchedakattā vuṭṭhitaṃ nāma. Itaraṃ avuṭṭhitaṃ. Bahiddhā vuṭṭhānattā vā vuṭṭhitaṃ. Phalagotrabhupi hi nibbānajjhāsayavasena nibbānābhimukhībhūtattā bahiddhāsaṅkhāranimittā vuṭṭhitaṃ nāmāti veditabbaṃ. Heṭṭhābhibhavanavuṭṭhānavivaṭṭanavāresupi phalagotrabhu ajjhāsayavasena nibbānābhimukhībhūtattā abhibhuyyati vuṭṭhāti vivaṭṭatīti veditabbaṃ. Tiṇṇaṃ vimokkhāna paccayāti tiṇṇaṃ lokuttaravimokkhānaṃ samathagotrabhu pakatūpanissayapaccayā honti, vipassanāgotrabhu anantarasamanantarūpanissayapaccayā honti. Paññā yassa pariccitāti pubbabhāgapaññā yassa paricitā pariciṇṇā. Kusalo vivaṭṭe vuṭṭhāneti asammohavaseneva vivaṭṭasaṅkhāte gotrabhuñāṇe kusalo cheko, pubbabhāgañāṇena vā kusalo. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti samucchedena pahīnāsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhatīti. 60. In den Passagen wie 'Mit weltlichem Köder (sāmisa) und...' ist es unter den Ködern des Daseinskreislaufs (vaṭṭāmisa), der Welt (lokāmisa) und den Befleckungen (kilesāmisa) aufgrund des Vorhandenseins von Anhaftung (sanikantikattā) durch den Köder der Befleckungen 'mit Köder' (sāmisa). Was ist das? Das achtfache Gotrabhu-Wissen der Geistesruhe (samatha). 'Köder des Daseinskreislaufs' (vaṭṭāmisa) bedeutet hier der Daseinskreislauf der drei Ebenen (tebhūmakavaṭṭa). 'Köder der Welt' (lokāmisa) sind die fünf Sinnbarkeiten (kāmaguṇa). 'Köder der Befleckungen' (kilesāmisa) sind die Befleckungen selbst. 'Ohne Köder' (nirāmisa) bezeichnet das zehnfache Gotrabhu-Wissen der Einsicht (vipassanā), da keine Anhaftung vorliegt. Denn die Edlen hegen keine Anhaftung gegenüber ihrem Gotrabhu-Wissen. Im Buch schreiben sie 'sāmisañce', das ist nicht sehr gut. Ebenso ist es bezüglich 'begehrend gerichtet' (paṇihita) und 'begehrensfrei' (appaṇihita), 'verbunden' (saññutta) und 'ungebunden' (visaññutta), 'entstiegen' (vuṭṭhita) und 'nicht entstiegen' (avuṭṭhita) zu verstehen. Denn 'begehrend gerichtet' (paṇihita) bedeutet aufgrund des Strebens nach Anhaftung (nikantipaṇidhi) 'ersehnt' (patthita). Durch das Fehlen davon ist es 'begehrensfrei' (appaṇihita). Nur durch die Verbindung mit Anhaftung ist es 'verbunden' (saññutta). Durch das Fehlen davon ist es 'ungebunden' (visaññutta). 'Entstiegen' (vuṭṭhita) bezeichnet das Gotrabhu-Wissen der Einsicht selbst. Denn dieses wird 'entstiegen' genannt, weil es die Anhaftung abschneidet. Das andere ist 'nicht entstiegen'. Oder es ist 'entstiegen' genannt, weil es aus den äußeren Gestaltungen heraussteigt (bahiddhā vuṭṭhānattā). Denn man muss wissen, dass auch das Frucht-Gotrabhu aufgrund des Strebens nach Nibbāna und des Ausgerichtetseins auf Nibbāna als aus dem äußeren Zeichen der Gestaltungen entstiegen gilt. Auch in den vorherigen Fällen des Überwindens, Erstehens und Abwendens ist zu verstehen, dass das Frucht-Gotrabhu aufgrund des Strebens und der Ausrichtung auf Nibbāna überwindet, ersteht und sich abwendet. 'Bedingung für die drei Befreiungen' (tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ paccayā): Für die drei überweltlichen Befreiungen ist das Gotrabhu der Geistesruhe eine Bedingung durch natürliche starke Abhängigkeit (pakatūpanissayapaccaya), und das Gotrabhu der Einsicht ist eine Bedingung durch Unmittelbarkeit, unmittelbare Nähe und starke Abhängigkeit (anantara-samanantara-upanissayapaccaya). 'Dessen Weisheit gemeistert ist' (paññā yassa paricitā): dessen vorbereitende Weisheit (pubbabhāgapaññā) geübt und gemeistert ist. 'Ein Weiser bringt zum Erstehen im Abwenden' (kusalo vivaṭṭe vuṭṭhāneti): Ein im Gotrabhu-Wissen, das als Abwenden bezeichnet wird, weiser und geschickter Mensch bringt es allein durch die Kraft der Unverwirrtheit zum Erstehen, oder er ist weise durch das vorbereitende Wissen (pubbabhāgañāṇa). 'Erschüttert nicht in verschiedenen Ansichten' (nānādiṭṭhīsu na kampati): Er schwankt nicht angesichts der verschiedenen Arten von Ansichten, die durch die völlige Vernichtung aufgegeben wurden. Gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Reifewissens (Gotrabhu-Wissens) ist abgeschlossen. 11. Maggañāṇaniddesavaṇṇanā 11. Die Erklärung der Darlegung des Pfadwissens 61. Maggañāṇaniddese micchādiṭṭhiyā vuṭṭhātīti diṭṭhānusayappahānena samucchedavasena dvāsaṭṭhibhedato micchādiṭṭhito vuṭṭhāti. Tadanuvattakakilesehīti micchādiṭṭhisampayogavasena ca micchādiṭṭhiupanissayena ca uppajjamānehi micchādiṭṭhianuvattamānehi nānāvidhehi kilesehi. Tena tadekaṭṭhakilesappahānaṃ vuttaṃ hoti. Duvidhañhi ekaṭṭhaṃ sahajekaṭṭhaṃ pahānekaṭṭhañca. Tāya diṭṭhiyā saha ekasmiṃ citte, ekasmiṃ puggale vā yāva pahānā ṭhitāti tadekaṭṭhā. Diṭṭhiyā hi pahīyamānāya diṭṭhisampayuttesu dvīsu asaṅkhārikacittesu tāya diṭṭhiyā sahajātā lobho moho uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā, dvīsu sasaṅkhārikacittesu tāya diṭṭhiyā sahajātā lobho moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Diṭṭhikileseyeva pahīyamāne tena saha ekasmiṃ puggale ṭhitā apāyagamanīyā lobho doso moho māno vicikicchā thinaṃ [Pg.256] uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā pahānekaṭṭhavasena pahīyanti. Khandhehīti tadanuvattakeheva khandhehi, taṃ diṭṭhiṃ anuvattamānehi sahajekaṭṭhehi ca pahānekaṭṭhehi ca catūhi arūpakkhandhehi, taṃsamuṭṭhānarūpehi vā saha pañcahi khandhehi micchādiṭṭhiādikilesapaccayā anāgate uppajjitabbehi vipākakkhandhehi. Bahiddhā ca sabbanimittehīti yathāvuttakilesakkhandhato bahibhūtehi sabbasaṅkhāranimittehi. Micchāsaṅkappā vuṭṭhātīti sotāpattimaggena pahātabbesu catūsu diṭṭhisampayuttesu, vicikicchāsahagate cāti pañcasu cittesu apāyagamanīyasesākusalacittesu ca micchāsaṅkappā vuṭṭhāti. 61. In der Darlegung des Pfadwissens (Maggañāṇaniddesa) bedeutet „er erhebt sich aus falscher Ansicht“: Er erhebt sich durch das Aufgeben der Neigung zur falschen Ansicht mittels des radikalen Abschneidens aus der in zweiundsechzig Arten eingeteilten falschen Ansicht. „Und aus den ihr folgenden Befleckungen“ bezieht sich auf die mannigfaltigen Befleckungen, die der falschen Ansicht folgen und die sowohl durch die Verbindung mit falscher Ansicht als auch durch die starke Abhängigkeit von falscher Ansicht entstehen. Damit ist das Aufgeben der mit jener Ansicht auf derselben Stufe stehenden Befleckungen gemeint. Denn das Auf-derselben-Stufe-Stehende ist zweifach: das gemeinsam Entstehende und das im Aufgeben Übereinstimmende. Weil sie zusammen mit jener Ansicht in einem einzigen Geisteszustand oder in einer einzigen Person bis zu ihrer Überwindung verbleiben, werden sie als „mit ihr auf derselben Stufe stehend“ bezeichnet. Wenn nämlich die Ansicht aufgegeben wird, werden in den zwei mit falscher Ansicht verbundenen, unvorbereiteten Geisteszuständen diese Befleckungen, die mit jener Ansicht gemeinsam entstehen – nämlich Gier, Verblendung, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit –, und in den zwei vorbereiteten Geisteszuständen diese Befleckungen, die mit jener Ansicht gemeinsam entstehen – nämlich Gier, Verblendung, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit –, kraft des gemeinsamen Entstehens aufgegeben. Wenn nur die Befleckung der Ansicht aufgegeben wird, werden diese Befleckungen, die mit ihr in einer einzigen Person verbleiben und in die Leidenswelten führen – nämlich Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Zweifel, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit –, kraft des im Aufgeben Übereinstimmens aufgegeben. „Und aus den Daseinsgruppen“ bedeutet aus eben jenen ihr folgenden Daseinsgruppen; nämlich aus den vier unkörperlichen Daseinsgruppen, die jener Ansicht folgen, sowohl den gemeinsam entstehenden als auch den im Aufgeben übereinstimmenden, oder aus den fünf Daseinsgruppen zusammen mit den durch jene Ansicht erzeugten körperlichen Formen, sowie aus den zukünftig aufgrund der Bedingung von Befleckungen wie falscher Ansicht entstehenden Reifungsgruppen. „Und äußerlich von allen Zeichen“ bedeutet von allen Zeichen der Gestaltungen, die außerhalb der genannten Daseinsgruppen der Befleckungen liegen. „Er erhebt sich aus falscher Gesinnung“ bedeutet: Er erhebt sich aus der falschen Gesinnung in den fünf Geisteszuständen, nämlich den vier mit falscher Ansicht verbundenen und dem von Zweifel begleiteten, die durch den Pfad des Stromeintritts aufzugeben sind, sowie in den übrigen, in die Leidenswelten führenden unheilsamen Geisteszuständen. Micchāvācāya vuṭṭhātīti musāvādato ceva apāyagamanīyapisuṇapharusasamphappalāpehi ca vuṭṭhāti. Micchākammantā vuṭṭhātīti pāṇātipātādinnādānamicchācārehi vuṭṭhāti. Micchāājīvā vuṭṭhātīti kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhenalābhaṃnijigīsanatā, ājīvahetukehi vā sattahipi kāyavacīkammehi vuṭṭhāti. Micchāvāyāmamicchāsatimicchāsamādhīhi vuṭṭhānaṃ micchāsaṅkappavuṭṭhāne vuttanayeneva veditabbaṃ. Micchāsatīti ca satiyā paṭipakkhākārena uppajjamānā akusalacittuppādamattameva. Uparimaggattaye ‘‘dassanaṭṭhena sammādiṭṭhī’’tiādīni aṭṭha maggaṅgāni yathā paṭhamajjhānike paṭhamamagge labbhanti, tatheva labbhanti. Tattha paṭhamamagge sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sammāsaṅkappādayopi micchāsaṅkappādīnaṃ pajahanaṭṭheneva veditabbā. Evaṃ sante paṭhamamaggeneva dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatānaṃ pahīnattā uparimaggattayena pahātabbā diṭṭhi nāma natthi. „Er erhebt sich aus falscher Rede“ bedeutet: Er erhebt sich sowohl von der Lüge als auch von der in die Leidenswelten führenden Verleumdung, derben Rede und dem leeren Geschwätz. „Er erhebt sich aus falschem Handeln“ bedeutet: Er erhebt sich von Tötung, Diebstahl und sexuellem Fehlverhalten. „Er erhebt sich aus falschem Lebensunterhalt“ bedeutet: Er erhebt sich von Heuchelei, Geschwätz, Andeutung, Belästigung und dem Streben nach Gewinn durch Gewinn, oder von den sieben körperlichen und sprachlichen Handlungen, die dem Lebensunterhalt dienen. Das Sich-Erheben von falscher Anstrengung, falscher Achtsamkeit und falscher Sammlung ist genau in derselben Weise zu verstehen, wie es beim Sich-Erheben von falscher Gesinnung dargelegt wurde. Und „falsche Achtsamkeit“ ist lediglich das Entstehen eines unheilsamen Geistesmoments, das in einer der Achtsamkeit entgegengesetzten Weise auftritt. Auf den drei höheren Pfaden werden die acht Pfadglieder wie „Rechte Ansicht im Sinne des Sehens“ usw. ebenso erlangt wie auf dem ersten, dem ersten Jhana entsprechenden Pfad. Dabei wird auf dem ersten Pfad die rechte Ansicht deshalb „Rechte Ansicht“ genannt, weil sie die falsche Ansicht aufgibt. Auch Rechte Gesinnung usw. sind genau im Sinne des Aufgebens von falscher Gesinnung usw. zu verstehen. Wenn dies so ist, da bereits durch den ersten Pfad allein die zweiundsechzig falschen Ansichten aufgegeben worden sind, gibt es auf den drei höheren Pfaden keine Ansicht mehr, die aufzugeben wäre. Tattha sammādiṭṭhīti nāmaṃ kathaṃ hotīti? Yathā visaṃ atthi vā hotu mā vā, agado agadotveva vuccati, evaṃ micchādiṭṭhi atthi vā hotu mā vā, ayaṃ sammādiṭṭhi eva nāma. Yadi evaṃ nāmamattamevetaṃ hoti, uparimaggattaye pana sammādiṭṭhiyā kiccābhāvo āpajjati, maggaṅgāni na paripūrenti. Tasmā sammādiṭṭhi sakiccakā kātabbā, maggaṅgāni paripūretabbānīti. Sakiccakā cettha sammādiṭṭhi yathālābhaniyamena dīpetabbā. Uparimaggattayavajjho hi eko māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati, sā taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sotāpattimaggasmiñhi sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ [Pg.257] pajahati. Sotāpannassa pana sakadāgāmimaggavajjho māno atthi, taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Tasseva sattaakusalacittasahajāto saṅkappo atthi, teheva cittehi vācaṅgacopanaṃ atthi, kāyaṅgacopanaṃ atthi, paccayaparibhogo atthi, sahajātavāyāmo atthi, assatiyabhāvo atthi, sahajātacittekaggatā atthi, ete micchāsaṅkappādayo nāma. Sakadāgāmimagge sammāsaṅkappādayo tesaṃ pahānena sammāsaṅkappādayoti veditabbā. Evaṃ sakadāgāmimagge aṭṭhaṅgāni sakiccakāni honti. Sakadāgāmissa anāgāmimaggavajjho māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Tasseva sattahi cittehi sahajātā saṅkappādayo atthi. Tesaṃ pahānena anāgāmimagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā. Anāgāmissa arahattamaggavajjho māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Yāni panassa pañca akusalacittāni, tehi sahajātā saṅkappādayo atthi. Tesaṃ pahānena arahattamagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā. Wie kommt es dort zu dem Namen „Rechte Ansicht“? Ebenso wie ein Gegengift als „Gegengift“ bezeichnet wird, ganz gleich, ob Gift vorhanden ist oder nicht, so wird diese rechte Ansicht auch als solche benannt, ganz gleich, ob falsche Ansicht vorhanden ist oder nicht. Dies ist die Antwort. Wenn dies so ist, wäre es bloß ein Name; auf den drei höheren Pfaden würde sich jedoch die Abwesenheit einer Funktion für die rechte Ansicht ergeben, und die Pfadglieder würden nicht vollständig sein. Daher muss die rechte Ansicht als mit einer eigenen Funktion versehen dargelegt werden, und die Pfadglieder müssen vervollständigt werden. Dies ist der Einwand. Hierbei ist die rechte Ansicht als mit einer eigenen Funktion versehen gemäß der Regel des Erlangens aufzuzeigen. Denn es gibt einen Dünkel, der durch die drei höheren Pfade zu vernichten ist; dieser steht an der Stelle der Ansicht. Weil sie diesen Dünkel aufgibt, wird sie „Rechte Ansicht“ genannt. Denn auf dem Pfad des Stromeintritts gibt die rechte Ansicht die falsche Ansicht auf. Dem Stromeingetretenen verbleibt jedoch ein Dünkel, der durch den Pfad der Einmalkehr zu vernichten ist; weil sie diesen Dünkel aufgibt, wird sie „Rechte Ansicht“ genannt. Eben diesem verbleibt eine Gesinnung, die mit den sieben unheilsamen Geisteszuständen gemeinsam entsteht; durch eben diese Geisteszustände gibt es das Bewegen der Sprechwerkzeuge, das Bewegen der Glieder, den Gebrauch der Lebensbedürfnisse, die mitentstehende Anstrengung, den Zustand der Unachtsamkeit und die mitentstehende Einspitzigkeit des Geistes – diese werden als falsche Gesinnung usw. bezeichnet. Auf dem Pfad der Einmalkehr sind Rechte Gesinnung usw. durch das Aufgeben jener unheilsamen Faktoren als Rechte Gesinnung usw. zu verstehen. Auf diese Weise haben die acht Pfadglieder auf dem Pfad der Einmalkehr ihre eigene Funktion. Dem Einmalkehrenden verbleibt ein Dünkel, der durch den Pfad der Nichtkehr zu vernichten ist; dieser steht an der Stelle der Ansicht. Eben diesem verbleiben die mit den sieben Geisteszuständen gemeinsam entstehende Gesinnung usw. Durch deren Aufgeben ist die Funktion der acht Pfadglieder auf dem Pfad der Nichtkehr zu verstehen. Dem Nichtkehrenden verbleibt unheilsamer Dünkel, der durch den Pfad der Heiligkeit zu vernichten ist; dieser steht an der Stelle der Ansicht. Die Gesinnung usw., die mit seinen fünf unheilsamen Geisteszuständen gemeinsam entstehen, sind vorhanden. Durch deren Aufgeben ist die Funktion der acht Pfadglieder auf dem Pfad der Heiligkeit zu verstehen. Oḷārikāti kāyavacīdvāre vītikkamassa paccayabhāvena thūlabhūtamhā. Kāmarāgasaññojanāti methunarāgasaṅkhātā saññojanā. So hi kāmabhave saññojetīti saññojananti vuccati. Paṭighasaññojanāti byāpādasaññojanā. So hi ārammaṇe paṭihaññatīti paṭighanti vuccati. Te eva thāmagataṭṭhena santāne anusentīti anusayā. Aṇusahagatāti aṇubhūtā, sukhumabhūtāti attho. Tabbhāve hi ettha sahagatasaddo. Sakadāgāmissa hi kāmarāgabyāpādā dvīhi kāraṇehi aṇubhūtā adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya ca. Tassa hi bālaputhujjanassa viya kilesā abhiṇhaṃ na uppajjanti, kadāci karahaci uppajjanti. Uppajjamānā ca bālaputhujjanassa viya maddantā pharantā chādentā andhaandhaṃ karontā na uppajjanti, dvīhi pana maggehi pahīnattā mandamandā tanukākārā hutvā uppajjanti, vītikkamaṃ pāpetuṃ samatthā na honti. Evaṃ tanubhūtā anāgāmimaggena pahīyanti rūparāgāti rūpabhave chandarāgā. Arūparāgāti arūpabhave chandarāgā. Mānāti unnatilakkhaṇā. Uddhaccāti avūpasamalakkhaṇā. Avijjāyāti andhalakkhaṇāya. Bhavarāgānusayāti rūparāgārūparāgavasena pavattabhavarāgānusayā. „Grob“ (oḷārikā) bedeutet: aufgrund des Zustands, eine Bedingung für das Überschreiten von Regeln an den Toren von Körper und Rede zu sein, ist es grob geworden. „Die Fessel der Sinnenlust“ (kāmarāgasaññojana) ist die als geschlechtliche Begierde bezeichnete Fessel. Denn sie fesselt an das Dasein im Sinnenbereich, daher wird sie „Fessel“ genannt. „Die Fessel des Widerwillens“ (paṭighasaññojana) ist die Fessel des Übelwollens. Denn dieser stößt sich am Objekt an, daher wird er „Widerwillen“ genannt. Eben diese Fesseln schlummern im Kontinuum des Geistes aufgrund ihrer gefestigten Natur, daher werden sie „latente Tendenzen“ (anusayā) genannt. „Mit dem Feinen einhergehend“ (aṇusahagatā) bedeutet: fein geworden, subtil geworden; dies ist der Sinn. Das Wort „sahagata“ steht hier im Sinne des Zustands des Feinen. Denn beim Einmalwiederkehrenden (sakadāgāmin) sind Sinnenlust und Übelwollen aus zwei Gründen fein geworden: erstens aufgrund des zufälligen Entstehens und zweitens aufgrund der Schwäche des aktiven Hervortretens. Bei ihm entstehen die Befleckungen nämlich nicht ständig wie bei einem ungebildeten Weltling, sondern sie entstehen nur ab und zu, selten einmal. Und wenn sie entstehen, entstehen sie nicht so, dass sie den Geist bedrücken, durchdringen, verdunkeln und völlig blind machen, wie es bei einem ungebildeten Weltling der Fall wäre. Vielmehr entstehen sie, da sie durch zwei Pfade bereits aufgegeben wurden, nur ganz schwach und in einer sehr verdünnten Form, sodass sie nicht fähig sind, zu einer tatsächlichen Übertretung zu führen. Auf diese Weise verdünnt, werden sie durch den Pfad des Nie-Wiederkehrenden (anāgāmimagga) vollständig aufgegeben. „Begehren nach feinstofflichem Dasein“ (rūparāga) ist das Begehren nach Wohlgefallen im feinstofflichen Bereich. „Begehren nach immateriellem Dasein“ (arūparāga) ist das Begehren nach Wohlgefallen im immateriellen Bereich. „Dünkel“ (māna) hat das Merkmal der Überheblichkeit. „Aufgeregtheit“ (uddhacca) hat das Merkmal der Ruhelosigkeit. „Nichtwissen“ (avijjā) hat das Merkmal der Blindheit. „Die latente Tendenz der Daseinsgier“ (bhavarāgānusaya) ist die latente Tendenz zur Daseinsgier, die durch das Begehren nach feinstofflichem und immateriellem Dasein wirksam ist. 62. Idāni maggañāṇasaṃvaṇṇanaṃ karonto ajātaṃ jhāpetītiādimāha. Tattha ca ajātaṃ jhāpeti jātena, jhānaṃ tena pavuccatīti attano [Pg.258] santāne pātubhūtena tena tena lokuttarajjhānena taṃsamaṅgīpuggalo ajātameva taṃ taṃ kilesaṃ jhāpeti dahati samucchindati, tena kāraṇena taṃ lokuttaraṃ jhānanti pavuccatīti attho. Jhānavimokkhe kusalatāti tasmiṃ ariyamaggasampayutte vitakkādike jhāne ca vimokkhasaṅkhāte ariyamagge ca asammohavasena kusalatāya paṭhamamaggeneva pahīnāsu nānādiṭṭhīsu na kampati. Jhānaṃ nāma duvidhaṃ ārammaṇūpanijjhānañca lakkhaṇūpanijjhānañca. Lokiyapaṭhamajjhānādikaṃ kasiṇādiārammaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ, vipassanāsaṅkhārānaṃ sabhāvasāmaññalakkhaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ, lokuttaraṃ nibbāne tathalakkhaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ. Idha pana gotrabhunāpi sādhāraṇaṃ lakkhaṇūpanijjhānaṭṭhaṃ anāmasitvā asādhāraṇena kilesajhāpanaṭṭhena jhānaṃ vuttaṃ. Vimokkhaṭṭho panettha nibbānārammaṇe suṭṭhu adhimuccanaṭṭho kilesehi ca suṭṭhu muccanaṭṭho. 62. Um nun die Erklärung des Pfadwissens darzulegen, sagte er: „Verbrennt das Ungeborene“ und so weiter. Und darin bedeutet „Er verbrennt das Ungeborene durch das Geborene, daher wird es Jhāna genannt“, dass das mit dem Pfad ausgestattete Individuum mittels der jeweiligen überweltlichen Vertiefung, die in seinem eigenen Kontinuum aufgetreten ist, die noch nicht entstandene jeweilige Befleckung verbrennt, versengt und gänzlich abschneidet. Aus diesem Grund wird dieses Überweltliche als „Jhāna“ bezeichnet; dies ist der Sinn. „Geschicklichkeit in Vertiefung und Befreiung“ bedeutet: Weil man durch die Abwesenheit von Verwirrung geschickt ist sowohl in jener mit dem edlen Pfad verbundenen Vertiefung, die mit erwägendem Denken etc. einhergeht, als auch im edlen Pfad, der als Befreiung bezeichnet wird, schwankt man nicht angesichts der verschiedenen Ansichten, die bereits durch den ersten Pfad aufgegeben wurden. Vertiefung ist nämlich zweifach: die Betrachtung eines Objekts (ārammaṇūpanijjhāna) und die Betrachtung der Merkmale (lakkhaṇūpanijjhāna). Die weltliche erste Vertiefung etc. ist „Jhāna“ im Sinne der engen Betrachtung eines Objekts wie des Kasiṇa-Objekts. Die Einsicht (vipassanā) ist „Jhāna“ im Sinne der engen Betrachtung der spezifischen und allgemeinen Merkmale der Gestaltungen. Das Überweltliche ist „Jhāna“ im Sinne der engen Betrachtung des wahren Merkmals in Bezug auf das Nibbāna. Hier jedoch wird, ohne auf die auch dem Reifewissen gemeinsame Betrachtung der Merkmale Bezug zu nehmen, das Wort „Jhāna“ im außergewöhnlichen Sinne des Verbrennens der Befleckungen gebraucht. Die Bedeutung von „Befreiung“ ist hierbei das feste Entschieden-Sein für das Nibbāna als Objekt und das vollständige Befreit-Sein von den Befleckungen. Samādahitvā yathā ce vipassatīti appanūpacārakhaṇikasamādhīnaṃ aññatarena samādhinā paṭhamaṃ cittasamādhānaṃ katvā pacchā yathā vipassati ca. Samuccayattho ce-saddo vipassanaṃ samuccinoti. Vipassamāno tathā ce samādaheti vipassanā nāmesā lūkhabhūtā nirassādā, samatho ca nāma siniddhabhūto saassādo. Tasmā tāya lūkhabhūtaṃ cittaṃ sinehetuṃ vipassamāno tathā ca samādahe. Vipassamāno puna samādhiṃ pavisitvā cittasamādhānañca tatheva kareyya, yatheva vipassananti attho. Idha ce-saddo samādahanaṃ samuccinoti. Ubhayatthāpi gāthābandhānuvattanena ce-kāro kato, attho pana ca-kārattho eva. Vipassanā ca samatho tadā ahūti yasmā samathavipassanānaṃ yuganaddhabhāve sati ariyamaggapātubhāvo hoti, tasmā ariyamaggajananasamatthattā yadā tadubhayasamāyogo hoti, tadā vipassanā ca samatho ca ahu, samathavipassanā bhūtā nāma hotīti attho. Tā ca samathavipassanā ariyamaggābhimukhīkāle ca maggakkhaṇe ca samānabhāgā yuganaddhā vattare samāno samo bhāgo koṭṭhāso etesanti samānabhāgā, yuge naddhā viyāti yuganaddhā, aññamaññaṃ anativattanaṭṭhena samadhurā samabalāti attho. Vitthāro panassa yuganaddhakathāyaṃ āvibhavissati. „Wenn er, sich konzentrierend, dementsprechend Einsicht übt“ bedeutet: Nachdem er zuerst den Geist durch eine der Konzentrationen – nämlich der Vollkonzentration, der Nahkonzentration oder der augenblicklichen Konzentration – gesammelt hat, übt er danach dementsprechend Einsicht. Das Wort „ce“ hat hier eine verbindende Bedeutung und schließt die Einsicht mit ein. „Wenn er, Einsicht übend, dementsprechend konzentriert“: Diese sogenannte Einsicht ist von Natur aus rau und freudlos; die sogenannte Ruhe hingegen ist sanft und freudvoll. Daher sollte einer, der Einsicht übt, um den durch jene Einsicht rau gewordenen Geist geschmeidig zu machen, dementsprechend konzentrieren. Das bedeutet, dass er, während er Einsicht übt, wiederum in die Konzentration eintritt und die Sammlung des Geistes ebenso durchführt wie zuvor die Einsicht. Hier verbindet das Wort „ce“ die Konzentration. An beiden Stellen wurde das Wort „ce“ aus metrischen Gründen gewählt, seine Bedeutung ist jedoch genau dieselbe wie die des Wortes „ca“ (und). „Einsicht und Ruhe gab es damals“: Da das Erscheinen des edlen Pfades dann stattfindet, wenn Ruhe und Einsicht paarweise verbunden sind, und sie somit fähig sind, den edlen Pfad hervorzubringen, gab es damals, als die Verbindung dieser beiden stattfand, sowohl Einsicht als auch Ruhe; das bedeutet, dass Ruhe und Einsicht tatsächlich vorhanden waren. Und diese Ruhe und Einsicht verlaufen sowohl zum Zeitpunkt der Ausrichtung auf den edlen Pfad als auch im Pfad-Moment mit gleichen Anteilen paarweise verbunden. „Gleicher Anteil“ bedeutet, dass sie einen gleichen Anteil haben; „paarweise verbunden“ bedeutet, wie an ein Joch angeschirrt. Das bedeutet, dass sie einander nicht übertreffen, das gleiche Joch tragen und die gleiche Kraft besitzen. Die ausführliche Darstellung davon wird in der Abhandlung über die paarweise Verbindung (Yuganaddhakathā) deutlich werden. Dukkhā saṅkhārā sukho, nirodho iti dassanaṃ. Dubhato vuṭṭhitā paññā, phasseti amataṃ padanti dukkhā saṅkhārā, sukho nirodho nibbānanti paṭipannassa [Pg.259] tato nibbānadassanaṃ ariyamaggañāṇaṃ dubhato vuṭṭhitā paññā nāma. Sā eva ca paññā amataṃ padaṃ nibbānaṃ ārammaṇaphusanena phusati, paṭilabhatīti attho. Nibbānañhi atappakaṭṭhena amatasadisanti amataṃ, nāssa mataṃ maraṇaṃ vayo atthītipi amataṃ, pubbabhāgato paṭṭhāya mahatā ussāhena mahatiyā paṭipadāya pajjati paṭipajjīyatīti padanti vuccati. „Leidvoll sind die Gestaltungen, glückvoll ist das Erlöschen – diese Einsicht ist die aus beiden emporgetretene Weisheit; sie wird den todlosen Pfad berühren“. Für denjenigen, der so praktiziert: „Leidvoll sind die Gestaltungen, glückvoll ist das Erlöschen, das Nibbāna“, wird das darauffolgende Pfadwissen, welches das Nibbāna schaut, als „die aus beiden emporgetretene Weisheit“ bezeichnet. Und eben diese Weisheit berührt das todlose Element, den Ort des Nibbāna, indem sie es als Objekt erfasst, das heißt, sie erlangt es. Denn das Nibbāna ist dem Todestrank ähnlich, weil es unvergänglich ist, daher wird es „das Todlose“ genannt. Oder es wird „das Todlose“ genannt, weil es darin keinen Tod, kein Sterben und kein Vergehen gibt. Es wird „Ort / Pfad“ (pada) genannt, weil man dorthin gelangt, indem man, beginnend mit der Vorbereitung, mit großer Anstrengung und auf dem großen Übungsweg praktiziert. Vimokkhacariyaṃ jānātīti vimokkhapavattiṃ asammohavasena jānāti, paccavekkhaṇavasena jānāti. ‘‘Dubhato vuṭṭhāno vimokkho, dubhato vuṭṭhānā cattāro vimokkhā, dubhato vuṭṭhānānaṃ anulomā cattāro vimokkhā, dubhato vuṭṭhānapaṭippassaddhi cattāro vimokkhā’’ti hi upari vimokkhakathāyaṃyeva (paṭi. ma. 1.209 ādayo) āgatā vimokkhacariyā veditabbā. Tesaṃ vitthāro tattheva āgato. Nānattekattakovidoti tesaṃ vimokkhānaṃ nānābhāve ekabhāve ca kusalo. Dubhato vuṭṭhānavimokkhavasena hi tesaṃ ekattaṃ, catuariyamaggavasena nānattaṃ, ekekassāpi vā ariyamaggassa anupassanābhedena nānattaṃ, ariyamaggabhāvena ekattaṃ veditabbaṃ. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti dassanasaṅkhātassa ca bhāvanāsaṅkhātassa cāti imesaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāya. Dassananti hi sotāpattimaggo. So hi paṭhamaṃ nibbānadassanato dassananti vutto. Gotrabhu pana kiñcāpi paṭhamataraṃ nibbānaṃ passati, yathā pana rañño santikaṃ kenacideva karaṇīyena āgato puriso dūratova rathikāya carantaṃ hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ disvāpi ‘‘diṭṭho te rājā’’ti puṭṭho disvā kattabbakiccassa akatattā ‘‘na passāmī’’ti āha, evameva nibbānaṃ disvā kattabbassa kilesappahānassābhāvā na ‘‘dassana’’nti vuccati. Tañhi ñāṇaṃ maggassa āvajjanaṭṭhāne tiṭṭhati. Bhāvanāti sesamaggattayaṃ. Tañhi paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva dhamme bhāvanāvasena uppajjati, na adiṭṭhapubbaṃ kiñci passati, tasmā ‘‘bhāvanā’’ti vuccati. Heṭṭhā pana bhāvanāmaggassa apariniṭṭhitattā ‘‘dvinnaṃ ñāṇāna’’nti avatvā sotāpattisakadāgāmianāgāmimaggalābhino sandhāya ‘‘jhānavimokkhe kusalatā’’ti vuttaṃ, arahattamaggalābhino pana bhāvanāmaggassa pariniṭṭhitattā ‘‘dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatā’’ti vuttanti veditabbaṃ. "Er kennt das Verhalten der Befreiung" bedeutet: Er kennt das Auftreten der Befreiung durch Unverwirrtheit; er kennt es durch rückblickende Betrachtung. Denn es ist zu verstehen, dass das "Verhalten der Befreiung" weiter oben in der Abhandlung über die Befreiung selbst (Paṭisambhidāmagga 1.209 ff.) überliefert ist als: "Die Befreiung des Heraussteigens aus beidem, die vier Befreiungen des Heraussteigens aus beidem, die vier dem Heraussteigen aus beidem entsprechenden Befreiungen, die vier Befreiungen der Beruhigung des Heraussteigens aus beidem". Deren ausführliche Erklärung ist ebendort überliefert. "Gewandt in Vielfalt und Einheit" bedeutet: erfahren im Verschiedensein und Einssein dieser Befreiungen. Denn ihre Einheit ist durch die Befreiung des Heraussteigens aus beidem zu verstehen, ihre Vielfalt durch die vier edlen Pfade; oder die Vielfalt eines jeden einzelnen edlen Pfades ist durch die Einteilung der Einsichten (anupassanā) zu verstehen, und seine Einheit durch das Wesen des edlen Pfades. "Gewandtheit in zwei Erkenntnissen" bedeutet: wegen der Gewandtheit in diesen beiden Erkenntnissen, nämlich der als "Sehen" (dassana) bezeichneten und der als "Entfaltung" (bhāvanā) bezeichneten Erkenntnis. Denn unter "Sehen" versteht man den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga). Dieser wird nämlich so genannt, weil er Nibbāna als Erster sieht. Das Gotrabhū-Wissen sieht zwar Nibbāna noch früher, doch verhält es sich so: Wie ein Mann, der in einer Angelegenheit zum König kommt und den König von weitem auf der Hauptstraße auf einem Elefanten reiten sieht, auf die Frage: "Hast du den König gesehen?", weil er, obwohl er ihn sah, seine Pflicht noch nicht erledigt hat, antwortet: "Ich habe ihn nicht gesehen"; ebenso wird das Gotrabhū-Wissen, obwohl es Nibbāna gesehen hat, nicht als "Sehen" bezeichnet, da die auszuführende Überwindung der Befleckungen (kilesappahānassa) noch nicht stattgefunden hat. Jene Erkenntnis steht nämlich an der Stelle des Advertierens (Hinführens) für den Pfad. Unter "Entfaltung" versteht man die übrigen drei Pfade. Diese entstehen nämlich durch die Entfaltung in genau derselben Wahrheit (dhamma), die bereits durch den ersten Pfad gesehen wurde, und sie sehen nichts, was nicht zuvor schon gesehen wurde; darum werden sie "Entfaltung" genannt. Weiter unten ist jedoch zu verstehen: Da der Pfad der Entfaltung noch nicht vollendet war, wurde dort nicht von "Gewandtheit in zwei Erkenntnissen" gesprochen, sondern im Hinblick auf jene, die den Pfad des Stromeintritts, der Einmalkehr und der Nichtkehr erlangt haben, von "Gewandtheit in Jhāna und Befreiung" gesprochen; für denjenigen jedoch, der den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) erlangt hat, wurde wegen der Vollendung des Pfades der Entfaltung von "Gewandtheit in zwei Erkenntnissen" gesprochen. Maggañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung der Pfaderkenntnis ist beendet. 12. Phalañāṇaniddesavaṇṇanā 12. Die Erklärung der Darlegung der Fruchterkenntnis 63. Phalañāṇaniddese [Pg.260] taṃpayogappaṭippassaddhattāti tassa ajjhattabahiddhā vuṭṭhānapayogassa paṭippassaddhattā. Maggo hi sakakkhaṇe kilesappahānena ubhato vuṭṭhānapayogaṃ karoti nāma, phalakkhaṇe kilesānaṃ pahīnattā maggassa ubhato vuṭṭhānapayogo paṭippassaddho vūpasanto nāma hoti. Uppajjatīti maggānantaraṃ sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā uppajjati, phalasamāpattikāle pana bahukkhattuṃ, nirodhā vuṭṭhahantassa dvikkhattuṃ uppajjati, sabbampi hi taṃ payogappaṭippassaddhattā uppajjati. Maggassetaṃ phalanti phalaṃ apekkhitvā napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Sakadāgāmimaggakkhaṇādīsupi ekekamaggaṅgavaseneva vuṭṭhānayojanā veditabbā. 63. In der Darlegung der Fruchterkenntnis bedeutet "weil jene Bemühung zur Ruhe gekommen ist": weil die Bemühung des Heraussteigens aus dem Internen und Externen zur Ruhe gekommen ist. Denn der Pfad übt in seinem eigenen Moment durch das Überwinden der Befleckungen die Bemühung des Heraussteigens aus beidem aus; im Fruchtmoment hingegen, da die Befleckungen bereits überwunden sind, gilt die Bemühung des Pfades zum Heraussteigen aus beidem als zur Ruhe gekommen und gestillt. "Es entsteht" bedeutet: Unmittelbar nach dem Pfad entsteht es ein- oder zweimal; zur Zeit des Erreichens der Fruchtzustände (phalasamāpatti) entsteht es jedoch viele Male, und für jemanden, der aus dem Erlöschen (nirodhasamāpatti) austritt, entsteht es zweimal. Denn all dies entsteht, weil jene Bemühung zur Ruhe gekommen ist. "Dies ist die Frucht des Pfades" – hier wurde das Neutrum in Bezug auf das Wort "Frucht" (phala) verwendet. Auch in den Momenten des Pfades der Einmalkehr usw. ist die Verknüpfung mit dem Heraussteigen allein durch die Kraft der einzelnen Pfadglieder zu verstehen. Phalañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung der Fruchterkenntnis ist beendet. 13. Vimuttiñāṇaniddesavaṇṇanā 13. Die Erklärung der Darlegung der Befreiungserkenntnis 64. Vimuttiñāṇaniddese sakkāyadiṭṭhīti vijjamānaṭṭhena sati khandhapañcakasaṅkhāte kāye, sayaṃ vā satī tasmiṃ kāye diṭṭhīti sakkāyadiṭṭhi. Vicikicchāti vigatā cikicchā, sabhāvaṃ vā vicinanto etāya kicchati kilamatīti vicikicchā. Sīlabbataparāmāsoti sīlena suddhi vatena suddhi sīlabbatena suddhīti gahitaabhiniveso. So hi sabhāvaṃ atikkamitvā parato āmasatīti sīlabbataparāmāso. Ubhinnaṃ samānepi diṭṭhibhāve takkañca parūpadesañca vinā pakatiyā eva sakkāyadiṭṭhigahaṇato pakatibhūtāya vīsativatthukāya sakkāyadiṭṭhiyā pahāneneva sabbadiṭṭhippahānadassanatthaṃ sakkāyadiṭṭhi vuttā. Sīlabbataparāmāso pana ‘‘suddhipaṭipadaṃ paṭipajjāmā’’ti paṭipannānaṃ paṭipadāya micchābhāvadassanatthaṃ visuṃ vuttoti veditabbo. Tiṇṇampi anusayappahāneneva pahānaṃ dassetuṃ diṭṭhānusayo vicikicchānusayoti vuttaṃ, na visuṃ kilesattā. Upakkilesāti kilesenti upatāpenti vibādhentīti kilesā, thāmagataṭṭhena bhusā kilesāti upakkilesā. Sammā samucchinnā hontīti samucchedappahānena anuppādanirodhena sammā samucchinnā honti. Sapariyuṭṭhānehīti cittaṃ pariyonandhantāni [Pg.261] uṭṭhenti uppajjantīti pariyuṭṭhānāni, samudācārappattānaṃ kilesānametaṃ adhivacanaṃ. Saha pariyuṭṭhānehīti sapariyuṭṭhānāni. Tehi sapariyuṭṭhānehi anusayitaupakkilesehi. Cittaṃ vimuttaṃ hotīti tesaṃ abhabbuppattikabhūtattā santativasena pavattamānaṃ cittaṃ tato vimuttaṃ nāma hoti. Tadeva suṭṭhu vimuttattā suvimuttaṃ. Taṃvimuttiñātaṭṭhenāti tassā vimuttiyā jānanaṭṭhena. 64. In der Darlegung der Befreiungserkenntnis bedeutet "Persönlichkeitsansicht" (sakkāyadiṭṭhi): eine Ansicht bezüglich des real existierenden Körpers, der aus der Gruppe der fünf Daseinsfaktoren besteht, oder eine Ansicht, die selbst in diesem Körper existiert; daher wird sie Persönlichkeitsansicht genannt. "Zweifel" (vicikicchā) bedeutet: das Schwinden von Heilung, oder weil man damit das Wesen der Dinge untersucht und dabei ermüdet und sich abmüht; daher wird es Zweifel genannt. "Festhalten an Regeln und Riten" (sīlabbataparāmāsa) bedeutet: die irrige Auffassung, dass "Reinigung durch Tugendregeln", "Reinigung durch Gelübde" oder "Reinigung durch Tugendregeln und Gelübde" erfolge. Da diese das wahre Wesen der Dinge überschreitet und fälschlicherweise anderswo ergreift, wird sie Festhalten an Regeln und Riten genannt. Obwohl bei beiden das Wesen einer falschen Ansicht gleich ist, wird die Persönlichkeitsansicht ausdrücklich genannt, um die Überwindung aller falschen Ansichten allein durch die Überwindung der natürlichen, auf zwanzig Grundlagen beruhenden Persönlichkeitsansicht darzustellen, die von den Wesen von Natur aus ohne logisches Nachdenken oder fremde Unterweisung ergriffen wird. Das Festhalten an Regeln und Riten hingegen wurde, wie zu verstehen ist, separat dargelegt, um die Falschheit der Praxis jener zu zeigen, die praktizieren und denken: "Wir praktizieren den Pfad zur Reinigung". Um zu zeigen, dass die Überwindung aller drei Fesseln allein durch das Aufgeben der latenten Neigungen geschieht, wurde von der "latenten Neigung zur falschen Ansicht" (diṭṭhānusaya) und der "latenten Neigung zum Zweifel" (vicikicchānusaya) gesprochen, und nicht separat von ihnen als eigenständige Befleckungen. "Trübungen" (upakkilesa) bedeutet: Sie trüben, quälen und bedrängen, darum heißen sie Befleckungen; weil sie eine große Kraft erlangt haben und heftig sind, heißen sie Trübungen. "Sie sind völlig entwurzelt" bedeutet: Sie sind durch die Überwindung mittels Abschneidens und durch das Erlöschen ohne Wiederkehr völlig entwurzelt. "Mit den Ausbrüchen" bedeutet: Diejenigen, die den Geist umhüllen, sich erheben und entstehen, nennt man Ausbrüche – dies ist eine Bezeichnung für die in Aktivität getretenen Befleckungen. "Zusammen mit den Ausbrüchen" bedeutet "mit den Ausbrüchen behaftet". Mit jenen mit Ausbrüchen behafteten, latent schlummernden Trübungen. "Der Geist ist befreit" bedeutet: Weil sie nicht mehr entstehen können, wird der in seinem Kontinuum fortlaufende Geist als von ihnen befreit bezeichnet. Eben dieser Geist wird, weil er vollkommen befreit ist, "wohlbefreit" genannt. "Weil er diese Befreiung erkennt" bedeutet: aufgrund des Erkennens dieser Befreiung. Vimuttiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung der Befreiungserkenntnis ist beendet. 14. Paccavekkhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā 14. Die Erklärung der Darlegung der Erkenntnis der rückblickenden Betrachtung 65. Paccavekkhaṇañāṇaniddese maggakkhaṇeyeva hetuṭṭhena paṭhamaṃ maggaṅgāni visuṃ visuṃ vatvā puna maggaṅgabhūte ca amaggaṅgabhūte ca dhamme ‘‘bujjhanaṭṭhena bodhī’’ti laddhanāmassa ariyassa aṅgabhāvena bojjhaṅge visuṃ dassesi. Satidhammavicayavīriyasamādhisambojjhaṅgā hi maggaṅgāneva, pītipassaddhiupekkhāsambojjhaṅgā amaggaṅgāni. Puna balavasena indriyavasena ca visuṃ niddiṭṭhesu saddhā eva amaggaṅgabhūtā. Puna maggakkhaṇe jāteyeva dhamme rāsivasena dassento ādhipateyyaṭṭhenātiādimāha. Tattha upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānāti ekāva nibbānārammaṇā sati kāyavedanācittadhammesu subhasukhaniccaattasaññāpahānakiccasādhanavasena cattāro satipaṭṭhānā nāma. Nibbānārammaṇaṃ ekameva vīriyaṃ uppannānuppannānaṃ akusalānaṃ pahānānuppattikiccassa, anuppannuppannānaṃ kusalānaṃ uppādaṭṭhitikiccassa sādhanavasena cattāro sammappadhānā nāma. 65. In der Darlegung des Wissens um die Rückschau (Paccavekkhaṇañāṇaniddesa) hat der ehrwürdige Sariputta zuerst im Moment des Pfades (maggakkhaṇa) die Pfadglieder (maggaṅgāni) einzeln aufgrund ihrer Eigenschaft als Ursache (hetuṭṭhena) dargelegt. Danach zeigte er gesondert jene Faktoren, die teils Pfadglieder und teils Nicht-Pfadglieder sind, nämlich die Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgā), da sie als Faktoren für den Edlen (ariya) dienen, der den Namen „Erleuchtung“ (bodhi) aufgrund des Erkennens (bujjhanaṭṭhena) erhalten hat. Denn die Erleuchtungsglieder Achtsamkeit, Wissensuntersuchung, Tatkraft und Konzentration (satidhammavicayavīriyasamādhisambojjhaṅgā) sind in der Tat Pfadglieder; die Erleuchtungsglieder Verzückung, Gestilltheit und Gleichmut (pītipassaddhiupekkhāsambojjhaṅgā) sind hingegen keine Pfadglieder. Ferner ist unter jenen Phänomenen, die gesondert nach der Kraft der Kräfte (balavasena) und Fähigkeiten (indriyavasena) dargelegt wurden, nur das Vertrauen (saddhā) ein Nicht-Pfadglied. Weiterhin hat er, um die Phänomene, die im Moment des Pfades entstehen, nach Gruppen (rāsivasena) darzulegen, „aufgrund der Vorherrschaft“ (ādhipateyyaṭṭhena) usw. geäußert. Darin bedeutet „die Grundlagen der Achtsamkeit im Sinne des Gegenwärtigseins“ (upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhāna), dass die eine Achtsamkeit (sati), die das Nibbāna als Objekt hat, in Bezug auf Körper, Gefühle, Geist und Phänomene (kāyavedanācittadhammesu) als vier Grundlagen der Achtsamkeit bezeichnet wird, und zwar durch das Bewirken der Aufgabe des Überwindens der Wahrnehmung des Schönen, Angenehmen, Beständigen und eines Selbst (subhasukhaniccaattasaññāpahānakiccasādhanavasena). Die eine Tatkraft (vīriya), die das Nibbāna als Objekt hat, wird als die vier rechten Anstrengungen (cattāro sammappadhānā) bezeichnet, da sie die Aufgabe des Überwindens und Nicht-Entstehen-Lassens unheilsamer Zustände (sowohl der bereits entstandenen als auch der noch nicht entstandenen) und die Aufgabe des Entstehen-Lassens und Erhaltens heilsamer Zustände (sowohl der noch nicht entstandenen als auch der bereits entstandenen) bewirkt. Tathaṭṭhena saccāti dukkhabhāvādīsu avisaṃvādakaṭṭhena cattāri ariyasaccāni. Etāneva cettha paṭivedhaṭṭhena tadā samudāgatāni, ‘‘amatogadhaṃ nibbāna’’nti visuṃ vuttaṃ nibbānañca, sesā pana dhammā paṭilābhaṭṭhena tadā samudāgatā. ‘‘Tathaṭṭhena saccā tadā samudāgatā’’ti vacanato maggaphalapariyosāne avassaṃ cattāri saccāni paccavekkhatīti niṭṭhamettha gantabbaṃ. ‘‘Kataṃ karaṇīyaṃ nāparaṃ itthattāyāti pajānātī’’ti (dī. ni. 1.248) vacanato ca ‘‘dukkhaṃ me pariññātaṃ, samudayo me pahīno, nirodho me sacchikato, maggo [Pg.262] ca me bhāvito’’ti paccavekkhaṇaṃ vuttameva hoti. Tathā paccavekkhaṇaṃ yujjati ca. Samudayoti cettha taṃtaṃmaggavajjhoyeva veditabbo. Ettha vuttasamudayapaccavekkhaṇavaseneva aṭṭhakathāyaṃ duvidhaṃ kilesapaccavekkhaṇaṃ maggaphalanibbānapaccavekkhaṇāni idha sarūpeneva āgatānīti vuttāni. Kevalaṃ dukkhapaccavekkhaṇameva na vuttaṃ. Kiñcāpi na vuttaṃ, atha kho pāṭhasabbhāvato yuttisabbhāvato ca gahetabbameva. Saccapaṭivedhatthañhi paṭipannassa niṭṭhite saccapaṭivedhe sayaṃ katakiccapaccavekkhaṇaṃ yuttamevāti. Avikkhepaṭṭhena samathotiādi maggasampayutte eva samathavipassanādhamme ekarasaṭṭhena anativattanaṭṭhena ca dassetuṃ vuttaṃ. Saṃvaraṭṭhena sīlavisuddhīti sammāvācākammantājīvā eva. Avikkhepaṭṭhena cittavisuddhīti sammāsamādhi eva. Dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhīti sammādiṭṭhiyeva. Vimuttaṭṭhenāti samucchedavasena maggavajjhakilesehi muccanaṭṭhena, nibbānārammaṇe vā adhimuccanaṭṭhena. Vimokkhoti samucchedavimokkho, ariyamaggoyeva. Paṭivedhaṭṭhena vijjāti saccapaṭivedhaṭṭhena vijjā, sammādiṭṭhiyeva. Pariccāgaṭṭhena vimuttīti maggavajjhakilesānaṃ pajahanaṭṭhena tato muccanato vimutti, ariyamaggoyeva. Samucchedaṭṭhena khaye ñāṇanti kilesasamucchindanaṭṭhena kilesakkhayakare ariyamagge ñāṇaṃ, sammādiṭṭhiyeva. „Die Wahrheiten im Sinne der Unfehlbarkeit“ (tathaṭṭhena saccā) sind die vier edlen Wahrheiten aufgrund ihrer Eigenschaft der Widerspruchsfreiheit (avisaṃvādakaṭṭhena) bezüglich des Leidenszustands usw. Genau diese sind hier im Moment des Pfades durch die Eigenschaft des Durchdringens (paṭivedhaṭṭhena) damals zusammengekommen. Das Nibbāna wurde separat als „das im Todeslosen gründende Nibbāna“ (amatogadhaṃ nibbānaṃ) bezeichnet. Die übrigen Phänomene hingegen sind damals durch die Eigenschaft des Erlangens (paṭilābhaṭṭhena) zusammengekommen. Aus der Aussage „Die Wahrheiten im Sinne der Unfehlbarkeit sind damals zusammengekommen“ ist hier der Schluss zu ziehen, dass man am Ende von Pfad und Frucht (maggaphalapariyosāne) unfehlbar die vier Wahrheiten rückschauend betrachtet (paccavekkhati). Und aus der Aussage „Er weiß: Getan ist, was zu tun war, nichts Weiteres gibt es für diesen Zustand“ ist die Rückschau „Das Leiden wurde von mir vollkommen verstanden, die Entstehung wurde von mir aufgegeben, das Erlöschen wurde von mir verwirklicht und der Pfad wurde von mir entfaltet“ bereits ausgedrückt. Solch eine Rückschau ist auch angemessen. Unter „Entstehung“ (samudayo) ist hier nur die jeweilige Befleckung zu verstehen, die durch den jeweiligen Pfad zu vernichten ist (taṃtaṃmaggavajjhoyeva). Aufgrund dieser hier erwähnten Rückschau auf die Entstehung wurde im Kommentar die zweifache Rückschau auf die Befleckungen dargelegt; die Rückschauen auf Pfad, Frucht und Nibbāna sind hier in ihrer eigenen Form (sarūpeneva) überliefert. Nur die Rückschau auf das Leiden (dukkhapaccavekkhaṇa) wurde nicht direkt genannt. Auch wenn sie nicht genannt wurde, so ist sie dennoch aufgrund des Vorhandenseins des Textes (pāṭhasabbhāvato) und der Logik (yuttisabbhāvato) zu erfassen. Denn für jemanden, der praktiziert, um die Wahrheiten zu durchdringen, ist es bei vollendeter Durchdringung der Wahrheiten nur angemessen, eine Rückschau auf das vollbrachte Werk (katakiccapaccavekkhaṇa) zu halten. Die Worte „Ruhe im Sinne der Unabgelenktheit“ (avikkhepaṭṭhena samatho) usw. wurden dargelegt, um die mit dem Pfad verbundenen Zustände von Ruhe und Einsicht (samathavipassanādhamme) aufgrund ihrer Eigenschaft des einheitlichen Geschmacks (ekarasaṭṭhena) und ihrer Eigenschaft des Sich-nicht-gegenseitig-Übertreffens (anativattanaṭṭhena) zu zeigen. „Reinheit der Tugend im Sinne der Zügelung“ (saṃvaraṭṭhena sīlavisuddhi) sind genau rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt (sammāvācākammantājīvā). „Reinheit des Geistes im Sinne der Unabgelenktheit“ (avikkhepaṭṭhena cittavisuddhi) ist genau rechte Konzentration (sammāsamādhi). „Reinheit der Ansicht im Sinne des Sehens“ (dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhi) ist genau rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). „Im Sinne des Befreitseins“ (vimuttaṭṭhena) bedeutet: im Sinne des Befreitseins von den durch den Pfad zu vernichtenden Befleckungen durch Abschneiden (samucchedavasena maggavajjhakilesehi muccanaṭṭhena), oder im Sinne des Sich-Entscheidens für das Nibbāna als Objekt (nibbānārammaṇe vā adhimuccanaṭṭhena). „Erlösung“ (vimokkho) ist die Erlösung durch Abschneiden (samucchedavimokkho), also genau der edle Pfad (ariyamaggoyeva). „Wissen im Sinne des Durchdringens“ (paṭivedhaṭṭhena vijjā) ist das Wissen im Sinne des Durchdringens der Wahrheiten, also genau rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). „Befreiung im Sinne des Loslassens“ (pariccāgaṭṭhena vimutti) ist die Befreiung im Sinne des Aufgebens der durch den Pfad zu vernichtenden Befleckungen und des Befreitseins davon, also genau der edle Pfad. „Wissen um die Vernichtung im Sinne des Abschneidens“ (samucchedaṭṭhena khaye ñāṇaṃ) ist das Wissen im die Vernichtung der Befleckungen bewirkenden edlen Pfad im Sinne des Abschneidens der Befleckungen, also genau rechte Ansicht. Chandādayo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhettha maggakkhaṇeyeva maggassa ādimajjhapariyosānākārena dassitā. Vimuttīti cettha maggavimuttiyeva. ‘‘Tathaṭṭhena saccā’’ti ettha gahitampi ca nibbānaṃ idha pariyosānabhāvadassanatthaṃ puna vuttanti veditabbaṃ. Phalakkhaṇepi eseva nayo. Ettha pana hetuṭṭhena maggoti phalamaggabhāveneva. Sammappadhānāti maggakkhaṇe catukiccasādhakassa vīriyakiccassa phalassa uppādakkhaṇe siddhattā vuttanti veditabbaṃ. Aññathā hi phalakkhaṇe sammappadhānā eva na labbhanti. Vuttañhi maggakkhaṇe sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme uddharantena therena ‘‘phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne avasesā tettiṃsa dhammā labbhantī’’ti. Evameva paṭivedhakiccādisiddhivasena saccādīnipi yathāyogaṃ veditabbāni. Vimokkhoti ca phalavimokkho. Vimuttīti phalavimutti. Paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇaṃ vuttatthameva. Vuṭṭhahitvāti antarā vuṭṭhānābhāvā phalāvasānena evaṃ vuttaṃ. Ime dhammā tadā samudāgatāti ime vuttappakārā [Pg.263] dhammā maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca samudāgatāti paccavekkhatīti iti-saddaṃ pāṭhasesaṃ katvā sambandho veditabbo. Begehren (chanda) usw. sind in derselben Weise zu verstehen, wie sie oben erklärt wurden. Nur dass sie hier im Moment des Pfades in der Weise des Anfangs, der Mitte und des Endes des Pfades gezeigt werden. „Befreiung“ (vimutti) bedeutet hier genau die Befreiung des Pfades (maggavimutti). Und obwohl das Nibbāna bereits unter „Wahrheiten im Sinne der Unfehlbarkeit“ erfasst wurde, ist zu verstehen, dass es hier erneut genannt wurde, um den Zustand des Endes aufzuzeigen. Auch im Moment der Frucht (phalakkhaṇe) gilt dieselbe Methode. Hier jedoch ist mit „Pfad im Sinne einer Ursache“ (hetuṭṭhena maggo) nur der mit der Frucht verbundene Pfad gemeint. Das Wort „rechte Anstrengungen“ (sammappadhānā) wurde hier genannt, weil im Moment des Entstehens der Frucht die Aufgabe der Tatkraft, die im Moment des Pfades die vier Aufgaben bewirkt, vollendet ist. Denn andernfalls würde man im Moment der Frucht die rechten Anstrengungen gar nicht erhalten. So hat der Älteste, als er die siebenunddreißig Erleuchtungsglieder im Moment des Pfades darlegte, gesagt: „Im Moment der Frucht erhält man unter Ausschluss der vier rechten Anstrengungen die übrigen dreiunddreißig Phänomene.“ Ebenso sind die Wahrheiten usw. entsprechend (yathāyogaṃ) durch die Vollendung der Aufgaben wie der Durchdringung zu verstehen. „Erlösung“ (vimokkho) ist die Erlösung der Frucht (phalavimokkho). „Befreiung“ (vimutti) ist die Befreiung der Frucht (phalavimutti). „Wissen um das Nicht-Entstehen im Sinne des Zur-Ruhe-Gekommenseins“ (paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇaṃ) hat dieselbe bereits erklärte Bedeutung. „Nach dem Erheben“ (vuṭṭhahitvā) wurde so formuliert, weil es dazwischen kein Erheben gibt, sondern die Rückschau erst mit dem Ende der Frucht erfolgt. Die Worte „Diese Phänomene sind damals zusammengekommen“ bedeuten: „Diese zuvor beschriebenen Phänomene sind im Moment des Pfades und im Moment der Frucht zusammengekommen“ – so schaut er zurück. Diese Verbindung ist zu verstehen, indem man das im Text ausgelassene Wort „iti“ ergänzt. Paccavekkhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Rückschau (Paccavekkhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen. 15. Vatthunānattañāṇaniddesavaṇṇanā 15. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Verschiedenheit der Grundlagen (Vatthunānattañāṇaniddesavaṇṇanā). 66. Vatthunānattañāṇaniddese cakkhuṃ ajjhattaṃ vavatthetīti ajjhattabhūtaṃ cakkhuṃ vavatthapeti. Yathā so cakkhuṃ vavatthapeti, tathā vattukāmo kathaṃ cakkhuṃ ajjhattaṃ vavatthetīti pucchitvā puna cakkhu avijjāsambhūtanti vavatthetītiādinā vavatthāpanākāraṃ dasseti. Tattha avijjātaṇhā atītā upatthambhakahetuyo, kammaṃ atītaṃ janakahetu, āhāro idāni upatthambhakahetu. Etena cakkhūpatthambhakāni utucittāni gahitāneva honti. Catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyāti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāri mahābhūtāni upādiyitvā pavattanti attho. Etena pasādacakkhubhāvo dassito hoti, sasambhārabhāvo paṭikkhitto. Uppannanti addhāvasena, santatikhaṇavasena vā paccuppannaṃ. Samudāgatanti hetuto samuṭṭhitaṃ. Ettāvatā vipassanāpubbabhāge cakkhuvavatthānaṃ dassitaṃ. Ahutvā sambhūtantiādīhi aniccānupassanā. Pubbe udayā avijjamānato ahutvā sambhūtaṃ, uddhaṃ vayā abhāvato hutvā na bhavissati. Antavantatoti anto assa atthīti antavā, antavā eva antavanto yathā ‘‘satimanto, gatimanto, dhitimanto ca yo isī’’ti (theragā. 1052). Tato antavantato, bhaṅgavijjamānatoti attho. Addhuvanti sabbāvatthānipātitāya, thirabhāvassa ca abhāvatāya na thiraṃ. Asassatanti na niccaṃ. Vipariṇāmadhammanti jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā vipariṇāmapakatikaṃ. Cakkhu aniccantiādīni cakkhuṃ aniccatotiādīni ca vuttatthāni. Manoti idha bhavaṅgamanassa adhippetattā avijjāsambhūtotiādi yujjatiyeva. Āhārasambhūtoti ettha sampayuttaphassāhāramanosañcetanāhāravasena veditabbaṃ. Uppannoti ca addhāsantativasena. 66. In der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Grundlagen (vatthunānattañāṇaniddesa) bedeutet [der Satz] 'er bestimmt das Auge innerlich' (cakkhuṃ ajjhattaṃ vavattheti), dass er das innerlich gewordene Auge bestimmt. So wie er das Auge bestimmt, so möchte er (derjenige, welcher dies darlegen möchte) dies erklären; nachdem er gefragt hat: 'Wie bestimmt er das Auge innerlich?', zeigt er sodann die Art und Weise der Bestimmung auf mit den Worten 'Er bestimmt das Auge als aus Unwissenheit entstanden' und so weiter. Darin sind Unwissenheit und Begehren vergangen und stellen unterstützende Ursachen dar; das Kamma ist vergangen und ist die erzeugende Ursache; die Nahrung ist in der Gegenwart die unterstützende Ursache. Dadurch sind auch die das Auge unterstützenden, auf Temperatur und Geist beruhenden Faktoren miterfasst. 'In Abhängigkeit von den vier großen Elementen' (catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya): Hier steht der Genitiv im Sinne des Akkusativs; die Bedeutung ist: 'indem sie die vier großen Elemente ergreifen (von ihnen abhängen), existieren sie'. Damit wird das Wesen des sensitiven Auges aufgezeigt und das Wesen des zusammengesetzten materiellen Auges zurückgewiesen. 'Entstanden' bedeutet gegenwärtig im Sinne einer Epoche oder im Sinne des Kontinuums und des Augenblicks. 'Zustande gekommen' bedeutet aus einer Ursache entsprungen. Bis hierher wird die Bestimmung des Auges in der Vorphase der Einsichtserlangung aufgezeigt. Mit den Worten 'ohne zuvor gewesen zu sein, ist es entstanden' und so weiter wird die Betrachtung der Vergänglichkeit dargelegt. 'Ohne zuvor gewesen zu sein, ist es entstanden' meint: wegen des Nichtexistierens vor dem Entstehen; 'gewesen seiend, wird es nicht mehr sein' meint: wegen des Nichtvorhandenseins nach dem Vergehen. 'Weil es ein Ende hat' (antavantato) bedeutet: Es hat ein Ende (anto), daher ist es endlich (antavā); 'antavā' ist dasselbe wie 'antavanto', wie im Vers: 'Der Weise, welcher achtsam, einsichtsvoll und entschlossen ist...' (Thag. 1052). Demnach bedeutet 'aufgrund des Endlichseins' das Vorhandensein des Vergehens. 'Unbeständig' (addhuva) bedeutet wegen des Verfalls in allen Zuständen und wegen des Fehlens von Stabilität nicht fest. 'Nicht ewig' (asassata) bedeutet nicht permanent. 'Dem Wandel unterworfen' (vipariṇāmadhamma) bedeutet, dass es seiner Natur nach dem zweifachen Wandel durch Altern und Tod unterliegt. 'Das Auge ist vergänglich' usw. sowie 'das Auge als vergänglich' usw. haben die bereits genannte Bedeutung. Mit dem Wort 'Geist' (mano) ist hier das Lebensunterbewusstsein (bhavaṅgamana) gemeint, weshalb die Formulierung 'aus Unwissenheit entstanden' usw. vollkommen zutreffend ist. 'Aus Nahrung entstanden' (āhārasambhūta) ist in diesem Zusammenhang im Sinne der damit verbundenen Kontakteindrucks-Nahrung und der geistigen Absichts-Nahrung zu verstehen. Und 'entstanden' ist im Sinne der Epoche und des Kontinuums zu verstehen. Vatthunānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Grundlagen ist abgeschlossen. 16. Gocaranānattañāṇaniddesavaṇṇanā 16. Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Bereiche 67. Gocaranānattañāṇaniddese [Pg.264] rūpe bahiddhā vavatthetīti ajjhattato bahiddhābhūte rūpāyatanadhamme vavatthapetīti attho. Avijjāsambhūtātiādi attabhāvapariyāpannakammajarūpattā vuttaṃ. Āhāropi hi kammajarūpassa upatthambhakapaccayo hoti. Saddassa pana utucittasamuṭṭhānattā avijjāsambhūtādicatukkaṃ na vuttaṃ. Phoṭṭhabbānaṃ sayaṃ mahābhūtattā ‘‘catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyā’’ti na vuttaṃ. Dhammāti cettha bhavaṅgamanosampayuttā tayo arūpino khandhā, dhammāyatanapariyāpannāni sukhumarūpāni ca kammasamuṭṭhānāni, sabbānipi rūpādīni ca. Apica yāni yāni yena yena samuṭṭhahanti, tāni tāni tena tena veditabbāni. Itarathā hi sakasantānapariyāpannāpi rūpādayo dhammā sabbe na saṅgaṇheyyuṃ. Yasmā anindriyabaddharūpādayopi vipassanūpagā, tasmā tesaṃ kammasambhūtapadena saṅgaho veditabbo. Tepi hi sabbasattasādhāraṇakammapaccayautusamuṭṭhānā. Aññe pana ‘‘anindriyabaddhā rūpādayo avipassanūpagā’’ti vadanti. Taṃ pana – 67. In der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Bereiche (gocaranānattañāṇaniddesa) bedeutet [der Satz] 'er bestimmt die äußeren Formen' (rūpe bahiddhā vavattheti), dass er die vom Inneren her im Äußeren befindlichen Phänomene des Formbereiches (rūpāyatana) bestimmt. 'Aus Unwissenheit entstanden' usw. ist gesagt worden, weil es sich um kamma-erzeugte Materie handelt, die in der individuellen Daseinsform (attabhāva) begriffen ist. Denn auch die Nahrung ist eine unterstützende Bedingung für kamma-erzeugte Materie. Was den Klang betrifft, so ist die Vierergruppe von 'aus Unwissenheit entstanden' usw. nicht genannt, weil dieser durch Temperatur und Geist hervorgebracht wird. Bezüglich der Berührungsobjekte (phoṭṭhabba) ist 'in Abhängigkeit von den vier großen Elementen' nicht gesagt worden, da sie selbst große Elemente sind. Unter 'Geistobjekte' (dhammā) sind hier die drei unkörperlichen Daseinsgruppen zu verstehen, die nicht mit dem Lebensunterbewusstsein verbunden sind, sowie die im Bereich der Geistobjekte begriffene feinstoffliche Materie, die kamma-erzeugt ist, und auch alle sichtbaren Objekte und so weiter. Zudem gilt: Welche Phänomene auch immer durch welche Ursachen hervorgebracht werden, diese sind jeweils durch jene zu verstehen. Denn andernfalls würde man nicht alle Phänomene wie sichtbare Objekte usw., die im eigenen Kontinuum enthalten sind, miterfassen. Da auch unbelebte Formen (anindriyabaddharūpa) und so weiter der Einsicht zugänglich sind, ist deren Miterfassung unter dem Begriff 'aus Kamma entstanden' (kammasambhūta) zu verstehen. Denn auch sie sind durch Temperatur hervorgebracht, die auf dem allen Lebewesen gemeinsamen Kamma als Bedingung beruht. Andere Lehrer wiederum sagen: 'Unbelebte Formen und so weiter sind der Einsicht unzugänglich.' Dies jedoch – ‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati; Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277) – – „Alle Gestaltungen sind vergänglich“ – wenn man dies mit Weisheit sieht, wird man des Leidens überdrüssig; dies ist der Weg zur Reinheit. (Dhp. 277) – Ādikāya pāḷiyā virujjhati. Vuttañca visuddhimagge – ‘‘idhekacco āditova ajjhattasaṅkhāre abhinivisitvā vipassati, yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādinnasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti vipassatī’’ti (visuddhi. 2.784). Tasmā paresaṃ cakkhādivavatthānampi anindriyabaddharūpādivavatthānampi icchitabbameva, tasmā tebhūmakasaṅkhārā avipassanūpagā nāma natthi. steht im Widerspruch zu dieser und ähnlichen Schriftstellen. Und im Visuddhimagga ist gesagt: „Hier dringt jemand von Anfang an in die inneren Gestaltungen ein und übt Einsicht. Da sich jedoch das Emporsteigen zum Pfad (maggavuṭṭhāna) nicht allein durch das Betrachten des reinen Inneren vollzieht, muss auch das Äußere betrachtet werden. Deshalb übt er Einsicht über die Daseinsgruppen anderer und auch über unbelebte Gestaltungen als vergänglich, leidvoll und selbstlos.“ (Visuddhimagga XXI, 84). Daher ist sowohl die Bestimmung des Auges usw. anderer als auch die Bestimmung von unbelebten Formen usw. durchaus erforderlich; folglich gibt es keine gestalteten Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmakasaṅkhārā), die der Einsicht unzugänglich wären. Gocaranānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit der Bereiche ist abgeschlossen. 17. Cariyānānattañāṇaniddesavaṇṇanā 17. Erläuterung der Erklärung des Wissens um die Verschiedenheit des Verhaltens 68. Cariyānānattañāṇaniddese viññāṇacariyātiādīsu ārammaṇe caratīti cariyā, viññāṇameva cariyā viññāṇacariyā. Aññāṇena caraṇaṃ[Pg.265], aññāṇena vā carati, aññāte vā carati, aññāṇassa vā caraṇanti aññāṇacariyā. Ñāṇameva cariyā, ñāṇena vā cariyā, ñāṇena vā carati, ñāte vā carati, ñāṇassa vā caraṇanti ñāṇacariyā. Dassanatthāyāti rūpadassanatthāya pavattā. Āvajjanakiriyābyākatāti bhavaṅgasantānato apanetvā rūpārammaṇe cittasantānaṃ āvajjeti nāmetīti āvajjanaṃ, vipākābhāvato karaṇamattanti kiriyā, kusalākusalavasena na byākatāti abyākatā. Dassanaṭṭhoti passanti tena, sayaṃ vā passati, dassanamattameva vā tanti dassanaṃ, dassanameva attho dassanaṭṭho. Cakkhuviññāṇanti kusalavipākaṃ vā akusalavipākaṃ vā. Diṭṭhattāti adiṭṭhe sampaṭicchanassa abhāvato cakkhuviññāṇena rūpārammaṇassa diṭṭhattā. Abhiniropanā vipākamanodhātūti diṭṭhārammaṇameva ārohatīti atiniropanā, ubhayavipākā sampaṭicchanamanodhātu. Abhiniropitattāti rūpārammaṇaṃ abhiruḷhattā. Vipākamanoviññāṇadhātūti ubhayavipākā santīraṇamanoviññāṇadhātu. Esa nayo sotadvārādīsupi. Santīraṇānantaraṃ voṭṭhabbane avuttepi aṭṭhakathācariyehi vuttattā labbhatīti gahetabbaṃ. Vijānanatthāyāti dhammārammaṇassa ceva rūpādiārammaṇassa ca vijānanatthāya. Āvajjanakiriyābyākatāti manodvārāvajjanacittaṃ. Vijānanaṭṭhoti tadanantarajavanavasena ārammaṇassa vijānanameva attho, na añño. Upari akusalajavanānaṃ vipassanāmaggaphalajavanānañca visuṃ vuttattā sesajavanāni idha gahetabbāni siyuṃ. ‘‘Kusalehi kammehi vippayuttā caratīti viññāṇacariyā’’tiādivacanato (paṭi. ma. 1.70) pana hasituppādacittajavanameva gahetabbaṃ. Chasu dvāresu ahetukānaṃyeva cittānaṃ vuttattā dve āvajjanāni dve pañcaviññāṇāni dve sampaṭicchanāni tīṇi santīraṇāni ekaṃ hasituppādacittanti aṭṭhārasa ahetukacittāniyeva viññāṇacariyāti veditabbāni. 68. In der Erklärung des Wissens über die Vielfalt des Verhaltens (Cariyānānattañāṇaniddesa) [wird erklärt]: Bei den Stellen wie „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya) [bedeutet] „es verhält sich im Objekt“, dass dies Verhalten (cariyā) ist; das Bewusstsein selbst ist das Verhalten, daher „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya). Das Verhalten durch Unwissenheit, oder es verhält sich durch Unwissenheit, oder es verhält sich im Unbekannten, oder das Verhalten der Unwissenheit – dies ist „Unwissensverhalten“ (aññāṇacariya). Das Wissen selbst ist das Verhalten, oder Verhalten durch Wissen, oder es verhält sich durch Wissen, oder es verhält sich im Bekannten, oder das Verhalten des Wissens – dies ist „Wissensverhalten“ (ñāṇacariya). „Zum Zweck des Sehens“ (dassanatthāya) bedeutet: entstanden zum Zweck des Sehens von Formen. „Das funktionelle, unbestimmte Hinlenken“ (āvajjanakiriyābyākatā) bedeutet: Indem es den Geiststrom vom Strom des Unterbewusstseins (bhavaṅgasantāna) abwendet, neigt es ihn zum Formobjekt hin, weshalb es „Hinlenkung“ (āvajjana) genannt wird; wegen des Fehlens von Karma-Resultat-Wirkung (vipāka) ist es bloßes Wirken, weshalb es „Funktion“ (kiriyā) genannt wird; und da es nicht als heilsam oder unheilsam bestimmt ist, wird es als „unbestimmt“ (abyākatā) bezeichnet. „Die Bedeutung des Sehens“ (dassanaṭṭha) bedeutet: Sie sehen durch dieses [Sehbewusstsein], oder es sieht selbst, oder es ist bloßes Sehen; das ist Sehen. Das Sehen selbst ist das Wesen, daher „Bedeutung des Sehens“. „Sehbewusstsein“ (cakkhuviññāṇa) bedeutet: entweder das heilsame Reifungsresultat oder das unheilsame Reifungsresultat. „Weil es gesehen wurde“ (diṭṭhattā) bedeutet: da bei einem ungesehenen [Objekt] kein Empfangen (sampaṭicchana) stattfindet, weil das Formobjekt durch das Sehbewusstsein gesehen wurde. „Die ausrichtende Reifungs-Geistelement-Qualität“ (abhiniropanā vipākamanodhātu) bedeutet: Da es genau auf das gesehene Objekt aufsteigt, wird es „Ausrichtung“ (abhiniropanā) genannt; es ist das Empfangen-Geistelement (sampaṭicchanamanodhātu), welches das zweifache Reifungsresultat ist. „Weil es ausgerichtet ist“ (abhiniropitattā) bedeutet: weil es auf das Formobjekt aufgestiegen ist. „Das Reifungs-Geistbewusstseinselement“ (vipākamanoviññāṇadhātu) bedeutet: das Untersuchen-Geistbewusstseinselement (santīraṇamanoviññāṇadhātu) als zweifaches Reifungsresultat. Diese Methode gilt auch für das Ohrtor usw. Obwohl das Feststellen (voṭṭhabbana) unmittelbar nach dem Untersuchen (santīraṇa) [im kanonischen Text] nicht erwähnt wird, ist anzunehmen, dass es erlangt wird, da es von den Lehrern der Kommentare erklärt wurde. „Zum Zweck des Erkennens“ (vijānanatthāya) bedeutet: zum Zweck des Erkennens sowohl des Geistobjekts (dhammārammaṇa) als auch des Formobjekts usw. „Das funktionelle, unbestimmte Hinlenken“ (āvajjanakiriyābyākatā) bedeutet: das Geist-Tor-Hinlenkungsbewusstsein (manodvārāvajjanacitta). „Die Bedeutung des Erkennens“ (vijānanaṭṭha) bedeutet: Das Erkennen des Objekts mittels des unmittelbar darauf folgenden Impulses (javana) ist das einzige Wesen, kein anderes. Da weiter oben die unheilsamen Impulse sowie die Impulse der Einsicht, des Pfades und der Frucht getrennt erwähnt werden, sollten hier die übrigen Impulse erfasst werden. Aufgrund des Ausspruchs „Es verhält sich getrennt von heilsamen Handlungen, daher ist es Bewusstseinsverhalten“ (kusalehi kammehi vippayuttā caratīti viññāṇacariyā) usw. ist jedoch nur der Impuls des lächeln-erzeugenden Geistes (hasituppādacittajavana) zu erfassen. Da an den sechs Toren nur von wurzellosen Geisteszuständen gesprochen wird, sind die zwei Hinlenkungen (āvajjana), die zwei Gruppen des fünffachen Sinnbewusstseins (pañcaviññāṇa), die zwei Empfangen-Geisteszustände (sampaṭicchana), die drei Untersuchen-Geisteszustände (santīraṇa) und das eine lächeln-erzeugende Geistbewusstsein (hasituppādacitta) – mithin genau die achtzehn wurzellosen Geisteszustände (ahetukacitta) – als „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya) zu verstehen. 69. Idāni visayavijānanamattaṭṭhena viññāṇacariyāti dassetuṃ nīrāgā caratītiādimāha, viññāṇañhi rāgādisampayoge saddhādisampayoge ca avatthantaraṃ pāpuṇāti, tesu asati sakāvatthāyameva tiṭṭhati. Tasmā nīrāgādivacanena tesaṃ vuttaviññāṇānaṃ viññāṇakiccamattaṃ dasseti. Natthi etissā rāgoti nīrāgā. Nirāgāti rassaṃ katvāpi paṭhanti[Pg.266]. So pana rajjanavasena rāgo. Itaresu dussanavasena doso. Muyhanavasena moho. Maññanavasena māno. Viparītadassanavasena diṭṭhi. Uddhatabhāvo, avūpasantabhāvo vā uddhaccaṃ. Vicikicchā vuttatthā. Anusentīti anusayā. ‘‘Niranusayā’’ti vattabbe nānusayāti vuttaṃ, soyevattho. Pariyuṭṭhānappattānamevettha abhāvo veditabbo. Na hi viññāṇacariyā pahīnānusayānaṃyeva vuttā. Yā ca nīrāgādināmā, sā rāgādīhi vippayuttāva nāma hotīti pariyāyantaradassanatthaṃ rāgavippayuttātiādimāha. Puna aññehi ca vippayuttataṃ dassetuṃ kusalehi kammehītiādimāha. Kusalāniyeva rāgādivajjābhāvā anavajjāni. Parisuddhabhāvakarehi hiriottappehi yuttattā sukkāni. Pavattisukhattā sukho udayo uppatti etesanti sukhudrayāni, sukhavipākattā vā sukho udayo vaḍḍhi etesanti sukhudrayāni. Vuttavipakkhena akusalāni yojetabbāni. Viññāte caratīti viññāṇena viññāyamānaṃ ārammaṇaṃ viññātaṃ nāma, tasmiṃ viññāte ārammaṇe. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya viññāṇayogato viññātaṃ viññāṇaṃ nāma hoti, tasmiṃ viññāṇe caratīti viññāṇacariyāti vuttaṃ hoti. Viññāṇassa evarūpā cariyā hotīti vuttappakārassa viññāṇassa vuttappakārā cariyā hotīti attho. ‘‘Viññāṇassa cariyā’’ti ca vohāravasena vuccati, viññāṇato pana visuṃ cariyā natthi. Pakatiparisuddhamidaṃ cittaṃ nikkilesaṭṭhenāti idaṃ vuttappakāraṃ cittaṃ rāgādikilesābhāvena pakatiyā eva parisuddhaṃ. Tasmā vijānanamattameva cariyāti viññāṇacariyāti vuttaṃ hoti. Niklesaṭṭhenātipi pāṭho. 69. Nun sagte er „Es verhält sich frei von Gier“ (nīrāgā carati) usw., um zu zeigen, dass es aufgrund des bloßen Erkennens des Objekts „Bewusstseinsverhalten“ genannt wird; denn das Bewusstsein erlangt durch die Verbindung mit Gier usw. oder durch die Verbindung mit Vertrauen (saddhā) usw. einen anderen Zustand; wenn diese [Verbindungen] nicht vorhanden sind, verbleibt es in seinem eigenen Zustand. Daher zeigt er mit dem Begriff „frei von Gier“ (nīrāgā) usw. die bloße Bewusstseinsfunktion jener erwähnten Bewusstseinsarten. „Frei von Gier“ (nīrāgā), weil in diesem kein Begehren (Gier) vorhanden ist. Einige lesen es auch mit kurzem Vokal als „nirāgā“. Dieses [Wort Gier] bedeutet „Gier“ (rāga) aufgrund des Anhaftens. In den übrigen Fällen bedeutet es „Hass“ (dosa) aufgrund des Verderbens, „Verblendung“ (moha) aufgrund des Verwirrtseins, „Dünkel“ (māna) aufgrund des Sich-Erhebens (Sich-Dünkens), „falsche Ansicht“ (diṭṭhi) aufgrund des verkehrten Sehens. „Aufgeregtheit“ (uddhacca) ist der Zustand der Zerstreutheit oder der Zustand der Unruhe. „Zweifel“ (vicikicchā) hat die bereits erklärte Bedeutung. „Sie schlummern im Verborgenen“ (anusenti), daher heißen sie „latente Neigungen“ (anusaya). Wo man „niranusayā“ sagen müsste, wurde „nānusayā“ gesagt; dies hat genau dieselbe Bedeutung. Hier ist das Nichtvorhandenseist von solchen latenten Neigungen zu verstehen, die die Ebene des aktiven Ausbruchs (pariyuṭṭhāna) erreicht haben. Das Bewusstseinsverhalten wurde nämlich nicht nur für diejenigen erklärt, deren latente Neigungen bereits gänzlich vernichtet sind. Und da jenes, das als „frei von Gier“ usw. bezeichnet wird, in der Tat von Gier usw. getrennt (vippayutta) ist, sagte er zur Aufzeigung einer anderen Bezeichnungsweise „getrennt von Gier“ (rāgavippayutta) usw. Um wiederum die Getrenntheit von anderen [Faktoren] zu zeigen, sagte er „von heilsamen Handlungen“ (kusalehi kammehi) usw. Heilsame [Handlungen] sind tadellos (anavajja), da sie frei von Gier usw. sind. Sie sind rein/hell (sukka), weil sie mit Scham (hiri) und Scheu vor dem Unheilsamen (ottappa) verbunden sind, welche Reinheit bewirken. Sie haben ein glückliches Entstehen (sukho udayo / uppatti), weil ihr Verlauf glücklich ist, daher heißen sie „von glückbringendem Aufgang“ (sukhudraya); oder weil sie eine glückliche Reifung haben, ist ihr Aufblühen glücklich, daher „sukhudrayāni“. Für das Unheilsame sind die entsprechenden Gegenteile anzuwenden. „Es verhält sich im Erkannten“ (viññāte carati): Das durch das Bewusstsein erkannte Objekt wird „das Erkannte“ (viññāta) genannt; es verhält sich in diesem erkannten Objekt. Was ist damit gemeint? Wie ein Gewand durch die Verbindung mit blauer Farbe „blaues Gewand“ genannt wird, so wird das Objekt durch die Verbindung mit dem Bewusstsein „erkannt“ genannt. Dass es sich in diesem [erkannten Objekt] verhält, bedeutet „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya). „Dem Bewusstsein eignet ein solches Verhalten“ (viññāṇassa evarūpā cariyā hotīti) bedeutet: Dem Bewusstsein der beschriebenen Art eignet das Verhalten der beschriebenen Art. Und „Verhalten des Bewusstseins“ wird nur als sprachliche Konvention (vohāravasena) ausgedrückt; in Wirklichkeit gibt es kein vom Bewusstsein getrenntes Verhalten. „Dieser Geist ist von Natur aus vollkommen rein, im Sinne von frei von Befleckungen“ (pakatiparisuddhamidaṃ cittaṃ nikkilesaṭṭhenāti): Dieser Geist der beschriebenen Art ist aufgrund des Nichtvorhandenseins von Befleckungen wie Gier usw. von Natur aus rein. Daher ist das Verhalten bloßes Erkennen, weshalb es „Bewusstseinsverhalten“ (viññāṇacariya) genannt wird. Es gibt auch die Lesart „niklesaṭṭhenātipi“. Aññāṇacariyāya manāpiyesūti manasi appenti pasīdanti, manaṃ vā appāyanti vaḍḍhentīti manāpāni, manāpāniyeva manāpiyāni. Tesu manāpiyesu. Tāni pana iṭṭhāni vā hontu aniṭṭhāni vā, gahaṇavasena manāpiyāni. Na hi iṭṭhasmiṃyeva rāgo aniṭṭhasmiṃyeva doso uppajjati. Rāgassa javanatthāyāti santativasena rāgassa javanatthāya pavattā. Āvajjanakiriyābyākatāti cakkhudvāre ayoniso manasikārabhūtā āvajjanakiriyābyākatā manodhātu. Rāgassa javanāti yebhuyyena sattakkhattuṃ [Pg.267] rāgassa pavatti, punappunaṃ pavatto rāgoyeva. Aññāṇacariyāti aññāṇena rāgassa sambhavato aññāṇena rāgassa cariyāti vuttaṃ hoti. Sesesupi eseva nayo. Tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusminti rāgadosavasena samapekkhanavirahite rūpārammaṇasaṅkhāte vatthusmiṃ. Mohassa javanatthāyāti vicikicchāuddhaccavasena mohassa javanatthāya. Aññāṇacariyāti aññāṇasseva cariyā, na aññassa. Vinibandhassātiādīni mānādīnaṃ sabhāvavacanāni. Tattha vinibandhassāti unnativasena vinibandhitvā ṭhitassa. Parāmaṭṭhāyāti rūpassa aniccabhāvādiṃ atikkamitvā parato niccabhāvādiṃ āmaṭṭhāya gahitāya. Vikkhepagatassāti rūpārammaṇe vikkhittabhāvaṃ gatassa. Aniṭṭhaṅgatāyāti asanniṭṭhānabhāvaṃ gatāya. Thāmagatassāti balappattassa. Dhammesūti rūpādīsu vā dhammārammaṇabhūtesu vā dhammesu. In der Erklärung des Verhaltens des Unwissens (aññāṇacariya) bedeutet das Wort 'in Bezug auf das Angenehme' (manāpiyesu): Sie dringen in den Geist ein und klären sich darin (pasīdanti) oder sie erfreuen den Geist und lassen ihn wachsen, daher heißen sie 'manāpa' (dem Geist lieb); und eben diese 'manāpa'-Objekte sind 'manāpiya' (angenehme Objekte). In diesen Angenehmen. Diese mögen nun wünschenswert (iṭṭha) oder unerwünscht (aniṭṭha) sein, sie gelten jedoch aufgrund des Ergreifens (gahaṇa-vasena) als angenehm. Denn Leidenschaft (rāgo) entsteht nicht nur gegenüber dem Wünschenswerten, noch entsteht Hass (doso) nur gegenüber dem Unerwünschten. Zu 'für das Eilen der Leidenschaft' (rāgassa javanatthāya): im Sinne der Kontinuität (santati-vasena) für das Eilen der Leidenschaft entstanden. Zu 'die funktionell-unbestimmte Hinwendung' (āvajjanakiriyābyākatā): das am Augentor (cakkhudvāre) als unsachgemäße Aufmerksamkeit (ayoniso manasikāra) aufgetretene, funktionell-unbestimmte Hinwendungselement des Geistes (āvajjanakiriyābyākatā manodhātu). Zu 'das Eilen der Leidenschaft' (rāgassa javanā): das meist siebenmalige Auftreten (sattakkhattuṃ pavatti) der Leidenschaft, oder die immer wieder auftretende Leidenschaft selbst. Zu 'das Verhalten des Unwissens' (aññāṇacariya): Weil Leidenschaft aus Unwissenheit (aññāṇena) entsteht, wird es als 'das durch Unwissenheit bewirkte Verhalten der Leidenschaft' bezeichnet. Auch bei den übrigen Begriffen gilt dieselbe Methode. Zu 'in Bezug auf ein... Objekt, das nicht durch diese beiden betrachtet wird' (tadubhayena asamapekkhanasmiṃ... vatthusmiṃ): in einem als Form-Objekt (rūpārammaṇa) bezeichneten Objekt, das frei von einer Betrachtung durch Leidenschaft und Hass (rāgadosa-vasena) ist. Zu 'für das Eilen der Verblendung' (mohassa javanatthāya): für das Eilen der Verblendung unter dem Einfluss von Zweifel und Unruhe (vicikicchā-uddhacca-vasena). Zu 'das Verhalten des Unwissens' (aññāṇacariya): Es ist das Verhalten der Unwissenheit (aññāṇa) selbst, nicht eines anderen. Die Worte wie 'des Gefesselten' (vinibandhassa) usw. sind Wesensbezeichnungen für Dünkel (māna) usw. Darunter zu 'des Gefesselten': desjenigen, der unter dem Einfluss von Überheblichkeit (unnati-vasena) gefesselt bleibt. Zu 'des fälschlich Ergriffenen' (parāmaṭṭhāya): bezogen auf die falsche Ansicht (diṭṭhi), welche die Unbeständigkeit usw. der Form übergeht und an deren Beständigkeit usw. fälschlich festhält. Zu 'des in Zerstreuung Geratenen' (vikkhepagatassa): bezogen auf die Unruhe (uddhacca), die bezüglich des Form-Objekts in den Zustand der Zerstreutheit geraten ist. Zu 'des zur Unentschlossenheit Gelangten' (aniṭṭhaṅgatāya): bezogen auf den Zweifel (vicikicchā), der den Zustand der Unentschiedenheit (asanniṭṭhāna-bhāva) erreicht hat. Zu 'des zur Stärke Gelangten' (thāmagatassa): des zu voller Kraft gelangten schlummernden Neigung (anusaya). Zu 'in den Dingen' (dhammesu): in den Form-Objekten usw. oder in den als Geistesobjekte (dhammārammaṇa) dienenden Dingen. 70. Yasmā rāgādayo aññāṇena honti, tasmā rāgādisampayogena aññāṇaṃ visesento sarāgā caratītiādimāha. Tattha sarāgā caratīti mohamānadiṭṭhimānānusayadiṭṭhānusayaavijjānusayajavanavasena cariyā veditabbā. Sadosā caratīti mohaavijjānusayajavanavasena. Samohā caratīti rāgadosamānadiṭṭhiuddhaccavicikicchānusayajavanavasena. Samānā caratīti rāgamohakāmarāgabhavarāgāvijjānusayajavanavasena. Sadiṭṭhi caratīti rāgamohakāmarāgāvijjānusayajavanavasena. Sauddhaccā carati savicikicchā caratīti mohaavijjānusayajavanavasena. Sānusayā caratīti etthāpi vuttanayeneva ekekaṃ anusayaṃ mūlaṃ katvā tasmiṃ citte labbhamānakasesānusayavasena sānusayatā yojetabbā. Rāgasampayuttātiādi sarāgādivevacanameva. Sā eva hi cariyā sampayogavasena saha rāgādīhi vattatīti sarāgādiādīni nāmāni labhati. Rāgādīhi samaṃ ekuppādekanirodhekavatthekārammaṇādīhi pakārehi yuttāti rāgasampayuttānītiādīni nāmāni labhati. Sāyeva ca yasmā kusalādīhi kammehi vippayuttā, akusalādīhi kammehi sampayuttā, tasmāpi aññāṇacariyāti dassetuṃ kusalehi kammehītiādimāha. Tattha aññāteti mohassa aññāṇalakkhaṇattā yathāsabhāvena aññāte ārammaṇe. Sesaṃ vuttatthameva. 70. Weil Leidenschaft und die anderen Befleckungen durch Unwissenheit entstehen, sprach der Ehrwürdige – um das Unwissen durch die Verbindung mit Leidenschaft usw. zu spezifizieren – die Passage beginnend mit: 'Er verhält sich mit Leidenschaft behaftet' (sarāgā carati) usw. Darunter ist unter 'er verhält sich mit Leidenschaft behaftet' das Verhalten (cariyā) durch das Eilen (javana-vasena) von Verblendung, Dünkel, falscher Ansicht, der schlummernden Neigung zu Dünkel, der schlummernden Neigung zu falscher Ansicht und der schlummernden Neigung zu Unwissenheit zu verstehen. Unter 'er verhält sich mit Hass behaftet' (sadosā carati): durch das Eilen von Verblendung und der schlummernden Neigung zu Unwissenheit. Unter 'er verhält sich mit Verblendung behaftet' (samohā carati): durch das Eilen von Leidenschaft, Hass, Dünkel, falscher Ansicht, Unruhe, Zweifel und der schlummernden Neigungen. Unter 'er verhält sich mit Dünkel behaftet' (samānā carati): durch das Eilen von Leidenschaft, Verblendung, der schlummernden Neigung zu Sinneslust, Daseinslust und Unwissenheit. Unter 'er verhält sich mit falscher Ansicht behaftet' (sadiṭṭhi carati): durch das Eilen von Leidenschaft, Verblendung, der schlummernden Neigung zu Sinneslust und Unwissenheit. Unter 'er verhält sich mit Unruhe behaftet' (sauddhaccā carati) und 'er verhält sich mit Zweifel behaftet' (savicikicchā carati): durch das Eilen von Verblendung und der schlummernden Neigung zu Unwissenheit. Auch bei 'er verhält sich mit schlummernden Neigungen behaftet' (sānusayā carati) ist nach der bereits dargelegten Methode eine einzelne schlummernde Neigung (anusaya) als Grundlage zu nehmen, und die Eigenschaft des Behaftetseins mit den übrigen in jenem Geist vorhandenen schlummernden Neigungen ist entsprechend zuzuordnen. Ausdrücke wie 'mit Leidenschaft assoziiert' (rāgasampayuttā) usw. sind bloße Synonyme für 'mit Leidenschaft behaftet' (sarāgā) usw. Denn eben dieses Verhalten tritt aufgrund der Verbindung (sampayoga-vasena) zusammen mit Leidenschaft usw. auf, weshalb es Bezeichnungen wie 'mit Leidenschaft behaftet' usw. erhält. Weil es mit Leidenschaft usw. auf gleiche Weise verbunden ist – durch gleiches Entstehen, gleiches Vergehen, gleiche körperliche Grundlage und gleiche Objekte (ekuppāda-eka-nirodha-eka-vatthu-ekārammaṇādīhi) –, erhält es Bezeichnungen wie 'mit Leidenschaft assoziiert' usw. Und da eben dieses Verhalten von heilsamen Handlungen usw. getrennt und mit unheilsamen Handlungen usw. verbunden ist, sprach er – um zu zeigen, dass es auch deswegen 'Verhalten des Unwissens' (aññāṇacariya) heißt – die Passage beginnend mit: 'durch heilsame Handlungen' (kusalehi kammehi) usw. Darunter zu 'beim Unbekannten' (aññāte): bei einem Objekt, das aufgrund des Merkmals des Unwissens der Verblendung nicht seiner wirklichen Natur nach erkannt wird. Der Rest hat die bereits erklärte Bedeutung. 71. Ñāṇacariyāyaṃ [Pg.268] yasmā vivaṭṭanānupassanādīnaṃ anantarapaccayabhūtā āvajjanakiriyābyākatā natthi, tasmā tesaṃ atthāya āvajjanakiriyābyākataṃ avatvā vivaṭṭanānupassanādayova vuttā. Anulomañāṇatthāya eva hi āvajjanā hoti, tato vivaṭṭanānupassanāmaggaphalāni. Phalasamāpattīti cettha maggānantarajā vā hotu kālantarajā vā, ubhopi adhippetā. Nīrāgā caratītiādīsu rāgādīnaṃ paṭipakkhavasena nīrāgāditā veditabbā, viññāṇacariyāyaṃ rāgādīnaṃ abhāvamattaṭṭhena. Ñāteti yathāsabhāvato ñāte. Aññā viññāṇacariyātiādīhi tissannaṃ cariyānaṃ aññamaññamasammissataṃ dasseti. Viññāṇakiccamattavasena hi ahetukacittuppādā viññāṇacariyā, aññāṇakiccavataṃ dvādasannaṃ akusalacittuppādānaṃ vaseneva aññāṇacariyā, visesena ñāṇakiccakārīnaṃ vipassanāmaggaphalānaṃ vasena ñāṇacariyā. Evamimā aññamaññamasammissā ca, vipassanaṃ ṭhapetvā sahetukakāmāvacarakiriyākusalā ca, sahetukakāmāvacaravipākā ca, rūpāvacarārūpāvacarakusalābyākatā ca tīhi cariyāhi vinimuttāti veditabbā. Nibbānārammaṇāya vivaṭṭanānupassanāya ñāṇacariyāya niddiṭṭhattā nibbānamaggaphalapaccavekkhaṇabhūtāni sekkhāsekkhānaṃ paccavekkhaṇañāṇāni ñāṇacariyāya saṅgahitānīti veditabbāni. Tānipi hi visesena ñāṇakiccakarānevāti. 71. Da es im 'Verhalten des Wissens' (ñāṇacariya) keine funktionell-unbestimmte Hinwendung (āvajjanakiriyābyākatā) gibt, die als unmittelbare Bedingung (anantara-paccaya) für die Betrachtung der Abwendung (vivaṭṭanānupassanā) usw. fungiert, wurden, ohne die funktionell-unbestimmte Hinwendung für deren Zweck zu erwähnen, nur die Betrachtung der Abwendung usw. genannt. Denn die Hinwendung geschieht nur zum Zweck des Anpassungswissens (anuloma-ñāṇa), und danach folgen die Betrachtung der Abwendung, der Pfad und die Frucht (vivaṭṭanānupassanā-magga-phalāni). Und unter 'Fruchterreichung' (phalasamāpatti) ist hierbei sowohl die unmittelbar auf den Pfad folgende als auch die nach einem Zeitraum auftretende Frucht gemeint; beide sind beabsichtigt. Bei den Passagen wie 'er verhält sich gierlos' (nīrāgā carati) usw. ist die Gierlosigkeit usw. im Sinne des Gegenpols (paṭipakkha-vasena) zu Leidenschaft usw. zu verstehen; im 'Verhalten des Bewusstseins' (viññāṇacariya) hingegen im Sinne des bloßen Nichtvorhandenseins (abhāva-matta-atthena) von Leidenschaft usw. Zu 'beim Bekannten' (ñāte): bei dem seiner wirklichen Natur nach erkannten Objekt. Mit den Worten 'das Verhalten des Bewusstseins ist ein anderes' (aññā viññāṇacariyā) usw. zeigt er die gegenseitige Unvermischtheit (aññamaññam-asammissata) der drei Verhaltensweisen. Denn das Entstehen von ursachenlosen Geisteszuständen (ahetuka-cittuppādā) aufgrund der bloßen Funktion des Bewusstseins (viññāṇakicca-matta-vasena) ist das 'Verhalten des Bewusstseins'; das Entstehen der zwölf unheilsamen Geisteszustände (akusalacittuppāda) aufgrund der Funktion des Unwissens (aññāṇacicca-vataṃ) ist das 'Verhalten des Unwissens'; und das Entstehen von Einsicht, Pfad und Frucht (vipassanā-magga-phala) aufgrund der Ausübung der Funktion des Wissens (ñāṇakiccakārīnaṃ) ist das 'Verhalten des Wissens'. So sind diese drei untereinander unvermischt; und es ist zu verstehen, dass – unter Ausschluss der Einsicht (vipassanaṃ ṭhapetvā) – die von Ursachen begleiteten funktionellen und heilsamen Geisteszustände der Sinnessphäre (sahetuka-kāmāvacara-kiriyā-kusalā), die von Ursachen begleiteten gereiften Geisteszustände der Sinnessphäre (sahetuka-kāmāvacara-vipākā) sowie die heilsamen und unbestimmten Geisteszustände der feinkörperlichen und formlosen Sphäre (rūpāvacara-arūpāvacara-kusala-abyākatā) von diesen drei Verhaltensweisen ausgenommen sind. Da die auf das Nibbāna ausgerichtete Betrachtung der Abwendung im Verhalten des Wissens dargelegt wurde, ist zu verstehen, dass auch die Reflexionserkenntnisse (paccavekkhaṇa-ñāṇāni) der Übenden und der Nicht-mehr-Übenden (sekkhā-asekkhānaṃ), welche die Reflexion über Nibbāna, Pfad und Frucht darstellen, im Verhalten des Wissens enthalten sind. Denn auch diese führen in besonderem Maße die Funktion des Wissens aus. Cariyānānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Darlegung des Wissens über die Vielfalt der Verhaltensweisen (cariyānānatta-ñāṇa-niddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen. 18. Bhūminānattañāṇaniddesavaṇṇanā 18. Die Erläuterung der Darlegung des Wissens über die Vielfalt der Ebenen (bhūminānatta-ñāṇa-niddesa-vaṇṇanā). 72. Bhūminānattañāṇaniddese bhūmiyoti bhāgā paricchedā vā. Kāmāvacarāti ettha duvidho kāmo kilesakāmo vatthukāmo ca. Kilesakāmo chandarāgo, vatthukāmo tebhūmakavaṭṭaṃ. Kilesakāmo kāmetīti kāmo, vatthukāmo kāmīyatīti kāmo. So duvidho kāmo pavattivasena yasmiṃ padese avacarati, so padeso kāmo ettha avacaratīti kāmāvacaro. So pana padeso catunnaṃ apāyānaṃ, manussalokassa, channañca devalokānaṃ vasena ekādasavidho[Pg.269]. Yathā hi yasmiṃ padese sasatthā purisā avacaranti, so vijjamānesupi aññesu dvipadacatuppadesu avacarantesu tesaṃ abhilakkhitattā ‘‘sasatthāvacaro’’ti vuccati, evaṃ vijjamānesupi aññesu rūpāvacarādīsu tattha avacarantesu tesaṃ abhilakkhitattā ayaṃ padeso ‘‘kāmāvacaro’’tveva vuccati. Svāyaṃ yathā rūpabhavo rūpaṃ, evaṃ uttarapadalopaṃ katvā ‘‘kāmo’’tveva vuccati. Tappaṭibaddho ekeko dhammo imasmiṃ ekādasavidhapadesasaṅkhāte kāme avacaratīti kāmāvacaro. Kiñcāpi hi ettha keci dhammā rūpārūpabhavesupi avacaranti, yathā pana saṅgāme avacaraṇato ‘‘saṅgāmāvacaro’’ti laddhanāmo nāgo nagare carantopi ‘‘saṅgāmāvacaro’’tveva vuccati, thalajalacarā ca pāṇino athale ajale ca ṭhitāpi ‘‘thalacarā jalacarā’’tveva vuccanti, evaṃ te aññattha avacarantāpi kāmāvacarāyevāti veditabbā. Ārammaṇakaraṇavasena vā etesu vuttappakāresu dhammesu kāmo avacaratīti kāmāvacarā. Kāmañcesa rūpārūpāvacaradhammesupi avacarati, yathā pana ‘‘vadatīti vaccho, mahiyaṃ setīti mahiṃso’’ti vutte na yattakā vadanti, mahiyaṃ vā senti, sabbesaṃ taṃ nāmaṃ hoti. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Ettha sabbe te dhamme ekarāsiṃ katvā vuttabhūmisaddamapekkhitvā kāmāvacarāti itthiliṅgavacanaṃ kataṃ. Rūpāvacarātiādīsu rūpabhavo rūpaṃ, tasmiṃ rūpe avacarantīti rūpāvacarā. Arūpabhavo arūpaṃ, tasmiṃ arūpe avacarantīti arūpāvacarā. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā, tasmiṃ na pariyāpannāti apariyāpannā. 72. In der Erklärung des Wissens über die Verschiedenheit der Ebenen (bhūminānattañāṇaniddese) bedeutet 'Ebenen' (bhūmiyo) Teile oder Abgrenzungen. Unter 'im Sinnbereich verankert' (kāmāvacara) versteht man das zweifache Begehren (kāma): das Begehren als Befleckung (kilesakāma) und das Begehren als Objekt (vatthukāma). Das Begehren als Befleckung ist das wollustige Verlangen (chandarāga); das Begehren als Objekt ist der Daseinskreislauf der drei Ebenen (tebhūmakavaṭṭa). Das Begehren als Befleckung heißt 'Begehren' (kāma), weil es begehrt (kāmeti); das Begehren als Objekt heißt 'Begehren' (kāma), weil es begehrt wird (kāmīyati). In welchem Bereich (padese) dieses zweifache Begehren durch sein Auftreten (pavattivase) wandelt (avacarati), dieser Bereich wird 'Sinnbereich' (kāmāvacara) genannt, weil das Begehren hierin wandelt. Dieser Bereich ist wiederum elffach, unterteilt in die vier leidvollen Welten (apāya), die Menschenwelt (manussaloka) und die sechs Götterwelten (devaloka). Wie nämlich ein Bereich, in dem bewaffnete Männer wandeln, obwohl auch andere, Zweibeiner und Vierbeiner, darin wandeln, wegen der Auffälligkeit jener [Männer] als 'Bereich der Bewaffneten' (sasatthāvacara) bezeichnet wird, ebenso wird dieser Bereich, obwohl auch andere wie das Feinstoffliche (rūpāvacara) usw. darin wandeln, wegen der Auffälligkeit jener [Sinneselemente] eben als 'Sinnbereich' (kāmāvacara) bezeichnet. Und dieser [Bereich] wird, wie das feinstoffliche Dasein (rūpabhava) einfach 'Feinstoffliches' (rūpa) genannt wird, unter Weglassung des hinteren Gliedes (uttarapadalopa) einfach als 'Sinnwelt' (kāma) bezeichnet. Jeder einzelne Zustand, der damit verbunden ist und in diesem als elffacher Bereich bezeichneten Sinnbereich wandelt, wird 'sinnweltlich' (kāmāvacara) genannt. Obwohl nämlich manche dieser Zustände auch im feinstofflichen und immateriellen Dasein wandeln, so wird doch, wie ein Elefant, der den Namen 'Schlachtgänger' (saṅgāmāvacara) erhalten hat, weil er in der Schlacht kämpft, selbst dann 'Schlachtgänger' genannt, wenn er in der Stadt umhergeht, und wie Lebewesen, die sich an Land oder im Wasser bewegen, selbst dann 'Landgänger' oder 'Wassergänger' genannt werden, wenn sie sich nicht an Land bzw. nicht im Wasser befinden, ebenso verhält es sich mit jenen Zuständen: Sie sind als rein 'sinnweltlich' zu verstehen, selbst wenn sie anderswo auftreten. Oder sie heißen 'sinnweltlich' (kāmāvacarā), weil das Begehren (kāma) in diesen Zuständen der erwähnten Art durch die Objektheftigkeit (ārammaṇakaraṇavasena) wandelt. Und dieses Begehren wandelt zwar auch in feinstofflichen und immateriellen Zuständen; wie aber, wenn gesagt wird: 'Ein Kalb (vaccha) ist das, was ruft (vadati), ein Büffel (mahiṃsa) ist das, was auf der Erde liegt (mahiyaṃ seti)', diese Namen nicht für alle Lebewesen gelten, die rufen oder auf der Erde liegen, so ist diese Entsprechung hierzu zu verstehen. Hierbei wurden all diese Zustände in eine Gruppe zusammengefasst und im Hinblick auf das erwähnte Wort 'Ebene' (bhūmi, feminin) in der weiblichen Form 'kāmāvacarā' ausgedrückt. Bei Begriffen wie 'feinstofflich' (rūpāvacara) etc. ist das feinstoffliche Dasein 'rūpa'; jene, die in diesem feinstofflichen Bereich wandeln, sind 'rūpāvacarā'. Das immaterielle Dasein ist 'arūpa'; jene, die in diesem immateriellen Bereich wandeln, sind 'arūpāvacarā'. 'Inbegriffen' (pariyāpannā) bedeutet, dass sie im Daseinskreislauf der drei Ebenen enthalten, darin eingeschlossen (antogadhā) sind. 'Nicht inbegriffen' (apariyāpannā) bedeutet, dass sie darin nicht enthalten sind. Kāmāvacarādibhūminiddesesu heṭṭhatoti heṭṭhābhāgena. Avīcinirayanti jālānaṃ vā sattānaṃ vā vedanānaṃ vā vīci antaraṃ chiddaṃ ettha natthīti avīci. Sukhasaṅkhāto ayo ettha natthīti nirayo, niratiatthenapi nirayo. Pariyantaṃ karitvāti taṃ avīcisaṅkhātaṃ nirayaṃ antaṃ katvā. Uparitoti uparibhāgena. Paranimmitavasavattī deveti paranimmitesu kāmesu vasaṃ vattanato evaṃladdhavohāre deve. Anto karitvāti anto pakkhipitvā. Yaṃ etasmiṃ antareti ye etasmiṃ okāse. Yanti ca liṅgavacanavipallāso kato. Etthāvacarāti iminā yasmā tasmiṃ antare aññepi caranti kadāci katthaci sambhavato, tasmā tesaṃ asaṅgaṇhanatthaṃ avacarāti vuttaṃ. Tena ye ekasmiṃ antare ogāḷhā hutvā caranti, sabbattha sadā [Pg.270] ca sambhavato, adhobhāge ca caranti avīcinirayassa heṭṭhā bhūtūpādāya pavattibhāvena, tesaṃ saṅgaho kato hoti. Te hi ogāḷhā caranti, adhobhāge ca carantīti avacarā. Ettha pariyāpannāti iminā pana yasmā ete etthāvacarā aññatthāpi avacaranti, na pana tattha pariyāpannā honti, tasmā tesaṃ aññatthāpi avacarantānaṃ pariggaho kato hoti. In den Erklärungen der Ebenen wie des Sinnbereichs (kāmāvacarādibhūminiddesesu) bedeutet 'von unten her' (heṭṭhato) 'vom unteren Teil her'. Bezüglich 'Avīci-Niraya' (Avīci-Hölle): 'Avīci' heißt es, weil es hier keine Unterbrechung (vīci), keinen Zwischenraum oder keine Lücke für die Flammen, die Wesen oder die Leiden gibt. 'Niraya' heißt es, weil es darin kein Glück (das als 'ayo' bezeichnet wird) gibt; auch wegen der Bedeutung der Freudlosigkeit (nirati) heißt es 'Niraya'. 'Indem man es zur Grenze macht' (pariyantaṃ karitvā) bedeutet, dass man diese als Avīci bekannte Hölle als das Ende (oder die Grenze) setzt. 'Von oben her' (uparito) bedeutet 'vom oberen Teil her'. 'Die Paranimmita-Vasavatti-Götter' (paranimmitavasavattī devā) meint jene Götter, die diesen Namen erhalten haben, weil sie Herrschaft über die von anderen erschaffenen Sinnengüsse ausüben. 'Indem man sie einschließt' (anto karitvā) bedeutet, indem man sie hineinnimmt. 'Was in diesem Zwischenraum ist' (yaṃ etasmiṃ antare) meint 'welche [Zustände] in diesem Raum [sind]'; bei 'yaṃ' wurde eine Vertauschung von Geschlecht und Zahl (liṅgavacanavipallāsa) vorgenommen. Mit dem Ausdruck 'die hier wandeln' (etthāvacarā) wurde das Wort 'avacarā' verwendet, damit andere Zustände, die ebenfalls manchmal und an manchen Stellen in diesem Zwischenraum auftreten, nicht mit erfasst werden. Dadurch werden jene Zustände mit einbezogen, die tief in diesen einen Zwischenraum eingetaucht sind und darin wandeln, da sie überall und jederzeit vorkommen, und die auch im unteren Teil unterhalb der Avīci-Hölle in Form des Fortbestehens von Elementen und abgeleiteter Materie (bhūtūpādāya) existieren. Denn da sie tief eingetaucht wandeln und auch im unteren Teil existieren, werden sie 'avacarā' genannt. Durch das Wort 'inbegriffen' (pariyāpannā) hierbei wird jedoch – da diese hier wandelnden Zustände auch anderswo wandeln, ohne jedoch dort inbegriffen zu sein – die Erfassung jener Zustände bewirkt, selbst wenn sie anderswo auftreten. Idāni te ettha pariyāpanne dhamme rāsisuññatāpaccayabhāvato ceva sabhāvato ca dassento khandhadhātuāyatanātiādimāha. Brahmalokanti paṭhamajjhānabhūmisaṅkhātaṃ brahmaṭṭhānaṃ. Akaniṭṭheti uttamaṭṭhena na kaniṭṭhe. Samāpannassāti samāpattiṃ samāpannassa. Etena kusalajjhānaṃ vuttaṃ. Upapannassāti vipākavasena brahmaloke upapannassa. Etena vipākajjhānaṃ vuttaṃ. Diṭṭhadhammasukhavihārissāti diṭṭheva dhamme paccakkhe attabhāve sukho vihāro diṭṭhadhammasukhavihāro, so assa atthīti diṭṭhadhammasukhavihārī, arahā. Tassa diṭṭhadhammasukhavihārissa. Etena kiriyajjhānaṃ vuttaṃ. Cetasikāti cetasi bhavā cetasikā, cittasampayuttāti attho. Ākāsānañcāyatanūpageti ākāsānañcāyatanasaṅkhātaṃ bhavaṃ upagate. Dutiyapadepi eseva nayo. Maggāti cattāro ariyamaggā. Maggaphalānīti cattāri ariyamaggaphalāni. Asaṅkhatā ca dhātūti paccayehi akatā nibbānadhātu. Nun, um diese hier inbegriffenen Zustände sowohl im Hinblick auf ihre Eigenschaft als Gruppen, als Leerheit und als Bedingungen (khandhadhātuāyatanā) als auch nach ihrer eigenen Natur (sabhāva) aufzuzeigen, sprach er: 'Khandha, Dhātu, Āyatana' usw. 'Brahmaloka' bezeichnet die Stätte der Brahmas, die als die Ebene der ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna) definiert wird. 'Akaniṭṭha' bedeutet 'nicht die Geringsten' aufgrund ihrer hervorragenden Eigenschaften. 'Eines in Vertiefung Befindlichen' (samāpannassa) meint eines, der die Erreichung (samāpatti) erlangt hat; hiermit ist die heilsame Vertiefung (kusalajjhāna) gemeint. 'Eines Wiedergeborenen' (upapannassa) meint eines, der durch die Wirkung des Karmas (vipākavasena) in der Brahmawelt wiedergeboren ist; hiermit ist die Resultat-Vertiefung (vipākajjhāna) gemeint. 'Eines im gegenwärtigen Leben glücklich Verweilenden' (diṭṭhadhammasukhavihārissatī): Das glückliche Verweilen im gegenwärtigen, unmittelbar erfahrbaren Dasein ist 'diṭṭhadhammasukhavihāra'. Wer dieses besitzt, ist ein im gegenwärtigen Leben glücklich Verweilender, d.h. ein Arahant; [das bezieht sich auf] diesen im gegenwärtigen Leben glücklich Verweilenden. Hiermit ist die funktionale Vertiefung (kiriyajjhāna) gemeint. 'Cetasikā' (Geistesfaktoren) bedeutet 'im Geist entstehend' (cetasi bhavā), das heißt 'mit dem Geist verbunden' (cittasampayutta). 'In die Sphäre des unbegrenzten Raumes eingegangen' (ākāsānañcāyatanūpage) meint jene, die in das als Sphäre des unbegrenzten Raumes bezeichnete Dasein eingegangen sind. Auch beim zweiten Glied gilt dieselbe Methode. 'Pfade' (maggā) meint die vier edlen Pfade. 'Pfadfrüchte' (maggaphalāni) meint die vier Früchte des edlen Pfades. 'Und das unkonditionierte Element' (asaṅkhatā ca dhātu) meint das von Bedingungen ungeschaffene Nibbāna-Element. Aparāpi catasso bhūmiyoti ekekacatukkavasena veditabbā. Cattāro satipaṭṭhānāti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā pavattatīti attho. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ, sati ca sā paṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Ārammaṇavasena bahukā tā satiyoti satipaṭṭhānā. Cattāro sammappadhānāti anuppannānaṃ akusalānaṃ anuppādāya sammappadhānaṃ, uppannānaṃ akusalānaṃ pahānāya sammappadhānaṃ, anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya sammappadhānaṃ, uppannānaṃ kusalānaṃ ṭhitiyā sammappadhānaṃ. Padahanti vāyamanti etenāti padhānaṃ, vīriyassetaṃ nāmaṃ[Pg.271]. Sammappadhānanti aviparītappadhānaṃ kāraṇappadhānaṃ upāyappadhānaṃ yonisopadhānaṃ. Ekameva vīriyaṃ kiccavasena catudhā katvā sammappadhānāti vuttaṃ. Cattāro iddhipādāti chandiddhipādo, cittiddhipādo, vīriyiddhipādo, vīmaṃsiddhipādo. Tassattho vuttoyeva. Cattāri jhānānīti vitakkavicārapītisukhacittekaggatāvasena pañcaṅgikaṃ paṭhamajjhānaṃ. Pītisukhacittekaggatāvasena tivaṅgikaṃ dutiyajjhānaṃ, sukhacittakaggatāvasena duvaṅgikaṃ tatiyajjhānaṃ, upekkhācittekaggatāvasena duvaṅgikaṃ catutthajjhānaṃ. Imāni hi aṅgāni ārammaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānanti vuccanti. Catasso appamaññāyoti mettā, karuṇā, muditā, upekkhā. Pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyo. Etāyo hi ārammaṇavasena appamāṇe vā satte pharanti, ekaṃ sattampi vā anavasesapharaṇavasena pharantīti pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyoti vuccanti. Catasso arūpasamāpattiyoti ākāsānañcāyatanasamāpatti, viññāṇañcāyatanasamāpatti, ākiñcaññāyatanasamāpatti, nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti. Catasso paṭisambhidā vuttatthā eva. Die anderen vier Ebenen sind im Sinne der einzelnen Vierergruppen zu verstehen. Die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) sind: die Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā), die Betrachtung des Gefühls (vedanānupassanā), die Betrachtung des Geistes (cittānupassanā) und die Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā). Deren Bedeutung ist: Weil sie feststeht (patiṭṭhāti), heißt sie Grundlage (paṭṭhāna); sie tritt heran (upaṭṭhāti), indem sie herabsinkt, hineintaucht und wirksam wird – das ist die Bedeutung. Die Achtsamkeit selbst ist die Grundlage, daher 'satipaṭṭhāna'. Oder auch: Wegen der Bedeutung des Gedenkens ist sie Achtsamkeit (sati); wegen der Bedeutung des Herantretens ist sie Grundlage (paṭṭhāna); und da sie sowohl Achtsamkeit als auch Grundlage ist, wird sie ebenfalls 'satipaṭṭhāna' genannt. Aufgrund der Objekte sind jene Achtsamkeiten vielfältig, weshalb sie im Plural als 'satipaṭṭhānā' bezeichnet werden. Die vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna) sind: die Anstrengung zur Nicht-Entstehung unaufgetretener unheilsamer Zustände, die Anstrengung zur Übermindung aufgetretener unheilsamer Zustände, die Anstrengung zur Entstehung unaufgetretener heilsamer Zustände und die Anstrengung zum Fortbestehen aufgetretener heilsamer Zustände. Das, womit man sich bemüht und anstrengt, ist Anstrengung (padhāna); dies ist eine Bezeichnung für Tatkraft (vīriya). 'Rechte Anstrengung' (sammappadhāna) bedeutet: nicht-verkehrte Anstrengung, ursächliche Anstrengung, zielführende Anstrengung und gründliche Anstrengung. Nur eine einzige Tatkraft wird entsprechend ihrer Funktion vierfach eingeteilt und als 'rechte Anstrengungen' bezeichnet. Die vier Grundlagen der Willenskraft (iddhipāda) sind: die auf Willen basierende Grundlage der Willenskraft (chandiddhipāda), die auf Geist basierende Grundlage der Willenskraft (cittiddhipāda), die auf Tatkraft basierende Grundlage der Willenskraft (vīriyiddhipāda) und die auf Erforschung basierende Grundlage der Willenskraft (vīmaṃsiddhipāda). Deren Bedeutung wurde bereits dargelegt. Die vier Vertiefungen (jhāna) sind: das durch Gedankeneingebung, Gedankendiskurs, Verzückung, Glück und Geisteseinheit fünfgliedrige erste Jhāna; das durch Verzückung, Glück und Geisteseinheit dreigliedrige zweite Jhāna; das durch Glück und Geisteseinheit zweigliedrige dritte Jhāna; und das durch Gleichmut und Geisteseinheit zweigliedrige vierte Jhāna. Denn diese Glieder werden wegen der Bedeutung des nahen Betrachtens des Objekts 'Jhāna' genannt. Die vier Unermesslichen (appamaññā) sind: liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā). Sie heißen Unermessliche wegen des unbegrenzten Durchdringens. Denn diese durchdringen im Hinblick auf das Objekt unermesslich viele Wesen, oder sie durchdringen auch ein einzelnes Wesen im Sinne eines restlosen Durchdringens; deshalb werden sie wegen der unbegrenzten Durchdringung 'Unermessliche' genannt. Die vier formlosen Erreichungen (arūpasamāpatti) sind: die Erreichung des unendlichen Raumes (ākāsānañcāyatanasamāpatti), die Erreichung des unendlichen Bewusstseins (viññāṇañcāyatanasamāpatti), die Erreichung der Nichtsheit (ākiñcaññāyatanasamāpatti) und die Erreichung von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti). Die vier analytischen Wissensarten (paṭisambhidā) sind in ihrer Bedeutung bereits dargelegt worden. Catasso paṭipadāti ‘‘dukkhā paṭipadā dandhābhiññā, dukkhā paṭipadā khippābhiññā, sukhā paṭipadā dandhābhiññā, sukhā paṭipadā khippābhiññā’’ti (dī. ni. 3.311) vuttā catasso paṭipadā. Cattāri ārammaṇānīti parittaṃ parittārammaṇaṃ, parittaṃ appamāṇārammaṇaṃ, appamāṇaṃ parittārammaṇaṃ, appamāṇaṃ appamāṇārammaṇanti (dha. sa. 181 ādayo) vuttāni cattāri ārammaṇāni. Kasiṇādiārammaṇānaṃ avavatthāpetabbato ārammaṇavantāni jhānāni vuttānīti veditabbāni. Cattāro ariyavaṃsāti ariyā vuccanti buddhā ca paccekabuddhā ca tathāgatasāvakā ca, tesaṃ ariyānaṃ vaṃsā tantiyo paveṇiyoti ariyavaṃsā. Ke pana te? Cīvarasantoso piṇḍapātasantoso senāsanasantoso bhāvanārāmatāti ime cattāro. Gilānapaccayasantoso piṇḍapātasantose vutte vuttoyeva hoti. Yo hi piṇḍapāte santuṭṭho, so kathaṃ gilānapaccaye asantuṭṭho bhavissati. Die vier Wege der Praxis (paṭipadā) sind wie folgt dargelegt: 'der mühsame Weg der Praxis mit langsamer Erkenntnis, der mühsame Weg der Praxis mit schneller Erkenntnis, der angenehme Weg der Praxis mit langsamer Erkenntnis, der angenehme Weg der Praxis mit schneller Erkenntnis' (Dī. Ni. 3.311) – dies sind die vier dargelegten Wege der Praxis. Die vier Objekte (ārammaṇa) sind wie folgt dargelegt: begrenzt mit begrenztem Objekt, begrenzt mit unermesslichem Objekt, unermesslich mit begrenztem Objekt, unermesslich mit unermesslichem Objekt (Dha. Sa. 181 ff.) – dies sind die vier dargelegten Objekte. Es ist zu verstehen, dass die Jhānas als 'Objekte habend' bezeichnet werden, da Objekte wie die Kasiṇas usw. bestimmt werden müssen. Die vier edlen Traditionen (ariyavaṃsa) sind: Als 'Edle' (ariya) werden die Buddhas, die Paccekabuddhas und die Jünger des Tathāgata bezeichnet; deren Traditionen, Richtlinien und Bräuche sind die edlen Traditionen. Welche sind das nun? Die Zufriedenheit mit der Robe (cīvarasantosa), die Zufriedenheit mit der Almosenspeise (piṇḍapātasantosa), die Zufriedenheit mit der Wohnstätte (senāsanasantosa) und die Freude an der geistigen Entfaltung (bhāvanārāmatā) – diese vier. Wenn die Zufriedenheit mit der Almosenspeise genannt wird, ist die Zufriedenheit mit der Arznei für Kranke (gilānapaccayasantosa) bereits mitgenannt. Denn wer mit der Almosenspeise zufrieden ist, wie sollte der mit Arznei unzufrieden sein? Cattāri saṅgahavatthūnīti cattāri janasaṅgaṇhanakāraṇāni – dānañca peyyavajjañca atthacariyā ca samānattatā cāti imāni cattāri. Dānanti yathārahaṃ dānaṃ. Peyyavajjanti yathārahaṃ piyavacanaṃ. Atthacariyāti tattha tattha kattabbassa karaṇavasena kattabbākattabbānusāsanavasena ca vuddhikiriyā. Samānattatāti [Pg.272] saha mānena samāno, saparimāṇo saparigaṇanoti attho. Samāno parassa attā etenāti samānatto, samānattassa bhāvo samānattatā, ‘‘ayaṃ mayā hīno, ayaṃ mayā sadiso, ayaṃ mayā adhiko’’ti parigaṇetvā tadanurūpena upacaraṇaṃ karaṇanti attho. ‘‘Samānasukhadukkhatā samānattatā’’ti ca vadanti. Die vier Mittel des Zusammenhalts (saṅgahavatthu) sind die vier Ursachen, um Menschen anzuziehen: Geben (dāna), liebevolle Rede (peyyavajja), nützliches Handeln (atthacariyā) und Unparteilichkeit (samānattatā) – diese vier. 'Geben' bedeutet ein den Umständen angemessenes Geben. 'Liebevolle Rede' bedeutet den Umständen angemessene liebevolle Worte. 'Nützliches Handeln' bedeutet das Fördern des Wohls durch das Ausführen dessen, was hier und dort getan werden muss, und durch die Unterweisung über das, was zu tun und zu lassen ist. 'Unparteilichkeit' bedeutet, gleichgestellt mit einem Maß zu sein, das heißt, von gleichem Maß und von gleicher Einschätzung zu sein. Derjenige, für den das Selbst des anderen dem eigenen gleich ist, ist unparteilich (samānatto); der Zustand eines solchen ist Unparteilichkeit (samānattatā). Dies bedeutet: einzuschätzen 'Dieser ist mir unterlegen, dieser ist mir gleich, dieser ist mir überlegen' und sich dementsprechend zu verhalten. Und man sagt auch: 'Die Gleichheit in Glück und Leid ist Unparteilichkeit'. Cattāri cakkānīti ettha cakkaṃ nāma dārucakkaṃ, ratanacakkaṃ, dhammacakkaṃ, iriyāpathacakkaṃ, sampatticakkanti pañcavidhaṃ. Tattha ‘‘yaṃ pana taṃ, deva, cakkaṃ chahi māsehi niṭṭhitaṃ chārattūnehī’’ti (a. ni. 3.15) idaṃ dārucakkaṃ. ‘‘Cakkaṃ vattayato pariggahetvā’’ti (jā. 1.13.68) idaṃ ratanacakkaṃ. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) idaṃ dhammacakkaṃ. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) idaṃ iriyāpathacakkaṃ. ‘‘Cattārimāni, bhikkhave, cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussānaṃ catucakkaṃ vattati. Katamāni cattāri? Patirūpadesavāso, sappurisāvassayo, attasammāpaṇidhi, pubbe ca katapuññatā’’ti (a. ni. 4.31) idaṃ sampatticakkaṃ. Idhāpi etadeva adhippetaṃ. Tattha patirūpadesavāsoti yattha catasso parisā sandissanti, evarūpe anucchavike dese vāso. Sappurisāvassayoti buddhādīnaṃ sappurisānaṃ avassayanaṃ sevanaṃ bhajanaṃ. Attasammāpaṇidhīti attano sammā patiṭṭhāpanaṃ. Sace pubbe assaddhādīhi samannāgato hoti, tāni pahāya saddhādīsu patiṭṭhāpanaṃ. Pubbe ca katapuññatāti pubbe upacitakusalatā. Idameva cettha pamāṇaṃ. Yena hi ñāṇasampayuttacittena kusalakammaṃ kataṃ hoti, tadeva kusalaṃ taṃ purisaṃ patirūpadese upaneti, sappurise bhajāpeti, so eva puggalo attānaṃ sammā ṭhapetīti. Bezüglich der 'vier Räder' (cakka) ist ein Rad hierbei fünffach: ein Holzrad (dārucakka), ein Juwelenrad (ratanacakka), das Rad der Lehre (dhammacakka), das Rad der Körperhaltungen (iriyāpathacakka) und das Rad des Glücks (sampatticakka). Darunter bezieht sich 'Das Rad aber, o König, das in sechs Monaten abzüglich sechs Nächten vollendet wurde' (A. Ni. 3.15) auf das Holzrad. 'Nachdem er das sich drehende Rad in Besitz genommen hatte' (Jā. 1.13.68) bezieht sich auf das Juwelenrad. 'Das von mir in Gang gesetzte Rad' (Su. Ni. 562) bezieht sich auf das Rad der Lehre (dhammacakka). 'Vierrädrig mit neun Toren' (Saṃ. Ni. 1.29) bezieht sich auf das Rad der Körperhaltungen (iriyāpathacakka). 'Es gibt diese vier Räder, ihr Mönche, ausgestattet mit denen sich für Götter und Menschen das vierfache Rad dreht. Welche vier? Das Leben an einem geeigneten Ort (patirūpadesavāso), der Umgang mit edlen Menschen (sappurisāvassayo), die rechte Ausrichtung des eigenen Geistes (attasammāpaṇidhi) und früheres Verdienst (pubbe ca katapuññatā)' (A. Ni. 4.31) – dies bezieht sich auf das Rad des Glücks (sampatticakka). Auch an dieser Stelle ist eben dieses gemeint. Darunter bedeutet 'Leben an einem geeigneten Ort': das Leben an einem passenden Ort, an dem die vier Versammlungen anzutreffen sind. 'Umgang mit edlen Menschen' bedeutet das Aufsuchen, Verkehren mit und Verehren von edlen Menschen wie den Buddhas und anderen. 'Rechte Ausrichtung des eigenen Geistes' bedeutet das richtige Etablieren des eigenen Geistes. Wenn man zuvor von Unglauben usw. erfüllt war, diese abzulegen und sich in Glauben usw. zu etablieren. 'Früheres Verdienst' bedeutet in früheren Leben angesammeltes Heilsames. Eben dies ist hierbei der entscheidende Maßstab. Denn durch welches mit Erkenntnis verbundene Bewusstsein eine heilsame Handlung vollbracht wurde, eben dieses heilsame Karma führt jenen Menschen an einen geeigneten Ort, lässt ihn mit edlen Menschen verkehren, und eben diese Person richtet sich selbst richtig aus. Cattāri dhammapadānīti cattāro dhammakoṭṭhāsā. Katamāni cattāri? Anabhijjhā dhammapadaṃ, abyāpādo dhammapadaṃ, sammāsati dhammapadaṃ, sammāsamādhi dhammapadaṃ. Anabhijjhā dhammapadaṃ nāma alobho vā anabhijjhāvasena adhigatajjhānavipassanāmaggaphalanibbānāni vā. Abyāpādo dhammapadaṃ nāma akopo vā mettāsīsena adhigatajjhānādīni vā. Sammāsati dhammapadaṃ nāma sūpaṭṭhitassati vā satisīsena adhigatajjhānādīni vā. Sammāsamādhi dhammapadaṃ nāma aṭṭhasamāpatti vā aṭṭhasamāpattisīsena adhigatajjhānādīni vā. Dasaasubhavasena vā adhigatajjhānādīni anabhijjhā dhammapadaṃ, catubrahmavihāravasena adhigatāni [Pg.273] abyāpādo dhammapadaṃ, dasānussatiāhārepaṭikūlasaññāvasena adhigatāni sammāsati dhammapadaṃ, dasakasiṇaānāpānavasena adhigatāni sammāsamādhi dhammapadanti. Imā catasso bhūmiyoti ekekaṃ catukkavaseneva yojetabbaṃ. „Vier Glieder der Lehre“ bedeutet vier Lehrabschnitte. Welche vier? Das Glied der Lehre der Begehrenslosigkeit, das Glied der Lehre des Wohlwollens, das Glied der Lehre der rechten Achtsamkeit und das Glied der Lehre der rechten Konzentration. Das Glied der Lehre der Begehrenslosigkeit bezeichnet entweder die Gierlosigkeit oder die durch die Kraft der Begehrenslosigkeit erlangten Vertiefungen, die Hellsicht, die Pfade, die Früchte und das Nibbāna. Das Glied der Lehre des Wohlwollens bezeichnet entweder die Zornlosigkeit oder die mit dem Wohlwollen als Hauptmerkmal erlangten Vertiefungen und so weiter. Das Glied der Lehre der rechten Achtsamkeit bezeichnet entweder die wohlgegründete Achtsamkeit oder die mit der Achtsamkeit als Hauptmerkmal erlangten Vertiefungen und so weiter. Das Glied der Lehre der rechten Konzentration bezeichnet entweder die acht Errungenschaften oder die mit den acht Errungenschaften als Hauptmerkmal erlangten Vertiefungen und so weiter. Oder aber: Die durch die zehn Unreinheitsmeditationen erlangten Vertiefungen und so weiter sind das Glied der Lehre der Begehrenslosigkeit; die durch die vier göttlichen Verweilungszustände erlangten sind das Glied der Lehre des Wohlwollens; die durch die zehn Betrachtungen und die Vorstellung des Widerwärtigen in der Nahrung erlangten sind das Glied der Lehre der rechten Achtsamkeit; die durch die zehn Kasiṇas und die Achtsamkeit auf den Atem erlangten sind das Glied der Lehre der rechten Konzentration. Zu dem Satz „Diese vier Ebenen“ ist anzumerken, dass jede einzelne genau gemäß der Vierergruppe zuzuordnen ist. Bhūminānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Auslegung der Darlegung des Wissens um die Verschiedenheit der Ebenen ist abgeschlossen. 19. Dhammanānattañāṇaniddesavaṇṇanā 19. Die Auslegung der Darlegung des Wissens um die Verschiedenheit der Phänomene 73. Dhammanānattañāṇaniddese kammapatheti kammāni ca tāni pathā ca apāyagamanāyāti kammapathā, te kammapathe. Dasa kusalakammapathā nāma pāṇātipātā adinnādānā kāmesumicchācārā veramaṇīti tīṇi kāyasucaritāni, musāvādā pisuṇāya vācāya pharusāya vācāya samphappalāpā veramaṇīti cattāri vacīsucaritāni, anabhijjhā abyāpādo sammādiṭṭhīti tīṇi manosucaritāni. Dasa akusalakammapathā nāma pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāroti tīṇi kāyaduccaritāni, musāvādo pisuṇā vācā pharusā vācā samphappalāpoti cattāri vacīduccaritāni, abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti tīṇi manoduccaritāni. Kusalākusalāpi ca paṭisandhijanakāyeva kammapathāti vuttā, vuttāvasesā paṭisandhijanane anekanti kattā kammapathāti na vuttā. Oḷārikakusalākusalagahaṇeneva sesakusalākusalāpi gahitāti veditabbā. Rūpanti bhūtopādāyabhedato aṭṭhavīsatividhaṃ rūpaṃ. Vipākanti kāmāvacarakusalavipākānaṃ soḷasannaṃ, akusalavipākānaṃ sattannañca vasena tevīsatividhaṃ vipākaṃ. Kiriyanti tiṇṇamahetukakiriyānaṃ, aṭṭhannaṃ sahetukakiriyānañca vasena ekādasavidhaṃ kāmāvacarakiriyaṃ. Vipākābhāvato kiriyāmattāti kiriyā. Ettāvatā kāmāvacarameva rūpābyākatavipākābyākatakiriyābyākatavasena vuttaṃ. 73. In der Darlegung des Wissens um die Verschiedenheit der Phänomene bezeichnet der Begriff „Handlungswege“ (kammapatha) jene Handlungen, die zugleich die Pfade zum Gang in die Leidenswelten sind; dies sind die Handlungswege. Die „zehn heilsamen Handlungswege“ sind die drei körperlich heilsamen Verhaltensweisen, nämlich die Enthaltung vom Töten von Lebewesen, vom Nehmen des Nicht-Gegebenen und von sexuellem Fehlverhalten; die vier sprachlich heilsamen Verhaltensweisen, nämlich die Enthaltung von Lüge, verleumderischer Rede, rauer Rede und leerem Geschwätz; sowie die drei geistig heilsamen Verhaltensweisen, nämlich Begehrenslosigkeit, Wohlwollen und rechte Ansicht. Die „zehn unheilsamen Handlungswege“ sind die drei körperlich unheilsamen Verhaltensweisen, nämlich das Töten von Lebewesen, das Nehmen des Nicht-Gegebenen und sexuelles Fehlverhalten; die vier sprachlich unheilsamen Verhaltensweisen, nämlich Lüge, verleumderische Rede, raue Rede und leeres Geschwätz; sowie die drei geistig unheilsamen Verhaltensweisen, nämlich Begehren, Wohlwollenlosigkeit (Hass) und falsche Ansicht. Auch heilsame und unheilsame Willenshandlungen, die die Wiedergeburt bewirken, werden als „Handlungswege“ bezeichnet; die übrigen erwähnten Handlungen werden nicht als Handlungswege bezeichnet, da sie in Bezug auf das Bewirken einer Wiedergeburt nicht absolut gewiss sind. Es ist zu verstehen, dass durch die Erfassung der groben heilsamen und unheilsamen Handlungen auch die übrigen heilsamen und unheilsamen Handlungen miterfasst sind. „Materie“ (rūpa) bezeichnet die achtundzwanzigfache Materie gemäß der Unterscheidung in Hauptelemente und abgeleitete Materie. „Reifung“ (vipāka) bezeichnet das dreiundzwanzigfache Reifungsbewusstsein gemäß den sechzehn heilsamen Reifungen der Sinnensphäre und den sieben unheilsamen Reifungen. „Funktionell“ (kiriya) bezeichnet das elf-fache funktionelle Bewusstsein der Sinnensphäre gemäß den drei wurzellosen funktionellen Geisteszuständen und den acht von Wurzeln begleiteten funktionellen Geisteszuständen. Da es keine Reifungswirkung hat, ist es ein bloßes Wirken, daher wird es „funktionell“ genannt. Bis hierher wurde allein die Sinnensphäre in Bezug auf die materielle Unbestimmtheit, die Reifungs-Unbestimmtheit und die funktionelle Unbestimmtheit dargelegt. Idhaṭṭhassāti imasmiṃ loke ṭhitassa. Yebhuyyena manussaloke jhānabhāvanāsabbhāvato manussalokavasena vuttaṃ, jhānāni pana kadāci karahaci devalokepi labbhanti, rūpībrahmalokepi tatrūpapattikaheṭṭhūpapattikauparūpapattikānaṃ vasena labbhanti. Suddhāvāse pana arūpāvacare ca heṭṭhūpapattikā [Pg.274] natthi. Rūpārūpāvacaresu abhāvitajjhānā heṭṭhā nibbattamānā kāmāvacarasugatiyaṃyeva nibbattanti, na duggatiyaṃ. Tatrūpapannassāti vipākavasena brahmaloke upapannassa paṭisandhibhavaṅgacutivasena vattamānāni cattāri vipākajjhānāni. Rūpārūpāvacarajjhānasamāpattīsu kiriyābyākatāni na vuttāni. Kiñcāpi na vuttāni, atha kho kusalehi samānapavattittā kusalesu vuttesu vuttāneva hontīti veditabbāni. Yathā paṭṭhāne ‘‘kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.406, 409) kusalajavanaggahaṇeneva kiriyajavanaṃ saṅgahitaṃ, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ. Sāmaññaphalānīti cattāri sāmaññaphalāni. Etena lokuttaravipākābyākataṃ vuttaṃ. Nibbānanti nibbānābyākataṃ. „Für den hier Verweilenden“ bedeutet für denjenigen, der in dieser Menschenwelt verweilt. Dies ist in Bezug auf die Menschenwelt gesagt, da die Entfaltung der Vertiefungen (jhāna) zumeist in der Menschenwelt stattfindet. Doch die Vertiefungen werden manchmal auch in der Götterwelt erlangt; und auch in der feinstofflichen Brahma-Welt werden sie erlangt durch diejenigen, die dort geboren sind, darunter geboren sind oder darüber geboren sind. In den Reinen Wohnstätten und in der formlosen Sphäre gibt es jedoch keine Wiedergeburt darunter. Diejenigen, die in den feinstofflichen und formlosen Sphären geboren sind und die Vertiefungen nicht entfaltet haben, werden, wenn sie im Folgenden wiedergeboren werden, nur in einer glücklichen Existenz der Sinnensphäre wiedergeboren, nicht in einer Leidenswelt. „Für den dort Wiedergeborenen“ bezieht sich auf denjenigen, der durch die Kraft der Reifung in der Brahma-Welt wiedergeboren wurde, und bezeichnet die vier Reifungs-Vertiefungen, die im Verlauf von Wiedergeburt, Unterbewusstsein und Verscheiden stattfinden. Bei den feinstofflichen und formlosen Errungenschaften der Vertiefungen werden die funktionell-unbestimmten Zustände nicht genannt. Obwohl sie nicht genannt werden, sind sie dennoch als genannt zu betrachten, da sie denselben Verlauf wie die heilsamen Zustände haben. Wie es im Paṭṭhāna heißt: „Wenn das Heilsame und Unheilsame erloschen ist, entsteht das Reifungsbewusstsein als Registrierungsbewusstsein“, wo durch das Erfassen des heilsamen Impulses auch der funktionelle Impuls miterfasst ist, so ist es auch hier zu betrachten. „Früchte der Askese“ bezeichnet die vier Früchte der Askese. Damit ist die überweltliche Reifungs-Unbestimmtheit gemeint. „Nibbāna“ bezeichnet die unbestimmte Natur des Nibbāna. Pāmojjamūlakāti pāmojjaṃ mūlaṃ ādi etesanti pāmojjamūlakā, pāmojjādikāti attho. Pāmojjena hi samāgatāneva honti. Aniccato manasikaroto pāmojjaṃ jāyatīti ettha yonisomanasikarotoyeva pāmojjaṃ jāyati, na ayonisomanasikaroto. Ayonisomanasikaroto kusaluppattiyeva natthi, pageva vipassanā. Kasmā sarūpena vuttanti ce? Pāmojjassa balavabhāvadassanatthaṃ. Pāmojje hi asati pantesu ca senāsanesu adhikusalesu ca dhammesu arati ukkaṇṭhitā uppajjati. Evaṃ sati bhāvanāyeva ukkamati. Pāmojje pana sati aratiabhāvato bhāvanāpāripūriṃ gacchati. Yonisomanasikārassa pana mūlabhāvena bhāvanāya bahūpakārattaṃ dassetuṃ upari navakaṃ vakkhati. „Die auf Freude Beruhenden“ bedeutet jene Zustände, die Freude als Wurzel oder Anfang haben; „die mit Freude beginnenden“ ist die Bedeutung. Sie treten nämlich stets mit Freude verbunden auf. Bei der Passage „Dem, der es als unbeständig betrachtet, entsteht Freude“ entsteht Freude nur dem, der weise aufmerksam ist, nicht dem, der unweise aufmerksam ist. Für den unweise Aufmerksamen gibt es überhaupt kein Entstehen des Heilsamen, geschweige denn Hellsicht. Wenn man fragt: „Warum wird es in seiner eigenen Form ausgedrückt?“, so dient dies dazu, die Stärke der Freude aufzuzeigen. Denn wenn keine Freude vorhanden ist, entsteht Unlust und Überdruss in den einsamen Wohnstätten und in Bezug auf die überaus heilsamen Phänomene. Wenn dies der Fall ist, weicht die Meditation vom Weg ab. Wenn jedoch Freude vorhanden ist, gelangt man mangels Unlust zur Vollendung der Meditation. Um jedoch den großen Nutzen der weisen Aufmerksamkeit für die Meditation als deren Wurzel aufzuzeigen, wird er im Folgenden die Neunergruppe darlegen. ‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374) – „Wann immer er das Entstehen und Vergehen der Aggregate ergründet, erlangt er Verzückung und Freude. Dies ist das Todlose für jene, die es verstehen.“ Vacanato vipassakassa vipassanāpaccayā pāmojjaṃ uppajjati. Idha pana kalāpasammasanapaccayā pāmojjaṃ gahetabbaṃ. Pamuditassa bhāvo pāmojjaṃ, dubbalā pīti. Ādikammatthe pa-kāro daṭṭhabbo. Pamuditassāti tena pāmojjena pamuditassa tuṭṭhassa. Pamoditassātipi pāṭho. Soyevattho. Pītīti balavapīti. Pītimanassāti pītiyuttamanassa. Yuttasaddassa lopo daṭṭhabbo yathā assarathoti. Kāyoti nāmakāyo, rūpakāyena saha vā. Passambhatīti vūpasantadaratho hoti. Passaddhakāyoti [Pg.275] ubhayapassaddhiyogena nibbutakāyo. Sukhaṃ vedetīti cetasikaṃ sukhaṃ vindati, kāyikasukhena saha vā. Sukhinoti sukhasamaṅgissa. Cittaṃ samādhiyatīti cittaṃ samaṃ ādhiyati, ekaggaṃ hoti. Samāhite citteti bhāvenabhāvalakkhaṇatthe bhummavacanaṃ. Cittasamāhitabhāvena hi yathābhūtajānanaṃ lakkhīyati. Yathābhūtaṃ pajānātīti udayabbayañāṇādivasena saṅkhāraṃ yathāsabhāvaṃ jānāti. Passatīti taṃyeva cakkhunā diṭṭhaṃ viya phuṭaṃ katvā paññācakkhunā passati. Nibbindatīti navavidhavipassanāñāṇayogena saṅkhāresu ukkaṇṭhati. Nibbindaṃ virajjatīti taṃ vipassanaṃ sikhaṃ pāpento maggañāṇayogena saṅkhārehi viratto hoti. Virāgā vimuccatīti virāgasaṅkhātamaggahetu phalavimuttiyā nibbāne adhimokkhena vimuccati. Kesuci pana potthakesu imasmiṃ vāre ‘‘samāhitena cittena idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādi saccanayo likhito, sopi ca kesuci potthakesu ‘‘idaṃ dukkhanti yoniso manasi karotī’’tiādinā nayena likhito. Vāradvayepi byañjanatoyeva viseso, na atthato. ‘‘Nibbindaṃ virajjatī’’ti hi maggañāṇassa vuttattā maggañāṇe ca siddhe catusaccābhisamayakiccaṃ siddhameva hoti. Tasmā catusaccanayena vuttavāropi iminā vārena atthato avisiṭṭhoyeva. Dem Wortlaut nach entsteht bei einem Vipassanā-Praktizierenden (vipassakassa) Freude (pāmojja) mit Vipassanā als Bedingung (vipassanāpaccayā). Hier jedoch ist unter der Freude jene zu verstehen, die das Erfassen der Gruppen (kalāpasammasanapaccayā) als Bedingung hat. Der Zustand eines Erfreuten ist Freude (pāmojja); sie ist eine schwache Verzückung (dubbalā pīti). Die Vorsilbe „pa-“ ist im Sinne einer anfänglichen Handlung (ādikammattha) zu verstehen. „Des Erfreuten“ (pamuditassa) meint: desjenigen, der durch diese Freude erfreut bzw. zufriedengestellt ist. Es gibt auch die Lesart „pamoditassa“; die Bedeutung ist dieselbe. „Verzückung“ (pītīti) bezeichnet die starke Verzückung (balavapīti). „Des verzückten Geistes“ (pītimanassāti) bedeutet: des Geistes, der mit Verzückung verbunden ist. Der Wegfall des Wortes „yutta“ (verbunden) ist hier anzunehmen, wie im Fall von „assaratho“ (Pferde-Wagen, d. h. ein mit Pferden bespannter Wagen). „Der Körper“ (kāyo) bezeichnet den Mentalkörper (nāmakāyo) oder auch zusammen mit dem physischen Körper (rūpakāyo). „Er wird beruhigt“ (passambhati) bedeutet: er wird von Belastung befreit (vūpasantadaratho hoti). „Der beruhigte Körper“ (passaddhakāyo) bezeichnet den durch die Verbindung der doppelten Beruhigung (Körper- und Geistberuhigung) gestillten Körper. „Er erfährt Glück“ (sukhaṃ vedeti) bedeutet: er empfindet geistiges Glück (cetasikaṃ sukhaṃ) oder zusammen mit körperlichem Glück (kāyikasukha). „Des Glücklichen“ (sukhinoti) meint: desjenigen, der mit Glück ausgestattet ist. „Der Geist sammelt sich“ (cittaṃ samādhiyati) bedeutet: der Geist richtet sich gleichmäßig aus, er wird einspitzig (ekaggaṃ hoti). „Bei gesammeltem Geist“ (samāhite citte) ist ein Lokativ im Sinne der Kennzeichnung eines Zustands durch einen anderen Zustand (bhāvenabhāvalakkhaṇattha). Denn durch den Zustand der geistigen Gesammeltheit wird das Erkennen der Wirklichkeit, wie sie ist, gekennzeichnet. „Er erkennt die Wirklichkeit, wie sie ist“ (yathābhūtaṃ pajānāti) bedeutet: er erkennt die Gestaltungen (saṅkhāra) gemäß ihrem eigenen Wesen (yathāsabhāvaṃ), insbesondere durch die Erkenntnis des Entstehens und Vergehens (udayabbayañāṇa). „Er sieht“ (passati) bedeutet: er sieht ebendieses mit dem Auge der Weisheit (paññācakkhu), indem er es so deutlich macht, als würde es mit dem physischen Auge gesehen. „Er wird ernüchtert“ (nibbindati) bedeutet: durch die Verbindung mit den neun Arten der Vipassanā-Erkenntnis empfindet er Überdruss an den Gestaltungen. „Ernüchtert wird er leidenschaftslos“ (nibbindaṃ virajjati) bedeutet: indem er diese Vipassanā-Erkenntnis zum Höhepunkt führt, wird er durch die Verbindung mit der Pfaderkenntnis (maggañāṇa) von den Gestaltungen frei von Leidenschaft. „Durch Leidenschaftslosigkeit wird er erlöst“ (virāgā vimuccati) bedeutet: aufgrund des Pfades, der als Leidenschaftslosigkeit bezeichnet wird, wird er durch die Frucht-Erlösung (phalavimutti) im Nibbāna mittels Entschlossenheit (adhimokkha) oder zusammen mit dem Pfad erlöst. In einigen Büchern ist jedoch in diesem Abschnitt die Methode der Wahrheiten so geschrieben: „Mit gesammeltem Geist erkennt er der Wirklichkeit entsprechend: Das ist das Leiden“ usw.; und in einigen Büchern ist dies wiederum in der Weise geschrieben: „In weiser Weise macht er sich im Geiste klar: Das ist das Leiden“ usw. In beiden Abschnitten liegt der Unterschied nur in der Formulierung (byañjanato), nicht im Sinn (atthato). Denn da mit den Worten „ernüchtert wird er leidenschaftslos“ die Pfaderkenntnis ausgedrückt ist, ist bei Erlangung der Pfaderkenntnis auch die Aufgabe der Durchdringung der vier Wahrheiten bereits miterfüllt. Daher ist auch der nach der Methode der vier Wahrheiten dargelegte Abschnitt sinngemäß mit diesem Abschnitt völlig identisch. 74. Idāni aniccatotiādīhi ārammaṇassa avisesetvā vuttattā ārammaṇaṃ visesento rūpaṃ aniccato manasi karotītiādimāha. Yonisomanasikāramūlakāti yonisomanasikāro mūlaṃ patiṭṭhā etesanti yonisomanasikāramūlakā. Yonisomanasikāraṃ muñcitvāyeva hi pāmojjādayo nava na honti. Samāhitena cittenāti kāraṇabhūtena cittena. Yathābhūtaṃ pajānātīti paññāya pajānāti. ‘‘Idaṃ dukkhanti yoniso manasi karotī’’ti vuccamāne anussavavasena pubbabhāgasaccānubodhopi saṅgayhati. Yonisomanasikāroti ca upāyena manasikāro. 74. Nun hat er, weil das Objekt durch Ausdrücke wie „als unbeständig“ usw. nicht näher spezifiziert wurde, zur Spezifizierung des Objekts Folgendes gesagt: „Er macht sich die Form als unbeständig im Geiste klar“ usw. „Auf weiser Aufmerksamkeit gründend“ (yonisomanasikāramūlakā) bedeutet: Diese Zustände haben weise Aufmerksamkeit als Wurzel und Grundlage; daher heißen sie so. Denn ohne die weise Aufmerksamkeit gäbe es die neun Zustände, beginnend mit Freude (pāmojja), überhaupt nicht. „Mit gesammeltem Geist“ (samāhitena cittena) meint: mit dem Geist als der verursachenden Bedingung. „Er erkennt die Wirklichkeit, wie sie ist“ (yathābhūtaṃ pajānāti) bedeutet: er erkennt sie durch Weisheit. Wenn gesagt wird: „Er macht sich in weiser Weise im Geiste klar: Das ist das Leiden“, wird damit auch die vorbereitende Erkenntnis der Wahrheiten durch mündliche Überlieferung (anussava) mitumfasst. Und „weise Aufmerksamkeit“ (yonisomanasikāro) bedeutet die Aufmerksamkeit auf geschickte Weise (upāyena). Dhātunānattaṃ paṭicca uppajjati phassanānattanti cakkhādidhātunānattaṃ paṭicca cakkhusamphassādinānattaṃ uppajjatīti attho. Phassanānattaṃ paṭiccāti cakkhusamphassādinānattaṃ paṭicca. Vedanānānattanti cakkhusamphassajādivedanānānattaṃ. Saññānānattanti kāmasaññādinānattaṃ. Saṅkappanānattanti kāmasaṅkappādinānattaṃ. Chandanānattanti saṅkappanānattatāya rūpe chando sadde chandoti evaṃ [Pg.276] chandanānattaṃ uppajjati. Pariḷāhanānattanti chandanānattatāya rūpapariḷāho saddapariḷāhoti evaṃ pariḷāhanānattaṃ uppajjati. Pariyesanānānattanti pariḷāhanānattatāya rūpapariyesanādinānattaṃ uppajjati. Lābhanānattanti pariyesanānānattatāya rūpapaṭilābhādinānattaṃ uppajjatīti. „In Abhängigkeit von der Vielfalt der Elemente entsteht die Vielfalt der Berührung“ bedeutet: In Abhängigkeit von der Vielfalt der Elemente wie dem Sehelement usw. entsteht die Vielfalt der Berührung wie Sehkontakt usw. „In Abhängigkeit von der Vielfalt der Berührung“ bedeutet: in Abhängigkeit von der Vielfalt der Berührung wie Sehkontakt usw. „Vielfalt der Gefühle“ (vedanānānattaṃ) bezeichnet die Vielfalt der aus Sehkontakt usw. entstandenen Gefühle. „Vielfalt der Wahrnehmungen“ (saññānānattaṃ) bezeichnet die Vielfalt der Sinneswahrnehmungen (kāmasaññā) usw. „Vielfalt der Gedanken“ (saṅkappanānattaṃ) bezeichnet die Vielfalt der Sinnesgedanken (kāmasaṅkappa) usw. „Vielfalt des Begehrens“ (chandanānattaṃ) bedeutet: Aufgrund der Vielfalt der Gedanken entsteht die Vielfalt des Begehrens, wie Begehren nach Formen, Begehren nach Tönen usw. „Vielfalt des brennenden Verlangens“ (pariḷāhanānattaṃ) bedeutet: Aufgrund der Vielfalt des Begehrens entsteht die Vielfalt des brennenden Verlangens, wie brennendes Verlangen nach Formen, brennendes Verlangen nach Tönen usw. „Vielfalt der Suche“ (pariyesanānānattaṃ) bedeutet: Aufgrund der Vielfalt des brennenden Verlangens entsteht die Vielfalt der Suche, wie die Suche nach Formen usw. „Vielfalt des Gewinns“ (lābhanānattaṃ) bedeutet: Aufgrund der Vielfalt der Suche entsteht die Vielfalt des Gewinns, wie das Erlangen von Formen usw. So ist es zu verstehen. Dhammanānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung zur Darlegung des Wissens um die Vielfalt der Phänomene (dhammanānattañāṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen. 20-24. Ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā 20-24. Die Erklärung zur Darlegung der fünffachen Erkenntnis (ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā) 75. Ñāṇapañcakaniddese tesaṃ pañcannaṃ ñāṇānaṃ anupubbasambandhasabbhāvato ekatova pucchāvissajjanāni katāni. Abhiññātā hontīti dhammasabhāvalakkhaṇajānanavasena suṭṭhu ñātā honti. Ñātā hontīti ñātapariññāvasena sabhāvato ñātattā ñātā nāma honti. Yena ñāṇena te dhammā ñātā honti, taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññāti sambandho. Imināva nayena sesañāṇānipi yojetabbāni. Pariññātā hontīti sāmaññalakkhaṇavasena samantato ñātā honti. Tīritā hontīti tīraṇapariññāvasena aniccādito upaparikkhitā samāpitā nāma honti. Pahīnā hontīti aniccānupassanādinā ñāṇena niccasaññādayo bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahīnā honti. Pariccattā hontīti pahānavaseneva chaḍḍitā nāma honti. Bhāvitā hontīti vaḍḍhitā paribhāvitā ca honti. Ekarasā hontīti sakiccasādhanapaṭipakkhapahānena ekakiccā honti, paccanīkato vā vimuttivasena vimuttirasena ekarasā honti. Sacchikatā hontīti paṭilābhavasena phaladhammo paṭivedhavasena nibbānadhammoti paccakkhakatā honti. Phassitā hontīti paṭilābhaphusanena paṭivedhaphusanena ca phassitā anubhūtā honti. Imāni pañca ñāṇāni heṭṭhā sutamayañāṇavasena vuttāni, idha sakiccasādhanavasena. 75. In der Darlegung des Fünfer-Erkenntnis-Abschnitts wurden die Fragen und Antworten wegen des Vorhandenseins eines folgerichtigen Zusammenhangs dieser fünf Erkenntnisse zusammengefasst. „Sie sind direkt erkannt“ (abhiññātā honti) bedeutet: Sie sind durch das Erkennen des spezifischen Wesensmerkmals der Phänomene wohlbekannt. „Sie sind bekannt“ (ñātā honti) bedeutet: Sie werden im Sinne der Erkenntnis des Bekannten (ñātapariññā) als ihrem Wesen nach bekannt bezeichnet. Die Erkenntnis, durch welche diese Phänomene bekannt sind, wird wegen der Eigenschaft des Erkennens als „Wissen“ (ñāṇa) und wegen der Eigenschaft des Verstehens als „Weisheit“ (paññā) bezeichnet – so ist die Verknüpfung. Nach eben dieser Methode sind auch die übrigen Erkenntnisse zuzuordnen. „Sie sind vollkommen verstanden“ (pariññātā honti) bedeutet: Sie sind im Sinne der allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) allumfassend bekannt. „Sie sind untersucht“ (tīritā honti) bedeutet: Sie sind im Sinne der untersuchenden Erkenntnis (tīraṇapariññā) hinsichtlich der Unbeständigkeit usw. genau geprüft und somit ordnungsgemäß erfasst. „Sie sind aufgegeben“ (pahīnā honti) bedeutet: Durch die Erkenntnis der Betrachtung der Unbeständigkeit usw. sind die Vorstellungen von Beständigkeit usw., beginnend mit der Erkenntnis der Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanā), aufgegeben. „Sie sind losgelassen“ (pariccattā honti) bedeutet: Sie sind im Sinne des Aufgebens gänzlich abgeschnitten. „Sie sind entfaltet“ (bhāvitā honti) bedeutet: Sie sind vermehrt und gepflegt worden. „Sie sind von gleichem Geschmack“ (ekarasā honti) bedeutet: Sie haben eine einheitliche Funktion durch das Bewirken ihrer eigenen Aufgabe und das Aufgeben der gegnerischen Zustände, oder sie sind von gleichem Geschmack im Sinne der Befreiung bzw. des Geschmacks der Befreiung von den feindlichen Geistestrübungen. „Sie sind verwirklicht“ (sacchikatā honti) bedeutet: Sie sind im Sinne des Erlangens der Fruchtzustände (phaladhamma) und des Durchdringens des Nibbāna-Zustands (nibbānadhamma) unmittelbar erfahren worden. „Sie sind berührt“ (phassitā honti) bedeutet: Sie sind sowohl durch die Berührung der Erlangung als auch durch die Berührung der Durchdringung berührt und erfahren worden. Diese fünf Erkenntnisse wurden oben im Sinne des durch Lernen erworbenen Wissens (sutamayañāṇa) dargelegt, hier jedoch im Sinne des Bewirkens der eigenen Aufgabe (sakiccasādhana). Ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung zur Darlegung der fünffachen Erkenntnis (ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen. 25-28. Paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā 25-28. Die Erklärung zur Darlegung der Erkenntnis der analytischen Fähigkeiten (paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā) 76. Paṭisambhidāñāṇaniddese yasmā dhamme avutte tassa kiccaṃ na sakkā vattuṃ, tasmā uddiṭṭhānaṃ paṭipāṭiṃ anādiyitvā paṭhamaṃ dhammā niddiṭṭhā. Dhammādīnaṃ [Pg.277] atthā vuttāyeva. Saddhindriyaṃ dhammotiādīhi dhammasaddapariyāpanne dhamme vatvā nānattasaddassa atthaṃ dassento añño saddhindriyaṃ dhammotiādimāha. ‘‘Añño dhammo’’ti hi vutte dhammānaṃ nānattaṃ dassitaṃ hoti. Paṭividitāti abhimukhabhāvena viditā pākaṭā nāma honti. Tena paṭisambhidāpadassa attho vutto. Adhimokkhaṭṭho atthotiādīhi tesaṃ saddhādīnaṃ adhimuccanādikiccaṃ attho nāmāti dasseti. Sandassetunti paraṃ ñāpetukāmassa paraṃ sandassetuṃ. Parassa pana vacanaṃ suṇantassāpi labbhatiyeva. Byañjananiruttābhilāpāti nāmabyañjanaṃ nāmanirutti nāmābhilāpo. Nāmañhi atthaṃ byañjayatīti byañjanaṃ, ‘‘saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārāti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 3.79) evaṃ niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānattā nirutti, abhilapīyati etena atthoti abhilāpoti vuccati. 76. In der Erklärung des Wissens der analytischen Urteilskraft (Paṭisambhidāñāṇaniddesa) können, da die Phänomene (dhammā) nicht genannt wurden, deren Funktionen nicht erklärt werden. Daher wurden, ohne der Reihenfolge der dargelegten [analytischen Urteilskräfte] zu folgen, zuerst die Phänomene dargelegt. Die Bedeutungen von Phänomenen usw. wurden bereits dargelegt. Indem er mit den Worten „die Glaubensfähigkeit ist ein Phänomen“ usw. jene Phänomene nennt, die im Begriff „Phänomen“ (dhammasadda) enthalten sind, zeigt er die Bedeutung des Wortes „Vielfalt“ (nānatta) auf, indem er sagt: „Ein anderes Phänomen ist die Glaubensfähigkeit“ usw. Denn wenn es heißt „ein anderes Phänomen“, wird die Vielfalt der Phänomene aufgezeigt. „Verstanden“ (paṭividitā) bedeutet „unmittelbar erkannt“, das heißt „offenbar geworden“. Damit ist die Bedeutung des Wortes „analytische Urteilskraft“ (paṭisambhidā) erklärt. Mit „die Bedeutung von Entschlossenheit ist der Sinn“ usw. zeigt er auf, dass die Funktion der Entschlossenheit usw. dieser Glaubensfähigkeit etc. tatsächlich als „Sinn“ (attha) bezeichnet wird. „Aufzeigen“ (sandassetuṃ) bedeutet, es einem anderen aufzuzeigen, den man belehren möchte. Dies ist aber auch für jemanden möglich, der die Rede eines anderen hört. „Ausdruck, Sprache und Benennung“ (byañjana-nirutti-abhilāpa) bezieht sich auf den Ausdruck des Namens (nāmabyañjana), die Sprache des Namens (nāmanirutti) und die Benennung des Namens (nāmābhilāpo). Denn da ein Name die Bedeutung ausdrückt, wird er „Ausdruck“ (byañjana) genannt. Weil sie begründet dargelegt wird, nachdem man sie so bestimmt hat wie in: „Weil sie das Gestaltete gestalten, ihr Mönche, darum werden sie Gestaltungen (saṅkhārā) genannt“ (SN 22.79), wird sie „Sprache“ (nirutti) genannt. Und weil durch sie die Bedeutung bezeichnet wird, wird sie „Benennung“ (abhilāpa) genannt. Nāmañca nāmetaṃ catubbidhaṃ – sāmaññanāmaṃ, guṇanāmaṃ, kittimanāmaṃ, opapātikanāmanti. Tattha paṭhamakappikesu mahājanena sammannitvā ṭhapitattā ‘‘mahāsammato’’ti rañño nāmaṃ sāmaññanāmaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘mahājanasammatoti kho, vāseṭṭha, ‘mahāsammato mahāsammato’tveva paṭhamaṃ akkharaṃ upanibbatta’’nti (dī. ni. 3.131). ‘‘Dhammakathiko paṃsukūliko vinayadharo tipiṭakadharo saddho sato’’ti evarūpaṃ guṇato āgatanāmaṃ guṇanāmaṃ. ‘‘Bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādīnipi tathāgatassa anekāni nāmasatāni guṇanāmāneva. Tena vuttaṃ – Dieser Name (nāma) ist vierfach: der allgemeine Name (sāmaññanāma), der Eigenschaftsname (guṇanāma), der beigelegte Name (kittimanāma) und der spontan entstandene Name (opapātikanāma). Darunter ist der Name des Königs „Mahāsammata“ ein allgemeiner Name, weil er von der großen Volksmenge im ersten Weltzeitalter vereinbart und festgelegt wurde. In Bezug darauf wurde gesagt: „Er ist von der großen Volksmenge gewählt, o Vāseṭṭha, daher entstand zuerst die Bezeichnung ‚Mahāsammata, Mahāsammata‘“ (DN 3.131). Ein Name wie „Lehrredner, Lumpenträger, Ordensregelhüter, Dreikorbkenner, Vertrauensvoller, Achtsamer“ ist ein Eigenschaftsname, der aufgrund von Eigenschaften erworben wird. Auch die vielen hundert Namen des Erhabenen wie „Bhagavant, Arahat, Sammāsambuddha“ usw. sind reine Eigenschaftsnamen. Deshalb wurde gesagt: ‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino; Guṇehi nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti. „Unzählbar sind die Namen des großen Weisen, die mit seinen Qualitäten übereinstimmen; wollte man seine Namen nach seinen Eigenschaften aufzählen, so könnte man sie selbst nach Tausenden von Namen herleiten.“ Yaṃ pana jātassa kumārakassa nāmaggahaṇadivase dakkhiṇeyyānaṃ sakkāraṃ katvā samīpe ṭhitā ñātakā kappetvā pakappetvā ‘‘ayaṃ asuko nāmā’’ti nāmaṃ karonti, idaṃ kittimanāmaṃ. Yā pana purimapaññatti aparapaññattiyaṃ patati, purimavohāro pacchimavohāre patati. Seyyathidaṃ, purimakappepi cando candoyeva nāma, etarahipi candoyeva. Atīte sūriyo, samuddo, pathavī, pabbato pabbatoyeva nāma, etarahipi pabbatoyevāti, idaṃ opapātikanāmaṃ. Idaṃ catubbidhampi nāmaṃ ekaṃ nāmameva hoti[Pg.278], taṃ lokasaṅketamattasiddhaṃ paramatthato avijjamānaṃ. Aññe pana ‘‘nāmaṃ nāma atthajotako saddo’’ti vadanti. Balabojjhaṅgamaggaṅgānaṃ vuttanayānusāreneva attho veditabbo. Was jedoch jenen Namen betrifft, den die Verwandten am Tag der Namensgebung für einen neugeborenen Knaben festlegen, indem sie den Spendenwürdigen Ehre erweisen und nach reiflicher Überlegung sagen „Dieser soll so-und-so heißen“, so ist dies ein beigelegter Name (kittimanāma). Was aber eine frühere Bezeichnung betrifft, die mit einer späteren Bezeichnung übereinstimmt, und ein früherer Sprachgebrauch, der mit einem späteren Sprachgebrauch übereinstimmt – wie zum Beispiel: Auch im vorherigen Weltzeitalter hieß der Mond „Mond“ und auch jetzt heißt er „Mond“; in der Vergangenheit hießen Sonne, Ozean, Erde und Berg genau so, und auch jetzt heißt der Berg „Berg“ – so ist dies ein spontan entstandener Name (opapātikanāma). Diese vier Arten von Namen sind in Wahrheit nur ein einziger Name; er existiert nur kraft der weltlichen Konvention und ist im absoluten Sinne (paramatthato) nicht vorhanden. Andere jedoch sagen: „Ein Name ist ein Klang, der die Bedeutung erhellt (atthajotako saddo)“. Die Bedeutung der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder ist genau in der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung des Abschnitts über das Wissen der analytischen Urteilskräfte (Paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen. 29-31. Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā 29-31. Die Erklärung des Abschnitts über die drei Arten von Wissen (Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā) 78. Ñāṇattayaniddese nimittanti saṅkhāranimittaṃ. Animitteti saṅkhāranimittapaṭipakkhe nibbāne. Adhimuttattāti tanninnabhāvena cittassa vissaṭṭhattā. Phussa phussa vayaṃ passatīti saṅkhāranimittaṃ ñāṇena phusitvā phusitvā tassa bhaṅgaṃ vipassanāñāṇeneva passati. Etena bhaṅgānupassanā siddhā. Sā aniccānupassanaṃ sādheti, aniccassa dukkhattā sā dukkhānupassanaṃ, dukkhassa anattattā sā anattānupassananti evamettha tisso anupassanā vuttā honti. Animitto vihāroti nimittaṃ bhayato diṭṭhattā so vipassanattayavihāro animittavihāro nāma hoti. Paṇidhinti taṇhaṃ. Appaṇihiteti taṇhāpaṭipakkhe nibbāne. Abhinivesanti attābhinivesaṃ. Suññateti attavirahite nibbāne. Suññatoti suññaṃyeva suññato. Pavattaṃ ajjhupekkhitvāti vipākappavattaṃ saṅkhārupekkhāya ajjhupekkhitvā. Sugatisaṅkhātavipākappavattābhinandino hi sattā. Ayaṃ pana phalasamāpattiṃ samāpajjitukāmo taṃ pavattaṃ, sabbañca saṅkhāragataṃ aniccādito passitvā ajjhupekkhatiyeva. Evañhi diṭṭhe phalasamāpattiṃ samāpajjituṃ sakkoti, na aññathā. Āvajjitvāti āvajjanena āvajjitvā. Samāpajjatīti phalasamāpattiṃ paṭipajjati. Animittā samāpattīti nimittaṃ bhayato disvā samāpannattā animittā samāpatti nāma. Animittavihārasamāpattīti vipassanāvihāravasena ca phalasamāpattivasena ca tadubhayaṃ nāma hoti. 78. In der Erklärung des Abschnitts über die drei Arten von Wissen (Ñāṇattayaniddesa) bezieht sich „Zeichen“ (nimitta) auf das Zeichen der Gestaltungen (saṅkhāranimitta). „Im Zeichenlosen“ (animitte) bezieht sich auf das Nibbāna, das das Gegenteil des Zeichens der Gestaltungen darstellt. „Weil es darauf ausgerichtet ist“ (adhimuttattā) bedeutet, weil der Geisteszustand aufgrund seiner Neigung dorthin freigesetzt ist. „Wiederholt berührend sieht er das Vergehen“ (phussa phussa vayaṃ passati) bedeutet, dass er das Zeichen der Gestaltungen immer wieder mit Wissen berührt und dessen Zusammenbruch (bhaṅga) eben durch das Vipassanā-Wissen sieht. Damit ist die Betrachtung des Zusammenbruchs (bhaṅgānupassanā) begründet. Diese führt zur Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā); weil das Vergängliche leidvoll ist, führt sie zur Betrachtung des Leidens (dukkhānupassanā); weil das Leidvolle selbstlos ist, führt sie zur Betrachtung der Selbstlosigkeit (anattānupassanā). So sind hier drei Betrachtungen dargelegt. „Zeichenloses Verweilen“ (animitto vihāro) bedeutet: Da man das Zeichen als Gefahr sieht, wird dieses Verweilen in den drei Vipassanā-Betrachtungen als „zeichenloses Verweilen“ bezeichnet. „Begehren“ (paṇidhi) bezieht sich auf das Verlangen (taṇhā). „Im Wunschlosen“ (appaṇihite) bezieht sich auf das Nibbāna, das das Gegenteil des Verlangens ist. „Anhaften“ (abhinivesa) bezieht sich auf das Anhaften an ein Selbst (attābhinivesa). „Im Leeren“ (suññate) bezieht sich auf das Nibbāna, das frei von einem Selbst ist. „Aus der Perspektive der Leere“ (suññato) bedeutet „eben die Leere“. „Nachdem er den Fortlauf gleichmütig betrachtet hat“ (pavattaṃ ajjhupekkhitvā) bedeutet, dass er den Fortlauf der Reifung (vipākappavatta) mit dem Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) gleichmütig betrachtet. Denn die Wesen erfreuen sich an dem Fortlauf der Reifung, der als glückliche Daseinsform bezeichnet wird. Wer jedoch in die Frucht-Erreichung (phalasamāpatti) eintreten möchte, betrachtet diesen Fortlauf sowie alles Gestaltete als vergänglich usw. und verhält sich ihm gegenüber völlig gleichmütig. Denn nur wenn dies so gesehen wird, kann man in die Frucht-Erreichung eintreten, nicht anders. „Nachdem er erwogen hat“ (āvajjitvā) bedeutet, nachdem er mit dem Erwägen im Geisttor erwogen hat. „Er tritt ein“ (samāpajjati) bedeutet, er erlangt die Frucht-Erreichung. „Zeichenlose Erreichung“ (animittā samāpatti) wird sie genannt, weil man in sie eintritt, nachdem man das Zeichen als Gefahr erkannt hat. „Zeichenlose Verweilens-Erreichung“ (animittavihārasamāpatti) ist der Name für beides, sowohl bezüglich des Vipassanā-Verweilens als auch bezüglich der Frucht-Erreichung. 79. Idāni saṅkhāranimittameva vibhajitvā dassento rūpanimittantiādimāha. Jarāmaraṇaggahaṇe vattabbaṃ pubbe vuttameva. ‘‘Añño animittavihāro’’tiādīhi vutteyeva nigametvā dasseti. Saṅkhepena vihāraṭṭhe ñāṇaṃ nāma phalasamāpattiyā pubbabhāge saṅkhārupekkhāñāṇe ṭhitassa vipassanāvihāranānatte ñāṇaṃ samāpattaṭṭhe ñāṇaṃ nāma phalasamāpattinānatte ñāṇaṃ. Vihārasamāpattaṭṭhe ñāṇaṃ nāma tadubhayanānatte ñāṇaṃ. Vipassanāvihāreneva [Pg.279] vītināmetukāmo vipassanāvihārameva pavatteti, phalasamāpattivihāreneva vītināmetukāmo vipassanāpaṭipāṭiyā ussakkitvā phalasamāpattivihārameva pavatteti, tadubhayena vītināmetukāmo tadubhayaṃ pavatteti. Evaṃ puggalādhippāyavasena tividhaṃ jātaṃ. Sesamettha vattabbaṃ saṅkhārupekkhāñāṇavaṇṇanāyaṃ vuttameva. 79. Nun zeigt er, indem er das Zeichen der Gestaltungen im Detail analysiert, „das Zeichen der Form“ (rūpanimitta) usw. Was bei der Erfassung von Alter und Tod zu sagen ist, wurde bereits zuvor gesagt. Mit Worten wie „ein anderes zeichenloses Verweilen“ usw. fasst er das bereits Dargelegte zusammen. Kurz gesagt: „Wissen im Sinne des Verweilens“ (vihāraṭṭhe ñāṇaṃ) ist das Wissen bezüglich der Vielfalt des Vipassanā-Verweilens bei jemandem, der in der Vorstufe der Frucht-Erreichung im Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa) verweilt. „Wissen im Sinne der Erreichung“ (samāpattaṭṭhe ñāṇaṃ) ist das Wissen bezüglich der Vielfalt der Frucht-Erreichung. „Wissen im Sinne des Verweilens und Eintretens“ (vihārasamāpattaṭṭhe ñāṇaṃ) ist das Wissen bezüglich der Vielfalt von beidem. Wer die Zeit allein mit dem Vipassanā-Verweilen verbringen möchte, bringt das Vipassanā-Verweilen hervor. Wer die Zeit allein mit dem Frucht-Erreichungs-Verweilen verbringen möchte, schreitet in der Vipassanā-Reihenfolge voran und bringt das Frucht-Erreichungs-Verweilen hervor. Wer die Zeit mit beiden verbringen möchte, bringt beide hervor. So ergibt sich gemäß der Absicht der jeweiligen Person eine dreifache Einteilung. Alles Weitere, was hierzu zu sagen ist, wurde bereits in der Erklärung des Wissens um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇavaṇṇanā) dargelegt. Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung des Abschnitts über die drei Arten von Wissen (Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen. 32. Ānantarikasamādhiñāṇaniddesavaṇṇanā 32. Die Erklärung des Abschnitts über das Wissen der unmittelbaren Konzentration (Ānantarikasamādhiñāṇaniddesavaṇṇanā) 80. Ānantarikasamādhiñāṇaniddese nekkhammavasenātiādīsu nekkhammaabyāpādaālokasaññāavikkhepadhammavavatthānañāṇapāmojjāni sukkhavipassakassa upacārajjhānasampayuttā tassa tassa kilesassa vipakkhabhūtā satta dhammā ekacittasampayuttā eva. Cittassa ekaggatā avikkhepoti ekaggassa bhāvo ekaggatā, nānārammaṇe na vikkhipati tena cittanti avikkhepo, cittassa ekaggatāsaṅkhāto avikkhepoti attho. Samādhīti ekārammaṇe samaṃ ādhīyati tena cittanti samādhi nāmāti attho. Tassa samādhissa vasenāti upacārasamādhināpi samāhitacittassa yathābhūtāvabodhato vuttappakārassa samādhissa vasena. Uppajjati ñāṇanti maggañāṇaṃ yathākkamena uppajjati. Khīyantīti samucchedavasena khīyanti. Itīti vuttappakārassa atthassa nigamanaṃ. Paṭhamaṃ samathoti pubbabhāge samādhi hoti. Pacchā ñāṇanti aparabhāge maggakkhaṇe ñāṇaṃ hoti. 80. In der Darlegung des Wissens um die unmittelbare Konzentration (ānantarikasamādhiñāṇaniddesa), bei den Worten 'durch Entsagung' usw. (nekkhammavasenātiādīsu): Entsagung, Wohlwollen, Lichtvorstellung, Unabgelenktheit, Bestimmung der Phänomene, Wissen und Freude – diese sieben Geistesfaktoren eines rein Einsichtpraktizierenden (sukkhavipassaka), die mit der Zugangskonzentration (upacārajjhāna) verbunden sind und die den jeweiligen Trübungen (kilesa) entgegenstehen, sind tatsächlich mit ein und demselben Geist verbunden. 'Einheit des Geistes ist Unabgelenktheit' (cittassa ekaggatā avikkhepo) bedeutet: Der Zustand des Einheitsgerichteten ist Einheitsgerichtetheit (ekaggatā). Unabgelenktheit (avikkhepo) bedeutet, dass der Geist dadurch nicht auf verschiedene Objekte abgelenkt wird; dies bedeutet: Unabgelenktheit wird als Einheitsgerichtetheit des Geistes bezeichnet. 'Konzentration' (samādhi) bedeutet: Der Geist wird dadurch gleichmäßig auf ein einziges Objekt gerichtet, daher wird es Konzentration genannt. 'Durch den Einfluss dieser Konzentration' (tassa samādhissa vasena) bedeutet: Durch den Einfluss der zuvor beschriebenen Konzentration – selbst durch die Zugangskonzentration (upacārasamādhi) –, da der Geist dadurch gefestigt ist und die Dinge so erkennt, wie sie wirklich sind. 'Wissen entsteht' (uppajjati ñāṇaṃ) bedeutet: Das Pfadwissen (maggañāṇa) entsteht stufenweise. 'Sie schwinden' (khīyanti) bedeutet: Sie werden durch vollständige Vernichtung (samucchedavasena) aufgehoben. Das Wort 'iti' ist der Abschluss der zuvor dargelegten Bedeutung. 'Zuerst die Ruhe' (paṭhamaṃ samatho) bedeutet: In der vorbereitenden Phase gibt es Konzentration. 'Danach das Wissen' (pacchā ñāṇaṃ) bedeutet: In der darauffolgenden Phase, im Moment des Pfades, gibt es Wissen. Kāmāsavoti pañcakāmaguṇikarāgo. Bhavāsavoti rūpārūpabhavesu chandarāgo jhānanikanti sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavavasena patthanā. Diṭṭhāsavoti dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Avijjāsavoti dukkhādīsu aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ. Bhummavacanena okāsapucchaṃ katvā ‘‘sotāpattimaggenā’’tiādinā āsavakkhayakarena maggena āsavakkhayaṃ dassetvā ‘‘etthā’’ti okāsavissajjanaṃ kataṃ, maggakkhaṇeti vuttaṃ hoti. Anavasesoti natthi etassa avasesoti anavaseso. Apāyagamanīyoti nirayatiracchānayonipettivisayāsurakāyā cattāro sukhasaṅkhātā ayā apetattā apāyā, yassa saṃvijjati[Pg.280], taṃ puggalaṃ apāye gametīti apāyagamanīyo. Āsavakkhayakathā dubhatovuṭṭhānakathāyaṃ vuttā. Der 'Trieb der Sinnlichkeit' (kāmāsavo) ist die Begierde nach den fünf Strängen der Sinnenlust. Der 'Trieb des Daseins' (bhavāsavo) ist das Begehren und die Gier nach feinstofflichem und immateriellem Dasein, das Anhaften an den Vertiefungen (jhānanikanti), die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier und das Verlangen nach Dasein. Der 'Trieb der Ansichten' (diṭṭhāsavo) sind die zweiundsechzig falschen Ansichten. Der 'Trieb des Nichtwissens' (avijjāsavo) ist das Nichtwissen in Bezug auf die acht Bereiche, wie das Leiden usw. Indem durch den Lokativ (bhummavacana) eine Frage nach dem Ort gestellt wurde, und indem das Schwinden der Einflüsse durch den Pfad, der das Schwinden der Einflüsse bewirkt, mit Worten wie 'durch den Pfad des Stromeintritts' (sotāpattimaggena) aufgezeigt wurde, wurde mit dem Wort 'hierin' (ettha) die Antwort bezüglich des Ortes gegeben; dies bezieht sich auf den Pfadmoment (maggakkhaṇe). 'Restlos' (anavaseso) bedeutet: Es gibt keinen Rest davon, daher 'restlos'. 'In die Leidenswelten führend' (apāyagamanīyo): Die vier Daseinsbereiche – die Hölle, das Tierreich, das Reich der hungrigen Geister (Petas) und die Schar der Asuras – werden 'apāya' genannt, weil sie frei von dem als Glück bezeichneten Wohlgehen (sukhasaṅkhāta ayā apetattā) sind. Für wen diese Triebe vorhanden sind, den führen sie in die Leidenswelten, daher heißen sie 'in die Leidenswelten führend'. Die Abhandlung über das Versiegen der Triebe (āsavakkhayakathā) wurde in der Abhandlung über das beidseitige Auftauchen (dubhatovuṭṭhānakathā) dargelegt. Avikkhepavasenāti pavattamānassa samādhissa upanissayabhūtasamādhivasena. Pathavīkasiṇavasenātiādīsu dasa kasiṇāni tadārammaṇikaappanāsamādhivasena vuttāni, buddhānussatiādayo maraṇassati upasamānussati ca upacārajjhānavasena vuttā, ānāpānassati kāyagatāsati ca appanāsamādhivasena vuttā, dasa asubhā paṭhamajjhānavasena vuttā. Durch den 'Einfluss von Unabgelenktheit' (avikkhepavasena) bedeutet: Durch den Einfluss der Konzentration, die als starke Grundlage (upanissaya) für die sich entfaltende Konzentration dient. In Passagen wie 'durch den Einfluss des Erdkasiṇa' (pathavīkasiṇavasena) usw. werden die zehn Kasiṇas bezüglich der darauf ausgerichteten Vollkonzentration (appanāsamādhi) beschrieben. Die Buddhabetrachtung usw., die Todesbetrachtung und die Betrachtung des Friedens werden bezüglich der Zugangskonzentration (upacārajjhāna) beschrieben. Die Atembetrachtung (ānāpānassati) und die Körperachtsamkeit (kāyagatāsati) werden bezüglich der Vollkonzentration (appanāsamādhi) beschrieben. Die zehn Unreinheiten werden bezüglich der ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna) beschrieben. Buddhaṃ ārabbha uppannā anussati buddhānussati. ‘‘Itipi so bhagavā araha’’ntiādibuddhaguṇārammaṇāya (ma. ni. 1.74; a. ni. 3.71; 9.27) satiyā etaṃ adhivacanaṃ, tassā buddhānussatiyā vasena. Tathā dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati. ‘‘Svākkhāto bhagavatā dhammo’’tiādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati. ‘‘Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho’’tiādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati. Attano akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati. Attano muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati. Devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ānāpāne ārabbha uppannā sati ānāpānassati. Ānāpānanimittārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Maraṇaṃ ārabbha uppannā sati maraṇassati. Ekabhavapariyāpannajīvitindriyupacchedasaṅkhātamaraṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Kucchitānaṃ kesādīnaṃ paṭikūlānaṃ āyattā ākarattā kāyotisaṅkhāte sarīre gatā pavattā, tādisaṃ vā kāyaṃ gatā sati kāyagatāsati. ‘‘Kāyagatasatī’’ti vattabbe rassaṃ akatvā ‘‘kāyagatāsatī’’ti vuttā. Tatheva idhāpi kāyagatāsativasenāti vuttaṃ. Kesādikesu kāyakoṭṭhāsesu paṭikūlanimittārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Upasamaṃ ārabbha uppannā anussati upasamānussati. Sabbadukkhūpasamārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Dasa asubhā heṭṭhā vuttatthā. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Buddha entsteht, ist die Buddhabetrachtung (buddhānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Eigenschaften des Buddha zum Objekt hat, wie in 'So ist er, der Erhabene, der Würdige' usw.; dies geschieht durch den Einfluss dieser Buddhabetrachtung. Ebenso ist die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Lehre entsteht, die Lehrebetrachtung (dhammānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Eigenschaften der Lehre zum Objekt hat, wie in 'Gut verkündet ist die Lehre durch den Erhabenen' usw. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Gemeinde entsteht, ist die Gemeindebetrachtung (saṅghānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Eigenschaften der Gemeinde zum Objekt hat, wie in 'Wohlaufrecht wandelt die Jüngergemeinde des Erhabenen' usw. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Tugend entsteht, ist die Tugendbetrachtung (sīlānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die eigene ungebrochene Tugend usw. zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf das Loslassen entsteht, ist die Freigiebigkeitsbetrachtung (cāgānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Eigenschaften des eigenen Loslassens, wie das freie Spenden usw., zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf die Gottheiten entsteht, ist die Götterbetrachtung (devatānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Gottheiten als Zeugen nimmt und die eigenen Eigenschaften wie Vertrauen usw. zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf Ein- und Ausatmung entsteht, ist die Atembetrachtung (ānāpānassati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die das Zeichen der Ein- und Ausatmung zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Tod entsteht, ist die Todesbetrachtung (maraṇassati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die den Tod, verstanden als die Aufhebung der Lebensfähigkeit innerhalb einer einzigen Existenz, zum Objekt hat. Weil er mit den verabscheuungswürdigen und widerwärtigen Teilen wie Haaren usw. verbunden ist oder deren Behältnis ist, wird der als 'Körper' bezeichnete Leib als Objekt genommen; die Achtsamkeit, die sich darauf richtet und darin verweilt, oder die sich auf einen solchen Körper bezieht, wird 'Körperachtsamkeit' (kāyagatāsati) genannt. Obwohl es eigentlich 'kāyagatasati' heißen müsste, wurde es ohne Kürzung als 'kāyagatāsati' ausgedrückt. Ebenso wird es auch hier als 'kāyagatāsativasena' ausgedrückt. Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die das Zeichen der Widerwärtigkeit in den Körperteilen wie Haaren usw. zum Objekt hat. Die Achtsamkeit, die in Bezug auf den Frieden entsteht, ist die Betrachtung des Friedens (upasamānussati). Dies ist eine Bezeichnung für die Achtsamkeit, die die Stillung allen Leidens zum Objekt hat. Die zehn Unreinheiten wurden bereits oben in ihrer Bedeutung erklärt. 81. Dīghaṃ [Pg.281] assāsavasenātiādīni appanūpacārasamādhibhedaṃyeva dassetuṃ vuttāni. Dīghaṃ assāsavasenāti dīghanti vuttaassāsavasena. ‘‘Dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānātī’’ti (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107; 3.148) hi vuttaṃ. Esa nayo sesesupi. Sabbakāyapaṭisaṃvedīti sabbassa assāsapassāsakāyassa paṭisaṃvedī. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti oḷārikaṃ assāsapassāsaṅkhātaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento vūpasamento. ‘‘Dīghaṃ rassaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti imināva catukkena appanāsamādhi vutto. Pītipaṭisaṃvedīti pītiṃ pākaṭaṃ karonto. Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedīti saññāvedanāsaṅkhātaṃ cittasaṅkhāraṃ pākaṭaṃ karonto. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento. Samādahaṃ cittanti ārammaṇe cittaṃ samaṃ ṭhapento. Vimocayaṃ cittanti cittaṃ nīvaraṇādīhi vimocento. Pītipaṭisaṃvedī sukhapaṭisaṃvedī cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī passambhayaṃ cittasaṅkhāranti catukkañca cittapaṭisaṃvedī abhippamodayaṃ cittaṃ samādahaṃ cittaṃ vimocayaṃ cittanti catukkañca appanāsamādhivasena vipassanāsampayuttasamādhivasena ca vuttāni. Aniccānupassīti aniccānupassanāvasena. Virāgānupassīti nibbidānupasanāvasena. Nirodhānupassīti bhaṅgānupassanāvasena. Paṭinissaggānupassīti vuṭṭhānagāminīvipassanāvasena. Sā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati. Saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandati. Idaṃ catukkaṃ vipassanāsampayuttasamādhivaseneva vuttaṃ. Assāsavasena passāsavasenāti cettha assāsapassāsapavattimattaṃ gahetvā vuttaṃ, na tadārammaṇakaraṇavasena. Vitthāro panettha ānāpānakathāyaṃ āvibhavissati. 81. Die Passagen beginnend mit 'durch den langen Einatmungsprozess' usw. wurden dargelegt, um eben den Unterschied zwischen der vollständigen Konzentration (Appanā) und der Annäherungskonzentration (Upacāra) aufzuzeigen. 'Durch den langen Einatmungsprozess' bedeutet durch das Einatmen, das als 'lang' bezeichnet wird. Denn es heißt: 'Oder lang einatmend versteht er: Ich atme lang ein'. Diese Methode gilt auch für die übrigen Passagen. 'Den ganzen Körper empfindend' bedeutet den gesamten Körper des Ein- und Ausatmens empfindend. 'Die Körperformung beruhigend' bedeutet die grobe Körperformung, welche als Ein- und Ausatmung bezeichnet wird, besänftigend und zur Ruhe bringend. Durch genau diese Vierergruppe — 'lang, kurz, den ganzen Körper empfindend, die Körperformung beruhigend' — wurde die vollständige Konzentration dargelegt. 'Verzückung empfindend' bedeutet die Verzückung offenbar machend. 'Die Geistformung empfindend' bedeutet die Geistformung, welche als Wahrnehmung und Gefühl bezeichnet wird, offenbar machend. 'Den Geist erfreuend' bedeutet den Geist erheitern lassend. 'Den Geist konzentrierend' bedeutet den Geist gleichmäßig auf dem Meditationsobjekt verankern lassend. 'Den Geist befreiend' bedeutet den Geist von den Hemmnissen usw. befreiend. Sowohl die Vierergruppe 'Verzückung empfindend, Glück empfindend, die Geistformung empfindend, die Geistformung beruhigend' als auch die Vierergruppe 'den Geist empfindend, den Geist erfreuend, den Geist konzentrierend, den Geist befreiend' wurden durch die Kraft der vollständigen Konzentration sowie durch die Kraft der mit Einsicht verbundenen Konzentration dargelegt. 'Die Unbeständigkeit betrachtend' bedeutet durch die Betrachtung der Unbeständigkeit. 'Die Begehrenslosigkeit betrachtend' bedeutet durch die Betrachtung des Überdrusses. 'Das Erlöschen betrachtend' bedeutet durch die Betrachtung des Vergehens. 'Das Loslassen betrachtend' bedeutet durch die zur Befreiung führende Einsicht. Denn diese gibt durch die zeitweilige Überwindung zusammen mit den Aggregaten und Willensbildungen die Befleckungen auf. Und durch das Erkennen der Fehler im Bedingten dringt sie in das gegenteilige Nibbāna ein, indem sie sich diesem zuneigt. Diese Vierergruppe wurde ausschließlich durch die Kraft der mit Einsicht verbundenen Konzentration dargelegt. Die Formulierung 'durch das Einatmen, durch das Ausatmen' wird hier verwendet, indem sie bloß das Geschehen von Ein- und Ausatmung erfasst, nicht aber, indem sie dieses zum Meditationsobjekt macht. Die ausführliche Erklärung hierzu wird in der Abhandlung über das Ein- und Ausatmen offenkundig werden. Ānantarikasamādhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Erläuterung des Wissens um die unmittelbare Konzentration ist beendet. 33. Araṇavihārañāṇaniddesavaṇṇanā 33. Die Erklärung der Erläuterung des Wissens über das konfliktfreie Verweilen. 82. Araṇavihārañāṇaniddese aniccānupassanādayo vuttatthā. Suññato vihāroti anattānupassanāya vuṭṭhitassa suññatākāreneva pavattā arahattaphalasamāpatti. Animitto vihāroti aniccānupassanāya vuṭṭhitassa animittākārena pavattā arahattaphalasamāpatti. Appaṇihito [Pg.282] vihāroti dukkhānupassanāya vuṭṭhitassa appaṇihitākārena pavattā arahattaphalasamāpatti. Suññate adhimuttatāti suññate phalasamāpattiyā pubbabhāgapaññāvasena adhimuttatā. Sesadvayepi eseva nayo. Paṭhamaṃ jhānantiādīhi arahattaphalasamāpattiṃ samāpajjitukāmassa vipassanāya ārammaṇabhūtā jhānasamāpattiyo vuttā. Arahatoyeva hi vipassanāphalasamāpattipaṇītādhimuttijhānasamāpattiyo sabbakilesānaṃ pahīnattā ‘‘araṇavihāro’’ti vattuṃ arahanti. 82. In der Erläuterung des Wissens über das konfliktfreie Verweilen haben 'die Betrachtung der Unbeständigkeit' usw. die bereits dargelegte Bedeutung. 'Das leere Verweilen' ist die Erreichung der Frucht der Arhatschaft, die für jemanden, der sich aus der Betrachtung der Nicht-Selbstheit erhoben hat, eben in der Weise der Leerheit verläuft. 'Das zeichenlose Verweilen' ist die Erreichung der Frucht der Arhatschaft, die für jemanden, der sich aus der Betrachtung der Unbeständigkeit erhoben hat, in der Weise der Zeichenlosigkeit verläuft. 'Das wunschlose Verweilen' ist die Erreichung der Frucht der Arhatschaft, die für jemanden, der sich aus der Betrachtung des Leidens erhoben hat, in der Weise der Wunschlosigkeit verläuft. 'Die Entschlossenheit in der Leerheit' ist das Entschlossensein in der Leerheit mittels der Weisheit der Vorstufe zur Fruchterreichung. Auch bei den verbleibenden zwei Begriffen gilt genau diese Methode. Mit den Worten 'die erste Vertiefung' usw. wurden die Vertiefungserreichungen dargelegt, die als Objekte für die Einsicht desjenigen dienen, der die Fruchterreichung der Arhatschaft erlangen möchte. Denn nur für einen Arhat verdienen es die Einsicht, die Fruchterreichung, die erhabene Entschlossenheit und die Vertiefungserreichungen, aufgrund der vollständigen Aufhebung aller Befleckungen als 'konfliktfreies Verweilen' bezeichnet zu werden. Paṭhamena jhānena nīvaraṇe haratīti araṇavihāroti paṭhamajjhānasamaṅgī paṭhamena jhānena nīvaraṇe haratīti taṃ paṭhamaṃ jhānaṃ araṇavihāroti attho. Sesesupi eseva nayo. Arahato nīvaraṇābhāvepi nīvaraṇavipakkhattā paṭhamassa jhānassa nīvaraṇe haratīti vuttanti veditabbaṃ. Vipassanāphalasamāpattipaṇītādhimuttivasena tidhā araṇavihārañāṇaṃ uddisitvā kasmā jhānasamāpattiyova araṇavihāroti niddiṭṭhāti ce? Uddesavaseneva tāsaṃ tissannaṃ araṇavihāratāya siddhattā. Phalasamāpattivipassanāya pana bhūmibhūtānaṃ jhānasamāpattīnaṃ araṇavihāratā avutte na sijjhati, tasmā asiddhameva sādhetuṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ araṇavihāro’’tiādi vuttanti veditabbaṃ. Tāsañhi araṇavihāratā uddesavasena asiddhāpi niddese vuttattā siddhāti. Tesaṃ vā yojitanayeneva ‘‘aniccānupassanā niccasaññaṃ haratīti araṇavihāro, dukkhānupassanā sukhasaññaṃ haratīti araṇavihāro, anattānupassanā attasaññaṃ haratīti araṇavihāro, suññato vihāro asuññataṃ haratīti araṇavihāro, animitto vihāro nimittaṃ haratīti araṇavihāro, appaṇihito vihāro paṇidhiṃ haratīti araṇavihāro, suññatādhimuttatā asuññatādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro, animittādhimuttatā nimittādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro, appaṇihitādhimuttatā paṇihitādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro’’ti yojetvā gahetabbaṃ. 'Weil man mit der ersten Vertiefung die Hemmnisse beseitigt, ist sie ein konfliktfreies Verweilen' bedeutet: Wer mit der ersten Vertiefung ausgestattet ist, beseitigt mit der ersten Vertiefung die Hemmnisse; daher ist jene erste Vertiefung ein 'konfliktfreies Verweilen'. Dies ist die Bedeutung. Auch bei den übrigen Vertiefungen gilt genau diese Methode. Man muss verstehen: Obwohl für den Arhat keine Hemmnisse mehr existieren, wird gesagt 'sie beseitigt die Hemmnisse', weil die erste Vertiefung der direkte Gegensatz zu den Hemmnissen ist. Wenn man fragt: 'Warum wurden die Vertiefungserreichungen detailliert als konfliktfreies Verweilen dargelegt, obwohl das Wissen des konfliktfreien Verweilens in der Kurzdarstellung dreifach eingeteilt wurde, nämlich nach Einsicht, Fruchterreichung und erhabener Entschlossenheit?' Weil allein durch die Kurzdarstellung der Zustand des konfliktfreien Verweilens für jene drei bereits feststeht. Für die Vertiefungserreichungen jedoch, die als Grundlage für die Fruchterreichung und Einsicht dienen, steht der Zustand des konfliktfreien Verweilens nicht fest, wenn er nicht explizit genannt wird; daher wurde der Ausdruck 'die erste Vertiefung ist ein konfliktfreies Verweilen' usw. dargelegt, um das noch nicht Feststehende zu begründen — so ist es zu verstehen. Denn obwohl deren Zustand als konfliktfreies Verweilen durch die Kurzdarstellung noch nicht feststand, steht er nun fest, weil er in der detaillierten Erläuterung dargelegt wurde. Oder man sollte sie gemäß der angewandten Methode wie folgt verbinden und verstehen: 'Die Betrachtung der Unbeständigkeit beseitigt die Vorstellung von Beständigkeit, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; die Betrachtung des Leidens beseitigt die Vorstellung von Glück, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; die Betrachtung der Nicht-Selbstheit beseitigt die Vorstellung von einem Selbst, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; das leere Verweilen beseitigt die Nicht-Leerheit, daher ist es ein konfliktfreies Verweilen; das zeichenlose Verweilen beseitigt das Zeichen, daher ist es ein konfliktfreies Verweilen; das wunschlose Verweilen beseitigt das Begehren, daher ist es ein konfliktfreies Verweilen; die Entschlossenheit in der Leerheit beseitigt die Entschlossenheit zur Nicht-Leerheit, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; die Entschlossenheit im Zeichenlosen beseitigt die Entschlossenheit zum Zeichen, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen; die Entschlossenheit im Wunschlosen beseitigt die Entschlossenheit zum Begehren, daher ist sie ein konfliktfreies Verweilen.' Araṇavihārañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Erläuterung des Wissens über das konfliktfreie Verweilen ist beendet. 34. Nirodhasamāpattiñāṇaniddesavaṇṇanā 34. Die Erklärung der Erläuterung des Wissens über die Erreichung des Erlöschens. 83. Nirodhasamāpattiñāṇaniddese [Pg.283] samathabalanti kāmacchandādayo paccanīkadhamme sametīti samatho, soyeva akampanīyaṭṭhena balaṃ. Anāgāmiarahantānaṃyeva samādhipaṭipakkhassa kāmacchandassa pahānena samādhismiṃ paripūrakāribhāvappattattā tesaṃyeva samādhi balappattoti katvā ‘‘samathabala’’nti vuccati, na aññesaṃ. Samādhibalantipi pāṭho. Vipassanābalanti aniccādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā, sāyeva akampanīyaṭṭhena balaṃ. Tesaṃyeva ubhinnaṃ balappattaṃ vipassanāñāṇaṃ. Tattha samathabalaṃ anupubbena cittasantānavūpasamanatthaṃ nirodhe ca paṭipādanatthaṃ, vipassanābalaṃ pavatte ādīnavadassanatthaṃ nirodhe ca ānisaṃsadassanatthaṃ. 83. In der Erläuterung des Wissens über die Erreichung des Erlöschens bedeutet 'die Kraft der Ruhe' (Samathabala): Ruhe (Samatha) wird sie genannt, weil sie gegnerische Zustände wie das Sinnenverlangen usw. zur Ruhe bringt. Eben diese ist eine 'Kraft' (Bala) im Sinne der Unerschütterlichkeit durch gegnerische Zustände. Weil nur bei den Nicht-Wiederkehrern und Arhats durch das Aufgeben des der Konzentration entgegengesetzten Sinnenverlangens der Zustand der vollkommenen Ausführung in Bezug auf die Konzentration erreicht ist, ist nur deren Konzentration zur Kraft gelangt; daher wird sie 'Kraft der Ruhe' genannt, nicht aber bei anderen. Es gibt auch die Lesart 'Kraft der Konzentration' (Samādhibala). 'Die Kraft der Einsicht' (Vipassanābala) bedeutet: Einsicht wird sie genannt, weil sie die Phänomene auf vielfältige Weise unter dem Aspekt der Unbeständigkeit usw. betrachtet. Eben diese ist eine 'Kraft' im Sinne der Unerschütterlichkeit. Sie ist das zur Kraft gelangte Einsichtswissen eben jener beiden. Dabei dient die Kraft der Ruhe zur allmählichen Beruhigung des Geiststroms und zur Herbeiführung des Erlöschens; die Kraft der Einsicht dient dazu, die Mängel im Daseinsprozess und die Vorzüge im Erlöschen zu erkennen. Nīvaraṇeti nimittatthe bhummavacanaṃ, nīvaraṇanimittaṃ nīvaraṇapaccayāti attho. Karaṇatthe vā bhummavacanaṃ, nīvaraṇenāti attho. Na kampatīti jhānasamaṅgīpuggalo. Atha vā jhānanti jhānaṅgānaṃ adhippetattā paṭhamena jhānena taṃsampayuttasamādhi nīvaraṇe na kampati. Ayameva cettha yojanā gahetabbā. Uddhacce cāti uddhaccasahagatacittuppāde uddhacce ca. Uddhaccanti ca uddhatabhāvo, taṃ avūpasamalakkhaṇaṃ. Uddhaccasahagatakilese cāti uddhaccena sahagate ekuppādādibhāvaṃ gate uddhaccasampayutte mohaahirikaanottappakilese ca. Khandhe cāti uddhaccasampayuttacatukkhandhe ca. Na kampati na calati na vedhatīti aññamaññavevacanāni. Uddhacce na kampati, uddhaccasahagatakilese na calati, uddhaccasahagatakkhandhe na vedhatīti yojetabbaṃ. Vipassanābalaṃ sattannaṃyeva anupassanānaṃ vuttattā tāsaṃyeva vasena vipassanābalaṃ paripuṇṇaṃ hotīti veditabbaṃ. Avijjāya cāti dvādasasupi akusalacittuppādesu avijjāya ca. Avijjāsahagatakilese cāti yathāyogaṃ avijjāya sampayuttalobhadosamānadiṭṭhivicikicchāthinauddhaccaahirikaanottappakilese ca. Im Ausdruck "nīvaraṇe" steht der Lokativ im Sinne der Ursache (nimittattha); die Bedeutung ist: "aufgrund der Ursache der Hemmungen", "wegen der Hemmungen". Oder es ist ein Lokativ im Sinne des Mittels (karaṇattha); die Bedeutung ist: "durch die Hemmung". "Er wankt nicht" (na kampati) bezieht sich auf eine Person, die mit der Vertiefung (Jhāna) ausgestattet ist. Alternativ: Da unter "Vertiefung" (jhāna) die Vertiefungsglieder gemeint sind, wankt die mit dieser ersten Vertiefung verbundene Konzentration durch die erste Vertiefung nicht angesichts der Hemmungen. Genau diese Auslegung (yojanā) sollte hier übernommen werden. "Und bei Unruhe" (uddhacce ca) bedeutet: bei der Unruhe, die im mit Unruhe verbundenen Geisteszustand entstanden ist. Und "Unruhe" (uddhacca) ist der Zustand der Aufgeregtheit, der das Merkmal der Friedlosigkeit aufweist. "Und bei den mit Unruhe verbundenen Befleckungen" (uddhaccasahagatakilese ca) bedeutet: bei den mit Unruhe verbundenen Befleckungen von Verblendung, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit, die mit der Unruhe in den Zustand des gemeinsamen Entstehens usw. eingetreten sind. "Und bei den Aggregaten" (khandhe ca) bedeutet: bei den vier mit Unruhe verbundenen Aggregaten. "Wankt nicht", "schwankt nicht", "bebt nicht" sind gegenseitige Synonyme. Es ist wie folgt zu verbinden: "Er wankt nicht bei Unruhe, er schwankt nicht bei den mit Unruhe verbundenen Befleckungen, er bebt nicht bei den mit Unruhe verbundenen Aggregaten". Was die Kraft der Hellsicht (vipassanābala) betrifft, so ist zu verstehen, dass diese Kraft der Hellsicht eben durch diese sieben Betrachtungen vollkommen ist, da nur sieben Betrachtungen (anupassanā) gelehrt wurden. "Und bei Unwissenheit" (avijjāya ca) bedeutet: bei der Unwissenheit, die in allen zwölf unheilsamen Geisteszuständen entsteht. "Und bei den mit Unwissenheit verbundenen Befleckungen" (avijjāsahagatakilese ca) bedeutet: bei den jeweils entsprechend mit Unwissenheit verbundenen Befleckungen von Gier, Hass, Dünkel, falscher Ansicht, Zweifelsucht, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit. Vacīsaṅkhārāti vitakkavicārā. ‘‘Pubbe kho, āvuso visākha, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato [Pg.284] vācaṃ saṅkharonti uppādentīti vacīsaṅkhārā. Kāyasaṅkhārāti assāsapassāsā. ‘‘Assāsapassāsā kho, āvuso visākha, kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā, tasmā assāsapassāsā kāyasaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato kāyena saṅkharīyantīti kāyasaṅkhārā. Saññāvedayitanirodhanti saññāya vedanāya ca nirodhaṃ. Cittasaṅkhārāti saññā ca vedanā ca. ‘‘Cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato cittena saṅkharīyantīti cittasaṅkhārā. "Wortformationen" (vacīsaṅkhārā) sind Gedankengang und Gedankenschweif (vitakkavicārā). Gemäß dem Ausspruch: "Zuerst, Freund Visākha, denkt man nach und erwägt man, und danach bricht man in Worte aus; deshalb sind Gedankengang und Gedankenschweif die Wortformation" (M. I. 463) formen bzw. erzeugen sie die Rede, weshalb sie "Wortformationen" genannt werden. "Körperformationen" (kāyasaṅkhārā) sind Ein- und Ausatmung (assāsapassāsā). Gemäß dem Ausspruch: "Ein- und Ausatmung, Freund Visākha, sind körperlich; diese Zustände sind an den Körper gebunden, deshalb sind Ein- und Ausatmung die Körperformationen" (M. I. 463) werden sie als "Körperformationen" bezeichnet, weil sie durch den Körper geformt werden. "Das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung" (saññāvedayitanirodha) bedeutet das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung. "Geistesformationen" (cittasaṅkhārā) sind Wahrnehmung und Empfindung. Gemäß dem Ausspruch: "Diese Geistesbegleiter (cetasikā) sind an den Geist gebunden, deshalb sind Wahrnehmung und Empfindung die Geistesformation" (M. I. 463) werden sie als "Geistesformationen" bezeichnet, weil sie durch den Geist geformt werden. 84. Ñāṇacariyāsu anupassanāvasāne, vivaṭṭanānupassanāgahaṇena vā tassā ādibhūtā cariyākathāya ñāṇacariyāti vuttā sesānupassanāpi gahitā hontīti veditabbaṃ. Soḷasahi ñāṇacariyāhīti ca ukkaṭṭhaparicchedo, anāgāmissa pana arahattamaggaphalavajjāhi cuddasahipi hoti paripuṇṇabalattā. 84. Es ist zu verstehen, dass bei den Wissens-Wandlungen (ñāṇacariyā) am Ende der [sieben] Betrachtungen durch die Erfassung der Betrachtung der Abwendung (vivaṭṭanānupassanā) auch die übrigen Betrachtungen mit erfasst sind, welche ihr vorausgehen und in der Abhandlung über die Wandlungen (cariyākathā) als "Wissens-Wandlungen" bezeichnet wurden. Die Formulierung "durch sechzehn Wissens-Wandlungen" (soḷasahi ñāṇacariyāhi) stellt die höchste Abgrenzung dar; für einen Nichtwiederkehrer (Anāgāmin) jedoch geschieht dies durch vierzehn Wissens-Wandlungen, unter Ausschluss des Pfades und der Frucht der Arhatschaft, da seine Kräfte vollkommen ausgeprägt sind. 85. Navahi samādhicariyāhīti ettha paṭhamajjhānādīhi aṭṭha, paṭhamajjhānādīnaṃ paṭilābhatthāya sabbattha upacārajjhānavasena ekāti nava samādhicariyā. Balacariyānaṃ kiṃ nānattaṃ? Samathabalenapi hi ‘‘nekkhammavasenā’’tiādīhi sattahi pariyāyehi upacārasamādhi vutto, peyyālavitthārato ‘‘paṭhamajjhānavasenā’’tiādīhi samasattatiyā vārehi yathāyogaṃ appanūpacārasamādhi vutto, samādhicariyāyapi ‘‘paṭhamaṃ jhāna’’ntiādīhi aṭṭhahi pariyāyehi appanāsamādhi vutto. Paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilābhatthāyātiādīhi aṭṭhahi pariyāyehi upacārasamādhi vuttoti ubhayatthāpi appanūpacārasamādhiyeva vutto. Evaṃ santepi akampiyaṭṭhena balāni vasībhāvaṭṭhena cariyāti veditabbā. Vipassanābale pana satta anupassanāva ‘‘vipassanābala’’nti vuttā, ñāṇacariyāya satta ca anupassanā vuttā, vivaṭṭanānupassanādayo nava ca visesetvā vuttā. Idaṃ nesaṃ nānattaṃ. Satta anupassanā pana akampiyaṭṭhena balāni vasībhāvaṭṭhena cariyāti veditabbā. 85. In dem Ausdruck "durch neun Konzentrations-Wandlungen" (navahi samādhicariyāhi) sind es acht durch die erste Vertiefung usw., und eine durch die Nahe-Konzentration, die überall zum Zweck des Erlangens der ersten Vertiefung usw. entsteht, was zusammen neun Konzentrations-Wandlungen ergibt. Was ist der Unterschied zwischen den Kraft-Wandlungen und den Konzentrations-Wandlungen? Denn auch bei der Kraft der Ruhe (samathabala) wurde die Nahe-Konzentration durch sieben Erklärungswege wie "durch Entsagung" usw. dargelegt; und durch die ausführliche Ausbreitung der Abkürzungen (peyyālavitthārato) mittels siebzig Abschnitten wie "durch die erste Vertiefung" usw. wurde entsprechend die Vollkonzentration (appanā) und die Nahe-Konzentration (upacāra) dargelegt. Auch bei den Konzentrations-Wandlungen wurde die Vollkonzentration durch acht Erklärungswege wie "die erste Vertiefung" usw. dargelegt, und die Nahe-Konzentration wurde durch acht Erklärungswege wie "zum Zwecke des Erlangens der ersten Vertiefung" usw. dargelegt. Somit wurde an beiden Stellen sowohl die Vollkonzentration als auch die Nahe-Konzentration gelehrt. Obwohl dem so ist, sind sie im Sinne der Unerschütterlichkeit (akampiyaṭṭha) als "Kräfte" (balāni) und im Sinne des Zustands der Beherrschung (vasībhāvaṭṭha) als "Wandlungen" (cariyā) zu verstehen. Bei der Kraft der Hellsicht (vipassanābala) hingegen wurden nur die sieben Betrachtungen als "Kraft der Hellsicht" bezeichnet; bei den Wissens-Wandlungen (ñāṇacariya) wurden die sieben Betrachtungen genannt und die neun Wandlungen wie die Betrachtung der Abwendung usw. eigens hervorgehoben und dargelegt. Dies ist ihr Unterschied. Die sieben Betrachtungen jedoch sind im Sinne der Unerschütterlichkeit als "Kräfte" und im Sinne der Beherrschung als "Wandlungen" zu verstehen. ‘‘Vasībhāvatā paññā’’ti (paṭi. ma. 1.34 mātikā) ettha vuttavasiyo vissajjetuṃ vasīti pañca vasiyoti itthiliṅgavohārena vuttaṃ. Vaso eva vasīti vuttaṃ hoti. Puna [Pg.285] puggalādhiṭṭhānāya desanāya tā vasiyo vissajjento āvajjanavasītiādimāha. Āvajjanāya vaso āvajjanavaso, so assa atthīti āvajjanavasī. Eseva nayo sesesu. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakanti yattha yattha padese icchati gāme vā araññe vā, tattha tattha āvajjati. Yadicchakanti yadā yadā kāle sītakāle vā uṇhakāle vā, tadā tadā āvajjati. Atha vā yaṃ yaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ icchati pathavīkasiṇārammaṇaṃ vā sesārammaṇaṃ vā, taṃ taṃ āvajjati. Ekekakasiṇārammaṇassāpi jhānassa vasitānaṃ vuttattā purimayojanāyeva sundaratarā. Yāvaticchakanti yāvatakaṃ kālaṃ icchati accharāsaṅghātamattaṃ sattāhaṃ vā, tāvatakaṃ kālaṃ āvajjati. Āvajjanāyāti manodvārāvajjanāya. Dandhāyitattanti avasavattibhāvo, alasabhāvo vā. Samāpajjatīti paṭipajjati, appetīti attho. Adhiṭṭhātīti antosamāpattiyaṃ adhikaṃ katvā tiṭṭhati. Vuṭṭhānavasiyaṃpaṭhamaṃ jhānanti nissakkatthe upayogavacanaṃ, paṭhamajjhānāti attho. Paccavekkhatīti paccavekkhaṇajavanehi nivattitvā passati. Ayamettha pāḷivaṇṇanā. In dem Satz "Weisheit ist der Zustand der Beherrschung" (vasībhāvatā paññā) wird, um die hier genannten Beherrschungen zu erklären, der Ausdruck "Meisterinnen" (vasī) im Femininum verwendet: "fünf Meisterinnen" (pañca vasiyo). Damit ist gemeint: Die Beherrschung selbst (vaso eva) wird als "Meisterin" (vasī) bezeichnet. Um diese Beherrschungen wiederum in einer personenbezogenen Lehrdarlegung (puggalādhiṭṭhānā desanā) zu erklären, sagte er: "eine Meisterin des Advertierens" (āvajjanavasī) usw. "Beherrschung des Advertierens" (āvajjanavaso) ist die Beherrschung über das Advertieren; wer diese besitzt, ist "eine Meisterin des Advertierens". Die gleiche Methode gilt für die übrigen Beherrschungen. "Die erste Vertiefung, wo immer er will" (paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakaṃ) bedeutet: An welchem Ort auch immer er es wünscht, sei es in einem Dorf oder im Wald, dort lenkt er [seinen Geist] darauf hin (āvajjati). "Wann immer er will" (yadicchakaṃ) bedeutet: Zu welcher Zeit auch immer, sei es in der kalten Jahreszeit oder in der heißen Jahreszeit, zu jener Zeit lenkt er darauf hin. Alternativ: Welche erste Vertiefung auch immer er wünscht, sei es eine mit dem Erdkasiṇa als Meditationsobjekt oder eine mit den übrigen Objekten, auf diese lenkt er hin. Da jedoch gelehrt wurde, dass jene, welche die Beherrschung besitzen, dies auch bezüglich einer Vertiefung mit jeweils nur einem einzigen Kasiṇa-Objekt tun, ist die erste Auslegung (purimayojanā) die weitaus bessere. "Solange er will" (yāvaticchakaṃ) bedeutet: Für welche Zeitdauer auch immer er wünscht, sei es nur für die Dauer eines Fingerschnippens oder für sieben Tage, für diese Zeitdauer lenkt er darauf hin. "Beim Advertieren" (āvajjanāya) bedeutet: beim Advertieren am Geisttor. "Zögerlichkeit" (dandhāyitatta) bezeichnet den Zustand des Nicht-unter-Kontrolle-Seins oder Trägheit. "Er tritt ein" (samāpajjati) bedeutet: er praktiziert, er vollzieht die Absorption (appeti). "Er verweilt entschlossen" (adhiṭṭhāti) bedeutet: Er verweilt darin, indem er es innerhalb der Errungenschaft verstärkt. Bei der "Beherrschung des Austretens" (vuṭṭhānavasiya) ist die Akkusativform "die erste Vertiefung" (paṭhamaṃ jhānaṃ) im Sinne des Ablativs (nissakkattha) zu verstehen; die Bedeutung ist: "aus der ersten Vertiefung" (paṭhamajjhānā). "Er betrachtet rückblickend" (paccavekkhati) bedeutet: Er wendet sich ab und sieht mit den Impulsmomenten der Rückbetrachtung (paccavekkhaṇajavana). Dies ist die Pali-Erklärung an dieser Stelle. Ayaṃ pana atthappakāsanā – paṭhamajjhānato vuṭṭhāya vitakkaṃ āvajjayato bhavaṅgaṃ upacchinditvā pavattāvajjanānantaraṃ vitakkārammaṇāneva cattāri pañca vā javanāni javanti, tato dve bhavaṅgāni, tato puna vicārārammaṇaṃ āvajjanaṃ vuttanayeneva javanānīti evaṃ pañcasu jhānaṅgesu yadā nirantaraṃ cittaṃ pesetuṃ sakkoti, athassa āvajjanavasī siddhāva hoti. Ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriyeva labbhati. Ito paraṃ sīghatarā āvajjanavasī nāma natthi. Aññesaṃ pana antarantarā bhavaṅgavāre gaṇanā natthi. Mahāmoggallānattherassa nandopanandadamane viya sīghaṃ samāpattisamāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī nāma. Accharāmattaṃ vā dasaccharāmattaṃ vā khaṇaṃ samāpattiṃ ṭhapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasī nāma. Tatheva tato lahuṃ vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasī nāma. Paccavekkhaṇavasī pana āvajjanavasiyā eva vuttā. Paccavekkhaṇajavanāneva hi tattha āvajjanānantarānīti. Iti āvajjanavasiyā siddhāya paccavekkhaṇavasī siddhā hoti, adhiṭṭhānavasiyā ca siddhāya vuṭṭhānavasī siddhā hoti. Evaṃ santepi ‘‘ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriyeva labbhatī’’ti vuttattā pāṭihāriyakāle jhānaṅgapaccavekkhaṇānaṃ abhāvato [Pg.286] nānāvidhavaṇṇādinimmānassa nānākasiṇavasena ijjhanato taṃtaṃkasiṇārammaṇaṃ jhānaṃ samāpajjitukāmassa yathāruci lahuṃ tasmiṃ kasiṇe vuttanayena āvajjanapavattanasamatthatā āvajjanavasī, tadāvajjanavīthiyaṃyeva tassa jhānassa appanāsamatthatāsamāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī. Evañhi vuccamāne yutti ca na virujjhati, vasīpaṭipāṭi ca yathākkameneva yujjati. Jhānaṅgapaccavekkhaṇāyaṃ pana ‘‘matthakappattāyeva pañca javanānī’’ti vuttattā vuttanayena sattasupi javanesu javantesu paccavekkhaṇavasīyeva hoti. Evaṃ sante ‘‘paṭhamajjhānaṃ āvajjatī’’ti vacanaṃ na yujjatīti ce? Yathā kasiṇe pavattaṃ jhānaṃ kāraṇopacārena kasiṇanti vuttaṃ, tathā jhānapaccayaṃ kasiṇaṃ ‘‘sukho buddhānamuppādo’’tiādīsu (dha. pa. 194) viya phalopacārena jhānanti vuttaṃ. Yathāparicchinne kāle ṭhatvā vuṭṭhitassa niddāya pabuddhassa puna niddokkamane viya puna jhānokkamane satipi adhiṭṭhānavasīyeva nāma, yathāparicchedena vuṭṭhitassa pana vuṭṭhāneyeva adhiṭṭhāne satipi vuṭṭhānavasī nāma hotīti ayaṃ tesaṃ viseso. Dies ist jedoch die Erläuterung der Bedeutung: Wenn jemand aus dem ersten Jhāna heraustritt und sich dem gerichteten Denken (vitakka) zuwendet, bricht das Lebenskontinuum (bhavaṅga) ab. Unmittelbar nach dem stattfindenden Hinwenden (āvajjana) laufen vier oder fünf Impulsmomente (javana) ab, die ausschließlich das gerichtete Denken zum Objekt haben. Danach folgen zwei Momente des Lebenskontinuums. Danach findet wiederum das Hinwenden statt, welches das untersuchende Nachdenken (vicāra) zum Objekt hat, und in der beschriebenen Weise laufen die Impulsmomente ab. Wenn man auf diese Weise den Geist ununterbrochen auf die fünf Jhāna-Glieder richten kann, dann ist für ihn die Meisterschaft des Hinwendens (āvajjanavasī) vollkommen verwirklicht. Diese Meisterschaft auf ihrem Höhepunkt wird jedoch nur beim Doppelwunder (yamakapāṭihāriya) des Erhabenen erlangt. Darüber hinaus gibt es keine schnellere Meisterschaft des Hinwendens. Bei anderen Personen hingegen gibt es keine Zählung der dazwischen liegenden Phasen des Lebenskontinuums. Die Fähigkeit, wie der Ehrwürdige Mahāmoggallāna bei der Zähmung von Nandopananda eine Erreichung schnell zu vollziehen, wird Meisterschaft des Eintretens (samāpajjanavasī) genannt. Die Fähigkeit, die Erreichung für die Dauer eines Fingerschnippens oder für zehn Fingerschnippen aufrechtzuerhalten, wird Meisterschaft des Entschlusses (adhiṭṭhānavasī) genannt. Ebenso wird die Fähigkeit, schnell daraus wieder herauszutreten, Meisterschaft des Heraustretens (vuṭṭhānavasī) genannt. Die Meisterschaft der Rückschau (paccavekkhaṇavasī) ist jedoch bereits mit der Meisterschaft des Hinwendens miterklärt. Denn dort folgen die Rückschau-Impulsmomente unmittelbar auf das Hinwenden. So ist mit der Verwirklichung der Meisterschaft des Hinwendens auch die Meisterschaft der Rückschau verwirklicht, und mit der Verwirklichung der Meisterschaft des Entschlusses ist auch die Meisterschaft des Heraustretens verwirklicht. Obwohl dies so ist, ist wegen der Aussage: „Diese Meisterschaft auf ihrem Höhepunkt wird jedoch nur beim Doppelwunder des Erhabenen erlangt“, zur Zeit des Wunders – da das Rückschauen auf die Jhāna-Glieder fehlt, weil das Erschaffen verschiedener Farben usw. durch die Kraft verschiedener Kasiṇas gelingt – für jemanden, der in das Jhāna mit dem jeweiligen Kasiṇa als Objekt eintreten will, die Fähigkeit, nach Belieben das Hinwenden auf jenes Kasiṇa in der beschriebenen Weise schnell hervorzurufen, die Meisterschaft des Hinwendens (āvajjanavasī). Und die Fähigkeit zur Festigung (appanā) und zum Eintreten in dieses Jhāna genau in diesem Prozess des Hinwendens ist die Meisterschaft des Eintretens (samāpajjanavasī). Wenn dies so erklärt wird, widerspricht es weder der Logik, und die Abfolge der Meisterschaften fügt sich genau der Reihe nach. Da jedoch bezüglich der Rückschau auf die Jhāna-Glieder gesagt wurde: „selbst bei der höchsten Stufe nur fünf Impulsmomente“, ist es selbst dann, wenn in der beschriebenen Weise sieben Impulsmomente ablaufen, dennoch die Meisterschaft der Rückschau. Wenn man nun einwendet: „Wenn dem so ist, dann ist der Ausdruck ‚er wendet sich dem ersten Jhāna zu‘ unpassend“? Ebenso wie das auf einem Kasiṇa beruhende Jhāna durch Metonymie der Ursache (kāraṇopacāra) als „Kasiṇa“ bezeichnet wird, so wird das Kasiṇa als Bedingung für das Jhāna durch Metonymie der Wirkung (phalopacāra) als „Jhāna“ bezeichnet, wie im Vers: „Glückbringend ist das Erscheinen der Buddhas“ (Dhp. 194). Wenn jemand nach Verbleib für eine genau bestimmte Zeit daraus heraustritt und – ähnlich wie jemand, der aus dem Schlaf erwacht und wieder in den Schlaf sinkt – wieder in das Jhāna eintritt, so wird dies dennoch als Meisterschaft des Entschlusses bezeichnet. Wenn man jedoch nach der festgelegten Zeit heraustritt und genau beim Heraustreten ein Entschluss vorliegt, wird dies Meisterschaft des Heraustretens genannt. Dies ist ihr Unterschied. Nirodhasamāpattiyā vibhāvanatthaṃ pana idaṃ pañhakammaṃ – kā nirodhasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kattha samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, vuṭṭhitassa kinninnaṃ cittaṃ hoti, matassa ca samāpannassa ca ko viseso, nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatā asaṅkhatā lokiyā lokuttarā nipphannā anipphannāti? Zur Erläuterung der Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) dient dieser Fragenkatalog: Was ist die Erreichung des Erlöschens? Wer tritt in sie ein? Wer tritt nicht in sie ein? Wo tritt man in sie ein? Warum tritt man in sie ein? Wie erfolgt ihr Eintritt? Wie ist das Verweilen darin? Wie ist das Heraustreten daraus? Welcher Art ist der Geist dessen, der daraus hervorgetreten ist? Was ist der Unterschied zwischen einem Toten und einem in diese Erreichung Eingetretenen? Ist die Erreichung des Erlöschens bedingt (saṅkhatā) oder unbedingt (asaṅkhatā), weltlich (lokiyā) oder überweltlich (lokuttarā), hervorgebracht (nipphannā) oder nicht hervorgebracht (anipphannā)? Tattha kā nirodhasamāpattīti? Yā anupubbanirodhavasena cittacetasikānaṃ dhammānaṃ appavatti. Dazu: Was ist die Erreichung des Erlöschens? Es ist das Nicht-Auftreten der geistigen Zustände und Geistesfaktoren (citta-cetasika) durch das stufenweise Erlöschen. Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti? Sabbepi puthujjanā sotāpannā sakadāgāmino sukkhavipassakā ca anāgāmī arahanto na samāpajjanti, aṭṭhasamāpattilābhino pana anāgāmino ca khīṇāsavā ca samāpajjanti. Wer tritt in sie ein, wer tritt nicht in sie ein? Alle gewöhnlichen Weltlinge (puthujjana), Stromeingetretene (sotāpanna), Einmalwiederkehrer (sakadāgāmin) sowie trocken-einsichtige (sukkhavipassaka) Nie-Wiederkehrer (anāgāmin) und Arhats treten nicht in sie ein. Jedoch treten Nie-Wiederkehrer und Triebversiegte (khīṇāsava), welche die acht Erreichungen erlangt haben, in sie ein. Kattha [Pg.287] samāpajjantīti? Pañcavokārabhave. Kasmā? Anupubbasamāpattisabbhāvato. Catuvokārabhave pana paṭhamajjhānādīnaṃ uppattiyeva natthi, tasmā na sakkā tattha samāpajjituṃ. Wo tritt man in sie ein? Im Dasein mit fünf Aggregaten (pañcavokārabhava). Warum? Weil dort das Vorhandensein der stufenweisen Erreichungen gegeben ist. Im Dasein mit vier Aggregaten (catuvokārabhava) hingegen gibt es gar kein Entstehen des ersten Jhānas usw., weshalb man dort nicht in sie eintreten kann. Kasmā samāpajjantīti? Saṅkhārānaṃ pavattibhede ukkaṇṭhitvā diṭṭheva dhamme acittakā hutvā ‘‘nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmā’’ti samāpajjanti. Warum tritt man in sie ein? Weil sie des Entstehens und Vergehens der Gestaltungen (saṅkhāra) müde sind, wollen sie in diesem gegenwärtigen Leben geistlos (ohne Bewusstsein) werden und treten in sie ein mit dem Gedanken: „Mögen wir, das Erlöschen, Nibbāna, erreichend, glücklich verweilen!“ Kathaṃ cassā samāpajjanaṃ hotīti? Samathavipassanāvasena ussakkitvā katapubbakiccassa nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhayato evamassā samāpajjanaṃ hoti. Yo hi samathavaseneva ussakkati, so nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo vipassanāvaseneva ussakkati, so phalasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana ubhayavasena ussakkitvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodheti, so taṃ samāpajjatīti ayamettha saṅkhepo. Und wie erfolgt ihr Eintritt? Indem man durch Ruhe und Einsicht (samatha-vipassanā) emporklimmt, nachdem man die vorbereitenden Pflichten (pubbakicca) erfüllt hat, und die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zum Erlöschen bringt, so erfolgt ihr Eintritt. Wer nämlich nur durch die Kraft der Ruhe emporklimmt, der verweilt, nachdem er die Erreichung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erlangt hat. Wer nur durch die Kraft der Einsicht emporklimmt, der verweilt, nachdem er die Erreichung der Frucht (phalasamāpatti) erlangt hat. Wer jedoch durch die Kraft von beidem emporklimmt und die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zum Erlöschen bringt, der tritt in sie ein. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung. Ayaṃ pana vitthāro – idha bhikkhu nirodhaṃ samāpajjitukāmo katabhattakicco sudhotahatthapādo vivitte okāse supaññatte āsane nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā. So paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati. Vipassanā panesā tividhā hoti – saṅkhārapariggaṇhanakavipassanā, phalasamāpattivipassanā, nirodhasamāpattivipassanāti. Tattha saṅkhārapariggaṇhanakavipassanā mandā vā hotu tikkhā vā, maggassa padaṭṭhānaṃ hotiyeva. Phalasamāpattivipassanā tikkhāva vaṭṭati maggabhāvanāsadisā. Nirodhasamāpattivipassanā pana nātimandā nātitikkhā vaṭṭati. Tasmā esa nātimandāya nātitikkhāya vipassanāya te saṅkhāre vipassati. Tato dutiyajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tato tatiyajjhānaṃ…pe… tato viññāṇañcāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Atha ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti – nānābaddhaavikopanaṃ, saṅghapaṭimānanaṃ, satthupakkosanaṃ, addhānaparicchedanti. Dies aber ist die ausführliche Erklärung: Wenn hier ein Mönch, der das Erlöschen erreichen möchte, sein Mahl beendet hat, mit wohl gewaschenen Händen und Füßen, setzt er sich an einem einsamen Ort auf einem gut hergerichteten Sitz nieder, nachdem er die Beine gekreuzt, den Körper aufrecht gehalten und die Achtsamkeit vor sich gegenwärtig gesetzt hat. Nachdem er das erste Jhāna erreicht hat und daraus aufgetaucht ist, betrachtet er die dortigen Gestaltungen mit Einsicht als unbeständig, leidvoll und selbstlos. Diese Einsicht aber ist dreifach: Einsicht zur Erfassung der Gestaltungen, Einsicht für die Frucht-Erreichung und Einsicht für die Erreichung des Erlöschens. Darunter mag die Einsicht zur Erfassung der Gestaltungen schwach oder scharf sein, sie ist gewiss die nahe Ursache für den Pfad. Für die Frucht-Erreichung ist nur eine scharfe Einsicht angemessen, da sie der Pfadentfaltung gleicht. Für die Erreichung des Erlöschens jedoch ist eine Einsicht angemessen, die weder zu schwach noch zu scharf ist. Daher betrachtet er jene Gestaltungen mit einer weder zu schwachen noch zu scharfen Einsicht. Danach erreicht er das zweite Jhāna, taucht daraus auf und betrachtet die dortigen Gestaltungen ebenso. Danach das dritte Jhāna ... und so weiter ... danach erreicht er das Bewusstseinsunendlichkeitsgebiet, taucht daraus auf und betrachtet die dortigen Gestaltungen ebenso. Daraufhin erreicht er das Nichtheit-Gebiet, taucht daraus auf und verrichtet die vierfache vorbereitende Pflicht: die Unversehrtheit der unverbundenen Gegenstände, das Warten auf die Gemeinde, das Rufen durch den Meister und die Abgrenzung der Lebensspanne. Tattha nānābaddhaavikopananti yaṃ iminā bhikkhunā saddhiṃ ekābaddhaṃ na hoti, nānābaddhaṃ hutvā ṭhitaṃ pattacīvaraṃ vā mañcapīṭhaṃ vā nivāsagehaṃ vā aññaṃ [Pg.288] vā pana kiñci parikkhārajātaṃ, taṃ yathā na vikuppati, aggiudakavātacoraundūrādīnaṃ vasena na vinassati, evaṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Tatridaṃ adhiṭṭhānavidhānaṃ – ‘‘idañcidañca imasmiṃ sattāhabbhantare mā agginā jhāyatu, mā udakena vuyhatu, mā vātena viddhaṃsatu, mā corehi harīyatu, mā undūrādīhi khajjatū’’ti. Evaṃ adhiṭṭhite taṃ sattāhaṃ tassa na koci parissayo hoti, anadhiṭṭhahato pana aggiādīhi vinassati. Idaṃ nānābaddhaavikopanaṃ nāma. Yaṃ pana ekābaddhaṃ hoti nivāsanapārupanaṃ vā nisinnāsanaṃ vā, tattha visuṃ adhiṭṭhānakiccaṃ natthi, samāpattiyeva naṃ rakkhati. Darunter bedeutet „die Unversehrtheit der unverbundenen Gegenstände“: Was nicht direkt mit diesem Mönch verbunden ist, sondern separat liegt, wie die Almosenschale und das Gewand, ein Bett und Stuhl, das Wohngebäude oder irgendein anderer Gebrauchsgegenstand – das sollte so willensmäßig bestimmt werden, dass es nicht beschädigt wird und nicht durch Feuer, Wasser, Wind, Diebe, Ratten usw. verloren geht. Hierbei ist dies das Verfahren zur Bestimmung: „Dieser und jener Gegenstand möge innerhalb dieser sieben Tage nicht durch Feuer verbrennen, nicht durch Wasser fortgeschwemmt werden, nicht durch Wind verweht werden, nicht von Dieben entwendet werden, nicht von Ratten und dergleichen angefressen werden!“ Wenn es so bestimmt ist, besteht während dieser sieben Tage keinerlei Gefahr für ihn. Wenn man es jedoch nicht bestimmt, wird es durch Feuer usw. zerstört. Dies nennt man „die Unversehrtheit der unverbundenen Gegenstände“. Was jedoch direkt mit dem Körper verbunden ist, wie das Unter- und Obergewand oder die Sitzunterlage, darauf gibt es keine gesonderte Pflicht zur Bestimmung; die Erreichung selbst schützt diese. Saṅghapaṭimānananti bhikkhusaṅghassa paṭimānanaṃ udikkhanaṃ. Yāva eso bhikkhu āgacchati, tāva saṅghakammassa akaraṇanti attho. Ettha ca na paṭimānanaṃ etassa pubbakiccaṃ, paṭimānanāvajjanaṃ pana pubbakiccaṃ. Tasmā evaṃ āvajjitabbaṃ – ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne saṅgho apalokanakammādīsu kiñcideva kammaṃ kattukāmo hoti, yāva maṃ koci bhikkhu āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā samāpanno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva. Yo pana evaṃ na karoti, saṅgho ca sannipatitvā taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti pucchitvā ‘‘nirodhaṃ samāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha taṃ saṅghassa vacanena pakkosā’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘saṅgho taṃ āvuso paṭimānetī’’ti vuttamatteyeva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃgarukā hi saṅghassa āṇā nāma. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ. „Das Warten auf die Gemeinde“ bedeutet das Warten und Erwarten der Mönchsgemeinde. Die Bedeutung ist: Solange dieser Mönch nicht kommt, wird kein Ordensgeschäft durchgeführt. Hierbei ist nicht das Warten-Lassen seine vorbereitende Pflicht, sondern das Reflektieren über das Warten der Gemeinde ist die vorbereitende Pflicht. Daher sollte man so reflektieren: „Wenn die Gemeinde, während ich sieben Tage lang im Erlöschen verweile, irgendein Ordensgeschäft wie das Ankündigungsverfahren oder andere Geschäfte durchführen möchte, werde ich, noch bevor ein Mönch herkommt und mich ruft, sogleich daraus auftauchen.“ Denn wer nach einer solchen Reflexion eingetreten ist, taucht zu jener Zeit gewiss auf. Wer dies jedoch nicht tut – und wenn die Gemeinde versammelt ist, ihn vermisst und fragt: „Wo ist der und der Mönch?“, und wenn erwidert wird: „Er ist in das Erlöschen eingetreten“, einen Mönch sendet mit den Worten: „Geh und rufe ihn im Namen der Gemeinde!“ –, bei dem erfolgt das Auftauchen allein schon dadurch, dass jener Mönch in Hörweite steht und sagt: „Freund, die Gemeinde wartet auf dich!“. Denn so schwerwiegend ist die Weisung der Gemeinde. Daher sollte man nach dieser Reflexion so in die Erreichung eintreten, dass man von selbst auftaucht. Satthupakkosananti idhāpi satthupakkosanāvajjanameva imassa pubbakiccaṃ. Tasmā tampi evaṃ āvajjitabbaṃ – ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne satthā otiṇṇe vatthusmiṃ sikkhāpadaṃ vā paññapeti, tathārūpāya vā aṭṭhuppattiyā dhammaṃ deseti. Yāva maṃ koci āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā nisinno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva. Yo pana evaṃ na karoti, satthā ca saṅghe sannipatite taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti pucchitvā ‘‘nirodhaṃ samāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha taṃ mama vacanena pakkosā’’ti. Athassa [Pg.289] tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā satthā āyasmantaṃ āmantetī’’ti vuttamatteyeva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃgarukañhi satthupakkosanaṃ. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ. „Das Rufen durch den Meister“ bedeutet: Auch hier ist allein das Reflektieren über das Rufen durch den Meister die vorbereitende Pflicht dieses Mönchs. Daher sollte er auch darüber so reflektieren: „Wenn der Meister, während ich sieben Tage lang im Erlöschen verweile, bei einem eingetretenen Anlass eine Trainingsregel erlässt oder aufgrund eines solchen Ereignisses die Lehre verkündet, werde ich, noch bevor jemand herkommt und mich ruft, sogleich daraus auftauchen.“ Denn wer nach einer solchen Reflexion verweilt, taucht zu jener Zeit gewiss auf. Wer dies jedoch nicht tut – und wenn der Meister bei versammelter Gemeinde ihn vermisst und fragt: „Wo ist der und der Mönch?“, und auf die Antwort: „Er ist in das Erlöschen eingetreten“, einen Mönch sendet mit den Worten: „Geh und rufe ihn in meinem Namen!“ –, bei dem erfolgt das Auftauchen allein schon dadurch, dass jener Mönch in Hörweite steht und sagt: „Der Meister ruft den Ehrwürdigen!“. Denn so schwerwiegend ist das Rufen durch den Meister. Daher sollte man nach dieser Reflexion so in die Erreichung eintreten, dass man von selbst auftaucht. Addhānaparicchedoti jīvitaddhānassa paricchedo. Iminā hi bhikkhunā addhānaparicchede kusalena bhavitabbaṃ. ‘‘Attano āyusaṅkhārā sattāhaṃ pavattissanti, na pavattissantī’’ti āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Sace hi sattāhabbhantare nirujjhanake āyusaṅkhāre anāvajjitvāva samāpajjati, tassa nirodhasamāpatti maraṇaṃ paṭibāhituṃ na sakkoti. Antonirodhe maraṇassa natthitāya antarāva samāpattito vuṭṭhāti, tasmā etaṃ āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Avasesañhi anāvajjitumpi vaṭṭati, idaṃ pana āvajjitabbamevāti vuttaṃ. So evaṃ ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya imaṃ pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati. Athekaṃ vā dve vā cittavāre atikkamitvā acittako hoti, nirodhaṃ phusati. Kasmā panassa dvinnaṃ cittānaṃ upari cittāni nappavattantīti? Nirodhassa payogattā. Idañhi imassa bhikkhuno dve samathavipassanādhamme yuganaddhe katvā aṭṭhasamāpattiārohanaṃ anupubbanirodhassa payogo, na nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyāti nirodhassa payogattā dvinnaṃ cittānaṃ upari nappavattanti. „Die Abgrenzung der Lebensspanne“ ist die Begrenzung der Lebensdauer. Denn dieser Mönch muss in der Abgrenzung der Lebensspanne geschickt sein. Erst nachdem er reflektiert hat: „Werden meine Lebensgestaltungen noch sieben Tage lang andauern oder nicht?“, sollte er eintreten. Denn wenn er in die Erreichung eintritt, ohne über die Lebensgestaltungen zu reflektieren, die innerhalb dieser sieben Tage erlöschen, kann seine Erreichung des Erlöschens den Tod nicht verhindern. Da es im Zustand des Erlöschens keinen Tod geben kann, taucht er vorzeitig aus der Erreichung auf; daher sollte man nur nach dieser Reflexion eintreten. „Denn das Übrige nicht zu reflektieren ist ebenfalls zulässig, dies jedoch muss gewiss reflektiert werden“, so wird gesagt. Nachdem er auf diese Weise das Nichtheit-Gebiet erreicht hat, daraus aufgetaucht ist und diese vorbereitende Pflicht verrichtet hat, tritt er in das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ein. Nachdem dann ein oder zwei Geist-Momente vergangen sind, wird er geistlos und berührt das Erlöschen. Warum aber entstehen bei ihm über zwei Geist-Momente hinaus keine weiteren Geist-Momente? Weil es auf das Erlöschen ausgerichtet ist. Denn dieses Aufsteigen durch die acht Erreichungen, nachdem dieser Mönch die beiden Faktoren der Ruhe und Einsicht paarweise verbunden hat, ist das Streben nach dem stufenweisen Erlöschen, nicht aber das Streben nach dem Erreichen des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung; weil es also auf das Erlöschen ausgerichtet ist, entstehen über zwei Geist-Momente hinaus keine weiteren. Kathaṃ ṭhānanti? Evaṃ samāpannāya panassā kālaparicchedavasena ceva antarā āyukkhayasaṅghapaṭimānanasatthupakkosanābhāvena ca ṭhānaṃ hoti. Wie ist das Verweilen [in dieser Errungenschaft]? Das Verweilen dieser so erlangten [Errungenschaft] erfolgt sowohl durch die zeitliche Begrenzung als auch dadurch, dass in der Zwischenzeit weder das Ende der Lebensdauer, noch das Warten des Ordens (Saṅgha) oder das Rufen durch den Meister eintritt. Kathaṃ vuṭṭhānanti? Anāgāmissa anāgāmiphalasamāpattiyā arahato arahattaphalasamāpattiyāti evaṃ dvedhā vuṭṭhānaṃ hoti. Wie ist das Austreten? Das Austreten erfolgt auf zweifache Weise: für den Nicht-Wiederkehrer durch die Errungenschaft der Frucht der Nicht-Wiederkehr, und für den Arahant durch die Errungenschaft der Frucht der Arahantschaft. Vuṭṭhitassa kinninnaṃ cittaṃ hotīti? Nibbānaninnaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāra’’nti (ma. ni. 1.464). Welche Neigung hat der Geist dessen, der ausgetreten ist? Er ist dem Nibbāna zugeneigt. Denn dies wurde gesagt: ‚Wahrlich, Freund Visākha, der Geist des Mönchs, der aus der Errungenschaft des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung ausgetreten ist, ist der Abgeschiedenheit zugeneigt, zur Abgeschiedenheit hingewandt, zur Abgeschiedenheit hingeneigt.‘ Matassa ca samāpannassa ca ko visesoti? Ayampi attho sutte vuttoyeva. Yathāha – ‘‘yo cāyaṃ, āvuso, mato kālaṅkato, tassa [Pg.290] kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā, cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu parikkhīṇo, usmā vūpasantā, indriyāni paribhinnāni. Yvāyaṃ bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ samāpanno, tassapi kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā, cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu aparikkhīṇo, usmā avūpasantā, indriyāni aparibhinnānī’’ti (ma. ni. 1.457). Was ist der Unterschied zwischen einem Verstorbenen und einem in diese Errungenschaft Eingetretenen? Auch dieser Sinn ist bereits im Sutta dargelegt worden. Wie es heißt: ‚Freund, bei demjenigen, der tot und verschieden ist, sind die körperlichen Gestaltungen erloschen und zur Ruhe gekommen, die sprachlichen Gestaltungen und die geistigen Gestaltungen sind erloschen und zur Ruhe gekommen, die Lebenskraft ist aufgezehrt, die Körperwärme ist erloschen, die Fähigkeiten sind zerfallen. Bei dem Mönch hingegen, der in das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung eingetreten ist, sind zwar ebenfalls die körperlichen Gestaltungen erloschen und zur Ruhe gekommen, die sprachlichen Gestaltungen und die geistigen Gestaltungen erloschen und zur Ruhe gekommen, doch die Lebenskraft ist nicht aufgezehrt, die Körperwärme ist nicht erloschen, und die Fähigkeiten sind unverletzt.‘ Nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatātiādipucchāyaṃ pana ‘‘saṅkhatā’’tipi ‘‘asaṅkhatā’’tipi ‘‘lokiyā’’tipi ‘‘lokuttarā’’tipi na vattabbā. Kasmā? Sabhāvato natthitāya. Yasmā pana samāpajjantassa vasena samāpanno nāma hoti, tasmā nipphannāti vattuṃ vaṭṭati, no anipphannāti. Auf die Frage: ‚Ist die Errungenschaft des Erlöschens gestaltet?‘ und so weiter, darf man jedoch weder sagen, sie sei ‚gestaltet‘, noch ‚ungestaltet‘, weder ‚weltlich‘ noch ‚überweltlich‘. Warum? Weil sie ihrer eigenen Natur nach nicht [als reales Phänomen] existiert. Da man aber in Bezug auf denjenigen, der in sie eintritt, sagt, er sei ‚eingetreten‘, ist es angemessen zu sagen, sie sei ‚hervorgebracht‘, nicht aber ‚nicht hervorgebracht‘. ‘‘Iti santā samāpatti, ayaṃ ariyanisevitā; Diṭṭheva dhamme nibbānamiti saṅkhamupāgatā’’ti. „So ist diese friedvolle Errungenschaft, die von den Edlen gepflegt wird, bereits im gegenwärtigen Leben als Nibbāna bekannt.“ Nirodhasamāpattiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Errungenschaft des Erlöschens ist abgeschlossen. 35. Parinibbānañāṇaniddesavaṇṇanā 35. Erklärung der Darlegung des Wissens um das Parinibbāna 86. Parinibbānañāṇaniddese idhāti imasmiṃ sāsane. Sampajānoti sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ, asammohasampajaññanti imehi catūhi sampajaññehi sampajāno. Pavattanti sabbattha yathānurūpaṃ pariyuṭṭhānapavattañca anusayappavattañca. Pariyādiyatīti upacārappanāvasena vuttesu vikkhambhanavasena, vipassanāvasena vuttesu tadaṅgavasena, maggavasena vuttesu samucchedavasena khepeti appavattaṃ karoti. Peyyālamukhena hi dutiyādijhānasamāpattimahāvipassanāmaggā saṃkhittā. Yasmā etaṃ paccavekkhantassa pavattaṃ ñāṇaṃ parinibbāne ñāṇaṃ nāma hoti, tasmā vikkhambhanaparinibbānaṃ tadaṅgaparinibbānaṃ samucchedaparinibbānantipi vuttameva hoti. Etehi kilesaparinibbānapaccavekkhaṇañāṇaṃ vuttaṃ. Atha vā panātiādīhi khandhaparinibbānapaccavekkhaṇañāṇaṃ niddisati. Anupādisesāya nibbānadhātuyāti duvidhā hi nibbānadhātu saupādisesā ca anupādisesā ca. Tattha upādīyate ‘‘ahaṃ mamā’’ti bhusaṃ gaṇhīyatīti upādi, khandhapañcakassetaṃ [Pg.291] adhivacanaṃ. Upādiyeva seso avasiṭṭhoti upādiseso, saha upādisesena vattatīti saupādisesā. Natthettha upādisesoti anupādisesā. Saupādisesā paṭhamaṃ vuttā. Ayaṃ pana anupādisesā. Tāya anupādisesāya nibbānadhātuyā. Cakkhupavattanti cakkhupavatti cakkhusamudācāro. Pariyādiyatīti khepīyati maddīyatīti. Esa nayo sesesu. 86. In der Darlegung des Wissens um das Parinibbāna bedeutet ‚hier‘: in dieser Lehre. ‚Klar bewusst‘ bedeutet, dass man durch diese vier Arten des klaren Bewusstseins klar bewusst ist: klares Bewusstsein des Nutzens, der Eignung, des Bereiches und der Unverwirrtheit. ‚Sie sind im Gange‘ bedeutet: überall in angemessener Weise sowohl in Form des aktiven Auftretens als auch in Form der latenten Neigungen. ‚Es wird erschöpft‘ bedeutet: In den Textstellen, die sich auf den Bereich der Annäherungs- und Vollkonzentration beziehen, erschöpft man es durch Unterdrückung; in den auf Einsicht bezogenen Textstellen durch zeitweiliges Aufgeben; in den auf den Pfad bezogenen durch das vollständige Abschneiden – das heißt, man bringt es zum Aufhören, macht es nicht-entstehend. Denn mittels einer Auslassung sind die Errungenschaft der zweiten Vertiefung usw., die großen Einsichten und die Pfade zusammenfassend dargestellt. Da die Erkenntnis, die für denjenigen entsteht, der dies reflektiert, ‚Wissen über das Parinibbāna‘ genannt wird, wird es auch als ‚Parinibbāna durch Unterdrückung‘, ‚Parinibbāna durch zeitweiliges Aufgeben‘ und ‚Parinibbāna durch vollständiges Abschneiden‘ bezeichnet. Mit diesen Begriffen wird das Wissen um die Reflexion des Erlöschens der Befleckungen dargelegt. Mit den Worten ‚Oder aber...‘ und so weiter zeigt er das Wissen um die Reflexion des Erlöschens der Daseinsgruppen. ‚In dem Nibbāna-Element ohne verbleibende Lebensgrundlage‘ bedeutet: Es gibt zwei Nibbāna-Elemente: das mit verbleibender Lebensgrundlage und das ohne verbleibende Lebensgrundlage. Darunter versteht man unter ‚Lebensgrundlage‘ (upādi) das, was intensiv als ‚ich‘ und ‚mein‘ ergriffen wird; dies ist eine Bezeichnung für die fünf Daseinsgruppen. Weil die Lebensgrundlage selbst das Verbleibende, der Rest ist, spricht man von ‚verbleibender Lebensgrundlage‘. Was zusammen mit der verbleibenden Lebensgrundlage besteht, ist ‚mit verbleibender Lebensgrundlage‘. Da hier keine verbleibende Lebensgrundlage mehr vorhanden ist, heißt es ‚ohne verbleibende Lebensgrundlage‘. Das Nibbāna-Element mit verbleibender Lebensgrundlage wurde zuerst dargelegt. Dieses hier hingegen ist das ohne verbleibende Lebensgrundlage. ‚Durch dieses Nibbāna-Element ohne verbleibende Lebensgrundlage.‘ ‚Das Fortbestehen des Auges‘ bedeutet den Fortlauf des Auges, die Aktivität des Auges. ‚Es wird erschöpft‘ bedeutet, es wird zu Ende gebracht, es wird unterdrückt. Ebenso verhält es sich mit den übrigen Begriffen. Parinibbānañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das Parinibbāna ist abgeschlossen. 36. Samasīsaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā 36. Erklärung der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Gleichgewichts der Gipfel (Samasīsa) 87. Samasīsaṭṭhañāṇaniddese pañcakkhandhātiādīhi dasahi rāsīhi sabbadhammasaṅgaho veditabbo. Na hi ekekassa vasena āyatanadhāturāsivajjehi sesehi aṭṭhahi rāsīhi visuṃ visuṃ sabbadhammo saṅgayhatīti. Yasmā pana lokuttaradhammā hetusamucchedena samucchinditabbā na honti, tasmā sabbadhammasaddena saṅgahitāpi lokuttaradhammā samucchedavasena sambhavato idha na gahetabbā, hetusamucchedena samucchinditabbā eva tebhūmakadhammā gahetabbā. Sammā samucchindatīti yathāyogaṃ vikkhambhanatadaṅgasamucchedapahānavasena pariyuṭṭhānaṃ anusayañca nirodhento sammā samucchindati. Evaṃ puggalādhiṭṭhānāya desanāya sammā samucchedo niddiṭṭho. Nirodhetīti anuppādanirodhena nirodheti. Iminā samucchedattho vutto. Na upaṭṭhātīti evaṃ nirodhe kate so so dhammo puna na upatiṭṭhati, na uppajjatīti attho. Iminā nirodhattho vutto. Evaṃ anupaṭṭhahanadhammavasena anupaṭṭhānabhāvo niddiṭṭho. Samanti kāmacchandādīnaṃ samitattā samaṃ. Tāni pana nekkhammādīni satta, rūpārūpajjhānāni aṭṭha, mahāvipassanā aṭṭhārasa, ariyamaggā cattāroti sattatiṃsa honti. 87. In der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Gleichgewichts der Gipfel (Samasīsa) ist die Zusammenfassung aller Phänomene anhand der zehn Gruppen wie ‚die fünf Daseinsgruppen‘ und so weiter zu verstehen. Denn abgesehen von den Gruppen der Sinnesbereiche und Elemente wird nicht durch jede einzelne der verbleibenden acht Gruppen für sich genommen alles Seiende erfasst. Da jedoch die überweltlichen Phänomene nicht durch das Abschneiden ihrer Ursachen vernichtet werden müssen, sind die überweltlichen Phänomene, obwohl sie unter dem Begriff ‚alle Phänomene‘ mitbegriffen sind, hier im Sinne des vollständigen Abschneidens nicht heranzuziehen; vielmehr sind nur jene Phänomene der drei Daseinswelten heranzuziehen, die durch das Abschneiden der Ursachen vernichtet werden müssen. ‚Er schneidet richtig ab‘ bedeutet: Indem er das aktive Auftreten und die latenten Neigungen in angemessener Weise durch das Aufgeben mittels Unterdrückung, zeitweiligem Aufgeben und vollständigem Abschneiden zum Erlöschen bringt, schneidet er sie richtig ab. Auf diese Weise ist das richtige Abschneiden durch eine personorientierte Lehrdarlegung aufgezeigt worden. ‚Er bringt zum Erlöschen‘ bedeutet: Er bringt sie durch das Erlöschen ohne Wiederkehr zum Erlöschen. Damit wird die Bedeutung des Abschneidens ausgedrückt. ‚Es tritt nicht mehr auf‘ bedeutet: Wenn das Erlöschen auf diese Weise herbeigeführt wurde, tritt das jeweilige Phänomen nicht wieder auf, das heißt, es entsteht nicht wieder. Damit wird die Bedeutung des Erlöschens ausgedrückt. So wird durch das Prinzip des Nicht-wieder-Auftretens der Zustand des Nicht-Auftretens dargelegt. ‚Beruhigt‘ heißt es wegen des Zur-Ruhe-Gekommen-Seins von Sinnlichkeit und so weiter. Diese [beruhigten Zustände] aber sind sieben wie die Entsagung und so weiter, acht feinstoffliche und immaterielle Vertiefungen, achtzehn große Einsichten und vier edle Pfade – somit sind es siebenunddreißig. Terasa sīsāni sīsabhūtānaṃ sabbesaṃ saṅgahavasena vuttāni. Idha pana saddhādīni aṭṭheva sīsāni yujjanti. Na hi arahato taṇhādīni pañca sīsāni santi. Palibodhasīsanti palibundhanaṃ palibodho, nibbānamaggāvaraṇanti attho. Sīsanti padhānaṃ, adhikanti attho. Palibodhoyeva sīsaṃ, taṃsampayuttādisabbapalibodhesu [Pg.292] vā sīsanti palibodhasīsaṃ. Esa nayo sesesu. Visesato pana vinibandhananti unnativasena saṃsāre bandhanaṃ. Parāmāsoti abhiniveso. Vikkhepoti vippakiṇṇatā. Kilesoti kilissanaṃ. Adhimokkhoti adhimuccanaṃ. Paggahoti ussāhanaṃ. Upaṭṭhānanti apilāpanaṃ. Avikkhepoti avippakiṇṇatā. Dassananti yathāsabhāvapaṭivedho. Pavattanti upādinnakkhandhapavattaṃ. Gocaroti ārammaṇaṃ. Imesu dvādasasupi vāresu padhānaṭṭho sīsaṭṭho. Vimokkhoti vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttīsu pañcasu nissaraṇavimutti nibbānaṃ. Saṅkhārasīsanti sabbasaṅkhatasaṅkhārānaṃ sīsaṃ, koṭi avasānanti attho. Etena anupādisesaparinibbānaṃ vuttaṃ. Saṅkhārābhāvamattavasena vā khandhaparinibbānameva vuttaṃ hoti. Nekkhammādikaṃ samañca saddhādikaṃ sīsañca, samasīsaṃ vā assa atthīti samasīsīti. Atha vā terasannaṃ sīsānaṃ taṇhādīni pañca sīsāni samudayasaccaṃ, saddhādīni pañca maggasaccaṃ, pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ dukkhasaccaṃ, gocarasīsañca saṅkhārasīsañca nirodhasaccanti imesaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ ekasmiṃ roge vā ekasmiṃ iriyāpathe vā ekasmiṃ sabhāgajīvitindriye vā abhisamayo ca anupādisesaparinibbānañca yassa hoti, so pubbe vuttasamānañca imesañca sīsānaṃ atthitāya samasīsīti vuccati. Dreizehn Häupter (sīsāni) wurden im Sinne der Zusammenfassung aller, die zu Häuptern geworden sind, dargelegt. Hier jedoch sind nur die acht Häupter, beginnend mit Vertrauen (saddhā), angemessen. Denn bei einem Arahant existieren die fünf Häupter, beginnend mit Begehren (taṇhā), nicht. „Haupt der Hindernisse“ (palibodhasīsa) bedeutet das Umgarnen, das Hindernis, das heißt die Blockierung des Weges zum Nibbāna. „Haupt“ (sīsa) bedeutet das Vorzügliche, das heißt das Überragende. Das Hindernis selbst ist das Haupt, oder es ist das Haupt unter allen mit ihm verbundenen Hindernissen; daher heißt es „Haupt der Hindernisse“. Dies ist die Methode bei den übrigen. Insbesondere aber bedeutet „Fessel“ (vinibandhana) das Gebundensein im Saṃsāra durch die Erhebung (Stolz). „Festhalten“ (parāmāsa) bedeutet dogmatisches Anhaften. „Zerstreutheit“ (vikkhepa) bedeutet Zerstreutsein. „Befleckung“ (kilesa) bedeutet Trübung. „Entschluss“ (adhimokkha) bedeutet das Sich-Zuwenden. „Tatkraft“ (paggaha) bedeutet Anstrengung. „Vergegenwärtigung“ (upaṭṭhāna) bedeutet Nicht-Vergessen (Sich-Einprägen). „Unzerstreutheit“ (avikkhepa) bedeutet das Nicht-Zerstreutsein. „Schau“ (dassana) bedeutet das Durchdringen der Dinge gemäß ihrer wahren Natur. „Prozess“ (pavatta) bedeutet den Verlauf der ergriffenen Daseinsgruppen. „Bereich“ (gocara) bedeutet das Objekt (ārammaṇa). In all diesen zwölf Abschnitten hat das Wort „Haupt“ die Bedeutung von „Hauptsache“ (Vorzüglichkeit). „Befreiung“ (vimokkha) bezieht sich unter den fünf Arten der Befreiung – der Befreiung durch Unterdrückung, durch Ersetzung der Gegenteile, durch Vernichtung, durch Beruhigung und durch Entkommen – auf die Befreiung durch Entkommen (nissaraṇavimutti), welches das Nibbāna ist. „Haupt der Gestaltungen“ (saṅkhārasīsa) bedeutet das Haupt aller bedingten Gestaltungen, das heißt die Spitze, das Ende. Damit ist das rückstandslose Parinibbāna (anupādisesaparinibbāna) gemeint. Oder es bedeutet, im Sinne des bloßen Nichtseins der Gestaltungen, eben das Parinibbāna der Daseinsgruppen (khandhaparinibbāna). Wer das zur Ruhe Bringen (sama), beginnend mit der Entsagung (nekkhamma), und das Haupt (sīsa), beginnend mit Vertrauen, besitzt, oder wessen zur Ruhe Bringen und Haupt gleich sind, wird als „Gleichhaupt“ (samasīsī) bezeichnet. Oder aber: Unter den dreizehn Häuptern sind die fünf Häupter, beginnend mit Begehren, die Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca); die die fünf, beginnend mit Vertrauen, sind die Wahrheit vom Weg (maggasacca); das Haupt des Prozesses (pavatta-sīsa), welches die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) ist, ist die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca); und das Haupt des Bereichs (gocara-sīsa) sowie das Haupt der Gestaltungen (saṅkhāra-sīsa) sind die Wahrheit von der Aufhebung (nirodhasacca). Wer die Durchdringung (abhisamaya) dieser vier edlen Wahrheiten und das rückstandslose Parinibbāna in einer einzigen Krankheit, in einer einzigen Körperhaltung oder in einer einzigen gleichartigen Lebensfähigkeit erlangt, dieser Mensch wird aufgrund des Vorhandenseins sowohl des zuvor erwähnten, mit Entsagung beginnenden zur Ruhe Bringens als auch dieser Häupter als „Gleichhaupt“ (samasīsī) bezeichnet. Samasīsaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Gleich-Haupts (samasīsa) ist abgeschlossen. 37. Sallekhaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā 37. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Ausmerzens (sallekha) 88. Sallekhaṭṭhañāṇaniddese rāgo puthūti rāgo visuṃ, lokuttarehi asammissoti attho. Esa nayo sesesu. Rāgoti rañjanaṭṭhena. Dosoti dussanaṭṭhena. Mohoti muyhanaṭṭhena. Rañjanalakkhaṇo rāgo, dussanalakkhaṇo doso, muyhanalakkhaṇo mohoti ime tayo sīsakilese vatvā idāni pabhedato dassento kodhotiādimāha. Tattha kujjhanalakkhaṇo kodhoti idha sattavatthuko adhippeto. Upanandhanalakkhaṇo upanāho, daḷhabhāvappatto kodhoyeva. Paraguṇamakkhanalakkhaṇo makkho, paraguṇapuñchananti attho. Yugaggāhalakkhaṇo paḷāso, yugaggāhavasena paraguṇadassananti attho. Parasampattikhīyanalakkhaṇā issā, usūyanāti attho[Pg.293]. Attasampattinigūhanalakkhaṇaṃ macchariyaṃ, ‘‘mayhaṃ acchariyaṃ mā parassa hotū’’ti attho. Attanā katapāpapaṭicchādanalakkhaṇā māyā, paṭicchādanaṭṭhena māyā viyāti attho. Attano avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ, saṭhabhāvoti attho. Cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇo thambho, thaddhabhāvoti attho. Karaṇuttariyalakkhaṇo sārambho. Unnatilakkhaṇo māno. Abbhunnatilakkhaṇo atimāno. Mattabhāvalakkhaṇo mado. Pañcasu kāmaguṇesu cittavosaggalakkhaṇo pamādo. 88. In der Darlegung des Wissens um die Bedeutung des Ausmerzens bedeutet „Gier ist vielfältig“ (rāgo puthū): Gier ist separat, unvermischt mit den überweltlichen Zuständen. Dies ist die Methode bei den übrigen. „Gier“ (rāgo) wird so genannt wegen der Bedeutung des Anhaftens. „Hass“ (doso) wegen der Bedeutung des Verderbens. „Verblendung“ (moho) wegen der Bedeutung des Verwirrtseins. Nachdem er diese drei Haupt-Befleckungen mit den Worten „Gier hat das Merkmal des Anhaftens, Hass das Merkmal des Verderbens, Verblendung das Merkmal des Verwirrtseins“ dargelegt hat, zeigt er sie nun in ihren Unterteilungen und sagt „Zorn“ (kodha) usw. Darin ist „Zorn“ (kodha) das, was das Merkmal des Zürnens hat; hier ist jener gemeint, der Lebewesen als Objekt hat. „Groll“ (upanāha) hat das Merkmal des Festbindens; es ist eben Zorn, der einen Zustand der Festigkeit erreicht hat. „Geringschätzung“ (makkha) hat das Merkmal des Verwischens der guten Eigenschaften anderer; die Bedeutung ist das Abwischen der guten Eigenschaften anderer. „Rivalität“ (paḷāsa) hat das Merkmal des Gleichziehenwollens; die Bedeutung ist das Betrachten der Eigenschaften anderer mit dem Wunsch, sich ihnen gleichzustellen. „Neid“ (issā) hat das Merkmal des Missgünstigseins gegenüber dem Wohlstand anderer; die Bedeutung ist Missgunst (usūyanā). „Geiz“ (macchariya) hat das Merkmal des Verbergens des eigenen Wohlstands; die Bedeutung ist: „Möge das Wunderbare mir gehören, nicht einem anderen.“ „Täuschung/Heuchelei“ (māyā) hat das Merkmal des Verbergens der eigenen begangenen Verfehlungen; wegen der Bedeutung des Verbergens ist es wie eine Zauberei (māyā). „Hinterlist/Scheinheiligkeit“ (sāṭheyya) hat das Merkmal des Zurschaustellens nicht vorhandener eigener Tugenden; die Bedeutung ist der Zustand der Falschheit. „Starrsinn“ (thambha) hat das Merkmal des Aufgeblähtseins des Geistes; die Bedeutung ist Unbeugsamkeit. „Wetteifer“ (sārambha) hat das Merkmal des übermäßigen Handelns. „Dünkel“ (māno) hat das Merkmal des Erhebens. „Überheblichkeit“ (atimāno) hat das Merkmal des übermäßigen Erhebens. „Berauschtheit“ (mado) hat das Merkmal des Berauschtseins. „Nachlässigkeit“ (pamādo) hat das Merkmal des Gehenlassens des Geistes bezüglich der fünf Arten von Sinnengenüssen. Evaṃ visuṃ visuṃ kilesavasena puthū dassetvā vuttakilese ca avutte ca aññe sabbasaṅgāhikavasena dassetuṃ sabbe kilesātiādimāha. Tattha diṭṭhadhammasamparāyesu satte kilesenti upatāpenti vibādhentīti kilesā. Akusalakammapathasaṅgahitā ca asaṅgahitā ca. Duṭṭhu caritā, duṭṭhā vā caritāti duccaritā. Te pana kāyaduccaritaṃ vacīduccaritaṃ manoduccaritanti tippakārā. Vipākaṃ abhisaṅkharontīti abhisaṅkhārā. Tepi puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāroti tippakārā. Vipākavasena bhavaṃ gacchantītibhavagāmino, bhavagāmino kammā bhavagāmikammā. Iminā abhisaṅkhārabhāvepi sati avedanīyāni kammāni paṭikkhittāni hontīti ayaṃ viseso. ‘‘Duccaritā’’ti ca ‘‘kammā’’ti ca liṅgavipallāso kato. Nānattekattanti ettha uddese ekattasaddassa abhāvepi nānattekattānaṃ aññamaññāpekkhattā ekattampi niddisitukāmena ‘‘nānattekatta’’nti uddeso kato. Nānattasallekhake ekatte dassite sallekhañāṇaṃ sukhena dassīyatīti. Nānattanti anavaṭṭhitattā saparipphandattā ca nānāsabhāvo. Ekattanti avaṭṭhitattā aparipphandattā ca ekasabhāvo. Nachdem er auf diese Weise die Vielfalt entsprechend den verschiedenen Befleckungen einzeln aufgezeigt hat, sagt er „alle Befleckungen“ (sabbe kilesā) usw., um sowohl die erwähnten als auch die unerwähnten und anderen Zustände in einer allumfassenden Weise aufzuzeigen. Darin sind „Befleckungen“ (kilesā) jene, die die Wesen im gegenwärtigen Leben und in zukünftigen Leben beflecken, quälen und bedrängen. Sie umfassen jene, die in den unheilsamen Handlungsbahnen enthalten sind, und jene, die nicht darin enthalten sind. „Schlechtes Verhalten“ (duccaritā) bedeutet schlecht begangen, oder es sind schlechte Verhaltensweisen. Diese wiederum sind von dreifacher Art: körperliches Fehlverhalten, sprachliches Fehlverhalten und geistiges Fehlverhalten. „Gestaltungen“ (abhisaṅkhārā) sind jene, die eine Reifung bewirken. Auch diese sind von dreifacher Art: verdienstliche Gestaltungen, unverdienstliche Gestaltungen und unerschütterliche Gestaltungen. „Zur Existenz führend“ (bhavagāmino) bedeutet: sie gehen durch die Kraft der Reifung zur Existenz. Handlungen, die zur Existenz führen, sind „zur Existenz führende Handlungen“ (bhavagāmikammā). Damit sind – selbst wenn das Wesen als Gestaltungen besteht – jene Handlungen ausgeschlossen, die keine Reifung erfahren (erloschene Handlungen); dies ist der Unterschied. Bei „duccaritā“ und „kammā“ wurde eine Vertauschung des grammatikalischen Geschlechts vorgenommen. In dieser Themenliste „Vielfalt und Einheit“ (nānattekatta), obwohl das Wort „Einheit“ (ekatta) in der vorhergehenden Auflistung nicht vorkam, wurde das Thema als „Vielfalt und Einheit“ formuliert, weil Vielfalt und Einheit voneinander abhängen und der Verfasser auch die Einheit aufzeigen wollte. Wenn die Einheit dargelegt wird, die die Vielfalt ausmerzt, lässt sich das Wissen um das Ausmerzen leicht aufzeigen. „Vielfalt“ (nānatta) bedeutet: aufgrund von Unbeständigkeit und Unruhe besitzt sie eine vielfältige Natur. „Einheit“ (ekatta) bedeutet: aufgrund von Beständigkeit und Unbewegtheit besitzt sie eine einheitliche Natur. Caraṇatejoti caranti tena agataṃ disaṃ nibbānaṃ gacchantīti caraṇaṃ. Kiṃ taṃ? Sīlaṃ. Tadeva paṭipakkhatāpanaṭṭhena tejo. Guṇatejoti sīlena laddhapatiṭṭho samādhitejo. Paññātejoti samādhinā laddhapatiṭṭho vipassanātejo. Puññatejoti vipassanāhi laddhapatiṭṭho ariyamaggakusalatejo. Dhammatejoti catunnaṃ tejānaṃ patiṭṭhābhūto buddhavacanatejo. Caraṇatejena tejitattāti sīlatejena tikhiṇīkatattā. Dussīlyatejanti dussīlabhāvasaṅkhātaṃ tejaṃ. Tampi hi santānaṃ tāpanato tejo nāma. Pariyādiyatīti khepeti. Aguṇatejanti samādhissa [Pg.294] paṭipakkhaṃ vikkhepatejaṃ. Duppaññatejanti vipassanāñāṇapaṭipakkhaṃ mohatejaṃ. Apuññatejanti taṃtaṃmaggavajjhakilesappahānena kilesasahāyaṃ akusalakammatejaṃ. Na kevalañhetaṃ apuññameva khepeti, ‘‘atthi, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammaṃ kammakkhayāya saṃvattatī’’ti (a. ni. 4.233; dī. ni. 3.312; ma. ni. 2.18) vacanato kusalakammampi khepetiyeva. Puññatejapaṭipakkhavasena apuññatejameva vuttaṃ. Adhammatejanti nānātitthiyānaṃ samayavacanatejaṃ. Imassa ñāṇassa uddesavaṇṇanāyaṃ vutte dutiye atthavikappe rāgādayo ekūnavīsati puthu dussīlyatejā honti. ‘‘Abhisaṅkhārā, bhavagāmikammā’’ti ettha apuññābhisaṅkhārā akusalakammañca apuññatejā honti, āneñjābhisaṅkhārāni lokiyakusalakammāni puññatejeneva khepanīyato apuññatejapakkhikāva honti. Kāmacchandādayo pañcadasa nānattā aguṇatejā honti, niccasaññādayo aṭṭhārasa nānattā duppaññatejā honti, catumaggavajjhā cattāro nānattā apuññatejā honti. Sotāpattimaggavajjhanānattena adhammatejo saṅgahetabbo. „Die Glut des Wandels“ (caraṇatejo): „Wandel“ (caraṇa) ist das, womit sie wandeln, das heißt, wohin sie gehen – zur unerreichten Himmelsgegend, dem Nibbāna. Was ist das? Die Tugend (sīla). Eben diese ist wegen der Bedeutung des Verbrennens des Gegners die „Glut“ (tejo). „Die Glut der Tugendqualität“ (guṇatejo) ist die auf der Grundlage der Tugend erlangte Glut der Konzentration (samādhitejo). „Die Glut der Weisheit“ (paññātejo) ist die auf der Grundlage der Konzentration erlangte Glut des Einsichtswissens (vipassanātejo). „Die Glut des Verdienstes“ (puññatejo) ist die durch Einsichten erlangte Glut des heilsamen edlen Pfades (ariyamaggakusalatejo). „Die Glut der Lehre“ (dhammatejo) ist die Glut des Buddha-Wortes (buddhavacanatejo), das als Grundlage für diese vier Arten der Glut dient. „Durch die Glut des Wandels geschärft“ (caraṇatejena tejitattā) bedeutet: durch die Glut der Tugend geschärft. „Die Glut der Sittenlosigkeit“ (dussīlyatejaṃ) ist die Glut, die als Zustand der Sittenlosigkeit bezeichnet wird. Denn auch diese wird „Glut“ genannt, weil sie den Geistesstrom (santāna) verbrennt. „Es verbraucht“ (pariyādiyati) bedeutet: es macht ein Ende (khepeti). „Die Glut der mangelnden Tugendqualität“ (aguṇatejaṃ) ist die Glut der Zerstreuung (vikkhepatejaṃ), die das Gegenteil der Konzentration ist. „Die Glut der Torheit“ (duppaññatejaṃ) ist die Glut der Verblendung (mohatejaṃ), die das Gegenteil des Einsichtswissens ist. „Die Glut des Nicht-Verdienstes“ (apuññatejaṃ) ist die Glut des unheilsamen Wirkens (akusalakammatejaṃ), das von Befleckungen begleitet wird, durch das Aufgeben jener Befleckungen, die durch den jeweiligen Pfad zu überwinden sind. Denn diese bringt nicht nur das Nicht-Verdienstvolle (apuñña) zum Erlöschen, sondern aufgrund des Ausspruchs: „Es gibt, ihr Mönche, ein weder dunkles noch helles Wirken mit weder dunklem noch hellem Reifungsergebnis, ein Wirken, das zum Erlöschen des Wirkens führt“, bringt sie gewiss auch das heilsame Wirken (kusalakamma) zum Erlöschen. Als Gegenteil zur Glut des Verdienstes (puññateja) wird eben die Glut des Nicht-Verdienstes (apuññateja) genannt. „Die Glut der Nicht-Lehre“ (adhammatejaṃ) ist die Glut der Worte aus den Lehren der verschiedenen Andersgläubigen (nānātitthiyānaṃ samayavacanatejaṃ). In der Erklärung des Themas dieses Wissens (ñāṇa) sind in der zweiten genannten Bedeutungsalternative Gier und so weiter, insgesamt neunzehn, die verschiedenen Gluten der Sittenlosigkeit (dussīlyatejā). Unter „Gestaltungen, zum Dasein führende Handlungen“ (abhisaṅkhārā, bhavagāmikammā) sind hier die unheilsamen Gestaltungen (apuññābhisaṅkhārā) und das unheilsame Wirken (akusalakammaṃ) die Gluten des Nicht-Verdienstes (apuññatejā); die unerschütterlichen Gestaltungen (āneñjābhisaṅkhārāni) und das weltliche heilsame Wirken (lokiyakusalakammāni) gehören, da sie allein durch die Glut des Verdienstes (puññateja) zu überwinden sind, zur Seite der Glut des Nicht-Verdienstes (apuññatejapakkhikāva). Sinnliches Begehren und andere, die fünfzehn Vielfältigkeiten (nānattā), sind Gluten der mangelnden Tugendqualität (aguṇatejā); die Vorstellung von Beständigkeit und andere, die achtzehn Vielfältigkeiten, sind Gluten der Torheit (duppaññatejā); die vier durch die vier Pfade zu überwindenden Vielfältigkeiten sind Gluten des Nicht-Verdienstes (apuññatejā). Durch die mit dem Pfad des Stromeintritts zu überwindende Vielfältigkeit ist die Glut der Nicht-Lehre (adhammatejo) mitumfasst. Niddese sallekhapaṭipakkhena asallekhena sallekhaṃ dassetukāmena asallekhapubbako sallekho niddiṭṭho. Nekkhammādayo sattatiṃsa ekattadhammāva paccanīkānaṃ sallikhanato ‘‘sallekho’’ti vuttā. Tasmiṃ nekkhammādike sattatiṃsapabhede sallekhe ñāṇaṃ sallekhaṭṭhe ñāṇanti. In der detaillierten Ausführung (niddese) wurde von dem ehrwürdigen Lehrer, der die Ausmerzung (sallekha) mittels ihres Gegenteils, der Nicht-Ausmerzung (asallekha), aufzeigen wollte, die Ausmerzung ausgehend von der Nicht-Ausmerzung dargelegt. Die siebenunddreißig Zustände der Einheit (ekattadhammā), wie Entsagung (nekkhamma) und so weiter, werden „Ausmerzung“ (sallekho) genannt, weil sie die gegnerischen Zustände wegschaben (sallikhana). Das Wissen bezüglich dieser in siebenunddreißig Arten unterteilten Ausmerzung, beginnend mit der Entsagung, ist das „Wissen um die Bedeutung der Ausmerzung“ (sallekhaṭṭhe ñāṇaṃ). Sallekhaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Bedeutung der Ausmerzung ist abgeschlossen. 38. Vīriyārambhañāṇaniddesavaṇṇanā 38. Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom Anfangen der Tatkraft (vīriyārambhañāṇa) 89. Vīriyārambhañāṇaniddese anuppannānanti ekasmiṃ attabhāve, ekasmiṃ vā ārammaṇe anibbattānaṃ. Anamatagge hi saṃsāre anuppannā akusalā nāma natthi, kusalā pana atthi. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Uppannānanti imasmiṃ attabhāve nibbattānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti imasmiṃ attabhāve anibbattapubbānaṃ [Pg.295] kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti imasmiṃ attabhāve nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti avināsatthāya. Bhiyyobhāvāyāti punappunabhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya. 89. In der Darlegung des Wissens vom Anfangen der Tatkraft bedeutet „der unaufgetretenen“ (anuppannānaṃ): in einem bestimmten Dasein (attabhāva) oder in Bezug auf ein bestimmtes Objekt (ārammaṇa) nicht entstandener. Denn im anfangslosen Samsara gibt es keine unheilsamen Zustände, die nicht schon einmal aufgetreten wären; heilsame Zustände jedoch gibt es. „Der bösen“ (pāpakānaṃ) bedeutet: der schlechten. „Der unheilsamen Zustände“ (akusalānaṃ dhammānaṃ) bedeutet: der aus Mangel an Geschicklichkeit entstandenen Zustände. „Um des Nicht-Entstehens willen“ (anuppādāya) bedeutet: zum Zwecke des Nicht-Erzeugens. „Der aufgetretenen“ (uppannānaṃ) bedeutet: in diesem Dasein entstandener. „Um des Aufgebens willen“ (pahānāya) bedeutet: zum Zwecke des Aufgebens. „Der unaufgetretenen heilsamen Zustände“ (anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ) bedeutet: der in diesem Dasein zuvor noch nicht entstandenen Zustände, die aus Geschicklichkeit entstanden sind. „Um des Entstehens willen“ (uppādāya) bedeutet: zum Zwecke des Erzeugens. „Der aufgetretenen“ (uppannānaṃ) bedeutet: in diesem Dasein entstandener. „Um des Bestehens willen“ (ṭhitiyā) bedeutet: zum Zwecke des Bestehens. „Um des Nicht-Vergessens willen“ (asammosāya) bedeutet: zum Zwecke der Nicht-Zerstörung. „Um des Meerwerdens willen“ (bhiyyobhāvāya) bedeutet: für das wiederholte Entstehen. „Um der Fülle willen“ (vepullāya) bedeutet: für das Zustandekommen von Fülle. „Um der Entfaltung willen“ (bhāvanāya) bedeutet: zur Mehrung. „Um der Erfüllung willen“ (pāripūriyā) bedeutet: zum Zwecke des Vollendens. Idāni akusalesu kāmacchandaṃ, kusalesu nekkhammaṃ visesetvā dassetuṃ anuppannassa kāmacchandassātiādimāha. Tattha kāmacchandoti samādhipaṭipakkho kāmarāgo. Nekkhammanti paṭhamajjhānasamādhi, paṭhamajjhānaṃ vā, sabbe eva vā kusalā dhammā nekkhammaṃ. Um nun unter den unheilsamen Zuständen das sinnliche Begehren (kāmacchanda) und unter den heilsamen Zuständen die Entsagung (nekkhamma) besonders hervorzuheben und aufzuzeigen, sprach der Buddha: „des unaufgetretenen sinnlichen Begehrens“ (anuppannassa kāmacchandassa) und so weiter. Darin bedeutet „sinnliches Begehren“ (kāmacchando): die sinnliche Gier (kāmarāgo), die das Gegenteil der Konzentration ist. „Entsagung“ (nekkhammaṃ) ist die Konzentration der ersten Vertiefung (paṭhamajjhānasamādhi), oder die erste Vertiefung selbst, oder schlicht alle heilsamen Zustände sind Entsagung. Idāni sabbakilesānaṃ sabbakilesapaṭipakkhassa arahattamaggassa ca vasena yojetvā dassetuṃ anuppannānaṃ sabbakilesānantiādimāha. Tattha uppannassa arahattamaggassa ṭhitiyātiādīsu uppādakkhaṇe uppannassa arahattamaggassa ṭhitikkhaṇabhaṅgakkhaṇavasena ‘‘ṭhitiyā’’tiādiyojanā veditabbā. Vibhaṅgaṭṭhakathāyampi ‘‘yā cassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmā’’ti (vibha. aṭṭha. 406) vuttaṃ. Keci pana ‘‘arahattamaggassa pubbabhāgamaggo daṭṭhabbo’’ti vadanti. Um es nun in Verbindung mit allen Befleckungen (sabbakilesa) und dem Pfad der Arhatschaft (arahattamagga), der das Gegenmittel zu allen Befleckungen ist, darzulegen, sprach er: „der unaufgetretenen sämtlichen Befleckungen“ (anuppannānaṃ sabbakilesānaṃ) und so weiter. Darin ist bei Passagen wie „für das Bestehen des aufgetretenen Pfades der Arhatschaft“ (uppannassa arahattamaggassa ṭhitiyā) die Verknüpfung von Worten wie „für das Bestehen“ (ṭhitiyā) in Bezug auf den im Entstehungsmoment (uppādakkhaṇe) aufgetretenen Pfad der Arhatschaft gemäß dessen Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) und Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) zu verstehen. Auch im Kommentar zum Vibhaṅga (Vibhaṅga-Aṭṭhakathā) heißt es: „Was dessen Fortgang (pavatti) ist, eben das wird 'Bestehen' (ṭhiti) genannt“. Einige Lehrer jedoch sagen: „Es sollte als der dem Pfad der Arhatschaft vorausgehende Pfad (pubbabhāgamaggo) angesehen werden“. Vīriyārambhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom Anfangen der Tatkraft ist abgeschlossen. 39. Atthasandassanañāṇaniddesavaṇṇanā 39. Die Erklärung der Darlegung des Wissens von der Veranschaulichung der Bedeutung (atthasandassanañāṇa) 90. Atthasandassanañāṇaniddese pañcakkhandhātiādīni vuttatthāneva. Pakāsetīti pākaṭaṃ karoti, sotūnaṃ ñāṇacakkhunā dassanaṃ sampādetīti attho. Nānādhammāti lokiyalokuttarā sabbadhammā vuttā. Kasmā pakāsanāniddese lokiyā eva vuttāti ce? Aniccādivasena pakāsanāya āraddhattā. Lokuttarānañca asammasanūpagattā lokuttarā na vuttā. Nānādhammaniddesena pana atthasandassananiddesena ca tesaṃ saṅgahitattā yathā te pakāsetabbā, tathā pakāsanā pakāsanāyeva. Pajahantoti sotāraṃ pajahāpentoti attho. Sandassetīti sotūnaṃ sammā dasseti. Keci pana ‘‘kāmacchandassa pahīnattā nekkhammatthaṃ [Pg.296] sandassetī’’tiādinā nayena paṭhanti. Tesaṃ ujukameva sotūnaṃ dosappahāne guṇapaṭilābhe ca kate sikhāppattaṃ desanāñāṇaṃ hotīti dassanatthaṃ ayaṃ nayo vuttoti veditabbo. 90. In der Darlegung des Wissens von der Veranschaulichung der Bedeutung haben Begriffe wie „die fünf Aggregate“ (pañcakkhandhā) und so weiter die bereits erklärte Bedeutung. „Er offenbart“ (pakāseti) bedeutet: er macht es offenkundig; er bewirkt das Sehen mit dem Auge der Weisheit (ñāṇacakkhu) für die Zuhörer – das ist die Bedeutung. Mit „verschiedene Phänomene“ (nānādhammā) sind alle weltlichen und überweltlichen Phänomene gemeint. Wenn man fragt: Warum wurden in der Darlegung der Offenbarung (pakāsanāniddesa) nur die weltlichen Phänomene genannt? Weil die Offenbarung in Form von Unbeständigkeit und so weiter unternommen wird. Und weil die überweltlichen Phänomene nicht der Untersuchung [hinsichtlich der drei Merkmale wie Unbeständigkeit] unterliegen, wurden die überweltlichen Phänomene nicht genannt. Da sie aber durch die Darlegung der verschiedenen Phänomene und durch die Darlegung der Veranschaulichung der Bedeutung mitumfasst sind, ist das Offenbaren genau so, wie sie offenbart werden sollten, eben Offenbarung. „Aufgebend“ (pajahanto) bedeutet: den Zuhörer dazu bringend, [Befleckungen] aufzugeben – das ist die Bedeutung. „Er veranschaulicht“ (sandasseti) bedeutet: er zeigt den Zuhörern in rechter Weise auf. Einige Lehrer jedoch lesen in dieser Weise: „Weil das sinnliche Begehren aufgegeben ist, veranschaulicht er die Bedeutung der Entsagung“ und so weiter. Bei ihnen ist es ganz geradlinig; es ist zu verstehen, dass diese Methode dargelegt wurde, um zu zeigen, dass, wenn das Aufgeben von Fehlern und das Erlangen von Vorzügen bei den Zuhörern bewirkt wird, das Lehrwissen (desanāñāṇa) seinen Höhepunkt erreicht. Atthasandassanañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens von der Veranschaulichung der Bedeutung ist abgeschlossen. 40. Dassanavisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā 40. Die Erklärung der Darlegung des Wissens von der Reinheit der Schau (dassanavisuddhiñāṇa) 91. Dassanavisuddhiñāṇaniddese sabbe dhammā ekasaṅgahitāti sabbe saṅkhatāsaṅkhatā dhammā ekena saṅgahitā paricchinnā. Tathaṭṭhenāti bhūtaṭṭhena, attano attano sabhāvavasena vijjamānatthenāti attho. Anattaṭṭhenāti kārakavedakasaṅkhātena attanā rahitaṭṭhena. Saccaṭṭhenāti avisaṃvādakaṭṭhena, attano sabhāvaññathattābhāvenāti attho. Paṭivedhaṭṭhenāti sabhāvato ñāṇena paṭivijjhitabbaṭṭhena. Idha lokuttarañāṇena asammohato ārammaṇato ca paṭivedho veditabbo. Abhijānanaṭṭhenāti lokikena ñāṇena ārammaṇato, lokuttarena ñāṇena asammohato ārammaṇato ca tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvato abhijānitabbaṭṭhena. ‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’nti (saṃ. ni. 4.46) hi vuttaṃ. Parijānanaṭṭhenāti vuttanayeneva lokiyalokuttarehi ñāṇehi sabhāvato abhiññātānaṃ dhammānaṃ aniccādito niyyānādito ca paricchinditvā jānitabbaṭṭhena. ‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, pariññeyya’’nti hi vuttaṃ. Dhammaṭṭhenāti sabhāvadhāraṇādinā dhammaṭṭhena. Dhātuṭṭhenāti nijjīvatādinā dhātuṭṭhena. Ñātaṭṭhenāti lokiyalokuttarehi ñāṇehi ñātuṃ sakkuṇeyyaṭṭhena. Yathā daṭṭhuṃ sakkuṇeyyādinā atthena ‘‘diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ rūpa’’nti vuttaṃ, evamidhāpi ñātuṃ sakkuṇeyyaṭṭho ñātaṭṭhoti veditabbo. Sacchikiriyaṭṭhenāti ārammaṇato paccakkhakātabbaṭṭhena. Phusanaṭṭhenāti paccakkhakatassa ārammaṇato punappunaṃ phusitabbaṭṭhena. Abhisamayaṭṭhenāti lokikena ñāṇena abhisamāgantabbaṭṭhena. Kiñcāpi hi ‘‘tathaṭṭhe paññā saccavivaṭṭe ñāṇaṃ, abhiññāpaññā ñātaṭṭhe ñāṇaṃ, sacchikiriyāpaññā phassanaṭṭhe ñāṇa’’nti ekekameva ñāṇaṃ vuttaṃ. Aṭṭhakathāyañca – 91. In der Erklärung des Wissens um die Reinheit der Ansicht bedeutet der Ausdruck ‚alle Phänomene sind in einem zusammengefasst‘, dass alle bedingten und unbedingten Phänomene in einem einzigen zusammengefasst und bestimmt sind. ‚Im Sinne der Wirklichkeit (tathaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne des Tatsächlichen (bhūtaṭṭha), das heißt im Sinne des Vorhandenseins gemäß ihrer jeweiligen Eigennatur (sabhāva). ‚Im Sinne des Nicht-Selbst (anattaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne des Frei-Seins von einem Selbst, das als ein Handelnder oder Erfahrender bezeichnet wird. ‚Im Sinne der Wahrheit (saccaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne der Unfehlbarkeit, das heißt im Sinne des Nicht-Anderswerdens der eigenen Natur. ‚Im Sinne der Durchdringung (paṭivedhaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was durch Erkenntnis gemäß seiner Eigennatur zu durchdringen ist. Hierbei ist die Durchdringung durch das überweltliche Wissen sowohl als Nicht-Verwirrung als auch als Objekt zu verstehen. ‚Im Sinne des höheren Wissens (abhijānanaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was durch weltliches Wissen als Objekt und durch überweltliches Wissen als Nicht-Verwirrung und als Objekt gemäß der jeweiligen Eigennatur dieser Phänomene höher zu erkennen ist. Denn es wurde gesagt: ‚Alles, ihr Mönche, ist durch höheres Wissen zu erkennen‘ (Samyutta Nikāya 4.46). ‚Im Sinne des vollen Verständnisses (pariññānaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was auf die zuvor dargelegte Weise durch weltliche und überweltliche Erkenntnisse gemäß ihrer Eigennatur als bereits höher erkannte Phänomene, durch deren Bestimmung als unbeständig usw. und als Mittel zum Entkommen usw., zu verstehen ist. Denn es wurde gesagt: ‚Alles, ihr Mönche, ist vollkommen zu verstehen.‘ ‚Im Sinne von Phänomenen (dhammaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne des Tragens der eigenen Natur usw. ‚Im Sinne von Elementen (dhātuṭṭha)‘ bedeutet im Sinne des Fehlens eines lebendigen Wesens usw. ‚Im Sinne des Gewussten (ñātaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was durch weltliche und überweltliche Erkenntnisse gewusst werden kann. Wie durch die Bedeutung ‚was gesehen werden kann‘ usw. gesagt wird: ‚die gesehene, gehörte, empfundene und erkannte Form‘, so ist auch hier unter ‚im Sinne des Gewussten‘ die Bedeutung ‚was gewusst werden kann‘ zu verstehen. ‚Im Sinne der Verwirklichung (sacchikiriyaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was als Objekt unmittelbar zu erfahren ist. ‚Im Sinne der Berührung (phusanaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was nach der unmittelbaren Erfahrung immer wieder als Objekt zu berühren ist. ‚Im Sinne der Durchdringung (abhisamayaṭṭha)‘ bedeutet im Sinne dessen, was durch weltliches Wissen vollkommen zu erfassen ist. Obwohl nämlich jeweils einzeln gesagt wurde: ‚Weisheit im Sinne der Wirklichkeit ist das Wissen um die Abkehr zur Wahrheit, das höhere Wissen der Weisheit ist das Wissen im Sinne des Gewussten, die Weisheit der Verwirklichung ist das Wissen im Sinne der Berührung‘. Und im Kommentar — ‘‘Samavāye [Pg.297] khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu; Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissatī’’ti. – „In der Bedeutung von Vereinigung, Gelegenheit, Zeit, Menge, Ursache und Ansicht, Erlangen, Aufgeben und Durchdringung wird das Wort samaya gesehen.“ Gāthāvaṇṇanāyaṃ abhisamayasaddassa paṭivedhattho vutto, idha pana yathāvuttena atthena tesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Aṭṭhakathāyameva hi so lokiyañāṇavasena dhammābhisamayo vuttoti. In der Erklärung der Strophe wurde für das Wort ‚abhisamaya‘ die Bedeutung ‚Durchdringung‘ angegeben; hier jedoch ist ihre Verschiedenheit gemäß der zuvor genannten Bedeutung zu verstehen. Denn eben im Kommentar wird diese Durchdringung des Dhamma im Sinne des weltlichen Wissens dargelegt. Kāmacchando nānattanti vikkhepasabbhāvato nānārammaṇattā ca nānāsabhāvoti attho. Evaṃ sabbakilesā veditabbā. Nekkhammaṃ ekattanti cittekaggatāsabbhāvato nānārammaṇavikkhepābhāvato ca ekasabhāvanti attho. Evaṃ sabbakusalā veditabbā. Idha peyyālena saṃkhittānaṃ byāpādādīnaṃ akusalānaṃ yathāvuttena atthena nānattaṃ veditabbaṃ. Vitakkavicārādīnaṃ pana heṭṭhimānaṃ heṭṭhimānaṃ uparimato uparimato oḷārikaṭṭhena nānattaṃ veditabbaṃ. Yasmā ekasaṅgahitanānattekattānaṃ paṭivedho maggakkhaṇe saccapaṭivedhena sijjhati, tasmā ‘‘paṭivedho’’ti padaṃ uddharitvā saccābhisamayaṃ dassesi. „Sinnliches Begehren ist Verschiedenheit“ bedeutet, dass es aufgrund des Vorhandenseins von Zerstreutheit und wegen der Verschiedenartigkeit der Objekte eine vielfältige Natur besitzt. Ebenso sind alle Befleckungen zu verstehen. „Entsagung ist Einheit“ bedeutet, dass sie aufgrund des Vorhandenseins von Einspitzigkeit des Geistes und des Fehlens von Zerstreuung auf verschiedene Objekte eine einzige Natur besitzt. Ebenso sind alle heilsamen Phänomene zu verstehen. Hierbei ist die Verschiedenheit der durch Auslassung abgekürzten unheilsamen Phänomene wie Übelwollen usw. gemäß der zuvor genannten Bedeutung zu verstehen. Aber auch die Verschiedenheit der jeweils niedrigeren Vertiefungsglieder wie Gedankenfassen, diskursives Denken usw. im Vergleich zu den jeweils höheren ist im Sinne ihrer Grobheit zu verstehen. Da die Durchdringung der in einem zusammengefassten Phänomene, der Verschiedenheit und der Einheit im Moment des Pfades durch die Durchdringung der Wahrheiten vollzogen wird, hat er das Wort ‚Durchdringung‘ (paṭivedha) herausgegriffen und die Durchdringung der Wahrheiten aufgezeigt. Pariññā paṭivedhaṃ paṭivijjhatīti pariññābhisamayena abhisameti. Esa nayo sesesu. Saccābhisamayakālasmiñhi maggañāṇassa ekakkhaṇe pariññā, pahānaṃ, sacchikiriyā, bhāvanāti cattāri kiccāni honti. Yathā nāvā apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, orimaṃ tīraṃ pajahati, sotaṃ chindati, bhaṇḍaṃ vahati, pārimaṃ tīraṃ appeti, evameva maggañāṇaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri saccāni abhisameti, dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena abhisameti, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā kiccavasena cattāripi saccāni pāpuṇāti passati paṭivijjhatīti. Yathā orimaṃ tīraṃ pajahati, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā sotaṃ chindati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā bhaṇḍaṃ vahati, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā pārimaṃ tīraṃ appeti, evaṃ pārimatīrabhūtaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. „Er durchdringt die Durchdringung des vollen Verständnisses“ bedeutet, er erfasst die Wahrheit durch das Erfassen des vollen Verständnisses. Diese Methode gilt auch für die übrigen Begriffe. Denn zur Zeit der Durchdringung der Wahrheiten vollführt das Pfad-Wissen in einem einzigen Moment vier Funktionen: volles Verständnis, Aufgeben, Verwirklichung und Entfaltung. Gleichwie ein Boot gleichzeitig in einem einzigen Moment vier Aufgaben erfüllt – es verlässt das diesseitige Ufer, durchschneidet die Strömung, trägt die Last und erreicht das jenseitige Ufer –, ebenso erfasst das Pfad-Wissen gleichzeitig in einem einzigen Moment die vier Wahrheiten: Es erfasst das Leiden durch das Erfassen des vollen Verständnisses, den Ursprung durch das Erfassen des Aufgebens, den Pfad durch das Erfassen der Entfaltung und das Erlöschen durch das Erfassen der Verwirklichung. Was ist damit gesagt? Indem es das Erlöschen zum Objekt macht, erreicht, sieht und durchdringt es kraft seiner Funktion alle vier Wahrheiten. Wie das Boot das diesseitige Ufer verlässt, so versteht das Pfad-Wissen das Leiden vollkommen. Wie es die Strömung durchschneidet, so gibt es den Ursprung auf. Wie es die Last trägt, so entfaltet es den Pfad kraft des Mitgeburt-Bedingungsverhältnisses usw. Wie es das jenseitige Ufer erreicht, so verwirklicht es das Erlöschen, das dem jenseitigen Ufer entspricht. In dieser Weise ist der Vergleich mit dem Gleichnis zu verstehen. Dassanaṃ visujjhatīti taṃtaṃmaggavajjhakilesatamappahānena ñāṇadassanaṃ visuddhibhāvaṃ pāpuṇāti. Dassanaṃ visuddhanti tassa tassa phalassa uppādakkhaṇe [Pg.298] tassa tassa maggañāṇassa kiccasiddhippattito ñāṇadassanaṃ visuddhibhāvaṃ pattaṃ hoti. Sabbadhammānaṃ ekasaṅgahitāya nānattekattapaṭivedhapaññāya maggaphalañāṇehi siddhito ante maggaphalañāṇāni vuttāni. „Die Ansicht wird gereinigt“ bedeutet, dass durch das Aufgeben der Dunkelheit jener Befleckungen, die durch den jeweiligen Pfad zu vernichten sind, das Wissen und Sehen den Zustand der Reinheit erlangt. „Die Ansicht ist gereinigt“ bedeutet, dass im Moment des Entstehens der jeweiligen Frucht, weil die Aufgabe des jeweiligen Pfad-Wissens erfolgreich vollendet ist, das Wissen und Sehen den Zustand der Reinheit erreicht hat. Da die Weisheit der Durchdringung der Verschiedenheit und der Einheit, in der alle Phänomene in einem zusammengefasst sind, durch die Pfad- und Frucht-Erkenntnisse vollendet wird, werden am Ende die Pfad- und Frucht-Erkenntnisse genannt. Dassanavisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Reinheit der Ansicht ist abgeschlossen. 41-42. Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā 41-42. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das Dulden und des Wissens um das Ergründen 92-93. Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesesu rūpaṃ aniccato viditanti aniccānupassanāya aniccanti ñātaṃ. Rūpaṃ dukkhato viditanti dukkhānupassanāya dukkhanti ñātaṃ. Rūpaṃ anattato viditanti anattānupassanāya anattāti ñātaṃ. Yaṃ yaṃ viditaṃ, taṃ taṃ khamatīti yaṃ yaṃ rūpaṃ aniccādito viditaṃ, taṃ taṃ rūpaṃ aniccādito khamati ruccati. ‘‘Rūpaṃ aniccato viditaṃ, yaṃ yaṃ viditaṃ, taṃ taṃ khamatī’’ti visuṃ visuñca katvā kesuci potthakesu likhitaṃ. ‘‘Vedanā saññā saṅkhārā aniccato viditā’’tiādinā liṅgavacanāni parivattetvā yojetabbāni. Phusatīti vipassanāñāṇaphusanena phusati pharati. Pariyogahatīti vipassanāñāṇena pavisati. Pariyogāhatītipi pāṭho. 92-93. In den Darlegungen des Wissens um das Dulden und des Wissens um das Ergründen bedeutet ‚die Form ist als unbeständig erkannt‘, dass sie durch die Betrachtung der Unbeständigkeit als unbeständig erkannt wurde. ‚Die Form ist als leidvoll erkannt‘ bedeutet, dass sie durch die Betrachtung des Leidens als leidvoll erkannt wurde. ‚Die Form ist als Nicht-Selbst erkannt‘ bedeutet, dass sie durch die Betrachtung des Nicht-Selbst als Nicht-Selbst erkannt wurde. ‚Was auch immer erkannt ist, das billigt er‘ bedeutet: Welche Form auch immer als unbeständig usw. erkannt wurde, diese Form billigt und schätzt er als unbeständig usw. In einigen Büchern ist dies getrennt geschrieben: ‚Die Form ist als unbeständig erkannt; was auch immer erkannt ist, das billigt er.‘ Sätze wie ‚Gefühl, Wahrnehmung und Gestaltungen sind als unbeständig erkannt‘ usw. sollten unter Anpassung von Genus und Numerus angewendet werden. ‚Er berührt‘ bedeutet, er berührt und durchdringt das Objekt mit der Berührung des Einsichtswissens. ‚Er ergründet‘ bedeutet, er dringt mit dem Einsichtswissen ein. Es gibt auch die Lesart ‚pariyogāhati‘. Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das Dulden und des Wissens um das Ergründen ist abgeschlossen. 43. Padesavihārañāṇaniddesavaṇṇanā 43. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um das abschnittsweise Verweilen 94. Padesavihārañāṇaniddese yenākārena mātikāya uddiṭṭho padeso paccavekkhitabbo, taṃ dassento micchādiṭṭhipaccayāpi vedayitantiādimāha. Tattha micchādiṭṭhipaccayāti diṭṭhisampayuttavedanāpi vaṭṭati diṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vipākavedanāpi. Tattha micchādiṭṭhisampayuttā akusalāva hoti, diṭṭhiṃ pana upanissāya kusalāpi uppajjanti akusalāpi. Micchādiṭṭhikā hi diṭṭhiṃ upanissāya pakkhadivasesu yāgubhattādīni denti, andhakuṭṭhiādīnaṃ vattaṃ paṭṭhapenti, catumahāpathe sālaṃ karonti, pokkharaṇiṃ khaṇāpenti, pupphārāmaṃ phalārāmaṃ ropenti, nadīviduggesu setuṃ attharanti, visamaṃ samaṃ karonti. Iti tesaṃ kusalā vedanā [Pg.299] uppajjati. Micchādiṭṭhiṃ pana nissāya sammādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti vadhabandhādīni karonti, pāṇaṃ vadhitvā devatānaṃ upaharanti. Iti nesaṃ akusalā vedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃ hoti. Sā pana micchādiṭṭhi sahajātāya vedanāya sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehi paccayo hoti, samanantaraniruddhā micchādiṭṭhi paccuppannamicchādiṭṭhisampayuttāya vedanāya anantarasamanantarūpanissayaāsevananatthivigatapaccayehi paccayo hoti, micchādiṭṭhiṃ garuṃ katvā abhinandantassa lobhasahagatavedanāya ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapaccayehi paccayo hoti, sabbākusalehi micchādiṭṭhiṃ ārammaṇamattaṃ karontassa sabbākusalavedanāya micchādiṭṭhiṃ paccavekkhantassa vipassantassa kusalābyākatavedanāya ārammaṇapaccayena paccayo hoti, micchādiṭṭhipaccayena uppajjamānānaṃ kusalākusalavedanānaṃ bhavantare vipākavedanānañca upanissayapaccayena paccayo hoti. 94. In der Erklärung des Wissens um das Verweilen in Stufen (Padesavihārañāṇa-niddesa) sagt er, um die Art und Weise aufzuzeigen, wie die im Register dargelegte Stufe zu reflektieren ist: „Auch die durch falsche Ansicht bedingte Empfindung...“ usw. Dabei bezieht sich „durch falsche Ansicht bedingt“ sowohl auf die mit falscher Ansicht verbundene Empfindung als auch auf heilsame, unheilsame sowie Ergebnis-Empfindungen (Vipāka-Empfindungen), die entstanden sind, nachdem sie die falsche Ansicht zur starken Stütze gemacht haben. Unter diesen ist die mit falscher Ansicht verbundene Empfindung ausschließlich unheilsam; gestützt auf die falsche Ansicht entstehen jedoch sowohl heilsame als auch unheilsame Empfindungen. Denn Menschen mit falscher Ansicht geben, gestützt auf diese Ansicht, an den Uposatha-Tagen Reisschleim, Speisen und Ähnliches, richten regelmäßige Zuwendungen für Blinde, Aussätzige usw. ein, errichten Hallen an großen Straßenkreuzungen, lassen Teiche graben, legen Blumen- und Obstgärten an, bauen Brücken über unwegsame Flüsse und ebnen unebenes Gelände ein. Auf diese Weise entsteht in ihnen eine heilsame Empfindung. Gestützt auf die falsche Ansicht beschimpfen und schmähen sie jedoch jene, die rechte Ansicht besitzen, fügen ihnen Töten, Fesseln usw. zu, und töten Lebewesen, um sie den Gottheiten zu opfern. Auf diese Weise entsteht in ihnen eine unheilsame Empfindung. Die Ergebnis-Empfindung hingegen entsteht bei jenen, die in ein anderes Leben übergegangen sind. Diese falsche Ansicht ist für die gleichzeitig entstandene Empfindung eine Bedingung durch Gleichzeitigkeit, Wechselseitigkeit, Stütze, Verknüpfung, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden; eine unmittelbar zuvor erloschene falsche Ansicht ist für die gegenwärtige, mit falscher Ansicht verbundene Empfindung eine Bedingung durch Unmittelbarkeit, direkte Unmittelbarkeit, starke Stütze, Wiederholung, Nicht-Vorhandensein und Verschwinden; für jemanden, der die falsche Ansicht schätzt und daran Gefallen findet, ist sie für die mit Gier verbundene Empfindung eine Bedingung durch Objekt, Vorherrschaft des Objekts und starke Stütze des Objekts; für jemanden, der mit allen unheilsamen Geisteszuständen die falsche Ansicht zu einem bloßen Objekt macht, ist sie Bedingung durch Objekt für die unheilsame Empfindung; und für jemanden, der die falsche Ansicht reflektiert oder sie mit Einsicht betrachtet, ist sie Bedingung durch Objekt für die heilsame oder unbestimmte Empfindung; für die heilsamen und unheilsamen Empfindungen, die durch die Bedingung der falschen Ansicht entstehen, sowie für die Ergebnis-Empfindungen in einem zukünftigen Leben ist sie eine Bedingung durch starke Stütze. Micchādiṭṭhivūpasamapaccayāti micchādiṭṭhivūpasamo nāma sammādiṭṭhi, tasmā yaṃ sammādiṭṭhipaccayā vedayitaṃ vuttaṃ, tadeva ‘‘micchādiṭṭhivūpasamapaccayā’’ti veditabbaṃ. Keci pana ‘‘micchādiṭṭhivūpasamo nāma vipassanākkhaṇe sotāpattimaggakkhaṇe cā’’ti vadanti. Bezüglich des Ausdrucks „durch die Bedingung der Beruhigung falscher Ansicht“ (micchādiṭṭhivūpasamapaccayā): Die sogenannte Beruhigung falscher Ansicht ist die rechte Ansicht. Daher ist genau jene Empfindung, von der gesagt wurde, sie sei „durch die Bedingung der rechten Ansicht“ entstanden, als „durch die Bedingung der Beruhigung falscher Ansicht“ entstanden zu verstehen. Einige Lehrer sagen jedoch: „Die sogenannte Beruhigung falscher Ansicht findet im Moment der Einsicht und im Moment des Pfades des Stromeintritts statt“. Sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitanti etthāpi sammādiṭṭhisampayuttavedanāpi vaṭṭati sammādiṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vipākavedanāpi. Tattha sammādiṭṭhisampayuttā kusalāva hoti, sammādiṭṭhiṃ pana upanissāya buddhapūjā dīpamālāropanaṃ mahādhammassavanaṃ appatiṭṭhite disābhāge cetiyapatiṭṭhāpananti evamādīni puññāni karonti. Iti nesaṃ kusalā vedanā uppajjati. Sammādiṭṭhimeva nissāya micchādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti, attānaṃ ukkaṃsanti, paraṃ vambhenti. Iti nesaṃ akusalā vedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃyeva hoti. Sā pana sammādiṭṭhi sahajātāya samanantaraniruddhāya paccuppannāya vedanāya micchādiṭṭhiyā vuttapaccayeheva paccayo hoti, lokikasammādiṭṭhi paccavekkhaṇasampayuttāya vipassanāsampayuttāya nikantisampayuttāya ca vedanāya ārammaṇapaccayena paccayo hoti, micchādiṭṭhiyā vuttanayeneva upanissayapaccayena paccayo hoti, maggaphalasammādiṭṭhi paccavekkhaṇasampayuttāya [Pg.300] vedanāya ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapaccayavasena paccayo hoti. Auch bei der Formulierung „auch die durch rechte Ansicht bedingte Empfindung“ (sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ) ist sowohl die mit rechter Ansicht verbundene Empfindung zulässig als auch heilsame und unheilsame Empfindungen sowie Ergebnis-Empfindungen, die entstehen, nachdem man die rechte Ansicht zur starken Stütze gemacht hat. Dabei ist die mit rechter Ansicht verbundene Empfindung ausschließlich heilsam. Gestützt auf die rechte Ansicht verrichten sie jedoch verdienstvolle Taten wie die Verehrung des Buddha, das Darbringen von Lampen und Kränzen, das Anhören der erhabenen Lehre, das Errichten einer Pagode an einem Ort, wo zuvor keine stand, und ähnliche heilsame Werke. Auf diese Weise entsteht in ihnen eine heilsame Empfindung. Gestützt auf eben diese rechte Ansicht beschimpfen und schmähen sie jene mit falscher Ansicht, rühmen sich selbst und verachten den anderen. Auf diese Weise entsteht in ihnen eine unheilsame Empfindung. Die Ergebnis-Empfindung hingegen entsteht nur bei jenen, die in ein anderes Leben übergegangen sind. Diese rechte Ansicht ist für die gleichzeitig entstandene, die unmittelbar zuvor erloschene und die gegenwärtige Empfindung eine Bedingung genau durch jene Bedingungen, die bei der falschen Ansicht genannt wurden; die weltliche rechte Ansicht ist für die mit Reflexion verbundene, die mit Einsicht verbundene und die mit Anhaftung verbundene Empfindung eine Bedingung durch Objekt; sie ist nach der gleichen Methode, wie bei der falschen Ansicht dargelegt, eine Bedingung durch starke Stütze; die überweltliche rechte Ansicht von Pfad und Frucht ist für die mit Reflexion verbundene Empfindung eine Bedingung durch die Kraft der Bedingungen des Objekts, der Vorherrschaft des Objekts und der starken Stütze des Objekts. Sammādiṭṭhivūpasamapaccayāpi vedayitanti sammādiṭṭhivūpasamo nāma micchādiṭṭhi, tasmā yaṃ micchādiṭṭhipaccayā vedayitaṃ vuttaṃ, tadeva ‘‘sammādiṭṭhivūpasamapaccayā’’ti veditabbaṃ. Micchāsaṅkappapaccayā micchāsaṅkappavūpasamapaccayātiādīsupi eseva nayo. Yassa yassa hi ‘‘vūpasamapaccayā’’ti vuccati, tassa tassa paṭipakkhadhammapaccayāva taṃ taṃ vedayitaṃ adhippetaṃ. Micchāñāṇādīsu pana micchāñāṇaṃ nāma pāpakiriyāsu upāyacintā. Atha vā micchāñāṇaṃ micchāpaccavekkhaṇañāṇaṃ. Sammāñāṇaṃ nāma vipassanāsammādiṭṭhiṃ lokuttarasammādiṭṭhiñca ṭhapetvā avasesakusalābyākataṃ ñāṇaṃ. Micchāvimutti nāma pāpādhimuttitā. Atha vā ayāthāvavimutti aniyyānikavimutti avimuttasseva sato vimuttisaññīti. Sammāvimutti nāma kalyāṇādhimuttitā phalavimutti ca. Sammādiṭṭhiādayo heṭṭhā vuttatthāyeva. Bezüglich des Ausdrucks „auch die durch die Beruhigung der rechten Ansicht bedingte Empfindung“ (sammādiṭṭhivūpasamapaccayāpi vedayitaṃ): Die sogenannte Beruhigung der rechten Ansicht ist die falsche Ansicht. Daher ist genau jene Empfindung, von der gesagt wurde, sie sei „durch die Bedingung der falschen Ansicht“ entstanden, als „durch die Bedingung der Beruhigung der rechten Ansicht“ entstanden zu verstehen. Ebenso verhält es sich bei „durch die Bedingung von falscher Gesinnung“, „durch die Bedingung der Beruhigung von falscher Gesinnung“ usw. Denn für welchen Zustand auch immer gesagt wird „durch die Bedingung der Beruhigung [dieses Zustands]“, für diesen ist genau die Empfindung gemeint, die durch die Bedingung seines gegenteiligen Zustands auftritt. Bei Begriffen wie „falsches Wissen“ (micchāñāṇa) usw. ist das sogenannte falsche Wissen das Nachdenken über Mittel bei unheilsamen Handlungen. Oder aber das falsche Wissen ist das Wissen der falschen Reflexion. Das sogenannte rechte Wissen ist, abgesehen von der rechten Ansicht der Einsicht und der überweltlichen rechten Ansicht, das verbleibende heilsame und unbestimmte Wissen. Die sogenannte falsche Befreiung ist die Hinneigung zum Bösen. Oder es ist eine unechte Befreiung, eine nicht zur Erlösung führende Befreiung oder die Vorstellung, befreit zu sein, obwohl man nicht befreit ist. Die sogenannte rechte Befreiung ist die Hinneigung zum Guten und die Befreiung der Frucht. Die zuvor erwähnten Glieder wie rechte Ansicht usw. haben genau die bereits oben dargelegte Bedeutung. Chandapaccayāpītiādīsu pana chando nāma lobho, chandapaccayā aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttavedanā veditabbā. Chandavūpasamapaccayā paṭhamajjhānavedanāva. Vitakkapaccayā paṭhamajjhānavedanā. Vitakkavūpasamapaccayā dutiyajjhānavedanā. Saññāpaccayā ṭhapetvā paṭhamajjhānaṃ sesā cha samāpattivedanā. Saññāvūpasamapaccayā nevasaññānāsaññāyatanavedanā. Bei Formulierungen wie „auch durch die Bedingung des Wollens“ (chandapaccayāpi) usw. ist das sogenannte Wollen die Gier. Als „durch die Bedingung des Wollens bedingt“ ist die Empfindung zu verstehen, die mit den acht mit Gier begleiteten Geisteszuständen verbunden ist. „Durch die Bedingung der Beruhigung des Wollens“ ist ausschließlich die Empfindung der ersten Vertiefung zu verstehen. „Durch die Bedingung des Denkens“ ist die Empfindung der ersten Vertiefung zu verstehen. „Durch die Bedingung der Beruhigung des Denkens“ ist die Empfindung der zweiten Vertiefung zu verstehen. „Durch die Bedingung der Wahrnehmung“ sind, unter Ausschluss der ersten Vertiefung, die verbleibenden sechs Empfindungen der Errungenschaften zu verstehen. „Durch die Bedingung der Beruhigung der Wahrnehmung“ ist die Empfindung des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung zu verstehen. Chando ca avūpasanto hotītiādīsu sace chandavitakkasaññā avūpasantā hontīti attho. Tappaccayāti so chandavitakkasaññānaṃ avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Chandavitakkasaññāavūpasamapaccayā vedanā hotīti attho. Sā aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttavedanā hoti. Sace chando vūpasanto vitakkasaññā avūpasantā. Tappaccayāti so chandassa vūpasamo vitakkasaññānaṃ avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā paṭhamajjhānavedanāva. Sace chandavitakkā vūpasantā saññā avūpasantā. Tappaccayāti so chandavitakkānaṃ vūpasamo saññāya avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā dutiyajjhānavedanāva. Sace chandavitakkasaññā vūpasantā. Tappaccayāti so chandavitakkasaññānaṃ vūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā nevasaññānāsaññāyatanavedanāva. Keci pana ‘‘chando nāma appanaṃ pāpuṇissāmīti pubbabhāge [Pg.301] dhammacchando, appanāppattassa so chando vūpasanto hoti. Paṭhamajjhāne vitakko hoti, dutiyajjhānappattassa vitakko vūpasanto hoti. Sattasu samāpattīsu saññā hoti, nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa ca nirodhaṃ samāpannassa ca saññā vūpasantā hotī’’ti evaṃ vaṇṇayanti. Idha pana nirodhasamāpatti na yujjati. Appattassa pattiyāti arahattaphalassa pattatthāya. Atthi āyavanti atthi vīriyaṃ. Āyāvantipi pāṭho. Tasmimpi ṭhāne anuppatteti tassa vīriyārambhassa vasena tasmiṃ arahattaphalassa kāraṇe ariyamagge anuppatte. Tappaccayāpi vedayitanti arahattassa ṭhānapaccayā vedayitaṃ. Etena catumaggasahajātā nibbattitalokuttaravedanā gahitā. Keci pana ‘‘āyavanti paṭipatti. Tasmimpi ṭhāne anuppatteti tassā bhūmiyā pattiyā’’ti vaṇṇayanti. In Sätzen wie „Wenn das Begehren nicht zur Ruhe gekommen ist“ (chando ca avūpasanto hoti) ist der Sinn: „Wenn Begehren, Erwägen und Wahrnehmung nicht zur Ruhe gekommen sind“. „Aufgrund dieser Bedingung“ (tappaccayā) bedeutet: Eben dieses Nicht-Zur-Ruhe-Kommen von Begehren, Erwägen und Wahrnehmung ist die Bedingung (paccayo), daher rührt die Bedingung; darum „aufgrund dieser Bedingung“. Dies bedeutet, dass das Gefühl auf der Bedingung des Nicht-Zur-Ruhe-Kommens von Begehren, Erwägen und Wahrnehmung beruht. Dieses ist das Gefühl, das mit den acht mit Gier verbundenen Geisteszuständen verbunden ist. Wenn das Begehren zur Ruhe gekommen ist, aber Erwägen und Wahrnehmung nicht zur Ruhe gekommen sind, bedeutet „aufgrund dieser Bedingung“: Jene Zurruhebringung des Begehrens und das Nicht-Zur-Ruhe-Kommen von Erwägen und Wahrnehmung ist die Bedingung, daher rührt die Bedingung; darum „aufgrund dieser Bedingung“. Dies ist das Gefühl der ersten Vertiefung. Wenn Begehren und Erwägen zur Ruhe gekommen sind, die Wahrnehmung jedoch nicht zur Ruhe gekommen ist, bedeutet „aufgrund dieser Bedingung“: Jene Zurruhebringung von Begehren und Erwägen und das Nicht-Zur-Ruhe-Kommen der Wahrnehmung ist die Bedingung, daher rührt die Bedingung; darum „aufgrund dieser Bedingung“. Dies ist das Gefühl der zweiten Vertiefung. Wenn Begehren, Erwägen und Wahrnehmung zur Ruhe gekommen sind, bedeutet „aufgrund dieser Bedingung“: Jene Zurruhebringung von Begehren, Erwägen und Wahrnehmung ist die Bedingung, daher rührt die Bedingung; darum „aufgrund dieser Bedingung“. Dies ist das Gefühl der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Einige jedoch erklären dies so: „‚Begehren‘ (chando) ist das heilsame Begehren nach der Lehre (dhammacchando) in der Anfangsphase, wenn man denkt: ‚Ich werde die volle Konzentration (appanā) erreichen‘; bei einem, der die volle Konzentration erreicht hat, ist dieses Begehren zur Ruhe gekommen. In der ersten Vertiefung ist Erwägen vorhanden; bei einem, der die zweite Vertiefung erreicht hat, ist das Erwägen zur Ruhe gekommen. In den sieben Erreichungen ist Wahrnehmung vorhanden; bei einem, der die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht hat, sowie bei einem, der das Erlöschen erreicht hat, ist die Wahrnehmung zur Ruhe gekommen.“ Hier jedoch ist das Erreichen des Erlöschens (nirodhasamāpatti) nicht passend. „Für die Erreichung des Unerreichten“ (appattassa pattiyā) bedeutet: zum Zweck des Erreichens der Frucht der Arhatschaft. „Es gibt ein Streben“ (atthi āyavanti) bedeutet: Es gibt Willenskraft (vīriya). Es gibt auch die Lesart „āyāvanti“. „Wenn man auch jenen Zustand erreicht hat“ (tasmimpi ṭhāne anuppatte) bedeutet: Wenn man kraft dieses Aufbietens von Willenskraft jenen edlen Pfad erreicht hat, der die Ursache für die Frucht der Arhatschaft ist. „Das durch diese Bedingung Erfahrene“ (tappaccayāpi vedayitaṃ) bedeutet: das Gefühl, das durch den Zustand der Arhatschaft als Bedingung erfahren wird. Damit ist das überweltliche Gefühl erfasst, das gleichzeitig mit den vier Pfaden entsteht. Einige jedoch erklären dies so: „‚āyavanti‘ ist die Praxis (paṭipatti). ‚Wenn man auch jenen Zustand erreicht hat‘ bedeutet mit dem Erreichen jener Ebene.“ Padesavihārañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom Verweilen in einem Teilbereich ist abgeschlossen. 44-49. Vivaṭṭañāṇachakkaniddesavaṇṇanā 44-49. Die Erklärung der Darlegung der Sechsergruppe des Wissens von der Abwendung 95. Vivaṭṭañāṇachakkaniddese nekkhammādhipatattā paññāti nekkhammaṃ adhikaṃ katvā nekkhammādhikabhāvena pavattā paññā. Kāmacchandato saññāya vivaṭṭatīti nekkhammādhipatikatapaññāsampayuttasaññāya hetubhūtāya, karaṇabhūtāya vā kāmacchandato vivaṭṭati parāvattati, parammukhī hotīti attho. Esa nayo sesesu. 95. In der Darlegung der Sechsergruppe des Wissens von der Abwendung bedeutet „Weisheit aufgrund der Vorherrschaft der Entsagung“ (nekkhammādhipatattā paññā): Weisheit, die auftritt, indem sie die Entsagung (nekkhamma) zur Hauptsache macht, d. h. durch den Zustand der Vorherrschaft der Entsagung. „Sie wendet sich mittels der Wahrnehmung von der Sinnbegierde ab“ (kāmacchandato saññāya vivaṭṭati) bedeutet: Da die Wahrnehmung, die mit der unter der Vorherrschaft der Entsagung stehenden Weisheit verbunden ist, als Ursache oder Mittel dient, wendet sie sich von der Sinnbegierde ab, kehrt sich um, das heißt, sie wendet sich von ihr ab. Diese Methode gilt auch für die übrigen. 96. Kāmacchando nānattanti kāmacchando santavuttitāya abhāvato na ekasabhāvo. Nekkhammaṃ ekattanti nekkhammaṃ santavuttibhāvato ekasabhāvo. Nekkhammekattaṃ cetayatoti kāmacchande ādīnavadassanena nekkhammaṃ pavattayato. Kāmacchandato cittaṃ vivaṭṭatīti diṭṭhādīnavato kāmacchandato nekkhammakkhaṇe cittaṃ vivaṭṭati. Esa nayo sesesu. 96. „Sinnbegierde ist Vielfalt“ (kāmacchando nānattaṃ) bedeutet: Da der Sinnbegierde ein friedvoller Zustand fehlt, besitzt sie keine einheitliche Natur. „Entsagung ist Einheit“ (nekkhammaṃ ekattaṃ) bedeutet: Da die Entsagung einen friedvollen Zustand besitzt, hat sie eine einheitliche Natur. „Für den, der auf die Einheit der Entsagung ausgerichtet ist“ (nekkhammekattaṃ cetayato) bedeutet: für einen, der durch das Erkennen des Elends in der Sinnbegierde die Entsagung entfaltet. „Der Geist wendet sich von der Sinnbegierde ab“ (kāmacchandato cittaṃ vivaṭṭati) bedeutet: Wegen des erkannten Elends wendet sich der Geist im Moment der Entsagung von der Sinnbegierde ab. Diese Methode gilt auch für die übrigen. 97. Kāmacchandaṃ pajahantoti nekkhammapavattikkhaṇe kāmacchandaṃ vikkhambhanappahānena pajahanto. Nekkhammavasena cittaṃ adhiṭṭhātīti paṭiladdhassa nekkhammassa [Pg.302] vasena taṃsampayuttacittaṃ adhitiṭṭhati adhikaṃ karonto tiṭṭhati, pavattetīti attho. Esa nayo sesesu. 97. „Wer die Sinnbegierde aufgibt“ (kāmacchandaṃ pajahanto) bedeutet: wer im Moment des Entstehens der Entsagung die Sinnbegierde durch die Überwindung durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) aufgibt. „Er entschließt seinen Geist kraft der Entsagung“ (nekkhammavasena cittaṃ adhiṭṭhāti) bedeutet: Kraft der erlangten Entsagung bestimmt er das damit verbundene Bewusstsein, d. h. er verweilt darin, indem er es zur Hauptsache macht, oder er lässt es fortbestehen. Diese Methode gilt auch für die übrigen. 98. Cakkhu suññaṃ attena vāti bālajanaparikappitassa kārakavedakasaṅkhātassa attano abhāvā cakkhu attena ca suññaṃ. Yañhi yattha na hoti, tena taṃ suññaṃ nāma hoti. Attaniyena vāti attano abhāveneva attano santakassapi abhāvā attano santakena ca suññaṃ. Lokassa attāti ca attaniyanti ca ubhayathā gāhasambhavato tadubhayagāhapaṭisedhanatthaṃ attābhāvo ca attaniyābhāvo ca vutto. Niccena vāti bhaṅgaṃ atikkamitvā tiṭṭhantassa kassaci abhāvato niccena ca suññaṃ. Dhuvena vāti pavattikkhaṇepi thirassa kassaci abhāvato dhuvena ca suññaṃ. Sassatena vāti sabbakālepi vijjamānassa kassaci abhāvato sassatena ca suññaṃ. Avipariṇāmadhammena vāti jarābhaṅgavasena dvidhā aparivattamānapakatikassa kassaci abhāvato avipariṇāmadhammena ca suññaṃ. Atha vā niccabhāvena ca dhuvabhāvena ca sassatabhāvena ca avipariṇāmadhammabhāvena ca suññanti attho. Samuccayattho vā-saddo. Yathābhūtaṃ jānato passatoti iccevaṃ anattānupassanāñāṇena yathāsabhāvena jānantassa cakkhunā viya ca passantassa. Cakkhābhinivesato ñāṇaṃ vivaṭṭatīti cakkhu attāti vā attaniyanti vā pavattamānato diṭṭhābhinivesato tadaṅgappahānavasena ñāṇaṃ vivaṭṭati. Esa nayo sesesu. 98. „Das Auge ist leer von einem Selbst oder...“ (cakkhu suññaṃ attena vā) bedeutet: Da es kein Selbst gibt, das von unweisen Menschen als ein Handelnder oder ein Empfindender erdacht wurde, ist das Auge leer von einem Selbst. Denn woran es an einem bestimmten Ort fehlt, von dem heißt es, dass es davon leer ist. „Oder von dem, was einem Selbst gehört“ (attaniyena vā) bedeutet: Da es kein Selbst gibt, fehlt auch das, was einem Selbst gehört; daher ist es auch leer von dem, was einem Selbst gehört. Da für die Welt die Möglichkeit besteht, auf zweifache Weise zu ergreifen – nämlich als „Selbst“ (attā) und als „dem Selbst zugehörig“ (attaniya) –, wurden das Nichtvorhandensein eines Selbst und das Nichtvorhandensein von dem, was einem Selbst gehört, dargelegt, um dieses zweifache Ergreifen abzuwehren. „Von Beständigem“ (niccena vā) bedeutet: Da es nichts gibt, das über das Vergehen hinaus Bestand hat, ist es leer von Beständigem. „Von Dauerhaftem“ (dhuvena vā) bedeutet: Da es selbst im Moment des Entstehens nichts Festes gibt, ist es leer von Dauerhaftem. „Von Ewigem“ (sassatena vā) bedeutet: Da es nichts gibt, das zu allen Zeiten existiert, ist es leer von Ewigem. „Von Unveränderlichem“ (avipariṇāmadhammena vā) bedeutet: Da es nichts gibt, dessen Natur sich nicht durch Alter und Vergehen verändert, ist es leer von dem, was von unveränderlicher Natur ist. Oder es bedeutet: Es ist leer von der Beschaffenheit des Beständigen, des Dauerhaften, des Ewigen und des Unveränderlichen. Das Wort „oder“ (vā) hat hier eine verbindende Bedeutung. „Für den, der es der Wirklichkeit entsprechend erkennt und sieht“ (yathābhūtaṃ jānato passato) bedeutet: für einen, der es auf diese Weise durch das Wissen von der Betrachtung der Nicht-Selbstheit gemäß seiner wahren Natur erkennt und es gleichsam wie mit dem Auge sieht. „Das Wissen wendet sich vom Festklammern am Auge ab“ (cakkhābhinivesato ñāṇaṃ vivaṭṭati) bedeutet: Das Wissen wendet sich kraft der teilweisen Aufhebung von jenem dogmatischen Festklammern ab, welches auftritt, indem man das Auge als das Selbst oder als dem Selbst zugehörig ansieht. Diese Methode gilt auch für die übrigen. 99. Nekkhammena kāmacchandaṃ vosajjatīti nekkhammalābhī puggalo nekkhammena tappaṭipakkhaṃ kāmacchandaṃ pariccajati. Vosagge paññāti kāmacchandassa vosaggabhūte nekkhamme taṃsampayuttā paññā. Esa nayo sesesu. Pīḷanaṭṭhādayo heṭṭhā vuttatthā eva. Parijānanto vivaṭṭatīti puggalādhiṭṭhānā desanā, maggasamaṅgīpuggalo dukkhassa catubbidhaṃ atthaṃ kiccavasena parijānanto dubhato vuṭṭhānavasena vivaṭṭati, ñāṇavivaṭṭanepi ñāṇasamaṅgī vivaṭṭatīti vutto. 99. „Durch Entsagung gibt er die Sinnbegierde auf“ (nekkhammena kāmacchandaṃ vosajjati) bedeutet: Eine Person, die die Entsagung erlangt hat, gibt durch die Entsagung deren Gegenteil, die Sinnbegierde, völlig auf. „Weisheit bezüglich des Aufgebens“ (vosagge paññā) bedeutet: die Weisheit, die mit jener Entsagung verbunden ist, welche das Aufgeben der Sinnbegierde darstellt. Diese Methode gilt auch für die übrigen. Die Bedeutungen von Begriffen wie „bedrückende Natur“ (pīḷanaṭṭha) usw. sind bereits oben erklärt worden. „Indem er vollkommen versteht, wendet er sich ab“ (parijānanto vivaṭṭati) ist eine auf Personen bezogene Lehrdarlegung: Eine mit dem Pfad ausgestattete Person, die die vierfache Bedeutung des Leidens entsprechend ihrer Funktion vollkommen versteht, wendet sich kraft des Hervortretens aus beiden ab; und auch beim Abwenden des Wissens wird von der mit dem Wissen ausgestatteten Person gesagt, dass sie sich abwendet. 100. Tathaṭṭhe [Pg.303] paññāti etassa puggalasseva tathaṭṭhe vivaṭṭanā paññā. Esa nayo sesesu. Idāni maggakkhaṇe eva kiccavasena ākāranānattato cha vivaṭṭañāṇāni dassetuṃ saññāvivaṭṭotiādimātikaṃ ṭhapetvā taṃ atthato vibhajanto sañjānanto vivaṭṭatītiādimāha. Tattha sañjānanto vivaṭṭatīti saññāvivaṭṭoti yasmā pubbabhāge nekkhammādiṃ adhipatito sañjānanto yogī pacchā nekkhammasampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ saññāvivaṭṭo nāmāti attho. Cetayanto vivaṭṭatīti cetovivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammekattādīni cetayanto sampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ cetovivaṭṭo nāmāti attho. Vijānanto vivaṭṭatīti cittavivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammādivasena cittādhiṭṭhānena vijānanto taṃsampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ cittavivaṭṭo nāmāti attho. Ñāṇaṃ karonto vivaṭṭatīti ñāṇavivaṭṭoti yasmā yogī chabbidhaṃ ajjhattikāyatanaṃ anattānupassanāñāṇena suññato viditaṃ karonto teneva ñāṇena diṭṭhābhinivesato vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ ñāṇavivaṭṭo nāmāti attho. Vosajjanto vivaṭṭatīti vimokkhavivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammādīhi kāmacchandādīni vosajjanto taṃsampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ vimokkhavivaṭṭo nāmāti attho. Tathaṭṭhe vivaṭṭatīti saccavivaṭṭoti yasmā yogī catubbidhe tathaṭṭhe dubhato vuṭṭhānavasena vivaṭṭati, tasmā maggañāṇaṃ saccavivaṭṭo nāmāti attho. Maggañāṇameva vā tathaṭṭhe dubhato vuṭṭhānabhāvena vivaṭṭatīti saccavivaṭṭoti attho. 100. „Weisheit bezüglich des wahren Zustands“ [bedeutet]: die Weisheit der Abwendung im wahren Zustand eben dieser Person. Dies ist die Methode für die übrigen. Um nun die sechs Erkenntnisse der Abwendung im Moment des Pfades selbst kraft der Funktion gemäß der Vielfalt der Aspekte aufzuzeigen, stellte er die Matrix auf, die mit „Abwendung der Wahrnehmung“ beginnt, und drückte, um diese nach ihrer Bedeutung zu erklären, die Worte aus: „wer wahrnimmt, wendet sich ab“ usw. Darin [bedeutet] „wer wahrnimmt, wendet sich ab, ist die Abwendung der Wahrnehmung“: Weil der Yogi in der vorbereitenden Phase die Entsagung usw. als vorherrschend wahrnimmt und sich später durch das mit der Entsagung verbundene Wissen von der Sinnbegierde usw. abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung der Wahrnehmung“. „Wer willentlich bildet, wendet sich ab, ist die Abwendung des Willens“: Weil der Yogi die Entsagung, die Einspitzigkeit usw. willentlich bildet und sich durch das verbundene Wissen von der Sinnbegierde usw. abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung des Willens“. „Wer erkennt, wendet sich ab, ist die Abwendung des Geistes“: Weil der Yogi mittels der Entsagung usw. durch die Festigung des Geistes erkennt und sich durch das damit verbundene Wissen von der Sinnbegierde usw. abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung des Geistes“. „Wer Wissen bewirkt, wendet sich ab, ist die Abwendung des Wissens“: Weil der Yogi die sechsfache innere Sinnesgrundlage durch das Wissen der Betrachtung des Nicht-Selbst als leer erkennt und sich eben durch dieses Wissen vom Anhaften an Ansichten abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung des Wissens“. „Wer loslässt, wendet sich ab, ist die Abwendung der Befreiung“: Weil der Yogi durch Entsagung usw. die Sinnbegierde usw. loslässt und sich durch das damit verbundene Wissen von der Sinnbegierde usw. abwendet, darum hat dieses Wissen die Bedeutung von „Abwendung der Befreiung“. „Wer sich im wahren Zustand abwendet, ist die Abwendung der Wahrheit“: Weil der Yogi sich im vierfachen wahren Zustand kraft des zweiseitigen Erhebens abwendet, darum hat das Pfadwissen die Bedeutung von „Abwendung der Wahrheit“. Oder aber das Pfadwissen selbst wendet sich im wahren Zustand aufgrund des Zustands des zweiseitigen Erhebens ab, was die Bedeutung von „Abwendung der Wahrheit“ hat. Yattha saññāvivaṭṭotiādi saccavivaṭṭañāṇaniddese vuttattā saccavivaṭṭañāṇakkhaṇameva sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Maggakkhaṇeyeva hi sabbāni yujjanti. Kathaṃ? Ñāṇavivaṭṭe ñāṇañhi vajjetvā sesesu ariyamaggo sarūpeneva āgato. Vipassanākiccassa pana maggeneva sijjhanato vipassanākiccasiddhivasena ñāṇavivaṭṭañāṇampi maggakkhaṇe yujjati. Maggañāṇeneva vā ‘‘cakkhu suñña’’ntiādi kiccavasena paṭividdhameva hotīti maggakkhaṇe taṃ ñāṇaṃ vattuṃ yujjatiyeva. Atthayojanā panettha ‘‘yattha maggakkhaṇe saññāvivaṭṭo, tattha cetovivaṭṭo. Yattha maggakkhaṇe cetovivaṭṭo[Pg.304], tattha saññāvivaṭṭo’’ti evamādinā nayena sabbasaṃsandanesu yojanā kātabbā. Atha vā saññāvivaṭṭacetovivaṭṭacittavivaṭṭavimokkhavivaṭṭesu catunnaṃ ariyamaggānaṃ āgatattā saccavivaṭṭo āgatoyeva hoti. Ñāṇavivaṭṭo ca saccavivaṭṭeneva kiccavasena siddho hoti. Saññācetocittavimokkhavivaṭṭesveva ca peyyāle vitthāriyamāne ‘‘anattānupassanādhipatattā paññā abhinivesato saññāya vivaṭṭatīti adhipatattā paññā saññāvivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘abhiniveso nānattaṃ, anattānupassanā ekattaṃ. Anattānupassanekattaṃ cetayato abhinivesato cittaṃ vivaṭṭatīti nānatte paññā cetovivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘abhinivesaṃ pajahanto anattānupassanāvasena cittaṃ adhiṭṭhātīti adhiṭṭhāne paññā cittavivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘anattānupassanāya abhinivesaṃ vosajjatīti vosagge paññā vimokkhavivaṭṭe ñāṇa’’nti ca pāṭhasambhavato ñāṇavivaṭṭe ñāṇampi tesu āgatameva hoti. Ñāṇavivaṭṭe ca anattānupassanāya vuṭṭhāya ariyamaggaṃ paṭiladdhassa kiccavasena ‘‘cakkhu suññaṃ attena vā attaniyena vā’’tiādiyujjanato saccavivaṭṭo labbhati, tasmā ekekasmiṃ vivaṭṭe sesā pañca pañca vivaṭṭā labbhanti. Tasmā evaṃ ‘‘yattha saññāvivaṭṭo, tattha cetovivaṭṭo’’tiādikāni saṃsandanāni vuttānīti veditabbaṃ. Es ist zu verstehen, dass die Worte „Wo die Abwendung der Wahrnehmung...“ usw. in der Darlegung des Wissens um die Abwendung der Wahrheit dargelegt wurden, da sie sich speziell auf den Moment des Wissens um die Abwendung der Wahrheit beziehen. Denn gerade im Pfad-Moment verbinden sich alle [diese Erkenntnisse]. Wie? Mit Ausnahme des Wissens in der Abwendung des Wissens tritt der edle Pfad in den übrigen [fünf Abwendungen] in seiner eigenen Form auf. Da jedoch die Aufgabe der Einsicht erst durch den Pfad vollendet wird, verbindet sich kraft der Vollendung der Einsichtsaufgabe auch das Wissen der Abwendung des Wissens im Pfad-Moment. Oder aber es ist gerade durch das Pfadwissen im Sinne der Funktion von „das Auge ist leer“ usw. durchdrungen, sodass es angemessen ist, von diesem Wissen im Moment des Pfades zu sprechen. Die Verknüpfung der Bedeutung lautet hierbei: „Wo im Pfad-Moment die Abwendung der Wahrnehmung ist, da ist die Abwendung des Willens. Wo im Pfad-Moment die Abwendung des Willens ist, da ist die Abwendung der Wahrnehmung.“ Auf diese Weise ist die Verknüpfung bei allen Gegenüberstellungen herzustellen. Oder aber, weil in den Abwendungen von Wahrnehmung, Willen, Geist und Befreiung die vier edlen Pfade enthalten sind, ist die Abwendung der Wahrheit bereits enthalten. Und die Abwendung des Wissens ist kraft der Funktion eben durch die Abwendung der Wahrheit vollendet. Und wenn die Abkürzung eben in bezug auf die Abwendungen von Wahrnehmung, Willen, Geist und Befreiung ausgeführt wird, gilt aufgrund des Vorkommens der Textpassagen: „Die Weisheit, die aufgrund der Vorherrschaft der Betrachtung des Nicht-Selbst sich durch die Wahrnehmung vom Anhaften abwendet, ist das Wissen der Abwendung der Wahrnehmung als Weisheit unter der Vorherrschaft“, und „Das Anhaften ist die Vielfalt, die Betrachtung des Nicht-Selbst ist die Einheit. Für denjenigen, der die Einheit der Betrachtung des Nicht-Selbst willentlich bildet, wendet sich der Geist vom Anhaften ab; dies ist das Wissen der Abwendung des Willens als Weisheit bezüglich der Vielfalt“, und „Wer das Anhaften aufgibt, festigt den Geist mittels der Betrachtung des Nicht-Selbst; dies ist das Wissen der Abwendung des Geistes als Weisheit bezüglich der Festigung“, und „Durch die Betrachtung des Nicht-Selbst lässt man das Anhaften los; dies ist das Wissen der Abwendung der Befreiung als Weisheit bezüglich des Loslassens“, dass auch das Wissen in der Abwendung des Wissens in jenen enthalten ist. Und da in der Abwendung des Wissens für denjenigen, der sich durch die Betrachtung des Nicht-Selbst erhoben und den edlen Pfad erlangt hat, kraft der Funktion [die Erkenntnis] „Das Auge ist leer von einem Selbst oder von etwas, das einem Selbst gehört“ usw. zutrifft, wird die Abwendung der Wahrheit erlangt. Daher werden in jeder einzelnen Abwendung die übrigen fünf Abwendungen jeweils erlangt. Deshalb ist zu verstehen, dass solche Gegenüberstellungen wie „Wo die Abwendung der Wahrnehmung ist, da ist die Abwendung des Willens“ usw. dargelegt wurden. Vivaṭṭañāṇachakkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung der sechs Erkenntnisse der Abwendung ist abgeschlossen. 50. Iddhividhañāṇaniddesavaṇṇanā 50. Erklärung der Darlegung des Wissens über die Arten übernatürlicher Kräfte 101. Iddhividhañāṇaniddesaṃ idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha chandahetuko samādhi, chandādhiko vā samādhi chandasamādhi, kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā, catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Catukiccasādhanavasena bahuvacanaṃ kataṃ. Samannāgatanti chandasamādhinā ca padhānasaṅkhārehi ca upetaṃ. Iddhipādanti nipphattipariyāyena vā ijjhanaṭṭhena, ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhīti [Pg.305] saṅkhaṃ gatānaṃ upacārajjhānādikusalacittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtaṃ sesacittacetasikarāsinti attho. Vuttañhi iddhipādavibhaṅge suttantabhājanīye ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 434). Abhidhammabhājanīye ca ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa phasso vedanā…pe… paggāho avikkhepo’’ti (vibha. 447) vuttaṃ. Tasmā ‘‘sesacittacetasikarāsi’’nti ettha? Chandasamādhipadhānasaṅkhāresu ekekaṃ iddhiṃ katvā dvīhi dvīhi saha sesavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Evañhi cattāro khandhā sabbe ca phassādayo dhammā saṅgahitā honti. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Yatheva hi chandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi chandasamādhīti vutto, evaṃ vīriyaṃ cittaṃ vīmaṃsaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi vīmaṃsāsamādhīti vuccati. Evamekekasmiṃ iddhipāde chandādayo vīriyādayo cittādayo vīmaṃsādayoti tayo tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi, sesā pana sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Yasmā vā ime tayo tayo dhammā sampayuttakehi catūhi khandhehi saddhiṃyeva ijjhanti, na vinā tehi, tasmā tena pariyāyena sabbe cattāropi khandhā ijjhanaṭṭhena iddhi nāma honti, patiṭṭhaṭṭhena pādā nāmātipi veditabbaṃ. 101. Im Abschnitt über die Erklärung des Wissens um die Arten der Willensmacht (Iddhividhañāṇaniddesa) bedeutet „hier ein Mönch“ (idha bhikkhū): ein Mönch in dieser Lehre. „Ausgestattet mit der Konzentration des Wollens und den Gestaltungen der Anstrengung“ (chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ): Hierbei ist die „Konzentration des Wollens“ (chandasamādhi) entweder eine Konzentration, die das Wollen als Ursache hat, oder eine Konzentration, in welcher das Wollen vorherrschend ist; dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration, die man erlangt, indem man das Wollen-zu-handeln (kattukamyatā-chanda) zum vorherrschenden Faktor macht. „Gestaltungen der Anstrengung“ (padhānasaṅkhārā) sind Gestaltungen, die das Wesen der Anstrengung haben; dies ist eine Bezeichnung für die Energie der Rechten Anstrengung (sammappadhāna-vīriya), welche die vierfache Aufgabe erfüllt. Der Plural wird aufgrund des Bewirkens der vierfachen Aufgabe verwendet. „Ausgestattet“ (samannāgata) bedeutet versehen sowohl mit der Konzentration des Wollens als auch mit den Gestaltungen der Anstrengung. „Grundlage der Willensmacht“ (iddhipāda) bedeutet: Entweder im Sinne des Gelingens als Weise des Vollbringens, oder in jener Weise, nach der Wesen dadurch gelingen, erfolgreich, gewachsen und zu höchster Vortrefflichkeit gelangt sind – wodurch sie die Bezeichnung „Willensmacht“ (iddhi) erhalten; gemeint ist die verbleibende Gruppe von Geist und Geistesfaktoren, die als Basis im Sinne des Fundaments für jene mit den heilsamen Geisteszuständen der Nah-Konzentration usw. assoziierten Faktoren wie Konzentration des Wollens und Gestaltungen der Anstrengung dient. Denn es wurde im Iddhipādavibhaṅga in der Suttanta-Exposition gesagt: „Die Grundlage der Willensmacht ist bei einem so Beschaffenen die Gruppe der Gefühle ... bis ... die Gruppe des Bewusstseins.“ Und in der Abhidhamma-Exposition heißt es: „Die Grundlage der Willensmacht ist bei einem so Beschaffenen Berührung, Gefühl ... bis ... Tatkraft, Unablenkbarkeit.“ Daher ist zu verstehen: Wenn hier von der „verbleibenden Gruppe von Geist und Geistesfaktoren“ gesprochen wird, so wird jeweils einer von den Faktoren Wollen, Konzentration und Gestaltungen der Anstrengung als „Willensmacht“ (iddhi) gesetzt, während das Wort „verbleibende“ (sesa) zusammen mit den jeweils anderen beiden verwendet wird. Denn auf diese Weise sind alle vier mentalen Daseinsgruppen und alle Phänomene wie Berührung usw. mitumfasst. Nach dieser Methode ist die Bedeutung auch bei den verbleibenden Grundlagen zu verstehen. Denn so wie die Konzentration, die man erlangt, indem man das Wollen zum vorherrschenden Faktor macht, als „Konzentration des Wollens“ bezeichnet wird, so wird auch die Konzentration, die man erlangt, indem man Energie, Geist oder Untersuchung zum vorherrschenden Faktor macht, als „Konzentration der Untersuchung“ usw. bezeichnet. So sind bei jeder einzelnen Grundlage der Willensmacht je drei Faktoren – wie Wollen etc., Energie etc., Geist etc., Untersuchung etc. – sowohl „iddhi“ als auch „iddhipāda“, während die verbleibenden assoziierten vier Daseinsgruppen ausschließlich „iddhipāda“ sind. Oder aber, weil diese jeweils drei Faktoren nur zusammen mit den assoziierten vier Daseinsgruppen gelingen und nicht ohne sie, ist zu verstehen, dass in dieser Weise alle vier Daseinsgruppen im Sinne des Gelingens als „iddhi“ und im Sinne des Fundaments als „pāda“ bezeichnet werden. Vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha pana vīriyanti ca padhānasaṅkhāroti ca ekoyeva. Kasmā dvidhā vuttanti ce? Vīriyassa adhipatibhāvadassanavasenettha paṭhamaṃ vīriyaggahaṇaṃ kataṃ, tasseva catukiccasādhakattadassanatthaṃ padhānasaṅkhāravacanaṃ kataṃ. Evaṃ dvidhā vuttattā eva cetthāpi tayo tayo dhammāti vuttaṃ. Keci pana ‘‘vibhaṅge ‘iddhīti yā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ iddhi samiddhi ijjhanā samijjhanā’ti (vibha. 434) vuttattā iddhi nāma anipphannā, iddhipādo nipphanno’’ti vadanti. Idha pana iddhipi iddhipādopi nipphanno lakkhaṇabbhāhatoti sanniṭṭhānaṃ kataṃ. Iddhi samiddhītiādīhi ijjhanākārena dhammā eva vuttāti veditabbaṃ. In der Formulierung „ausgestattet mit der Konzentration der Energie und den Gestaltungen der Anstrengung“ (vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ) sind jedoch „Energie“ (vīriya) und „Gestaltung der Anstrengung“ (padhānasaṅkhāra) ein und dieselbe Sache. Wenn man fragt: Warum wurde dies auf zweifache Weise ausgedrückt? So wurde hier zuerst das Wort „Energie“ genannt, um den Zustand der Energie als vorherrschenden Faktor (adhipati) zu zeigen; und um zu zeigen, dass eben diese Energie die vierfache Aufgabe erfüllt, wurde der Begriff „Gestaltungen der Anstrengung“ gewählt. Weil es so auf zweifache Weise ausgedrückt wurde, wurde auch hier gesagt: „jeweils drei Phänomene“. Einige Lehrer jedoch sagen: „Weil im Vibhaṅga gesagt wurde: ‚Erfolg (iddhi) ist der Erfolg, das vollständige Gelingen, das Zustandekommen, das vollständige Gelingen dieser und jener Phänomene‘, so ist das, was ‚iddhi‘ genannt wird, nicht hervorgebracht (anipphanna), während ‚iddhipāda‘ hervorgebracht (nipphanna) ist.“ Hier jedoch wird die Entscheidung getroffen, dass sowohl „iddhi“ als auch „iddhipāda“ hervorgebracht (nipphanna) und von den drei Daseinsmerkmalen geprägt sind. Es ist zu verstehen, dass durch Begriffe wie „iddhi“, „samiddhi“ usw. die Phänomene selbst in ihrer Art und Weise des Gelingens bezeichnet werden. Bhāvetīti āsevati. Suttantabhājanīye (vibha. 431 ādayo) viya idhāpi iddhipādabhāvanā lokiyā eva. Tasmā iddhividhaṃ tāva sampādetukāmo lokiyaṃ [Pg.306] iddhipādaṃ bhāvento pathavīkasiṇādīsu aṭṭhasu kasiṇesu adhikatavasippattaaṭṭhasamāpattiko kasiṇānulomato kasiṇapaṭilomato kasiṇānulomapaṭilomato jhānānulomato jhānapaṭilomato jhānānulomapaṭilomato jhānukkantikato kasiṇukkantikato jhānakasiṇukkantikato aṅgasaṅkantikato ārammaṇasaṅkantikato aṅgārammaṇasaṅkantikato aṅgavavatthānato ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahi ākārehi cittaṃ paridametvā chandasīsavīriyasīsacittasīsavīmaṃsāsīsavasena punappunaṃ jhānaṃ samāpajjati. Aṅgārammaṇavavatthānampi keci icchanti. Pubbahetusampannena pana kasiṇesu catukkajjhānamatte ciṇṇavasināpi kātuṃ vaṭṭatīti taṃ taṃ iddhipādaṃ samādhiṃ bhāvento ‘‘anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādikaṃ (vibha. 432) catuppakāraṃ vīriyaṃ adhiṭṭhāti, tassa ca hānivuddhiyo ñatvā vīriyasamataṃ adhiṭṭhāti. So evaṃ catūsu iddhipādesu cittaṃ paribhāvetvā iddhividhaṃ sampādeti. „Er entfaltet“ (bhāveti) bedeutet: er pflegt bzw. übt sich wiederholt darin. Wie in der Suttanta-Exposition ist auch hier die Entfaltung der Grundlagen der Willensmacht rein weltlich (lokiya). Daher tritt jemand, der zunächst die Arten der Willensmacht erlangen möchte, während er die weltliche Grundlage der Willensmacht entfaltet, und der bereits Meisterschaft in den acht Sammlungsstufen bezüglich der acht Kasiṇas (wie Erd-Kasiṇa usw.) erlangt hat, wiederholt in die Jhanas ein, indem er den Geist durch diese vierzehn Weisen zähmt – nämlich: in direkter Reihenfolge der Kasiṇas (kasiṇānuloma), in umgekehrter Reihenfolge der Kasiṇas (kasiṇapaṭiloma), in direkter und umgekehrter Reihenfolge der Kasiṇas (kasiṇānulomapaṭiloma), in direkter Reihenfolge der Jhanas (jhānānuloma), in umgekehrter Reihenfolge der Jhanas (jhānapaṭiloma), in direkter und umgekehrter Reihenfolge der Jhanas (jhānānulomapaṭiloma), durch Überspringen von Jhanas (jhānukkantika), durch Überspringen von Kasiṇas (kasiṇukkantika), durch Überspringen von Jhanas und Kasiṇas (jhānakasiṇukkantika), durch Wechseln der Glieder (aṅgasaṅkantika), durch Wechseln der Objekte (ārammaṇasaṅkantika), durch Wechseln von Gliedern und Objekten (aṅgārammaṇasaṅkantika), durch das Bestimmen der Glieder (aṅgavavatthāna) und durch das Bestimmen der Objekte (ārammaṇavavatthāna) – und zwar unter Führung des Wollens, unter Führung der Energie, unter Führung des Geistes sowie unter Führung der Untersuchung. Einige Lehrer befürworten auch das Bestimmen von Gliedern und Objekten gemeinsam (aṅgārammaṇavavatthāna). Für jemanden jedoch, der mit den entsprechenden vergangenen Bedingungen ausgestattet ist, ist es angemessen, dies zu tun, selbst wenn er nur die Meisterschaft in den vier Jhanas bezüglich der Kasiṇas erworben hat. Während er die mit dieser oder jener Grundlage der Willensmacht verbundene Konzentration entfaltet, bringt er die vierfache Energie auf, beginnend mit: „Zur Nicht-Entstehung unaufgetretener böser, unheilsamer Geisteszustände...“; und indem er deren Abnahme und Zunahme erkennt, stellt er das Gleichgewicht der Energie her. Er entfaltet so den Geist in den vier Grundlagen der Willensmacht und vollbringt die Arten der Willensmacht. So imesu catūsu iddhipādesūtiādīsu soti so bhāvitacaturiddhipādo bhikkhu. Catūsu iddhipādesu cittaṃ paribhāvetīti punappunaṃ chandādīsu ekekaṃ adhipatiṃ katvā jhānasamāpajjanavasena tesu cittaṃ paribhāveti nāma, chandādivāsanaṃ gāhāpetīti attho. Paridametīti nibbisevanaṃ karoti. Purimaṃ pacchimassa kāraṇavacanaṃ. Paribhāvitañhi cittaṃ paridamitaṃ hotīti. Muduṃ karotīti tathā dantaṃ cittaṃ vasippattaṃ karoti. Vase vattamānañhi cittaṃ ‘‘mudū’’ti vuccati. Kammaniyanti kammakkhamaṃ kammayoggaṃ karoti. Mudu hi cittaṃ kammaniyaṃ hoti sudhantamiva suvaṇṇaṃ, idha pana iddhividhakammakkhamaṃ. Soti so paribhāvitacitto bhikkhu. Kāyampi citte samodahatītiādi iddhikaraṇakāle yathāsukhaṃ cittacārassa ijjhanatthaṃ yogavidhānaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha kāyampi citte samodahatīti attano karajakāyampi pādakajjhānacitte samodahati paveseti āropeti, kāyaṃ cittānugatikaṃ karotīti attho. Evaṃ karaṇaṃ adissamānena kāyena gamanassa upakārāya hoti. Cittampi kāye samodahatīti pādakajjhānacittaṃ attano karajakāye samodahati āropeti[Pg.307], cittampi kāyānugatikaṃ karotīti attho. Evaṃ karaṇaṃ dissamānena kāyena gamanassa upakārāya hoti. Samādahatītipi pāṭho, patiṭṭhāpetīti attho. Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti pādakajjhānacittaṃ gahetvā karajakāye āropeti kāyānugatikaṃ karoti, idaṃ cittaṃ kāye samodahanassa vevacanaṃ. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti karajakāyaṃ gahetvā pādakajjhānacitte āropeti, cittānugatikaṃ karoti, idaṃ kāyaṃ citte samodahanassa vevacanaṃ. Adhiṭṭhātīti ‘‘evaṃ hotū’’ti adhiṭṭhāti. Samodahanassa atthavivaraṇatthaṃ pariṇāmo vutto, pariṇāmassa atthavivaraṇatthaṃ adhiṭṭhānaṃ vuttaṃ. Yasmā samodahatīti mūlapadaṃ, pariṇāmeti adhiṭṭhātīti tassa atthaniddesapadāni, tasmā tesaṃ dvinnaṃyeva padānaṃ vasena pariṇāmetvāti adhiṭṭhahitvāti vuttaṃ, na vuttaṃ samodahitvāti. In Sätzen wie „Er in diesen vier Grundlagen der übernatürlichen Macht (iddhipāda)“ usw. bezieht sich das Wort „er“ (so) auf jenen Mönch, der die vier Grundlagen der übernatürlichen Macht entfaltet hat. „Er entfaltet den Geist in den vier Grundlagen der übernatürlichen Macht“ bedeutet, dass er den Geist darin entfaltet, indem er wiederholt jeweils eines von Eifer (chanda) etc. als vorherrschenden Faktor bestimmt, und zwar durch das Eintreten in die meditative Vertiefung (jhāna); das bedeutet, er lässt den Geist die Prägung von Eifer etc. annehmen. „Er bändigt ihn völlig“ (paridameti) bedeutet: Er macht ihn frei von schädlichen Einflüssen. Der vorhergehende Begriff [paribhāveti] drückt die Ursache für den nachfolgenden Begriff [paridameti] aus. Denn ein entfalteter Geist ist ein völlig gebändigter Geist; so ist es zu verstehen. „Er macht ihn geschmeidig“ (muduṃ karoti) bedeutet: Er macht den so gezähmten Geist meisterhaft beherrscht. Denn ein Geist, der sich unter der eigenen Kontrolle befindet, wird als „geschmeidig“ bezeichnet. „Arbeitsfähig“ (kammaniya) bedeutet: Er macht ihn tauglich und geeignet für die geistige Arbeit. Denn ein geschmeidiger Geist ist arbeitsfähig, wie gut geläutertes Gold; hier jedoch bedeutet es tauglich für das Wirken von übernatürlichen Kräften. „Er“ bezieht sich auf jenen Mönch mit entfaltetem Geist. Die Passage „Er lenkt auch den Körper in den Geist hinein“ usw. wurde dargelegt, um das Verfahren der Geistesschulung aufzuzeigen, damit sich die Bewegung des Geistes zur Zeit des Wirkens übernatürlicher Kräfte nach Belieben erfolgreich vollzieht. Darin bedeutet „Er lenkt auch den Körper in den Geist hinein“: Er fügt auch seinen eigenen physischen Körper (karajakāya) in den Geist der grundlegenden Vertiefung (pādakajjhāna-citta) ein, versenkt ihn darin, setzt ihn darauf; das bedeutet, er macht den Körper dem Geist folgend. Ein solches Vorgehen dient dem Zweck des Gehens mit unsichtbarem Körper. „Er lenkt auch den Geist in den Körper hinein“ bedeutet: Er lenkt den Geist der grundlegenden Vertiefung in seinen eigenen physischen Körper hinein, setzt es darauf; das bedeutet, er macht auch den Geist dem Körper folgend. Ein solches Vorgehen dient dem Zweck des Gehens mit sichtbarem Körper. Es gibt auch die Lesart „samādahati“ (er konzentriert/richtet aus), was „er stellt fest auf“ (patiṭṭhāpeti) bedeutet. „Er lenkt den Geist gemäß dem Körper“ bedeutet: Er nimmt den Geist der grundlegenden Vertiefung und setzt ihn auf den physischen Körper, macht ihn dem Körper folgend; dies ist ein Synonym für das „Hineinlenken des Geistes in den Körper“. „Er lenkt den Körper gemäß dem Geist“ bedeutet: Er nimmt den physischen Körper und setzt ihn auf den Geist der grundlegenden Vertiefung, macht ihn dem Geist folgend; dies ist ein Synonym für das „Hineinlenken des Körpers in den Geist“. „Er bestimmt“ (adhiṭṭhāti) bedeutet: Er bestimmt im Sinne von „So soll es sein!“. Um die Bedeutung von „Hineinlenken“ (samodahana) zu erklären, wurde der Begriff „Lenkung“ (pariṇāma) verwendet, und um die Bedeutung von „Lenkung“ zu erklären, wurde der Begriff „Bestimmung“ (adhiṭṭhāna) verwendet. Da „samodahati“ das Grundwort ist und „pariṇāmeti“ sowie „adhiṭṭhāti“ dessen Bedeutung darlegende Wörter sind, wurde im Hinblick auf diese beiden Wörter „pariṇāmetvā“ (nachdem er gelenkt hat) und „adhiṭṭhahitvā“ (nachdem er bestimmt hat) gesagt, und nicht „samodahitvā“ (nachdem er hineingelenkt hat). Sukhasaññañca lahusaññañca kāye okkamitvā viharatīti catutthajjhānena sahajātasukhasaññañca lahusaññañca samāpajjanavasena karajakāye okkamitvā pavesetvā viharati. Tāya saññāya okkantakāyassa panassa karajakāyopi tūlapicu viya lahuko hoti. Soti so katayogavidhāno bhikkhu. Tathābhāvitena cittenāti itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ, hetuatthe vā, tathābhāvitena cittena hetubhūtenāti attho. Parisuddhenāti upekkhāsatipārisuddhibhāvato parisuddhena. Parisuddhattāyeva pariyodātena, pabhassarenāti attho. Iddhividhañāṇāyāti iddhikoṭṭhāse, iddhivikappe vā ñāṇatthāya. Cittaṃ abhinīharatīti so bhikkhu vuttappakāravasena tasmiṃ citte abhiññāpādake jāte iddhividhañāṇādhigamatthāya parikammacittaṃ abhinīharati, kasiṇārammaṇato apanetvā iddhividhābhimukhaṃ peseti. Abhininnāmetīti adhigantabbaiddhipoṇaṃ iddhipabbhāraṃ karoti. Soti so evaṃ katacittābhinīhāro bhikkhu. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakārakaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ, iddhivikappaṃ vā. Paccanubhotīti paccanubhavati, phasseti sacchikaroti pāpuṇātīti attho. „Er verweilt, nachdem er die Wahrnehmung von Glück und Leichtigkeit in den Körper hat einsinken lassen“ bedeutet: Durch das Eintreten in die vierte meditative Vertiefung lässt er die mit dieser Vertiefung zusammenstehende Wahrnehmung von Glück und die Wahrnehmung von Leichtigkeit in seinen physischen Körper einsinken und eindringen, und verweilt so. Für denjenigen jedoch, dessen Körper von dieser Wahrnehmung durchdrungen ist, wird selbst der physische Körper so leicht wie ein Baumwollflocken. „Er“ bezieht sich auf jenen Mönch, der die Vorbereitungen der Schulung vollzogen hat. „Mit dem so entfalteten Geist“ (tathābhāvitena cittena): Das Instrumentalis steht im Sinne einer Eigenschaftsbezeichnung (ittham-bhūta-lakkhaṇa) oder im Sinne des Grundes (hetu); es bedeutet demnach: „aufgrund des so entfalteten Geistes als Ursache“. „Mit dem geläuterten“ (parisuddhena) bedeutet: geläutert aufgrund des Zustands der durch Gleichmut gereinigten Achtsamkeit (upekkhā-sati-pārisuddhi). „Mit dem makellosen“ (pariyodātena) bedeutet: eben wegen seiner Geläutertheit strahlend (pabhassara). „Für das Wissen um die Arten übernatürlicher Macht“ (iddhividha-ñāṇāya) bedeutet: zum Zweck des Wissens bezüglich der Klassen übernatürlicher Macht oder der verschiedenen Manifestationen übernatürlicher Macht. „Er lenkt den Geist hin“ bedeutet: Wenn jener Geist, der als Grundlage für das höhere Wissen dient, auf die beschriebene Weise entstanden ist, lenkt jener Mönch das vorbereitende Bewusstsein (parikamma-citta) hin, um das Wissen um die verschiedenen übernatürlichen Mächte zu erlangen; er wendet es vom Kasina-Objekt ab und richtet es direkt auf die übernatürlichen Mächte aus. „Er neigt ihn hin“ (abhininnāmeti) bedeutet: Er macht ihn hinneigend und hingerichtet auf die zu erlangende übernatürliche Macht. „Er“ bezieht sich auf jenen Mönch, der die Ausrichtung des Geistes auf diese Weise vollzogen hat. „Auf vielfache Weise“ (anekavihitaṃ) bedeutet: von mancherlei Art, in verschiedenen Ausprägungen. „Die Arten übernatürlicher Macht“ (iddhividhaṃ) bedeutet: die Kategorien übernatürlicher Macht oder die vielfältigen Manifestationen übernatürlicher Macht. „Er erfährt“ (paccanubhoti) bedeutet: Er erlebt es direkt, berührt es mit dem geistigen Körper, verwirklicht es und erlangt es. 102. Idānissa anekavihitabhāvaṃ dassento ekopi hutvātiādimāha. Tattha ekopi hutvāti iddhikaraṇato pubbe pakatiyā ekopi hutvā. Bahudhā hotīti bahunnaṃ santike caṅkamitukāmo vā, sajjhāyaṃ [Pg.308] vā kattukāmo, pañhaṃ vā pucchitukāmo hutvā satampi sahassampi hoti. Kathaṃ panāyamevaṃ hoti? Iddhiyā bhūmipādapadamūlabhūte dhamme sampādetvā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati, ‘‘sataṃ homi sataṃ homī’’ti parikammaṃ katvā puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānacittena saheva sataṃ hoti. Sahassādīsupi eseva nayo. Sace evaṃ na ijjhati, puna parikammaṃ katvā dutiyampi samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Saṃyuttaṭṭhakathāyañhi ‘‘ekavāraṃ dvevāraṃ samāpajjituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tattha pādakajjhānacittaṃ nimittārammaṇaṃ, parikammacittāni satārammaṇāni vā sahassārammaṇāni vā. Tāni ca kho vaṇṇavaseneva, no paṇṇattivasena. Adhiṭṭhānacittampi tatheva satārammaṇaṃ vā sahassārammaṇaṃ vā, taṃ paṭhamappanācittamiva gotrabhuanantaraṃ ekameva uppajjati rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. Tattha ye te bahū nimmitā, te aniyametvā nimmitattā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu vā bhāsitatuṇhībhāvādīsu vā yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃtadeva karonti. Sace pana nānāvaṇṇe kātukāmo hoti, keci paṭhamavaye keci majjhimavaye keci pacchimavaye, tathā dīghakese upaḍḍhamuṇḍamuṇḍe missakakese upaḍḍharattacīvare paṇḍukacīvare padabhāṇadhammakathāsarabhaññapañhapucchanapañhavissajjanarajanapacanacīvarasibbanadhovanādīni karonte, aparepi vā nānappakārake kātukāmo hoti, tena pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ettakā bhikkhū paṭhamavayā hontū’’tiādinā nayena parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃ icchitappakārāyeva hontīti. Esa nayo ‘‘bahudhāpi hutvā eko hotī’’tiādīsu. Ayaṃ pana viseso – iminā hi bhikkhunā evaṃ bahubhāvaṃ nimminitvā puna ‘‘ekova hutvā caṅkamissāmi, sajjhāyaṃ karissāmi, pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā vā ‘‘ayaṃ vihāro appabhikkhuko, sace keci āgamissanti, kuto ime ettakā ekasadisā bhikkhū addhā therassa esānubhāvoti maṃ jānissantī’’ti appicchatāya vā antarāva ‘‘eko homī’’ti icchantena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti adhiṭṭhātabbaṃ[Pg.309]. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃyeva eko hoti. Evaṃ akaronto pana yathāparicchinnakālavasena sayameva eko hoti. 102. Um nun die Vielfalt derselben zu zeigen, sagte er: „Obwohl er einer ist, wird er [vielfach]“ usw. Dabei bedeutet „obwohl er einer ist“: vor dem Bewirken der Wunderkraft ist er von Natur aus einer. „Er wird vielfach“ bedeutet: In dem Wunsch, in der Gegenwart vieler auf und ab zu gehen, oder eine Rezitation vorzunehmen, oder eine Frage zu stellen, wird er zu hundert oder tausend. Wie aber wird er so? Nachdem er jene Geisteszustände vollendet hat, welche die Grundlagen, die Stufen, die Glieder und die Wurzeln der Wunderkraft bilden, und in die als Basis für die höhere Geisteskraft dienende Vertiefung eingetreten ist, daraus aufgestanden ist, führt er – falls er hundert wünscht – die vorbereitende Übung mit den Worten „Ich will hundert sein, ich will hundert sein“ durch, tritt wiederum in die vorbereitende Vertiefung ein, steht daraus auf und entschließt sich. Zusammen mit dem Entschluss-Bewusstsein wird er zu hundert. Ebenso verhält es sich bei tausend und so weiter. Wenn es auf diese Weise nicht gelingt, muss er die Vorbereitung erneut durchführen, ein zweites Mal in die Vertiefung eintreten, daraus aufstehen und den Entschluss fassen. Im Kommentar zum Saṃyutta-Nikāya heißt es nämlich: „Es ist angemessen, ein- oder zweimal in die Vertiefung einzutreten.“ Dabei hat das Bewusstsein der vorbereitenden Vertiefung das geistige Bild als Objekt, während die vorbereitenden Bewusstseinsmomente die hundert oder tausend zum Objekt haben. Und zwar geschieht dies nur aufgrund der Erscheinung, nicht aufgrund eines Begriffs. Auch das Entschluss-Bewusstsein hat in gleicher Weise die hundert oder tausend zum Objekt; dieses steigt, wie das erste Absorptionsbewusstsein, unmittelbar nach dem Stammungswechsel nur ein einziges Mal auf und gehört zur vierten feinkörperlichen Vertiefung. Die vielen dort erschaffenen Gestalten sind, weil sie ohne nähere Bestimmung erschaffen wurden, dem Besitzer der Wunderkraft völlig gleich. Beim Stehen, Sitzen usw., oder beim Sprechen, Schweigen usw., was immer der Besitzer der Wunderkraft tut, genau das Gleiche tun auch sie. Wenn er sie jedoch von verschiedener Erscheinung machen will – einige im jugendlichen Alter, einige im mittleren Alter, einige im fortgeschrittenen Alter; ebenso mit langem Haar, halb kahlgeschoren, ganz kahlgeschoren, mit gemischtem Haar, mit halbroter Robe oder mit blasser Robe, oder während sie Tätigkeiten ausführen wie das Rezitieren von Texten, das Halten von Lehrreden, das melodische Rezitieren, das Stellen von Fragen, das Beantworten von Fragen, das Kochen der Färbesubstanz, das Färben, Nähen und Waschen von Roben usw.; oder wenn er andere von verschiedenartiger Natur erschaffen will –, dann muss er, nachdem er aus der vorbereitenden Vertiefung aufgestanden ist, die vorbereitende Übung in dieser Weise durchführen: „So viele Mönche sollen im jugendlichen Alter sein“ usw., wiederum in die Vertiefung eintreten, daraus aufstehen und den Entschluss fassen. Zusammen mit dem Entschluss-Bewusstsein entstehen sie genau in der gewünschten Weise. Diese Methode gilt auch für Sätze wie „obwohl er vielfach war, wird er wieder einer“ usw. Dies ist jedoch der Unterschied: Wenn dieser Mönch so eine Vielheit erschaffen hat und dann denkt: „Als einer allein will ich auf und ab gehen, rezitieren oder eine Frage stellen“, oder wenn er aus Wunschlosigkeit denkt: „Dieses Kloster hat wenige Mönche; wenn nun Besucher-Mönche kommen, woher kommen so viele völlig gleiche Mönche? Gewiss ist dies die Macht des Thera, so werden sie mich erkennen“, oder wenn er mitten im Verlauf wünscht: „Ich will einer sein“, so tritt er in die vorbereitende Vertiefung ein, steht daraus auf, macht die Vorbereitung mit den Worten: „Ich will einer sein“, tritt wiederum ein, steht auf und fasst den Entschluss: „Ich will einer sein.“ Zusammen mit dem Entschluss-Bewusstsein wird er zu einem Einzigen. Wenn er dies jedoch nicht tut, wird er nach Ablauf der festgelegten Zeit von selbst wieder zu einem Einzigen. Āvibhāvanti pākaṭabhāvaṃ karotīti attho. Tirobhāvanti paṭicchannabhāvaṃ karotīti attho. Āvibhāvaṃ paccanubhoti, tirobhāvaṃ paccanubhotīti purimena vā sambandho. Tatrāyaṃ iddhimā āvibhāvaṃ kattukāmo andhakāraṃ vā ālokaṃ karoti, paṭicchannaṃ vā vivaṭaṃ karoti, anāpāthaṃ vā āpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā paṭicchannopi dūre ṭhitopi vā dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kattukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘idaṃ andhakāraṃ ālokajātaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ paṭicchannaṃ vivaṭaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ anāpāthaṃ āpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānā yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare dūre ṭhitāpi passanti, sayampi passitukāmo passati. Tirobhāvaṃ kattukāmo pana ālokaṃ vā andhakāraṃ karoti, appaṭicchannaṃ vā paṭicchannaṃ, āpāthaṃ vā anāpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā appaṭicchannopi samīpe ṭhitopi vā na dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kattukāmo pādakajjhānā vuṭṭhahitvā ‘‘idaṃ ālokaṭṭhānaṃ andhakāraṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ appaṭicchannaṃ paṭicchannaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ āpāthaṃ anāpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānā yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare samīpe ṭhitāpi na passanti, sayampi apassitukāmo na passati. Apica sabbampi pākaṭapāṭihāriyaṃ āvibhāvo nāma, apākaṭapāṭihāriyaṃ tirobhāvo nāma. Tattha pākaṭapāṭihāriye iddhipi paññāyati iddhimāpi. Taṃ yamakapāṭihāriyena dīpetabbaṃ. Apākaṭapāṭihāriye iddhiyeva paññāyati, na iddhimā. Taṃ mahakasuttena (saṃ. ni. 4.346) ca brahmanimantanikasuttena (ma. ni. 1.501 ādayo) ca dīpetabbaṃ. „Sichtbarwerden“ (āvibhāva) bedeutet: er macht etwas offenbar – so ist der Sinn. „Unsichtbarwerden“ (tirobhāva) bedeutet: er macht etwas verborgen – so ist der Sinn. „Er erfährt Sichtbarwerden, er erfährt Unsichtbarwerden“ – dies ist mit dem Vorhergehenden verbunden. Dabei macht dieser Besitzer der Wunderkraft, wenn er Sichtbarwerden bewirken will, Dunkelheit zu Licht, oder er macht das Verborgene offenbar, oder er macht das außerhalb des Wahrnehmungsbereichs Befindliche wahrnehmbar. Wie? Wenn er sich selbst oder einen anderen so machen will, dass er – obwohl er verborgen ist oder in der Ferne steht – gesehen wird, steht er aus der vorbereitenden Vertiefung auf, erwägt: „Diese Dunkelheit soll zu Licht werden!“, oder „Dieses Verborgene soll offenbart werden!“, oder „Dieses außerhalb des Wahrnehmungsbereichs Befindliche soll wahrnehmbar werden!“, führt die Vorbereitung durch und fasst den Entschluss in der bereits beschriebenen Weise. Zusammen mit dem Entschluss geschieht es genau so, wie beschlossen wurde. Andere, selbst wenn sie in der Ferne stehen, sehen ihn, und auch er selbst, wenn er sehen will, sieht sie. Wenn er jedoch Unsichtbarwerden bewirken will, macht er Licht zu Dunkelheit, das Unverborgene zu Verborgenem, das Wahrnehmbare zu etwas außerhalb des Wahrnehmungsbereichs Befindlichem. Wie? Wenn er sich selbst oder einen anderen so machen will, dass er – obwohl unverborgen oder nahe stehend – nicht gesehen wird, steht er aus der vorbereitenden Vertiefung auf, erwägt: „Diese lichte Stätte soll zu Dunkelheit werden!“, oder „Dieses Unverborgene soll verborgen werden!“, oder „Dieses in Reichweite Befindliche soll außerhalb des Wahrnehmungsbereichs liegen!“, führt die Vorbereitung durch und fasst den Entschluss in der bereits beschriebenen Weise. Zusammen mit dem Entschluss geschieht es genau so, wie beschlossen wurde. Andere, selbst wenn sie nahe stehen, sehen ihn nicht, und auch er selbst, wenn er nicht sehen will, sieht sie nicht. Überdies ist jedes offenkundige Wunder als „Sichtbarwerden“ zu bezeichnen, während jedes verborgene Wunder als „Unsichtbarwerden“ bezeichnet wird. Dabei wird bei einem offenkundigen Wunder sowohl die Wunderkraft als auch der Besitzer der Wunderkraft wahrgenommen; dies ist durch das Doppelwunder (yamakapāṭihāriya) zu veranschaulichen. Bei einem verborgenen Wunder wird nur die Wunderkraft wahrgenommen, nicht aber der Besitzer der Wunderkraft; dies ist durch das Mahaka-Sutta und das Brahmanimantanika-Sutta zu veranschaulichen. Tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ, kuṭṭassa parabhāganti vuttaṃ hoti. Esa nayo tiropākāratiropabbatesu. Kuṭṭoti ca gehabhitti. Pākāroti gehavihāragāmādīnaṃ parikkhepapākāro. Pabbatoti paṃsupabbato vā pāsāṇapabbato vā. Asajjamānoti alaggamāno. Seyyathāpi ākāseti [Pg.310] ākāse viya. Evaṃ gantukāmena pana ākāsakasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya kuṭṭaṃ vā pākāraṃ vā pabbataṃ vā āvajjitvā kataparikammena ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhātabbo, ākāsova hoti. Adho otaritukāmassa, uddhaṃ vā ārohitukāmassa susiro hoti, vinivijjhitvā gantukāmassa chiddo. So tattha asajjamāno gacchati. Sace panassa bhikkhuno adhiṭṭhahitvā gacchantassa antarā pabbato vā rukkho vā uṭṭheti, kiṃ puna samāpajjitvā adhiṭṭhātabbanti? Doso natthi. Puna samāpajjitvā adhiṭṭhānañhi upajjhāyassa santike nissayaggahaṇasadisaṃ hoti. Iminā pana bhikkhunā ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhitattā ākāso hotiyeva. Purimādhiṭṭhānabaleneva cassa antarā añño pabbato vā rukkho vā utumayo uṭṭhahissatīti aṭṭhānametaṃ. Aññena iddhimatā nimmite pana paṭhamaṃ nimmānaṃ balavaṃ hoti. Itarena tassa uddhaṃ vā adho vā gantabbaṃ. „Tirokuṭṭaṃ“ bedeutet jenseits der Wand, auf der anderen Seite der Wand. Ebenso verhält es sich mit „tiropākāra“ (durch eine Umwallung hindurch) und „tiropabbata“ (durch einen Berg hindurch). „Kuṭṭa“ bezeichnet eine Hauswand. „Pākāra“ ist die Umfassungsmauer von Häusern, Klöstern, Dörfern usw. „Pabbata“ ist entweder ein Erdhügel oder ein Felsberg. „Asajjamāno“ bedeutet ohne hängen zu bleiben (ungehindert). „Seyyathāpi ākāse“ heißt wie im freien Raum. Wer nun so gehen will, der tritt in das Raum-Kasiṇa (ākāsakasiṇa) ein, erhebt sich daraus, richtet seine Aufmerksamkeit auf die Wand, die Mauer oder den Berg, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich: „Es werde Raum!“, woraufhin reiner Raum entsteht. Für einen, der nach unten hinabsteigen oder nach oben hinaufsteigen will, entsteht eine Höhlung; für einen, der hindurchgehen will, eine Öffnung. Er geht dort ungehindert hindurch. Wenn sich aber auf dem Weg dieses Bhikkhus, während er nach seinem Entschluss voranschreitet, ein Berg oder ein Baum erhebt, muss er dann erneut in die Vertiefung eintreten und sich entschließen? Daran ist nichts auszusetzen. Denn das erneute Eintreten und Entschließen gleicht der Zufluchtnahme bei einem Lehrer (Upajjhāya). Da dieser Bhikkhu jedoch bereits entschlossen hat „Es werde Raum!“, bleibt es gewiss freier Raum. Allein durch die Kraft seines früheren Entschlusses ist es unmöglich, dass auf seinem Weg ein anderer, witterungsbedingter Berg oder Baum entstehen könnte. Wenn jedoch etwas von einem anderen Mächtigen (Iddhi-Besitzenden) erschaffen wurde, ist die erste Schöpfung wirkmächtiger. Der andere muss dann entweder darüber hinweg oder darunter hindurchgehen. Pathaviyāpi ummujjanimujjanti ettha ummujjanti uṭṭhānaṃ, nimujjanti saṃsīdanaṃ, ummujjañca nimujjañca ummujjanimujjaṃ. Evaṃ kattukāmena pana āpokasiṇaṃ samāpajjitvā uṭṭhāya ‘‘ettake ṭhāne pathavī udakaṃ hotū’’ti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā yathāparicchinne ṭhāne pathavī udakameva hoti. So tattha ummujjanimujjaṃ karoti seyyathāpi udake. Na kevalañca ummujjanimujjameva, nhānapānamukhadhovanabhaṇḍakadhovanādīsu yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca udakameva karoti, sappitelamadhuphāṇitādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ ‘‘idañcidañca ettakaṃ hotū’’ti āvajjitvā parikammaṃ katvā adhiṭṭhahantassa yathādhiṭṭhitameva hoti. Uddharitvā bhājanagataṃ karontassa sappi sappiyeva hoti, telādīni telādīniyeva, udakaṃ udakameva. So tattha temitukāmova temeti, na temitukāmo na temeti. Tasseva ca sā pathavī udakaṃ hoti, sesajanassa pathavīyeva. Tattha manussā pattikāpi gacchanti, yānādīhipi gacchanti, kasikammādīnipi karontiyeva. Sace panāyaṃ ‘‘tesampi udakaṃ hotū’’ti icchati, hotiyeva. Paricchinnakālaṃ pana atikkamitvā yaṃ pakatiyā ghaṭataḷākādīsu udakaṃ, taṃ ṭhapetvā avasesaṃ paricchinnaṭṭhānaṃ pathavīyeva hoti. Zum Ausdruck „Pathaviyāpi ummujjanimujjaṃ“ (auch auf der Erde auf- und untertauchen): „Ummujjati“ bedeutet das Emporkommen (Auftauchen), „nimujjati“ bedeutet das Einsinken (Untertauchen); Auftauchen und Untertauchen zusammen nennt man „ummujjanimujjaṃ“. Wer dies tun will, tritt in das Wasser-Kasiṇa (āpokasiṇa) ein, erhebt sich daraus, grenzt den Bereich mit den Worten „An diesem Ort werde die Erde zu Wasser“ ein, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich in der zuvor beschriebenen Weise. Mit dem Entschluss wird die Erde an dem eingegrenzten Ort zu echtem Wasser. Er taucht dort auf und unter wie in natürlichem Wasser. Und er taucht nicht nur auf und unter, sondern tut alles, was er wünscht, wie Baden, Trinken, das Gesicht Waschen, Kleider Waschen und so weiter. Und er erschafft nicht nur Wasser; auch wenn er Ghee, Öl, Honig, Sirup usw. wünscht, richtet er seine Aufmerksamkeit darauf: „Dies und das werde in diesem Ausmaß“, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich, woraufhin es genau so wird, wie er es bestimmt hat. Wenn er es herausnimmt und in ein Gefäß füllt, bleibt Ghee reines Ghee, Öl bleibt Öl, Wasser bleibt Wasser. Er wird dort nur nass, wenn er nass werden will; wenn er nicht nass werden will, wird er nicht nass. Nur für diesen Bhikkhu wird jene Erde zu Wasser, für alle anderen Menschen bleibt es feste Erde. Dort gehen die Menschen zu Fuß, fahren mit Wagen usw., und sie verrichten ihre Feldarbeit wie gewohnt. Wenn dieser Bhikkhu jedoch wünscht: „Auch für sie werde es zu Wasser“, dann wird es so. Nach Ablauf der bestimmten Zeit wird der gesamte eingegrenzte Bereich – abgesehen von dem Wasser, das sich von Natur aus in Töpfen, Teichen usw. befindet – wieder zu fester Erde. Udakepi abhijjamāne gacchatīti ettha yaṃ udakaṃ akkamitvā saṃsīdati, taṃ bhijjamānanti vuccati, viparītaṃ abhijjamānaṃ. Evaṃ gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ [Pg.311] samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘ettake ṭhāne udakaṃ pathavī hotū’’ti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā yathāparicchinnaṭṭhāne udakaṃ pathavīyeva hoti. So tattha gacchati seyyathāpi pathaviyaṃ. Na kevalañca gacchati, yaṃ yaṃ iriyāpathaṃ icchati, taṃ taṃ kappeti. Na kevalañca pathavimeva karoti, maṇisuvaṇṇapabbatarukkhādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ vuttanayeneva āvajjitvā adhiṭṭhāti, yathādhiṭṭhitameva hoti. Tasseva ca taṃ udakaṃ pathavī hoti, sesajanassa udakameva. Macchakacchapā ca udakakākādayo ca yathāruci vicaranti. Sace panāyaṃ aññesampi manussānaṃ taṃ pathaviṃ kātuṃ icchati, karotiyeva. Yathāparicchinnakālātikkamena pana udakameva hoti. Zum Ausdruck „Udakepi abhijjamāne gacchati“ (Er geht auch auf Wasser, ohne dass es bricht): Wasser, das einsinkt, wenn man darauf tritt, nennt man „brechendes“ (nachgebendes) Wasser; das Gegenteil davon ist „nicht-brechendes“ (tragfähiges) Wasser. Wer nun so gehen will, tritt in das Erd-Kasiṇa (pathavīkasiṇa) ein, erhebt sich daraus, grenzt den Bereich mit den Worten „An diesem Ort werde das Wasser zu Erde“ ein, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich in der zuvor beschriebenen Weise. Mit dem Entschluss wird das Wasser an dem eingegrenzten Ort zu fester Erde. Er geht dort wie auf normaler Erde. Und er geht nicht nur, sondern nimmt jede Körperhaltung ein, die er wünscht. Und er erschafft nicht nur feste Erde; auch wenn er Juwelen, Gold, Berge, Bäume usw. wünscht, lenkt er seine Aufmerksamkeit darauf und entschließt sich in der beschriebenen Weise, woraufhin es genau so wird, wie er es bestimmt hat. Nur für diesen Bhikkhu wird jenes Wasser zu fester Erde, für alle anderen bleibt es Wasser. Fische, Schildkröten, Wasserkrähen usw. bewegen sich darin ganz nach Belieben. Wenn dieser Bhikkhu jedoch wünscht, das Wasser auch für andere Menschen zu Erde zu machen, dann tut er das. Nach Ablauf der bestimmten Zeit wird es wieder zu gewöhnlichem Wasser. Ākāsepi pallaṅkena kamatīti antalikkhe samantato ūrubaddhāsanena gacchati. Pakkhī sakuṇoti pakkhehi yutto sakuṇo, na aparipuṇṇapakkho lūnapakkho vā. Tādiso hi ākāse gantuṃ na sakkoti. Evamākāse gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace nisinno gantumicchati, pallaṅkappamāṇaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace nipanno gantukāmo hoti, mañcappamāṇaṃ, sace padasā gantukāmo hoti, maggappamāṇanti evaṃ yathānurūpaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā vuttanayeneva ‘‘pathavī hotū’’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā pathavīyeva hoti. Ākāse gantukāmena ca bhikkhunā dibbacakkhulābhināpi bhavitabbaṃ. Kasmā? Yasmā antarā utusamuṭṭhānā vā pabbatarukkhādayo honti, nāgasupaṇṇādayo vā usūyantā māpenti, tesaṃ dassanatthaṃ. Te pana disvā kiṃ kātabbanti? Pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘ākāso hotū’’ti parikammaṃ katvā adhiṭṭhātabbaṃ. Apica okāse orohaṇatthampi iminā dibbacakkhulābhinā bhavitabbaṃ. Ayañhi sace anokāse nhānatitthe vā gāmadvāre vā orohati, mahājanassa pākaṭo hoti, tasmā dibbacakkhunā passitvā anokāsaṃ vajjetvā okāse otaratīti. Zum Ausdruck „Ākāsepi pallaṅkena kamati“ (Er wandert auch im Raum im Meditationssitz): Er bewegt sich im Luftraum mit gekreuzten Beinen (im Lotussitz) umher. Unter einem „geflügelten Vogel“ versteht man einen Vogel mit voll ausgebildeten Flügeln, nicht einen mit unvollständigen oder gestutzten Flügeln. Denn ein solcher Vogel kann nicht im Raum fliegen. Wer nun so im Raum reisen will, tritt in das Erd-Kasiṇa ein, erhebt sich daraus, und wenn er sitzend fliegen will, grenzt er einen Bereich in der Größe eines Meditationssitzes ein, führt die Vorbereitung durch und entschließt sich in der zuvor beschriebenen Weise. Wenn er liegend reisen will, in der Größe eines Bettes; wenn er zu Fuß gehen will, in der Ausdehnung eines Weges. So grenzt er das Gebiet dem Bedarf entsprechend ein und entschließt sich in der beschriebenen Weise: „Es werde feste Erde!“. Mit dem Entschluss wird es zu fester Erde. Ein Bhikkhu, der im Raum reisen will, sollte auch das Himmlische Auge (dibbacakkhu) erlangt haben. Warum? Weil sich unterwegs durch Witterungseinflüsse entstandene Berge, Bäume usw. befinden können, oder eifersüchtige Nāgas, Supaṇṇas usw. solche erschaffen; um diese zu sehen. Was aber ist zu tun, wenn er sie sieht? Er tritt in die Basis-Vertiefung (pādakajjhāna) ein, erhebt sich daraus, führt die Vorbereitung durch mit den Worten „Es werde freier Raum!“ und entschließt sich. Zudem sollte er das Himmlische Auge besitzen, um an einem geeigneten Ort herabzusteigen. Denn wenn er an einem ungeeigneten Ort, wie einer Badestelle oder einem Dorftor herabsteigt, wird er für die breite Masse der Menschen sichtbar. Deshalb schaut er mit dem Himmlischen Auge aus, meidet ungeeignete Orte und steigt an einem geeigneten Ort herab. Imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāveti ettha candimasūriyānaṃ dvācattālīsayojanasahassoparicaraṇena mahiddhikatā, tīsu dīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇena mahānubhāvatā veditabbā, evaṃ uparicaraṇaālokapharaṇehi vā mahiddhike, teneva mahiddhikattena mahānubhāve[Pg.312]. Parāmasatīti pariggaṇhāti, ekadese vā phusati. Parimajjatīti samantato ādāsatalaṃ viya parimajjati. Ayaṃ panassa iddhi abhiññāpādakajjhānavaseneva ijjhati, natthettha kasiṇasamāpattiniyamo. Svāyaṃ yadi icchati gantvā parāmasituṃ, gantvā parāmasati. Sace pana idheva nisinnako vā nipannako vā parāmasitukāmo hoti, ‘‘hatthapāse hotū’’ti adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānabalena vaṇṭā muttatālaphalaṃ viya āgantvā hatthapāse ṭhite vā parāmasati, hatthaṃ vā vaḍḍhetvā parāmasati. Hatthaṃ vaḍḍhentassa pana kiṃ upādinnakaṃ vaḍḍhati anupādinnakaṃ vāti? Upādinnakaṃ nissāya anupādinnakaṃ vaḍḍhati. Yo evaṃ katvā na kevalaṃ candimasūriye parāmasati, sace icchati, pādakathalikaṃ katvā pāde ṭhapeti, pīṭhaṃ katvā nisīdati, mañcaṃ katvā nipajjati, apassenaphalakaṃ katvā apassayati. Yathā eko, evaṃ aparopi. Anekesupi hi bhikkhusatasahassesu evaṃ karontesu tesañca ekamekassa tatheva ijjhati. Candimasūriyānañca gamanampi ālokakaraṇampi tatheva hoti. Yathā hi pātisahassesu udakapūresu sabbapātīsu candamaṇḍalāni dissanti, pākatikameva candassa gamanaṃ ālokakaraṇañca hoti, tathūpamametaṃ pāṭihāriyaṃ. Yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetīti brahmalokaṃ paricchedaṃ katvā etthantare anekavidhaṃ abhiññaṃ karonto attano kāyena vasaṃ issariyaṃ vatteti. Vitthāro panettha iddhikathāyaṃ āvibhavissatīti. Bei den Worten „selbst diese Sonne und diesen Mond, die so mächtig, so einflussreich sind“ ist Folgendes zu verstehen: Ihre große Macht (mahiddhikatā) zeigt sich darin, dass sie sich in einer Höhe von zweiundvierzigtausend Yojanas bewegen, und ihr großer Einfluss (mahānubhāvatā) zeigt sich darin, dass sie auf drei Kontinenten im selben Augenblick Licht spenden. Oder aber: Sie sind mächtig durch diese Bewegung in der Höhe und das Verbreiten des Lichts, und eben aufgrund dieser großen Macht sind sie so einflussreich. „Er berührt“ bedeutet, er ergreift sie oder berührt sie an einer Stelle. „Er streichelt“ bedeutet, er streicht ringsum darüber wie über eine Spiegeloberfläche. Diese seine magische Kraft gelingt jedoch allein durch die Kraft des Jhana, das die Grundlage für die höhere Geisteskraft (Abhiññā) bildet; hierbei gibt es keine feste Regel bezüglich einer Kasiṇa-Erreichung (kasiṇa-samāpatti). Wenn dieser Mönch dorthin gehen und sie berühren will, so geht er dorthin und berührt sie. Wenn er sie jedoch genau hier, sei es im Sitzen oder im Liegen, berühren möchte, so bestimmt er mittels Willenskraft: „Sie sollen in Reichweite der Hand sein!“ Durch die Kraft seiner Willensbestimmung kommen sie herbei wie eine vom Stiel abgefallene Palmyrafrucht, und wenn sie in Handreichweite stehen, berührt er sie, oder er streckt seine Hand aus und berührt sie. Wenn er aber die Hand ausstreckt, wächst dann das karmisch Ergriffene (upādinnaka) oder das nicht-karmisch Ergriffene (anupādinnaka)? Gestützt auf das karmisch Ergriffene wächst das nicht-karmisch Ergriffene. Wer dies so tut, berührt nicht nur Sonne und Mond; wenn er will, macht er sie zu einer Fußbank und stellt seine Füße darauf, macht sie zu einem Stuhl und setzt sich darauf, macht sie zu einem Bett und legt sich darauf, macht sie zu einer Rückenlehne und lehnt sich dagegen. Wie der eine, so macht es auch ein anderer. Denn selbst wenn viele hunderttausend Mönche dies so tun, gelingt es jedem einzelnen von ihnen auf genau dieselbe Weise. Und auch die Bewegung sowie das Spenden von Licht durch Sonne und Mond geschehen genau wie zuvor. Denn so wie in tausend mit Wasser gefüllten Schalen in all diesen Schalen Mondscheiben erscheinen und der Lauf des Mondes sowie sein Lichtspenden ganz natürlich bleiben, so ist dieses Wunder mit jenem Gleichnis zu vergleichen. „Selbst bis zur Brahma-Welt übt er mit dem Körper Macht aus“ bedeutet, dass er, indem er die Brahma-Welt als Grenze setzt, in diesem Bereich vielfältige höhere Geisteskräfte ausübt und mit seinem eigenen Körper Herrschaft und Macht ausübt. Die ausführliche Erklärung hierzu wird in der Abhandlung über die magischen Kräfte (Iddhikathā) dargelegt werden. Iddhividhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens über die Arten magischer Kräfte ist abgeschlossen. 51. Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā 51. Erklärung der Darlegung des Wissens von der Reinheit des Gehörelements 103. Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddese dūrepi saddānantiādi dibbasotaṃ uppādetukāmassa ādikammikassa bhikkhuno upāyasandassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha dūrepi saddānaṃ saddanimittanti dūre saddānaṃ antare saddaṃ. Saddoyeva hi nimittakaraṇavasena saddanimittaṃ. ‘‘Dūre’’ti vuttepi pakatisotassa āpāthaṭṭhāneyeva. Oḷārikānanti thūlānaṃ. Sukhumānanti aṇūnaṃ. Saṇhasaṇhānanti saṇhatopi saṇhānaṃ, atisaṇhānanti attho. Etena paramasukhumā saddā vuttā honti. Imaṃ ñāṇaṃ uppādetukāmena ādikammikena jhāyinā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya parikammasamādhicittena [Pg.313] paṭhamataraṃ pakatisotapathe dūre oḷāriko araññe sīhādīnaṃ saddo āvajjitabbo. Vihāre ghaṇḍisaddo bherisaddo saṅkhasaddo sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ sabbathāmena sajjhāyantānaṃ sajjhāyanasaddo pakatikathaṃ kathentānaṃ ‘‘kiṃ, bhante, kiṃ, āvuso’’tiādisaddo sakuṇasaddo vātasaddo padasaddo pakkuthitaudakassa cicciṭāyanasaddo ātape sussamānatālapaṇṇasaddo kunthakipillikādisaddoti evaṃ sabboḷārikato pabhuti yathākkamena sukhumasukhumasaddā āvajjitabbā. 103. In der Darlegung des Wissens von der Reinheit des Gehörelements wird mit den Worten „selbst ferne Töne“ usw. die Methode für den Anfänger-Mönch aufgezeigt, der das himmlische Gehör erzeugen möchte. Darin bedeutet „selbst ferne Töne, das Tonzeichen“: den Ton inmitten ferner Töne. Denn der Ton selbst ist aufgrund seiner Eigenschaft, ein Objekt zu sein, das Tonzeichen. Selbst wenn gesagt wird „in der Ferne“, so ist dies doch nur im Bereich der Reichweite des natürlichen Gehörs gemeint. „Grobe“ bedeutet laute Töne. „Feine“ bedeutet leise Töne. „Sehr feine“ bedeutet noch feiner als das Feine, das heißt, äußerst feine Töne. Hiermit sind die allerfeinsten Töne gemeint. Der meditierende Anfänger, der dieses Wissen erzeugen möchte, sollte zuerst, nachdem er in das als Grundlage für die höhere Geisteskraft dienende Jhana eingetreten und wieder daraus aufgetaucht ist, mit dem Geist des vorbereitenden Samādhi im Bereich des natürlichen Gehörs in der Ferne einen groben Ton aufmerksam betrachten, wie etwa das Brüllen von Löwen usw. im Wald. Oder im Kloster den Klang einer Glocke, einer Trommel, einer Muschel; den Rezitationston von Novizen und jungen Mönchen, die mit aller Kraft rezitieren; oder bei jenen, die ganz gewöhnlich miteinander sprechen, Töne wie „Was, Ehrwürdiger? Was, Freund?“ usw.; oder Vogelgezwitscher, das Rauschen des Windes, Schritte, das Zischen von kochendem Wasser, das Rascheln von im Sonnenschein trocknenden Palmblättern oder die Laute von Käfern, Ameisen usw. So sollte man, angefangen mit dem allergröbsten Ton, der Reihe nach immer feinere und feinere Töne aufmerksam betrachten. Evaṃ karontena ca puratthimādīsu dasasu disāsu kamena ekekissā disāya saddanimittaṃ vuttanayena manasi kātabbaṃ. Manasi karontena ca ye saddā pakatisotassa suyyanti, tesu pakatisotamodhāya manodvārikena cittena manasi kātabbaṃ. Tassa te saddā pakaticittassāpi pākaṭā honti, parikammasamādhicittassa pana ativiya pākaṭā honti. Tassevaṃ saddanimittaṃ manasikaroto idāni dibbasotadhātu uppajjissatīti tesu saddesu aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiṃ niruddhe cattāri pañca vā javanāni javanti. Yesaṃ purimāni tīṇi cattāri vā parikammopacārānulomagotrabhunāmakāni kāmāvacarāni, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. Tattha yaṃ tena appanācittena saddhiṃ uppannaṃ ñāṇaṃ, ayaṃ dibbasotadhātu. Taṃ thāmagataṃ karontena ‘‘etthantare saddaṃ suṇāmī’’ti ekaṅgulamattaṃ paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ, tato dvaṅgulacaturaṅgulaaṭṭhaṅgulavidatthiratanaantogabbhapamukha- pāsādapariveṇasaṅghārāmagocaragāmajanapadādivasena yāva cakkavāḷaṃ, tato vā bhiyyopi paricchinditvā paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ. Evaṃ adhigatābhiñño esa pādakajjhānārammaṇena phuṭṭhokāsabbhantaragate sadde puna pādakajjhānaṃ asamāpajjitvāpi abhiññāñāṇena suṇātiyeva. Evaṃ suṇanto ca sacepi yāvabrahmalokā saṅkhabheripaṇavādisaddehi ekakolāhalaṃ hoti, pāṭiyekkaṃ vavatthāpetukāmatāya sati ‘‘ayaṃ saṅkhasaddo, ayaṃ bherisaddo’’ti vavatthāpetuṃ sakkotiyeva. Abhiññāñāṇena sute sātthake sadde pacchā kāmāvacaracittena atthaṃ jānāti. Dibbasotaṃ [Pg.314] pakatisotavatoyeva uppajjati, no badhirassa. Pacchā pakatisote vinaṭṭhepi dibbasotaṃ na vinassatīti vadanti. Wer dies so tut, sollte der Reihe nach in den zehn Himmelsrichtungen, beginnend mit dem Osten, das Tonzeichen in jeder einzelnen Richtung auf die erwähnte Weise im Geist einprägen. Und wer es im Geist einprägt, sollte, indem er das natürliche Gehör bezüglich jener Töne, die dem natürlichen Gehör hörbar sind, beiseite lässt, sie mit dem dem Geisttor zugehörigen Bewusstsein erfassen. Für ihn werden diese Töne selbst dem gewöhnlichen Geist deutlich, aber dem Geist des vorbereitenden Samādhi werden sie ganz besonders deutlich. Während er so das Tonzeichen im Geist einprägt und denkt „nun wird das himmlische Gehörelement entstehen“, entsteht das Geisttor-Adverting-Bewusstsein, indem es einen dieser Töne zum Objekt nimmt. Wenn dieses erloschen ist, laufen vier oder fünf Impulsmomente (javana) ab. Unter diesen sind die ersten drei oder vier sinnensphärische Momente namens Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra), Anpassung (anuloma) und Stammwechsel (gotrabhu). Das vierte oder fünfte ist das Einprägung- oder Ekstasebewusstsein (appanā-citta), welches zum vierten Jhana der feinstofflichen Sphäre gehört. Das Wissen, das dort zusammen mit diesem Appanā-Bewusstsein entsteht, ist das himmlische Gehörelement. Wer dieses zur vollen Stärke bringen möchte, sollte einen Bereich von der Breite eines Fingers abgrenzen und mit dem Gedanken „In diesem Bereich will ich Töne hören“ ausdehnen. Danach sollte er den Bereich abgrenzend Schritt für Schritt erweitern: um zwei Fingerbreiten, vier Fingerbreiten, acht Fingerbreiten, eine Spanne, eine Elle, das Innere eines Zimmers, den Vorplatz eines Palastes, den Hof, das gesamte Kloster, das Almosendorf, das Land usw., bis hin zum gesamten Weltenkreis oder sogar noch darüber hinaus. Wer die höhere Geisteskraft so erlangt hat, hört Töne, die sich innerhalb des durch das Objekt des Basis-Jhanas berührten Raumes befinden, mit dem Wissen der höheren Geisteskraft, selbst ohne erneut in das Basis-Jhana eintreten zu müssen. Und wenn er so hört, ist er, selbst wenn es bis hin zur Brahma-Welt ein einziges Getöse von Muschelhorn-, Trommel- und Paukenschall usw. gibt, bei dem Wunsch nach einer genauen Unterscheidung durchaus in der Lage, dies einzeln zu bestimmen: „Dies ist der Ton der Muschel, dies der Ton der Trommel“. Bei einem sinnvollen Ton, den er mit dem Wissen der höheren Geisteskraft gehört hat, versteht er danach die Bedeutung mit dem sinnensphärischen Geist. Das himmlische Gehör entsteht nur bei jemandem, der ein natürliches Gehör besitzt, nicht bei einem Gehörlosen. Sie sagen jedoch, dass das himmlische Gehör nicht vergeht, selbst wenn das natürliche Gehör danach verloren geht. So dibbāya sotadhātuyāti ettha dibbasadisattā dibbā. Devānañhi sucaritakammābhinibbattā pittasemharudhirādīhi apalibuddhā upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthā dibbā pasādasotadhātu hoti. Ayañcāpi imassa bhikkhuno vīriyabhāvanābalanibbattā ñāṇasotadhātu tādisāyevāti dibbasadisattā dibbā. Apica dibbavihāravasena paṭiladdhattā, attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbā, savanaṭṭhena nijjīvaṭṭhena ca sotadhātu, sotadhātukiccakaraṇena ca sotadhātu viyātipi sotadhātu. Tāya dibbāya sotadhātuyā. Visuddhāyāti parisuddhāya nirupakkilesāya. Atikkantamānusikāyāti manussūpacāraṃ atikkamitvā saddasavanena mānusikaṃ maṃsasotadhātuṃ atikkantāya vītivattitvā ṭhitāya. Ubho sadde suṇātīti dve sadde suṇāti. Katame dve? Dibbe ca mānuse ca, devānañca manussānañca saddeti vuttaṃ hoti. Etena padesapariyādānaṃ veditabbaṃ. Ye dūre santike cāti ye saddā dūre paracakkavāḷepi, ye ca santike antamaso sadehasannissitapāṇakasaddāpi, te suṇātīti vuttaṃ hoti. Etena nippadesapariyādānaṃ veditabbanti. „Mit jenem himmlischen Gehörselement“ (so dibbāya sotadhātuyā): Hierbei bedeutet „himmlisch“ (dibbā) „aufgrund der Ähnlichkeit mit dem Himmlischen“. Denn das himmlische, feinsinnige Gehörselement der Götter entsteht durch wohlgetanes Kamma, ist unbeeinträchtigt von Galle, Schleim, Blut usw. und ist aufgrund seiner Freiheit von Trübungen imstande, Objekte selbst aus weiter Ferne zu empfangen. Auch dieses Erkenntnis-Gehörselement dieses Mönchs, das durch die Kraft von Tatkraft und Geistesentfaltung entstanden ist, ist genau von solcher Art; daher wird es wegen der Ähnlichkeit mit dem Himmlischen „himmlisch“ genannt. Zudem wird es auch deshalb „himmlisch“ genannt, weil es durch das himmlische Verweilen (die jhānas) erlangt wurde und weil es selbst auf dem himmlischen Verweilen beruht. Ein „Gehörselement“ (sotadhātu) ist es im Sinne des Hörens und im Sinne des Seelenlosen, und es ist auch wie ein Gehörselement, weil es die Funktion eines Gehörselements ausführt. „Mit jenem himmlischen Gehörselement“ (tāya dibbāya sotadhātuyā). „Mit dem gereinigten“ (visuddhāya) bedeutet: mit dem völlig reinen, von Trübungen freien. „Das die menschliche [Hörfähigkeit] übertrifft“ (atikkantamānusikāya) bedeutet: den Bereich der Menschen überschreitend, das menschliche, fleischliche Gehörselement durch das Hören von Tönen übertreffend, es überstiegen habend verbleibend. „Er hört beide Arten von Tönen“ (ubho sadde suṇāti) bedeutet: er hört zwei Arten von Tönen. Welche zwei? „Die himmlischen und die menschlichen“, das heißt, die Töne von Göttern und Menschen. Dadurch ist das Erfassen nach Bereichen zu verstehen. „Die in der Ferne und in der Nähe sind“ (ye dūre santike ca) bedeutet: jene Töne, die in der Ferne sind, selbst in anderen Weltensystemen, und jene, die in der Nähe sind, bis hin zu den Tönen von Kleinstlebewesen, die im eigenen Körper leben – all diese hört er. Dadurch ist das vollständige Erfassen ohne Ausnahme zu verstehen. Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung des Abschnitts über das Wissen von der Reinigung des Gehörselements ist abgeschlossen. 52. Cetopariyañāṇaniddesavaṇṇanā 52. Erklärung des Abschnitts über das Wissen der Geistdurchdringung 104. Cetopariyañāṇaniddese so evaṃ pajānātīti idāni vattabbaṃ vidhānaṃ upadisati. Idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitantiādi ādikammikena jhāyinā paṭipajjitabbaṃ vidhānaṃ. Kathaṃ? Etañhi ñāṇaṃ uppādetukāmena jhāyinā paṭhamaṃ tāva dibbacakkhuñāṇaṃ uppādetabbaṃ. Etañhi dibbacakkhuvasena ijjhati, taṃ etassa parikammaṃ. Tasmā tena bhikkhunā ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā parassa hadayarūpaṃ nissāya vattamānassa lohitassa vaṇṇaṃ passitvā passitvā cittaṃ pariyesitabbaṃ. Tañhi lohitaṃ kusalasomanasse vattamāne rattaṃ hoti nigrodhapakkavaṇṇaṃ, akusalasomanasse vattamāne tadeva luḷitaṃ hoti, domanasse vattamāne kāḷakaṃ [Pg.315] hoti jambupakkavaṇṇaṃ luḷitaṃ. Kusalūpekkhāya vattamānāya pasannaṃ hoti tilatelavaṇṇaṃ. Akusalūpekkhāya vattamānāya tadeva luḷitaṃ hoti. Tasmā tena ‘‘idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ, idaṃ rūpaṃ domanassindriyasamuṭṭhitaṃ, idaṃ rūpaṃ upekkhindriyasamuṭṭhita’’nti parassa hadayalohitavaṇṇaṃ passitvā passitvā cittaṃ pariyesantena cetopariyañāṇaṃ thāmagataṃ kātabbaṃ. Evaṃ thāmagate hi tasmiṃ anukkamena sabbampi kāmāvacarādibhedaṃ cittaṃ pajānāti cittā cittameva saṅkamanto vinā hadayarūpadassanena. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāyaṃ – 104. In der Erklärung des Wissens der Geistdurchdringung (cetopariyañāṇa) weist der Satz „Er erkennt so“ (so evaṃ pajānāti) auf die nun darzulegende Methode hin. Der Textbeginn „Dieses Materiale ist durch die Fähigkeit der Freude entstanden“ (idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ) usw. zeigt die Methode auf, die von einem meditierenden Anfänger praktiziert werden sollte. Wie? Wer dieses Wissen erzeugen möchte, muss zuerst das Wissen des himmlischen Auges (dibbacakkhuñāṇa) erzeugen. Denn dieses [Wissen der Geistdurchdringung] gelingt durch die Kraft des himmlischen Auges; jenes dient als dessen Vorbereitung (parikamma). Darum muss jener Mönch das Licht ausdehnen und mit dem himmlischen Auge wieder und wieder die Farbe des Blutes betrachten, welches auf der Grundlage des Herzens-Materiellen (hadayarūpa) eines anderen existiert, und so dessen Geist erforschen. Denn dieses Blut ist, wenn heilsame Freude (kusalasomanasse) vorliegt, rot wie eine reife Banyan-Frucht; wenn unheilsame Freude (akusalasomanasse) vorliegt, ist ebendieses Blut trüb. Wenn Trauer (domanasse) vorliegt, ist es schwärzlich wie eine reife Jambu-Frucht und trüb. Wenn heilsamer Gleichmut (kusalūpekkhā) vorliegt, ist es klar wie Sesamöl. Wenn unheilsamer Gleichmut (akusalūpekkhā) vorliegt, ist eben dieses Blut trüb. Darum muss jener Mönch, indem er wieder und wieder die Farbe des Herzblutes eines anderen betrachtet und dessen Geist erforscht, mit dem Gedanken: „Dieses Materiale ist durch die Fähigkeit der Freude entstanden“, „Dieses Materiale ist durch die Fähigkeit des Schmerzes entstanden“, „Dieses Materiale ist durch die Fähigkeit des Gleichmuts entstanden“, das Wissen der Geistdurchdringung zur vollen Stärke bringen. Denn wenn dieses Wissen derart gefestigt ist, erkennt er allmählich jeden Geist, eingeteilt in den sinnesweltlichen Bereich usw., indem er von Geist zu Geist übergeht, selbst ohne das Betrachten des Herzens-Materiellen. Und dies wurde auch im Kommentar gesagt: ‘‘Āruppe parassa cittaṃ jānitukāmo kassa hadayarūpaṃ passati, kassindriyavikāraṃ oloketīti? Na kassaci. Iddhimato visayo esa, yadidaṃ yattha katthaci cittaṃ āvajjanto soḷasappabhedaṃ cittaṃ jānāti. Akatābhinivesassa pana vasena ayaṃ kathā’’ti (visuddhi. 2.401). „Wer im formlosen Bereich (āruppe) den Geist eines anderen erkennen möchte, wessen Herzens-Materielles sieht er da, wessen Veränderung der Fähigkeiten betrachtet er? Niemandes. Dies ist der Bereich eines übernatürlich Mächtigen, der, worauf auch immer er seinen Geist richtet, den in sechzehn Arten gegliederten Geist erkennt. Diese Rede [über das Betrachten des Herz-Materiellen] bezieht sich jedoch auf jemanden, der noch keine feste meditative Durchdringung erlangt hat.“ (Visuddhimagga II, 401). Parasattānanti attānaṃ ṭhapetvā sesasattānaṃ. Parapuggalānanti idampi iminā ekatthameva, veneyyavasena pana desanāvilāsena ca byañjanena nānattaṃ kataṃ. Cetasā ceto paricca pajānātīti attano cittena tesaṃ cittaṃ paricchinditvā sarāgādivasena nānappakārato jānāti. Sarāgaṃ vātiādīsu vā-saddo samuccayattho. Tattha aṭṭhavidhaṃ lobhasahagatacittaṃ sarāgaṃ cittaṃ nāma, avasesaṃ catubhūmakakusalābyākatacittaṃ vītarāgaṃ nāma. Dve domanassacittāni, dve vicikicchāuddhaccacittānīti imāni pana cattāri cittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi vītarāgapadena saṅgaṇhanti. Duvidhaṃ pana domanassasahagataṃ cittaṃ sadosaṃ cittaṃ nāma, sabbampi catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ vītadosaṃ nāma. Sesāni dasa akusalacittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi vītadosapadena saṅgaṇhanti. Samohaṃ vītamohanti ettha pana mohekahetukavasena vicikicchāuddhaccasahagatadvayameva samohaṃ. Mohassa pana sabbākusalesu sambhavato dvādasavidhampi akusalaṃ cittaṃ ‘‘samoha’’nti veditabbaṃ. Avasesaṃ kusalābyākataṃ vītamohaṃ. Thinamiddhānugataṃ pana saṃkhittaṃ, uddhaccānugataṃ vikkhittaṃ. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ mahaggataṃ, avasesaṃ amahaggataṃ. Sabbampi tebhūmakaṃ sauttaraṃ, lokuttaraṃ [Pg.316] anuttaraṃ. Upacārappattaṃ appanāppattañca samāhitaṃ, tadubhayamasampattaṃ asamāhitaṃ. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttippattaṃ vimuttaṃ, pañcavidhampi etaṃ vimuttimappattaṃ avimuttanti veditabbaṃ. Iti cetopariyañāṇalābhī bhikkhu soḷasappabhedampi cittaṃ pajānāti. Puthujjanā pana ariyānaṃ maggaphalacittaṃ na jānanti, ariyāpi ca heṭṭhimā heṭṭhimā uparimānaṃ uparimānaṃ maggaphalacittaṃ na jānanti, uparimā uparimā pana heṭṭhimānaṃ heṭṭhimānaṃ cittaṃ jānantīti. „Anderer Wesen“ (parasattānaṃ) bedeutet: mit Ausnahme von sich selbst, aller übrigen Wesen. „Anderer Personen“ (parapuggalānaṃ) hat genau dieselbe Bedeutung, doch wurde der Unterschied im Ausdruck entsprechend den zu führenden Personen (veneyya) und zur stilistischen Verschönerung der Darlegung gewählt. „Indem er Geist mit Geist durchdringt, erkennt er“ (cetasā ceto paricca pajānāti) bedeutet: indem er mit seinem eigenen Geist deren Geist abgrenzt, erkennt er ihn auf vielfältige Weise nach Gier usw. In den Ausdrücken wie „mit Gier behaftet“ (sarāgaṃ vā) hat das Wort „oder“ (vā) eine einschließende (zusammenfassende) Bedeutung. Dabei wird der achtfache, von Gier begleitete Geist als „mit Gier behafteter Geist“ bezeichnet, während der verbleibende heilsame und unbestimmte Geist der vier Daseinsebenen als „gierfrei“ bezeichnet wird. Die zwei von Unzufriedenheit begleiteten Geister und die zwei von Zweifel und Unruhe begleiteten Geister – diese vier Geister sind in diesem ersten Zweierpaar (Dyade) nicht inbegriffen. Einige ältere Mönche (Theras) schließen sie jedoch im Begriff „gierfrei“ mit ein. Der zweifache, von Unzufriedenheit begleitete Geist wird als „mit Hass behafteter Geist“ bezeichnet, während der gesamte heilsame und unbestimmte Geist der vier Daseinsebenen „hassfrei“ genannt wird. Die übrigen zehn unheilsamen Geister sind in diesem Zweierpaar nicht inbegriffen. Einige Theras schließen sie jedoch im Begriff „hassfrei“ mit ein. Unter „mit Verblendung behaftet, verblendungsfrei“ (samohaṃ vītamohaṃ) versteht man unter dem Aspekt, dass Verblendung die einzige Wurzel ist, nur das Paar, das von Zweifel und Unruhe begleitet wird, als „mit Verblendung behaftet“. Da Verblendung jedoch in allen unheilsamen Geistern vorkommt, ist der gesamte zwölffache unheilsame Geist als „mit Verblendung behaftet“ zu verstehen. Der verbleibende heilsame und unbestimmte Geist ist „verblendungsfrei“. Der von Starrheit und Trägheit begleitete Geist ist „zusammengezogen“ (saṃkhitta), der von Unruhe begleitete Geist ist „zerstreut“ (vikkhitta). Der zur feinstofflichen und immateriellen Sphäre gehörende Geist ist „erhaben“ (mahaggata), der übrige ist „nicht erhaben“ (amahaggata). Der gesamte Geist der drei Daseinsebenen ist „übertreffbar“ (sauttara), der überweltliche Geist ist „unübertrefflich“ (anuttara). Der die Annäherung oder Vollsammlung erlangte Geist ist „gesammelt“ (samāhita), der keines von beiden erlangt hat, ist „ungesammelt“ (asamāhita). Der Geist, der die Befreiung durch einzelne Glieder, durch Unterdrückung, durch Vernichtung, durch Beruhigung oder durch Entkommen erlangt hat, ist „befreit“ (vimutta); wer diese fünffache Befreiung nicht erlangt hat, ist als „unbefreit“ (avimutta) zu verstehen. So erkennt der Mönch, der das Wissen der Geistdurchdringung erlangt hat, den Geist in all seinen sechzehn Aspekten. Weltlinge jedoch erkennen den Pfad- und Fruchtgeist der Edlen nicht; auch die jeweils niederen Edlen erkennen nicht den Pfad- und Fruchtgeist der jeweils höheren Edlen; die jeweils höheren Edlen jedoch erkennen den Geist der jeweils niederen. Cetopariyañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung des Abschnitts über das Wissen der Geistdurchdringung ist abgeschlossen. 53. Pubbenivāsānussatiñāṇaniddesavaṇṇanā 53. Erklärung des Abschnitts über das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen 105. Pubbenivāsānussatiñāṇaniddese evaṃ pajānātītiādi catūsu iddhipādesu paribhāvitacittassa pubbenivāsānussatiñāṇaṃ uppādetukāmassa taduppādanavidhānadassanatthaṃ vuttaṃ. Kamato hi paṭiccasamuppādaṃ passitvā viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanāsaṅkhātaṃ paccuppannaṃ phalasaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ purimabhave kammakilesasaṅkhātaṃ hetusaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ purimabhaveyeva phalasaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ tatiyabhave hetusaṅkhepaṃ passati. Evaṃ paṭiccasamuppādadassanena jātiparamparaṃ passati. Evaṃ bahūpakāro pubbenivāsānussatiñāṇassa paṭiccasamuppādamanasikāro. Tattha ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti idaṃ paṭiccasamuppādaniddesassa uddesavacanaṃ. Evaṃ tesaṃ aññataravacaneneva atthe siddhe dvidhā vacanaṃ kasmāti ce? Atthanānattasabbhāvato. Kathaṃ? Imasmiṃ satīti imasmiṃ paccaye vijjamāne. Idaṃ sabbapaccayānaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Idaṃ hotīti idaṃ paccayuppannaṃ bhavati. Idaṃ sabbapaccayuppannānaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Iminā sakalena vacanena ahetukavādo paṭisiddho hoti. Ye hi dhammā paccayasambhavā honti, na paccayābhāvā, te ahetukā nāma na hontīti. Imassuppādāti imassa paccayassa uppādahetu. Idaṃ sabbapaccayānaṃ uppādavantatādīpanavacanaṃ. Idaṃ uppajjatīti idaṃ paccayuppannaṃ uppajjati. Idaṃ sabbapaccayuppannānaṃ tato uppajjamānatādīpanavacanaṃ. Iminā sakalena vacanena sassatāhetukavādo paṭisiddho hoti. Ye hi uppādavanto dhammā, te aniccā. Tasmā satipi sahetukatte aniccahetukā ete dhammā na loke niccasammatapakatipurisādihetukāti vuttaṃ hoti. 105. In der Erklärung des Wissens um die Erinnerung an frühere Daseine wird die Passage, beginnend mit „So versteht er“ usw., dargelegt, um die Methode zur Hervorbringung des Wissens um die Erinnerung an frühere Daseine für jemanden aufzuzeigen, der dieses Wissen hervorbringen möchte und dessen Geist durch die vier Grundlagen der übernatürlichen Macht entfaltet worden ist. Denn wenn man das Entstehen in Abhängigkeit der Reihe nach betrachtet, erblickt man die gegenwärtige Wirkungsgruppe, bestehend aus Bewusstsein, Geist-und-Körper, den sechs Sinnesgrundlagen, Kontakt und Gefühl. Deren Bedingung erblickt man im vorherigen Dasein als die Ursachengruppe, bestehend aus Karma und Befleckungen. Deren Bedingung wiederum erblickt man im eben davor liegenden Dasein als die Wirkungsgruppe. Und deren Bedingung erblickt man im dritten [zurückliegenden] Dasein als die Ursachengruppe. Auf diese Weise erblickt man durch das Erkennen des Entstehens in Abhängigkeit die Abfolge der Geburten. So ist die Zuwendung der Aufmerksamkeit auf das Entstehen in Abhängigkeit von großem Nutzen für das Wissen um die Erinnerung an frühere Daseine. Darin ist [die Formulierung]: „Wenn dies ist, ist jenes; durch das Entstehen von diesem entsteht jenes“ die zusammenfassende Darlegung zur Erklärung des Entstehens in Abhängigkeit. Wenn nun eingewandt wird: „Warum ist diese Aussage zweifach formuliert, wenn doch die Bedeutung bereits durch eine von beiden feststeht?“, [so lautet die Antwort]: Weil eine Verschiedenheit in der Bedeutung vorliegt. Wie? „Wenn dies ist“ bedeutet: „Wenn diese Bedingung vorhanden ist.“ Dies ist eine allgemeine Bezeichnung für alle Bedingungen. „Ist jenes“ bedeutet: „Dieses Bedingte entsteht.“ Dies ist eine allgemeine Bezeichnung für alle bedingten Phänomene. Durch diese gesamte Aussage wird die Lehre von der Ursachlosigkeit zurückgewiesen. Denn jene Phänomene, die beim Vorhandensein einer Bedingung entstehen und nicht beim Nichtvorhandensein einer Bedingung, werden gewiss nicht als ursachlos bezeichnet. „Durch das Entstehen von diesem“ bedeutet: wegen des Entstehens dieser Bedingung. Dies ist eine Aussage, die das Entstehen-Aufweisen aller Bedingungen aufzeigt. „Entsteht jenes“ bedeutet: „Dieses Bedingte entsteht.“ Dies ist eine Aussage, die das Hervorgehen aller bedingten Phänomene aus jener Bedingung aufzeigt. Durch diese gesamte Aussage wird die Lehre von der Ewigkeit und Ursachlosigkeit zurückgewiesen. Denn jene Phänomene, die ein Entstehen aufweisen, sind unbeständig. Daher ist gesagt worden: Obwohl sie eine Ursache haben, haben diese Phänomene eine unbeständige Ursache; sie haben nicht als Ursache die in der Welt als ewig geltende Urnatur, eine Seele oder Ähnliches. Yadidanti [Pg.317] niddisitabbatthasandassanaṃ. Avijjāpaccayā saṅkhārāti ettha yaṃ paṭicca phalameti, so paccayo. Paṭiccāti na vinā, apaccakkhitvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Apica upakārakaṭṭho paccayaṭṭho, avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti yojanā. Evaṃ sambhavanti-saddassa sesapadehipi yojanā kātabbā. Sokādīsu ca socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhatīti dukkhaṃ. Uppādaṭṭhitivasena vā dvedhā khanatītipi dukkhaṃ. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Sambhavantīti nibbattanti. Evanti niddiṭṭhanayanidassanaṃ. Tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa, sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti. Hotīti sambhavati. Das Wort „nämlich“ (yadidaṃ) dient dazu, die zu erklärende Bedeutung aufzuzeigen. In der Formulierung „Bedingt durch Nichtwissen sind die Gestaltungen“ ist „Bedingung“ (paccayo) dasjenige, in Abhängigkeit von dem eine Wirkung eintritt. „In Abhängigkeit“ (paṭicca) bedeutet „nicht ohne [es]“, das heißt, ohne es nicht zu übergehen. „Es tritt ein“ (eti) bedeutet, dass es sowohl entsteht als auch fortbesteht. Des Weiteren ist die Bedeutung von „Bedingung“ die eines Unterstützenden. Da es sich um Nichtwissen handelt und dieses eine Bedingung ist, spricht man von der „Bedingung des Nichtwissens“. Daher lautet die Verknüpfung: „Bedingt durch das Nichtwissen entstehen die Gestaltungen.“ Auf diese Weise ist die Verknüpfung des Wortes „entstehen“ auch mit den übrigen Gliedern vorzunehmen. Und unter Begriffen wie Kummer etc.: Das Bekümmertsein ist Kummer. Das Wehklagen ist Jammer. Was schmerzt, ist Leiden. Oder: Was durch Entstehen und Bestehen auf zweifache Weise untergräbt, ist Leiden. Der Zustand eines Trübsinnigen ist Missmut. Große Erschöpfung ist Verzweiflung. „Sie entstehen“ bedeutet „sie werden hervorgebracht“. Das Wort „so“ zeigt die dargelegte Methode auf. Damit wird verdeutlicht, dass dies nur durch Ursachen wie Nichtwissen usw. geschieht, und nicht durch die Schöpfung eines Herrn oder Ähnliches. „Dieses“ bezieht sich auf das oben Gesagte. „Ganzes“ bedeutet unvermischt oder vollständig. „Leidensmasse“ bedeutet die bloße Ansammlung von Leiden, nicht die eines Wesens und nicht von Glück, Schönheit usw. „Entstehung“ bedeutet Hervorbringung. „Geschieht“ bedeutet „entsteht“. Tattha katamā avijjā? Dukkhe aññāṇaṃ, dukkhasamudaye aññāṇaṃ, dukkhanirodhe aññāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ, pubbante aññāṇaṃ, aparante aññāṇaṃ, pubbantāparante aññāṇaṃ, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇaṃ. Katame saṅkhārā? Puññābhisaṅkhāro, apuññābhisaṅkhāro, āneñjābhisaṅkhāro, kāyasaṅkhāro, vacīsaṅkhāro, cittasaṅkhāro. Aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā pañca rūpāvacarakusalacetanā puññābhisaṅkhāro, dvādasa akusalacetanā apuññābhisaṅkhāro, catasso arūpāvacarakusalacetanā āneñjābhisaṅkhāro. Kāyasañcetanā kāyasaṅkhāro, vacīsañcetanā vacīsaṅkhāro, manosañcetanā cittasaṅkhāro. Was ist dabei das Nichtwissen? Das Nichtwissen bezüglich des Leidens, das Nichtwissen bezüglich der Entstehung des Leidens, das Nichtwissen bezüglich des Erlöschens des Leidens, das Nichtwissen bezüglich des zum Erlöschen des Leidens führenden Weges, das Nichtwissen bezüglich der Vergangenheit, das Nichtwissen bezüglich der Zukunft, das Nichtwissen bezüglich der Vergangenheit und Zukunft, das Nichtwissen bezüglich der Bedingtheit und der in Abhängigkeit entstandenen Phänomene. Was sind die Gestaltungen? Die verdienstvolle Gestaltung, die nicht-verdienstvolle Gestaltung, die unerschütterliche Gestaltung, die körperliche Gestaltung, die sprachliche Gestaltung, die geistige Gestaltung. Die acht heilsamen Willensabsichten der Sinnessphäre und die fūnf heilsamen Willensabsichten der feinkörperlichen Sphäre bilden die verdienstvolle Gestaltung; die zwölf unheilsamen Willensabsichten bilden die nicht-verdienstvolle Gestaltung; die vier heilsamen Willensabsichten der immateriellen Sphäre bilden die unerschütterliche Gestaltung. Die körperliche Willensabsicht ist die körperliche Gestaltung, die sprachliche Willensabsicht ist die sprachliche Gestaltung, die geistige Willensabsicht ist die geistige Gestaltung. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti? Avijjābhāve bhāvato. Yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti. So dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tasseva hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhati. Samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtepi taṇhāparikkhāre saṅkhāre sukhahetuto maññamāno ārabhati. Nirodhe pana magge ca aññāṇena dukkhassa anirodhabhūtepi gativisese dukkhanirodhasaññī hutvā nirodhassa ca amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsu nirodhamaggasaññī [Pg.318] hutvā dukkhanirodhaṃ patthayamāno yaññāmaratapādimukhena tividhepi saṅkhāre ārabhati. Hierbei könnte der Einwand erhoben werden: „Wie aber ist zu erkennen, dass diese Gestaltungen bedingt durch Nichtwissen entstehen?“ [Die Antwort lautet]: Weil sie beim Vorhandensein von Nichtwissen existieren. Denn wer das als Nichtwissen bezeichnete Nicht-Erkennen bezüglich des Leidens usw. noch nicht überwunden hat, der nimmt zunächst aufgrund des Nichtwissens bezüglich des Leidens und bezüglich der Vergangenheit usw. das Leiden im Kreislauf der Wiedergeburten fälschlicherweise als Glück wahr und leitet die dreifache Gestaltung ein, die eben die Ursache dafür ist. Aufgrund des Nichtwissens bezüglich der Entstehung hält er die von Begehren begleiteten Gestaltungen, obwohl sie die Ursache des Leidens sind, für die Ursache von Glück und leitet sie ein. Aufgrund des Nichtwissens bezüglich des Erlöschens und des Weges wiederum nimmt er fälschlicherweise an, dass bestimmte Daseinsformen das Erlöschen des Leidens seien, obwohl sie nicht dessen Erlöschen sind, und er nimmt an, dass Praktiken wie Opferungen, Askese zur Erlangung des göttlichen Daseins und Ähnliches der Weg zum Erlöschen seien, obwohl sie nicht der Weg zum Erlöschen sind. So strebt er nach dem Erlöschen des Leidens und leitet mittels Opferungen, Askese zur Erlangung des göttlichen Daseins und Ähnlichem die dreifache Gestaltung ein. Apica so tāya catūsu saccesu appahīnāvijjatāya visesato jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇampi puññaphalasaṅkhātaṃ dukkhaṃ dukkhato ajānanto tassa adhigamāya kāyavacīcittasaṅkhārabhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati devaccharakāmako viya marupapātaṃ. Sukhasammatassāpi ca tassa puññaphalassa ante mahāpariḷāhajanikaṃ vipariṇāmadukkhataṃ appassādatañca apassantopi tappaccayaṃ vuttappakārameva puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati salabho viya dīpasikhābhinipātaṃ, madhubindugiddho viya ca madhulittasatthadhārālehanaṃ. Kāmūpasevanādīsu ca savipākesu ādīnavaṃ apassanto sukhasaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca dvārattayappavattampi apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati bālo viya gūthakīḷanaṃ, maritukāmo viya ca visakhādanaṃ. Āruppavipākesu cāpi saṅkhāravipariṇāmadukkhataṃ anavabujjhamāno sassatādivipallāsena cittasaṅkhārabhūtaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ ārabhati disāmūḷho viya pisācanagarābhimukhamaggagamanaṃ. Evaṃ yasmā avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvato, tasmā jānitabbametaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti. Darüber hinaus, weil jener [Weltling] aufgrund jener unaufgegebenen Unwissenheit bezüglich der vier Wahrheiten insbesondere das Leiden, welches als Frucht des Verdienstes bezeichnet wird – obgleich es mit zahlreichen Übeln wie Geburt, Alter, Krankheit, Tod usw. vermischt ist –, nicht als Leiden erkennt, unternimmt er zur Erlangung desselben die verdienstvolle gestaltende Kraft (puññābhisaṅkhāra), unterteilt in körperliche, sprachliche und geistige Gestaltungen, gleich einem nach einer Himmelsnymphe Verlangenden, der sich von einer Klippe stürzt. Und selbst wenn er das am Ende jener als Glück geltenden Verdienstfrucht stehende, großen Kummer erzeugende Leiden der Vergänglichkeit (vipariṇāma-dukkhatā) sowie deren Freudlosigkeit nicht sieht, unternimmt er, dadurch bedingt, eben jene erwähnte verdienstvolle gestaltende Kraft, gleich einer Motte, die in eine Lampenflamme stürzt, oder gleich einem nach einem Honigtropfen Gierenden, der eine mit Honig bestrichene Messerschneide leckt. Und ohne das mit Folgen verbundene Elend beim Genuss von Sinnesfreuden usw. zu sehen, unternimmt er aufgrund der Vorstellung von Glück und wegen der Überwältigung durch Befleckungen die in den drei Toren stattfindende unverdienstvolle gestaltende Kraft (apuññābhisaṅkhāra), gleich einem törichten Kind, das mit Kot spielt, oder gleich einem Lebensmüden, der Gift isst. Und auch bei den formlosen Reifungsergebnissen (āruppa-vipāka) das Leiden der Gestaltungen und der Vergänglichkeit nicht verstehend, unternimmt er durch den Wahn der Ewigkeit usw. die unerschütterliche gestaltende Kraft (āneñjābhisaṅkhāra), die aus geistigen Gestaltungen besteht, gleich einem im Weg Beirrten, der sich auf den Weg zu einer Dämonenstadt begibt. Da somit die Existenz der gestaltenden Kräfte nur aus dem Vorhandensein von Unwissenheit resultiert und nicht aus deren Nichtvorhandensein, ist zu wissen: „Diese gestaltenden Kräfte entstehen mit Unwissenheit als Bedingung“. Etthāha – gaṇhāma tāva etaṃ ‘‘avijjā saṅkhārānaṃ paccayo’’ti. Kiṃ panāyamekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo, udāhu aññepi paccayā santīti? Kiṃ panettha yadi tāva ekāva, ekakāraṇavādo āpajjati. Atha aññepi santi, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ekakāraṇaniddeso nupapajjatīti? Na nupapajjati. Kasmā? Yasmā – Hierzu wendet [der Fragesteller] ein: „Wir nehmen dies zunächst einmal an: ‚Unwissenheit ist die Bedingung für die gestaltenden Kräfte‘. Ist nun aber diese Unwissenheit allein die Bedingung für die gestaltenden Kräfte, oder gibt es auch andere Bedingungen? Was macht es hierbei aus? Wenn sie nämlich die einzige ist, so folgt die Lehre von einer einzigen Ursache (ekakāraṇa-vāda). Wenn es hingegen auch andere gibt, dann ist die Angabe einer einzigen Ursache in ‚Mit Unwissenheit als Bedingung die gestaltenden Kräfte‘ unangebracht?“ Dies ist nicht unangebracht. Warum? Weil: ‘‘Ekaṃ na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ; Phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho’’. „Hier [im Bedingten Entstehen] gibt es weder eine einzelne Wirkung aus einer einzigen Ursache, noch viele Wirkungen [aus einer einzigen Ursache], noch gibt es eine einzelne Wirkung aus vielen Ursachen. Dennoch liegt ein tieferer Sinn darin, eine einzelne Ursache und eine einzelne Wirkung aufzuzeigen.“ Bhagavā hi katthaci padhānattā katthaci pākaṭattā katthaci asādhāraṇattā desanāvilāsassa ca veneyyānañca anurūpato ekameva hetuñca phalañca dīpeti. Tasmā ayamidha avijjā vijjamānesupi aññesu vatthārammaṇasahajātadhammādīsu saṅkhārakāraṇesu ‘‘assādānupassino taṇhā [Pg.319] pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52) ca, ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayo’’ti (ma. ni. 1.104) ca vacanato aññesampi taṇhādīnaṃ saṅkhārahetūnaṃ hetūti padhānattā, ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotī’’ti pākaṭattā, asādhāraṇattā ca saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti veditabbā. Eteneva ca ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ekekahetuphaladīpane payojanaṃ veditabbanti. Denn der Erhabene zeigt an manchen Stellen wegen der Vorherrschaft (padhānattā), an manchen wegen der Offenkundigkeit (pākaṭattā), an manchen wegen der Besonderheit (asādhāraṇattā) sowie aufgrund der Schönheit der Lehrverkündigung (desanā-vilāsa) und in Übereinstimmung mit den Bedürfnissen der zu Führenden (veneyya) nur eine einzige Ursache und Wirkung auf. Daher ist zu wissen, dass hier diese Unwissenheit – obwohl auch andere Ursachen der gestaltenden Kräfte wie physische Basis (vatthu), Objekt (ārammaṇa), miterzeugte Phänomene (sahajāta-dhamma) usw. vorhanden sind – als Ursache der gestaltenden Kräfte dargestellt wurde: erstens wegen ihrer Vorherrschaft, da sie gemäß den Aussagen ‚Bei einem, der auf den Genuss schaut, wächst das Begehren‘ und ‚Mit dem Entstehen von Unwissenheit entsteht der Trieb‘ auch die Ursache für andere Ursachen der gestaltenden Kräfte wie Begehren (taṇhā) usw. ist; zweitens wegen ihrer Offenkundigkeit gemäß der Aussage ‚Mönche, ein Unwissender, der in Unwissenheit gehüllt ist, bringt auch eine verdienstvolle Gestaltung hervor‘; und drittens wegen ihrer Besonderheit (asādhāraṇattā). Und durch diese Erklärung zur Auflösung des Einwands bezüglich der Aufzeigung einer jeweils einzelnen Ursache und Wirkung ist der Nutzen der Aufzeigung einer jeweils einzelnen Ursache und Wirkung an allen Stellen [des Bedingten Entstehens] zu verstehen. Etthāha – evaṃ santepi ekantāniṭṭhaphalāya sāvajjāya avijjāya kathaṃ puññāneñjābhisaṅkhārapaccayattaṃ yujjati? Na hi nimbabījato ucchu uppajjatīti. Kathaṃ na yujjissati? Lokasmiñhi – Hierzu wendet [der Fragesteller] ein: „Selbst wenn dem so ist, wie kann es stimmig sein, dass die Unwissenheit, die ausschließlich unerwünschte Früchte trägt und tadelnswert (sāvajja) ist, die Bedingung für die verdienstvollen und die unerschütterlichen gestaltenden Kräfte ist? Aus dem Samen eines Niembaumes wächst ja schließlich kein Zuckerrohr.“ [Der Kommentator erwidert:] Warum sollte dies nicht stimmig sein? In der Welt nämlich: ‘‘Viruddho cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā; Dhammānaṃ paccayo siddho, vipākā eva te ca na’’. „Es ist erwiesen, dass die Bedingung für die Phänomene sowohl gegensätzlich als auch nicht-gegensätzlich, ebenso ähnlich wie auch unähnlich sein kann; und jene [Bedingten] sind keineswegs nur Reifungsergebnisse (vipāka).“ Iti ayaṃ avijjā vipākavasena ekantāniṭṭhaphalā, sabhāvavasena ca sāvajjāpi samānā sabbesampi etesaṃ puññābhisaṅkhārādīnaṃ yathānurūpaṃ ṭhānakiccasabhāvaviruddhāviruddhapaccayavasena sadisāsadisapaccayavasena ca paccayo hotīti veditabbā. So ist zu wissen, dass diese Unwissenheit – obwohl sie hinsichtlich der Reifung (vipāka) ausschließlich unerwünschte Früchte bringt und ihrer eigenen Natur nach tadelnswert (sāvajja) ist – dennoch für all diese verdienstvollen gestaltenden Kräfte usw. in jeweils angemessener Weise als Bedingung dient, und zwar kraft der Bedingungen, die in Bezug auf Stellung (ṭhāna), Funktion (kicca) und Eigenwesen (sabhāva) gegensätzlich oder nicht-gegensätzlich sind, sowie kraft ähnlicher und unähnlicher Bedingungen. Apica – Darüber hinaus: ‘‘Cutūpapāte saṃsāre, saṅkhārānañca lakkhaṇe; Yo paṭiccasamuppanna-dhammesu ca vimuyhati. „Wer bezüglich des Sterbens und Wiedergebärens, bezüglich des Daseinskreislaufs (saṃsāra), bezüglich der Merkmale der gestaltenden Kräfte und bezüglich der bedingt entstandenen Phänomene in Verwirrung gerät, ‘‘Abhisaṅkharoti so ete, saṅkhāre tividhe yato; Avijjā paccayo tesaṃ, tividhānaṃ ayaṃ tato. der häuft diese dreifachen gestaltenden Kräfte anhäufend an; daher ist diese Unwissenheit die Bedingung für jene dreifachen [gestaltenden Kräfte]. ‘‘Yathāpi nāma jaccandho, naro apariṇāyako; Ekadā yāti maggena, ummaggenāpi ekadā. Wie ein von Geburt an blinder Mensch ohne Führer manchmal auf dem rechten Weg geht und manchmal auch auf Abwegen wandelt, ‘‘Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā apariṇāyako; Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā. ebenso tut der Tor, der im Daseinskreislauf umherirrt und ohne Führer ist, manchmal Heilsames (puñña) und manchmal auch Unheilsames (apuñña). ‘‘Yadā ca ñatvā so dhammaṃ, saccāni abhisamessati; Tadā avijjūpasamā, upasanto carissatī’’ti. Wenn er aber die Lehre (dhamma) erkennt und die Wahrheiten durchdringt, dann wird er, durch das Zurruhekommen der Unwissenheit befriedet, einhergehen.“ Saṅkhārapaccayā [Pg.320] viññāṇanti cha viññāṇakāyā cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇaṃ ghānaviññāṇaṃ jivhāviññāṇaṃ kāyaviññāṇaṃ manoviññāṇaṃ. Tattha cakkhuviññāṇaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākanti duvidhaṃ. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Manoviññāṇaṃ dve vipākamanodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha sahetukavipākacittāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarānīti bāvīsatividhaṃ. Iti sabbāni bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni. „Mit den gestaltenden Kräften als Bedingung das Bewusstsein“ (saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ): Dies sind die sechs Gruppen des Bewusstseins: Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Riechbewusstsein, Schmeckbewusstsein, Körperbewusstsein und Geistbewusstsein. Darunter ist das Sehbewusstsein zweifach: als heilsames Reifungsergebnis (kusalavipāka) und als unheilsames Reifungsergebnis (akusalavipāka). Ebenso verhält es sich mit dem Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewusstsein. Das Geistbewusstsein ist zweiundzwanzigfach: zwei reifende Geistelemente (vipāka-manodhātu), drei ursachenlose Geistbewusstseins-Elemente (ahetuka-manoviññāṇadhātu), acht von heilsamen Ursachen begleitete Reifungsbewusstseine (sahetuka-vipākacitta), fünf feinkörperliche Reifungsbewusstseine (rūpāvacara-vipāka) und vier immaterielle Reifungsbewusstseine (arūpāvacara-vipāka). So ergeben sich insgesamt zweiunddreißig Arten von weltlichem Reifungsbewusstsein (lokiyavipāka-viññāṇa). Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘idaṃ vuttappakāraṃ viññāṇaṃ saṅkhārapaccayā hotī’’ti? Upacitakammābhāve vipākābhāvato. Vipākañhetaṃ, vipākañca na upacitakammābhāve uppajjati. Yadi uppajjeyya, sabbesaṃ sabbavipākāni uppajjeyyuṃ, na ca uppajjantīti jānitabbametaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā idaṃ viññāṇaṃ hotī’’ti. Sabbameva hi idaṃ pavattipaṭisandhivasena dvedhā pavattati. Tattha dve pañcaviññāṇāni dve manodhātuyo somanassasahagatāhetukamanoviññāṇadhātūti imāni terasa pañcavokārabhave pavattiyaṃyeva pavattanti, sesāni ekūnavīsati tīsu bhavesu yathānurūpaṃ pavattiyampi paṭisandhiyampi pavattanti. Hierzu könnte man einwenden: „Wie aber ist zu wissen, dass dieses Bewusstsein der beschriebenen Art mit den gestaltenden Kräften als Bedingung entsteht?“ [Antwort:] Weil bei Nichtvorhandensein von angehäuftem Karma kein Reifungsergebnis existiert. Dieses [Bewusstsein] ist nämlich ein Reifungsergebnis, und ein Reifungsergebnis entsteht nicht ohne angehäuftes Karma. Würde es dennoch entstehen, so müssten bei allen Wesen alle Arten von Reifungsergebnissen entstehen; da dies jedoch nicht der Fall ist, ist zu wissen: „Dieses Bewusstsein entsteht mit den gestaltenden Kräften als Bedingung.“ Dieses gesamte Bewusstsein tritt nämlich auf zweifache Weise auf: im Lebensverlauf (pavatti) und bei der Wiedergeburt (paṭisandhi). Darunter treten diese dreizehn – die zweifachen fünf Sinnengeist-Bewusstseine (die zehn Sinnesbewusstseine), die zwei Geistelemente und das von Freude begleitete ursachenlose Geistbewusstseins-Element – im Dasein mit fünf Konstituenten (pañcavokāra-bhava) nur im Lebensverlauf auf. Die übrigen neunzehn treten in den drei Daseinswelten in jeweils angemessener Weise sowohl im Lebensverlauf als auch bei der Wiedergeburt auf. ‘‘Laddhappaccayamiti dhammamattametaṃ bhavantaramupeti; Nāssa tato saṅkanti, na tato hetuṃ vinā hoti’’. „Dieses bloße Phänomen, das seine Bedingungen erlangt hat, geht in ein anderes Dasein über; es findet dabei kein Hinüberwechseln von jenem [vorherigen Dasein] statt, noch entsteht es ohne eine Ursache aus jenem.“ Iti hetaṃ laddhappaccayaṃ rūpārūpadhammamattaṃ uppajjamānaṃ bhavantaramupetīti vuccati, na satto, na jīvo. Tassa ca nāpi atītabhavato idha saṅkanti atthi, nāpi tato hetuṃ vinā idha pātubhāvo. Ettha ca purimaṃ cavanato cuti, pacchimaṃ bhavantarādipaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati. So sagt man, dass dieses bloße materielle und immaterielle Phänomen (rūpārūpa-dhamma-matta), das seine Bedingungen erlangt hat, beim Entstehen in ein anderes Dasein übergeht – kein Wesen (satta) und keine Lebensseele (jīva) [tut dies]. Und für dieses gibt es weder ein Hinüberwechseln aus dem vergangenen Dasein in dieses hier, noch ein Erscheinen hier ohne eine Ursache aus jenem. Und hierbei wird das vorangehende [Bewusstsein] wegen des Abscheidens als Abscheiden (cuti, Tod) bezeichnet und das nachfolgende wegen des Verbindens mit dem neuen Dasein als Wiederverbindung (paṭisandhi, Wiedergeburt) bezeichnet. Etthāha – nanu evaṃ asaṅkantipātubhāve sati ye imasmiṃ manussattabhāve khandhā, tesaṃ niruddhattā, phalappaccayassa ca kammassa tattha agamanato, aññassa aññato ca taṃ phalaṃ siyā. Upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā. Tasmā na sundaramidaṃ vidhānanti. Tatridaṃ vuccati – Hierzu wird eingewandt: „Wenn es nun so ist, dass ein Erscheinen im jetzigen Leben ohne ein Übergehen aus dem vergangenen Leben stattfindet, dann wären die Aggregate in dieser menschlichen Existenz erloschen. Da zudem das Karma, welches die Bedingung für die Frucht ist, nicht dorthin in das jenseitige Leben gelangt, würde diese Frucht für einen anderen aus dem Karma eines anderen entstehen. Und wenn es keinen Genießer gibt, für wen sollte dann jene Frucht sein? Daher ist diese Bestimmung nicht gut.“ Hierauf wird Folgendes geantwortet: ‘‘Santāne yaṃ phalaṃ etaṃ, nāññassa na ca aññato; Bījānaṃ abhisaṅkhāro, etassatthassa sādhako. „Die Frucht, die im Kontinuum eines Wesens entsteht, gehört keinem anderen und stammt nicht von einem anderen; die Vorbereitung von Samen dient als Beweis für diese Tatsache.“ ‘‘Phalassuppattiyā eva, siddhā bhuñjakasammuti; Phaluppādena rukkhassa, yathā phalati sammutī’’ti. „Ebenso wie beim Baum durch das Entstehen von Früchten die Bezeichnung ‚er fruchtet‘ begründet ist, so ist allein durch das Entstehen der Frucht von Glück und Leid die Bezeichnung ‚der Genießer‘ begründet.“ Yopi [Pg.321] vadeyya ‘‘evaṃ santepi ete saṅkhārā vijjamānā vā phalassa paccayā siyuṃ avijjamānā vā. Yadi ca vijjamānā, pavattikkhaṇeyeva nesaṃ vipākena bhavitabbaṃ. Athāpi avijjamānā, pavattito pubbe pacchā ca niccaṃ phalāvahā siyu’’nti. So evaṃ vattabbo – Wer auch immer einwenden mag: „Selbst wenn es sich so verhält: Wären diese Gestaltungen im Zustand des Vorhandenseins oder des Nichtvorhandenseins die Bedingung für die Frucht? Wenn sie vorhanden sind, müsste ihre Reifung genau im Moment ihres Entstehens erfolgen. Wenn sie hingegen nicht vorhanden sind, müssten sie sowohl vor als auch nach ihrem Entstehen beständig Früchte hervorbringen.“ Demjenigen sollte Folgendes entgegnet werden: ‘‘Katattā paccayā ete, na ca niccaṃ phalāvahā; Pāṭibhogādikaṃ tattha, veditabbaṃ nidassana’’nti. „Da sie getan wurden, sind sie Bedingungen, bringen jedoch nicht beständig Früchte hervor; das Beispiel einer Bürgschaft und Ähnlichem sollte hierbei als Veranschaulichung verstanden werden.“ Viññāṇapaccayā nāmarūpanti idha vedanā saññā saṅkhārakkhandhā nāmaṃ, cattāri ca mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ rūpaṃ. Abhāvakagabbhaseyyakānaṃ aṇḍajānañca paṭisandhikkhaṇe vatthudasakaṃ kāyadasakanti vīsati rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete tevīsati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Sabhāvakānaṃ bhāvadasakaṃ pakkhipitvā tettiṃsa, opapātikasattesu brahmakāyikādīnaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotavatthudasakāni jīvitindriyanavakañcāti ekūnacattālīsa rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete dvācattālīsa dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Kāmabhave pana sesaopapātikānaṃ saṃsedajānaṃ vā sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotaghānajivhākāyavatthubhāvadasakānīti sattati rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete tesattati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Esa ukkaṃso. Avakaṃsena pana taṃtaṃdasakavikalānaṃ tassa tassa vasena hāpetvā hāpetvā paṭisandhiyaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpasaṅkhā veditabbā. Arūpīnaṃ pana tayova arūpino khandhā, asaññānaṃ rūpato jīvitindriyanavakamevāti. Esa tāva paṭisandhiyaṃ nayo. „Bedingt durch Bewusstsein ist Name und Form“: Hierbei sind die Aggregate der Empfindung, der Wahrnehmung und der Gestaltungen „Name“; die vier großen Elemente und die von den vier großen Elementen abgeleitete Materie sind „Form“. Für die geschlechtslosen im Mutterleib Geborenen und aus Eiern Geborenen sind im Moment der Wiedergeburt die Basis-Zehner-Gruppe und die Körper-Zehner-Gruppe – also zwanzig materielles Phänomene – sowie die drei geistigen Aggregate, somit diese dreiundzwanzig Phänomene, als „bedingt durch Bewusstsein Name und Form“ zu verstehen. Für diejenigen, die ein Geschlecht besitzen, fügt man die Geschlechts-Zehner-Gruppe hinzu, was dreiunddreißig ergibt. Unter den spontan geborenen Wesen sind im Wiedergeburtsmoment der Bewohner der Brahma-Welt und Ähnlichen die Seh-, Hör- und Basis-Zehner-Gruppen sowie die Lebenskraft-Neuner-Gruppe – also neununddreißig materielle Phänomene – und die drei geistigen Aggregate, somit diese zweiundvierzig Phänomene, bedingt durch Bewusstsein Name und Form. In der Sinnenwelt hingegen sind im Wiedergeburtsmoment der übrigen spontan Geborenen oder der aus Feuchtigkeit Geborenen, welche ein voll entwickeltes Geschlecht und voll entwickelte Sinnesgrundlagen besitzen, die Zehner-Gruppen des Seh-, Hör-, Riech-, Geschmack-, Körper-, Basis- und Geschlechtsorgans – also siebzig materielle Phänomene – und die drei geistigen Aggregate, somit diese dreiundsiebzig Phänomene, bedingt durch Bewusstsein Name und Form. Dies ist das Maximum. Als Minimum hingegen ist bei denjenigen, denen bestimmte Zehner-Gruppen fehlen, die durch Bewusstsein bedingte Verbindung von Name und Form bei der Wiedergeburt durch entsprechenden Abzug jener Gruppen zu verstehen. Für die formlosen Wesen sind es nur die drei geistigen Aggregate, für die wahrnehmungslosen Wesen ist es bezüglich der Form nur die Lebenskraft-Neuner-Gruppe. Dies ist die Methode für den Moment der Wiedergeburt. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī’’ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi ‘‘cittānuparivattino dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 62) nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana – Hierzu mag eingewandt werden: „Wie aber ist zu wissen, dass Name und Form bei der Wiedergeburt durch Bewusstsein bedingt sind?“ Aus der Schrift und durch logische Begründung. In der Schrift ist nämlich durch die Methode, die mit „die dem Geist nachfolgenden Phänomene“ und so weiter beginnt, auf vielfältige Weise bewiesen, dass Empfindung und die anderen Aggregate durch das Bewusstsein bedingt sind. Durch logische Begründung aber: Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati; Adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti. „Denn durch die hier sichtbare, geistgeborene Form erweist es sich, dass das Bewusstsein auch für die unsichtbare Form die Bedingung ist.“ Nāmarūpapaccayā [Pg.322] saḷāyatananti nāmaṃ vuttameva. Idha pana rūpaṃ niyamato cattāri bhūtāni cha vatthūni jīvitindriyanti ekādasavidhaṃ. Saḷāyatanaṃ – cakkhāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, manāyatanaṃ. „Bedingt durch Name und Form sind die sechs Sinnesgrundlagen“: „Name“ wurde bereits erklärt. Hier jedoch ist „Form“ notwendigerweise elferlei: die vier großen Elemente, die sechs körperlichen Grundlagen und das Lebenskraftorgan. Die sechs Sinnesgrundlagen sind: die Sehgrundlage, die Hörgrundlage, die Riechgrundlage, die Geschmacksgrundlage, die Körpergrundlage und die Geistgrundlage. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘nāmarūpaṃ saḷāyatanassa paccayo’’ti? Nāmarūpabhāve bhāvato. Tassa tassa hi nāmassa rūpassa ca bhāve taṃ taṃ āyatanaṃ hoti, na aññathāti. Hierzu mag eingewandt werden: „Wie aber ist zu wissen, dass Name und Form die Bedingung für die sechs Sinnesgrundlagen sind?“ Weil sie existieren, wenn Name und Form vorhanden sind. Denn nur beim Vorhandensein des jeweiligen Namens und der jeweiligen Form existiert die entsprechende Sinnesgrundlage, andernfalls nicht. Saḷāyatanapaccayā phassoti – „Bedingt durch die sechs Sinnesgrundlagen ist Berührung“: ‘‘Chaḷeva phassā saṅkhepā, cakkhusamphassaādayo; Viññāṇamiva bāttiṃsa, vitthārena bhavanti te’’. „Zusammenfassend gibt es nur sechs Arten von Berührung, wie die Sehberührung und so weiter; im Detail sind es, wie beim Bewusstsein, zweiunddreißig.“ Phassapaccayā vedanāti – „Bedingt durch Berührung ist Empfindung“: ‘‘Dvārato vedanā vuttā, cakkhusamphassajādikā; Chaḷeva tā pabhedena, idha bāttiṃsa vedanā’’. „Nach den Sinnespforten geordnet werden sechs Arten von Empfindungen gelehrt, beginnend mit der aus Sehberührung geborenen; nach ihrer detaillierten Aufteilung sind es hier zweiunddreißig Empfindungen.“ Vedanāpaccayā taṇhāti – „Bedingt durch Empfindung ist Begehren“: ‘‘Rūpataṇhādibhedena, cha taṇhā idha dīpitā; Ekekā tividhā tattha, pavattākārato matā. „Sechs Arten von Begehren, unterschieden nach dem Begehren nach Formen und so weiter, werden hier dargelegt; jede einzelne davon ist nach der Art ihres Auftretens als dreifach zu verstehen.“ ‘‘Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati; Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā. „Der Leidende ersehnt Glück, der Glückliche wünscht sich noch mehr davon; Gleichmut aber wird, weil er friedvoll ist, ebenfalls als Glück bezeichnet.“ ‘‘Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanā; Vedanāpaccayā taṇhā, iti vuttā mahesinā’’. „Daher sind alle drei Arten von Empfindungen Bedingungen für das Begehren; deshalb wurde vom großen Seher gesagt: ‚Bedingt durch Empfindung ist Begehren‘.“ Taṇhāpaccayā upādānanti cattāri upādānāni – kāmupādānaṃ, diṭṭhupādānaṃ, sīlabbatupādānaṃ, attavādupādānaṃ. Upādānapaccayā bhavoti idha kammabhavo adhippeto. Upapattibhavo pana paduddhāravasena vutto. Bhavapaccayā jātīti kammabhavapaccayā paṭisandhikhandhānaṃ pātubhāvo. „Bedingt durch Begehren ist Anklammern“: Es gibt vier Arten des Anklammerns: das Anklammern an Sinnlichkeit, das Anklammern an Ansichten, das Anklammern an Regeln und Rituale und das Anklammern an die Ich-Lehre. „Bedingt durch Anklammern ist Werden“: Hier ist das Kamma-Werden gemeint. Das Wiedergeburts-Werden hingegen wird im Sinne der Wortanalyse erklärt. „Bedingt durch Werden ist Geburt“: Dies ist das Manifestieren der Wiedergeburts-Aggregate bedingt durch das Kamma-Werden. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti ce? Bāhirapaccayasamattepi hīnapaṇītādivisesadassanato. Bāhirānañhi janakajananisukkasoṇitāhārādīnaṃ paccayānaṃ samattepi sattānaṃ yamakānampi sataṃ hīnappaṇītatādiviseso dissati. So ca na ahetuko sabbadā [Pg.323] ca sabbesañca abhāvato, na kammabhavato aññahetuko tadabhinibbattakasattānaṃ ajjhattasantāne aññassa kāraṇassa abhāvatoti kammabhavahetukoyeva. Kammañhi sattānaṃ hīnappaṇītatādivisesassa hetu. Tenāha bhagavā – ‘‘kammaṃ satte vibhajati, yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289). Hierzu mag eingewandt werden: „Wie aber ist zu wissen, dass das Werden die Bedingung für die Geburt ist?“ Weil man Unterschiede wie Niedrigkeit und Vortrefflichkeit selbst dann wahrnimmt, wenn die äußeren Bedingungen gleich sind. Denn obwohl die äußeren Bedingungen wie Vater, Mutter, Sperma, Blut und Nahrung gleich sind, sieht man selbst bei Zwillingen Unterschiede wie Niedrigkeit, Vortrefflichkeit und so weiter. Und dieser Unterschied ist nicht ursachenlos, da er nicht zu allen Zeiten und bei allen Wesen gleichermaßen auftritt; er hat auch keine andere Ursache als das Kamma-Werden, weil es im inneren Kontinuum der Wesen, die diese Unterschiede aufweisen, keine andere Ursache dafür gibt. Folglich hat er ausschließlich das Kamma-Werden zur Ursache. Denn das Kamma ist die Ursache für die Unterschiede der Wesen bezüglich Niedrigkeit, Vortrefflichkeit und so weiter. Darum sprach der Erhabene: „Das Kamma teilt die Wesen ein, nämlich in niedrige und vortreffliche.“ Jātipaccayā jarāmaraṇantiādīsu yasmā asati jātiyā jarāmaraṇaṃ nāma sokādayo vā dhammā na honti, jātiyā pana sati jarāmaraṇañceva jarāmaraṇasaṅkhātadukkhadhammaphuṭṭhassa ca bālassa jarāmaraṇābhisambandhā vā tena tena dukkhadhammena phuṭṭhassa anabhisambandhā vā sokādayo ca dhammā honti, tasmā ayaṃ jāti jarāmaraṇassa ceva sokādīnañca paccayo hotīti veditabbā. Bezüglich Sätzen wie „Bedingt durch Geburt sind Altern und Tod“ ist Folgendes zu verstehen: Weil bei Nichtvorhandensein von Geburt so etwas wie Altern und Tod oder Zustände wie Kummer und so weiter nicht existieren, bei Vorhandensein von Geburt jedoch sowohl Altern und Tod eintreffen als auch für den Toren, der von dem als Altern und Tod bezeichneten leidvollen Zustand getroffen wird, Kummer und andere Zustände entstehen – die entweder mit Altern und Tod direkt zusammenhängen oder, wenn er von diesem oder jenem leidvollen Zustand getroffen wird, nicht mit Altern und Tod direkt zusammenhängen –, darum ist diese Geburt als die Bedingung sowohl für Altern und Tod als auch für Kummer und so weiter zu verstehen. So tathābhāvitena cittenātiādīsu pubbenivāsānussatiñāṇāyāti etassa ñāṇassa adhigamāya, pattiyāti vuttaṃ hoti. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakāraṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ, saṃvaṇṇitanti attho. Pubbenivāsanti samanantarātītaṃ bhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā sarati. Imañhi pubbenivāsaṃ cha janā anussaranti titthiyā pakatisāvakā mahāsāvakā aggasāvakā paccekabuddhā buddhāti. Tattha titthiyā cattālīsaṃyeva kappe anussaranti, na tato paraṃ. Kasmā? Dubbalapaññattā. Tesañhi nāmarūpaparicchedavirahitattā dubbalā paññā hoti. Pakatisāvakā kappasatampi kappasahassampi anussarantiyeva balavapaññattā. Asīti mahāsāvakā satasahassakappe anussaranti. Dve aggasāvakā ekamasaṅkheyyaṃ kappasatasahassañca. Paccekabuddhā dve asaṅkheyyāni satasahassañca. Ettako hi tesaṃ abhinīhāro. Buddhānaṃ pana paricchedo nāma natthi. Titthiyā ca khandhapaṭipāṭimeva saranti, paṭipāṭiṃ muñcitvā cutipaṭisandhivasena sarituṃ na sakkonti. Yathā andhā yaṭṭhiṃ amuñcitvāva gacchanti, evaṃ te khandhapaṭipāṭiṃ amuñcitvāva saranti. Pakatisāvakā khandhapaṭipāṭiyāpi anussaranti, cutipaṭisandhivasenāpi saṅkamanti, tathā asīti mahāsāvakā. Dvinnaṃ pana aggasāvakānaṃ khandhapaṭipāṭikiccaṃ natthi. Ekassa attabhāvassa cutiṃ disvā paṭisandhiṃ passanti, puna aparassa cutiṃ [Pg.324] disvā paṭisandhinti evaṃ cutipaṭisandhivaseneva saṅkamantā gacchanti, tathā paccekabuddhā. Buddhānaṃ pana neva khandhapaṭipāṭikiccaṃ, na cutipaṭisandhivasena saṅkamanakiccaṃ atthi. Tesañhi anekāsu kappakoṭīsu heṭṭhā vā upari vā yaṃ yaṃ ṭhānaṃ icchanti, taṃ taṃ pākaṭameva hoti. Tasmā anekāpi kappakoṭiyo saṅkhipitvā yaṃ yaṃ icchanti, tattha tattheva okkamantā sīhokkantavasena gacchanti. Evaṃ gacchantānañca nesaṃ ñāṇaṃ antarantarāsu jātīsu asajjamānaṃ icchiticchitaṭṭhānameva gaṇhāti. In den Passagen wie „mit so entfaltetem Geist“ bedeutet „für das Wissen um die Vergegenwärtigung früherer Daseinsstätten“: zur Erlangung, zum Erreichen dieses Wissens. „Vielfältig“ (anekavihitaṃ) bedeutet von vielerlei Art, in verschiedenen Weisen, oder auf vielerlei Weisen vollzogen bzw. dargelegt. „Frühere Daseinsstätte“ (pubbenivāsaṃ) bezeichnet den Strom der Aggregate, die in diesem und jenem Dasein gewohnt haben, beginnend mit dem unmittelbar vorangegangenen vergangenen Dasein. „Er erinnert sich“ (anussarati) bedeutet: Er erinnert sich, indem er Schritt für Schritt der Nachfolge der Aggregate oder mittels Verscheiden und Wiedergeburt folgt. An diese frühere Daseinsstätte erinnern sich nämlich sechs Arten von Personen: Sektierer, gewöhnliche Jünger, große Jünger, Hauptjünger, Einzelbuddhas und Buddhas. Darunter erinnern sich die Sektierer an nur vierzig Weltzeitalter, nicht weiter darüber hinaus. Warum? Wegen der Schwachheit ihrer Weisheit. Denn da es ihnen an der Unterscheidung von Name und Form mangelt, ist ihre Weisheit schwach. Gewöhnliche Jünger erinnern sich an hundert Weltzeitalter oder auch an tausend Weltzeitalter, da sie eine starke Weisheit besitzen. Die achtzig großen Jünger erinnern sich an einhunderttausend Weltzeitalter. Die zwei Hauptjünger an ein Unzählbares und einhunderttausend Weltzeitalter. Die Einzelbuddhas an zwei Unzählbare und einhunderttausend Weltzeitalter. Denn so weit reicht ihr einstiges Streben. Für die Buddhas jedoch gibt es überhaupt keine Begrenzung. Die Sektierer erinnern sich nur an die Nachfolge der Aggregate; sie sind nicht fähig, sich zu erinnern, indem sie die Nachfolge auslassen und dem Weg von Verscheiden und Wiedergeburt folgen. Wie Blinde gehen, ohne ihren Stock loszulassen, ebenso erinnern sie sich, ohne die Nachfolge der Aggregate loszulassen. Gewöhnliche Jünger erinnern sich sowohl mittels der Nachfolge der Aggregate als auch durch den Übergang mittels Verscheiden und Wiedergeburt; ebenso tun es die achtzig großen Jünger. Für die zwei Hauptjünger jedoch gibt es keine Notwendigkeit, der Nachfolge der Aggregate zu folgen. Sie sehen das Verscheiden einer Existenzform und sehen deren Wiedergeburt, dann sehen sie wieder das Verscheiden einer anderen Existenzform und deren Wiedergeburt; so schreiten sie fort, indem sie allein mittels Verscheiden und Wiedergeburt übergehen. Ebenso tun es die Einzelbuddhas. Für die Buddhas jedoch gibt es weder die Notwendigkeit, der Nachfolge der Aggregate zu folgen, noch die Notwendigkeit des Übergangs mittels Verscheiden und Wiedergeburt. Denn welcher Ort auch immer, den sie wünschen – sei es weiter zurück oder weiter vorn in vielen Millionen von Weltzeitaltern –, dieser Ort ist ihnen unmittelbar offenbar. Daher überspringen sie viele Millionen von Weltzeitaltern und steigen genau dort herab, wo sie es wünschen, indem sie in der Weise des Löwensprungs vorgehen. Und während sie so vorgehen, haftet ihr Wissen nicht an den dazwischenliegenden Geburten an, sondern erfasst genau den jeweils gewünschten Ort. Imesu pana chasu pubbenivāsaṃ anussarantesu titthiyānaṃ pubbenivāsadassanaṃ khajjopanakappabhāsadisaṃ hutvā upaṭṭhāti, pakatisāvakānaṃ dīpappabhāsadisaṃ, mahāsāvakānaṃ ukkāpabhāsadisaṃ, aggasāvakānaṃ osadhitārakāpabhāsadisaṃ, paccekabuddhānaṃ candappabhāsadisaṃ. Buddhānaṃ rasmisahassapaṭimaṇḍitasaradasūriyamaṇḍalasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Titthiyānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ andhānaṃ yaṭṭhikoṭigamanaṃ viya hoti. Pakatisāvakānaṃ daṇḍakasetugamanaṃ viya, mahāsāvakānaṃ jaṅghasetugamanaṃ viya, aggasāvakānaṃ sakaṭasetugamanaṃ viya, paccekabuddhānaṃ jaṅghamaggagamanaṃ viya, buddhānaṃ mahāsakaṭamaggagamanaṃ viya hoti. Imasmiṃ pana adhikāre sāvakānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ adhippetaṃ. Unter diesen sechs Personen, die sich an frühere Daseinsstätten erinnern, erscheint die Schau früherer Daseinsstätten bei den Sektierern wie das Licht eines Glühwürmchens; bei den gewöhnlichen Jüngern wie das Licht einer Lampe; bei den großen Jüngern wie das Licht einer Fackel; bei den Hauptjüngern wie das Licht des Morgensterns; bei den Einzelbuddhas wie das Licht des Mondes; und bei den Buddhas erscheint sie wie die mit tausend Strahlen geschmückte herbstliche Sonnenscheibe. Das Erinnern der Sektierer an frühere Daseinsstätten ist wie das Gehen von Blinden, die sich am Ende eines Stocks vorwärtstasten. Das der gewöhnlichen Jünger ist wie das Gehen über eine schmale Holzbrücke; das der großen Jünger wie das Gehen über eine Fußgängerbrücke; das der Hauptjünger wie das Gehen über eine Wagenbrücke; das der Einzelbuddhas wie das Gehen auf einem Fußweg; das der Buddhas wie das Gehen auf einer großen Wagenstraße. In diesem Abschnitt jedoch ist das Erinnern der Jünger an frühere Daseinsstätten gemeint. Tasmā evaṃ anussaritukāmena ādikammikena bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena rahogatena paṭisallīnena paṭipāṭiyā cattāri jhānāni samāpajjitvā abhiññāpādakajjhānato vuṭṭhāya vuttanayena paṭiccasamuppādaṃ paccavekkhitvā sabbapacchimā nisajjā āvajjitabbā. Tato āsanapaññāpanaṃ senāsanappavesanaṃ pattacīvarapaṭisāmanaṃ bhojanakālo gāmato āgamanakālo gāme piṇḍāya caritakālo gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhakālo vihārato nikkhamanakālo cetiyabodhivandanakālo pattadhovanakālo pattapaṭiggahaṇakālo pattapaṭiggahaṇato yāva mukhadhovanā katakiccaṃ paccūsakāle katakiccaṃ, majjhimayāme paṭhamayāme katakiccanti evaṃ paṭilomakkamena sakalaṃ rattindivaṃ katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Ettakaṃ pana pakaticittassapi pākaṭaṃ hoti, parikammasamādhicittassa pana atipākaṭameva. Sace panettha kiñci na pākaṭaṃ hoti, puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya āvajjitabbaṃ. Ettakena dīpe jalite viya pākaṭaṃ hoti[Pg.325]. Evaṃ paṭilomakkameneva dutiyadivasepi tatiyacatutthapañcamadivasesupi dasāhepi addhamāsepi māsepi saṃvaccharepi katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Eteneva upāyena dasa vassāni vīsati vassānīti yāva imasmiṃ bhave attano paṭisandhi, tāva āvajjantena purimabhave cutikkhaṇe pavattaṃ nāmarūpaṃ āvajjitabbaṃ. Pahoti hi paṇḍito bhikkhu paṭhamavāreneva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kātuṃ. Yasmā pana purimabhave nāmarūpaṃ asesaṃ niruddhaṃ, idha aññaṃ uppannaṃ, tasmā taṃ ṭhānaṃ āhundarikaṃ andhatamamiva hoti sududdasaṃ duppaññena. Tenāpi ‘‘na sakkomahaṃ paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpārammaṇaṃ kātu’’nti dhuranikkhepo na kātabbo. Tadeva pana pādakajjhānaṃ punappunaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya vuṭṭhāya taṃ ṭhānaṃ āvajjitabbaṃ. Daher soll ein Mönch, der ein Anfänger ist und sich so zu erinnern wünscht, nach dem Mahl, wenn er vom Almosengang zurückgekehrt ist, sich an einen einsamen Ort zurückgezogen hat, in Abgeschiedenheit verweilt, der Reihe nach in die vier Vertiefungen eintreten, aus der vierten Vertiefung, welche die Grundlage für die höhere Geisteskraft bildet, aufstehen, in der beschriebenen Weise das Entstehen in Abhängigkeit betrachten, und seine allerletzte Sitzhaltung reflektieren. Danach soll er reflektieren auf: das Bereitlegen des Sitzes, das Betreten der Unterkunft, das Wegräumen von Schale und Gewand, die Zeit des Essens, die Zeit der Rückkehr aus dem Dorf, die Zeit des Almosengangs im Dorf, die Zeit des Betretens des Dorfes für den Almosengang, die Zeit des Verlassens des Klosters, die Zeit der Verehrung des Schreins und des Bodhi-Baums, die Zeit des Waschens der Schale, die Zeit des Ergreifens der Schale, die Verrichtungen vom Ergreifen der Schale bis zum Waschen des Gesichts, die Verrichtungen in der Morgendämmerung, die Verrichtungen in der mittleren Nachtwache und die Verrichtungen in der ersten Nachtwache – so soll er in umgekehrter Reihenfolge alle Verrichtungen des gesamten Tages und der gesamten Nacht reflektieren. Dies alles ist selbst für den gewöhnlichen Geist klar, für den auf die vorbereitende Konzentration ausgerichteten Geist aber ist es ganz besonders klar. Sollte dabei jedoch irgendetwas nicht klar sein, so soll er erneut in die grundlegende Vertiefung eintreten, daraus aufstehen und es reflektieren. Dadurch wird es so klar wie beim Entzünden einer Lampe. Ebenso in umgekehrter Reihenfolge soll er die Verrichtungen auch am zweiten Tag, am dritten, vierten und fünften Tag, nach zehn Tagen, nach einem halben Monat, nach einem Monat und nach einem Jahr reflektieren. Mit dieser Methode soll er zehn Jahre, zwanzig Jahre zurückgehen, bis hin zu seiner eigenen Wiedergeburt in diesem Dasein; so reflektierend soll er schließlich Name und Form, wie es im Moment des Verscheidens im vorherigen Dasein bestand, reflektieren. Denn ein weiser Mönch ist fähig, gleich beim ersten Mal die Wiedergeburt beiseitegeschoben zu haben und Name und Form im Moment des Verscheidens zum Meditationsobjekt zu machen. Da jedoch Name und Form im vorherigen Dasein restlos erloschen ist und hier ein anderes entstanden ist, ist jene Stelle für jemanden mit schwacher Weisheit äußerst schwer zu sehen, wie ein gähnender Abgrund oder völlige Finsternis. Auch von einem solchen darf das Aufgeben der Bemühung nicht getan werden, indem er denkt: „Ich bin nicht fähig, die Wiedergeburt aufzudecken und Name und Form im Moment des Verscheidens zum Meditationsobjekt zu machen.“ Vielmehr soll er genau in jene grundlegende Vertiefung immer wieder eintreten, daraus aufstehen und jene Stelle reflektieren. Evaṃ karonto hi seyyathāpi nāma balavā puriso kūṭāgārakaṇṇikatthāya mahārukkhaṃ chindanto sākhāpalāsacchedanamatteneva pharasudhārāya vipannāya mahārukkhaṃ chindituṃ asakkontopi dhuranikkhepaṃ akatvāva kammārasālaṃ gantvā tikhiṇaṃ pharasuṃ kārāpetvā puna āgantvā chindeyya, puna vipannāya ca punapi tatheva kāretvā chindeyya, so evaṃ chindanto chinnassa chinnassa puna chettabbābhāvato achinnassa ca chedanato nacirasseva mahārukkhaṃ pāteyya, evameva pādakajjhānā vuṭṭhāya pubbe āvajjitaṃ anāvajjitvā paṭisandhimeva āvajjanto taṃ nacirasseva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kareyyāti. Tattha pacchimanisajjato pabhuti yāva paṭisandhito ārammaṇaṃ katvā pavattaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsañāṇaṃ nāma na hoti, taṃ pana parikammasamādhiñāṇaṃ nāma hoti. ‘‘Atītaṃsañāṇa’’nti petaṃ eke vadanti. Taṃ atītaṃsañāṇassa rūpāvacarattā rūpāvacaraṃ sandhāya vacanaṃ na yujjati. Yadā panassa bhikkhuno paṭisandhiṃ atikkamma cutikkhaṇe pavattaṃ nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjitvā pubbe vuttanayena appanācittaṃ uppajjati, tadāssa tena cittena sampayuttaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāma. Tena ñāṇena sampayuttāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati. Wenn er dies nämlich tut, gleichwie ein starker Mann, der einen großen Baum fällen will, um einen Giebelpfosten für ein Dachgeschoss herzustellen, und der, obwohl er unfähig ist, den großen Baum allein durch das Abschlagen von Ästen und Blättern zu fällen, da die Schneide seiner Axt stumpf geworden ist, dennoch seine Anstrengung nicht aufgibt, sondern in die Werkstatt des Schmieds geht, die Axt schärfen lässt, wieder zurückkehrt und weiterhaut; und wenn sie wieder stumpf wird, lässt er sie ebenso wieder herrichten und haut weiter, bis er durch dieses fortlaufende Hauen den großen Baum in Kürze zu Fall bringt, da das bereits Abgehauene nicht noch einmal abgehauen werden muss und er nun das noch nicht Abgehauene haut; ebenso auch wird jener Bhikkhu, wenn er aus dem Grundlage-Jhana aufsteht, ohne das zuvor Erwogene erneut zu erwägen, sondern nur die Wiedergeburt selbst erwägt, diese Wiedergeburt in Kürze beiseite schieben und im Moment des Verscheidens Name-und-Form zum Objekt machen. Darin ist das Wissen, das entsteht, indem es die Zustände vom letzten Sitzen an bis hin zur Wiedergeburt zum Objekt macht, noch nicht das eigentliche Wissen über die Erinnerung an frühere Dasein, sondern es ist das Wissen der Vorbereitungskonzentration. Einige nennen dieses 'das Wissen über die Vergangenheit'. Da dieses Wissen über die Vergangenheit jedoch zum feinstofflichen Bereich gehört, ist diese Bezeichnung in Bezug auf den feinstofflichen Bereich unzutreffend. Wenn jedoch in diesem Bhikkhu das Geisttor-Zuwendung entsteht, indem es Name-und-Form, das im Moment des Verscheidens nach dem Überschreiten der Wiedergeburt stattfand, zum Objekt macht, und in der zuvor beschriebenen Weise das Geisteszustand der Vollsammlung entsteht, dann heißt das mit diesem Geisteszustand verbundene Wissen 'Wissen über die Erinnerung an frühere Dasein'. Durch die mit diesem Wissen verbundene Achtsamkeit erinnert er sich an frühere Dasein. Tattha seyyathidanti āraddhappakāradassanatthe nipāto. Teneva yvāyaṃ pubbenivāso āraddho, tassa pakārappabhedaṃ dassento ekampi jātintiādimāha. Tattha ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ [Pg.326] ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsu. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo tadā sabbesaṃ brahmaloke sannipatanato. Vaḍḍhamāno kappo vivaṭṭakappo tadā brahmalokato sattānaṃ vivaṭṭanato. Tattha saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī gahito hoti taṃmūlakattā. Vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī. Evañhi sati ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Yadā, bhikkhave, kappo saṃvaṭṭati, taṃ na sukaraṃ saṅkhātuṃ. Yadā, bhikkhave, kappo saṃvaṭṭo tiṭṭhati…pe… yadā, bhikkhave, kappo vivaṭṭati…pe… yadā, bhikkhave, kappo vivaṭṭo tiṭṭhati, taṃ na sukaraṃ saṅkhātu’’nti (a. ni. 4.156) vuttāni cattāri asaṅkheyyāni pariggahitāni honti. Darin ist das Wort 'seyyathidaṃ' eine Partikel im Sinne der Veranschaulichung der begonnenen Art und Weise. Eben darum hat er, um die verschiedenen Arten dieses begonnenen früheren Daseins aufzuzeigen, die Worte 'auch eine Geburt' usw. gesprochen. Darin bedeutet 'auch eine Geburt' das Kontinuum der Daseinsgruppen, das mit einer Wiedergeburt beginnt, mit dem Tod endet und in einer einzigen Existenz enthalten ist. Dieselbe Methode gilt für 'auch zwei Geburten' usw. Bei den Worten 'auch viele Weltzeitalter des Vergehens' usw. jedoch ist das schwindende Weltzeitalter das Weltzeitalter des Vergehens, weil sich zu jener Zeit alle Wesen in der Brahma-Welt versammeln. Das sich entfaltende Weltzeitalter ist das Weltzeitalter der Entfaltung, weil zu jener Zeit die Wesen aus der Brahma-Welt herabsteigen. Darunter ist durch den Begriff 'Vergehen' auch die 'Dauer des Vergehens' erfasst, da dieses auf dem Vergehen gründet. Und durch die 'Entfaltung' ist auch die 'Dauer der Entfaltung' erfasst. Wenn dem so ist, dann sind die vier unzählbaren Perioden des Weltzeitalters mitumfasst, die wie folgt gelehrt wurden: 'Es gibt, ihr Mönche, vier unzählbare Perioden eines Weltzeitalters. Welche vier? Wenn, ihr Mönche, das Weltzeitalter vergeht, ist dies nicht leicht zu berechnen. Wenn, ihr Mönche, das Weltzeitalter im Zustand des Vergehens verweilt... und so weiter... Wenn, ihr Mönche, das Weltzeitalter sich entfaltet... und so weiter... Wenn, ihr Mönche, das Weltzeitalter im Zustand der Entfaltung verweilt, ist dies nicht leicht zu berechnen.' Tattha tayo saṃvaṭṭā – tejosaṃvaṭṭo, āposaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭoti. Tisso saṃvaṭṭasīmā – ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Yadā kappo tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā agginā ḍayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsīyati. Vitthārato pana sadāpi ekaṃ buddhakkhettaṃ vinassati. Buddhakkhettaṃ nāma tividhaṃ hoti – jātikkhettaṃ, āṇākkhettaṃ, visayakkhettañca. Tattha jātikkhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti, yaṃ tathāgatassa paṭisandhigahaṇādīsu kampati. Āṇākkhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ, yattha ratanaparittaṃ, khandhaparittaṃ, dhajaggaparittaṃ, āṭānāṭiyaparittaṃ, moraparittanti imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo vattati. Visayakkhettaṃ anantamaparimāṇaṃ, yaṃ ‘‘yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ. Tattha yaṃ yaṃ tathāgato ākaṅkhati, taṃ taṃ jānāti. Evametesu tīsu buddhakkhettesu ekaṃ āṇākkhettaṃ vinassati, tasmiṃ pana vinassante jātikkhettaṃ vinaṭṭhameva hoti, vinassantañca ekatova vinassati, saṇṭhahantañca ekatova saṇṭhahati. Darin gibt es drei Arten des Vergehens: das Vergehen durch Feuer, das Vergehen durch Wasser und das Vergehen durch Wind. Es gibt drei Grenzen des Vergehens: die Ābhassara-Ebene, die Subhakiṇha-Ebene und die Vehapphala-Ebene. Wenn das Weltzeitalter durch Feuer vergeht, wird alles unterhalb der Ābhassara-Ebene durch Feuer verbrannt. Wenn es durch Wasser vergeht, löst sich alles unterhalb der Subhakiṇha-Ebene durch Wasser auf. Wenn es durch Wind vergeht, wird alles unterhalb der Vehapphala-Ebene durch den Wind zerstört. In der Ausdehnung jedoch vergeht stets ein einziges Buddha-Feld. Das sogenannte Buddha-Feld ist dreifach: das Geburtsfeld, das Herrschaftsfeld und das Bereichsfeld. Darunter umfasst das Geburtsfeld zehntausend Weltsysteme, welches bei der Empfängnis der Wiedergeburt des Tathāgata usw. erbebt. Das Herrschaftsfeld umfasst einhundert Milliarden Weltsysteme, in welchem die Macht dieser Schutzkapitel wie des Ratana-Paritta, Khandha-Paritta, Dhajagga-Paritta, Āṭānāṭiya-Paritta und Mora-Paritta wirkt. Das Bereichsfeld ist unendlich und unermesslich, über das gesagt wurde: 'so weit er es auch wünschen mag'. Darin weiß der Tathāgata über jedes Feld Bescheid, das er zu wissen wünscht. Von diesen drei Buddha-Feldern vergeht das eine Herrschaftsfeld; wenn dieses jedoch vergeht, ist das Geburtsfeld ebenfalls völlig zerstört. Beim Vergehen vergehen sie gemeinsam, und beim Wiederaufbau entstehen sie gemeinsam wieder. Tassevaṃ vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ – yasmiṃ samaye kappo agginā nassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷe ekaṃ mahāvassaṃ vassati. Manussā tuṭṭhā sabbabījāni nīharitvā vapanti. Sassesu pana gokhāyitakamattesu jātesu gadrabharavaṃ [Pg.327] ravanto ekabindumattampi na vassati, tadā pacchinnaṃ pacchinnameva vassaṃ hoti. Vassūpajīvino sattā kamena brahmaloke nibbattanti, pupphaphalūpajīviniyo ca devatā. Evaṃ dīghe addhāne vītivatte tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati. Athānukkamena macchakacchapāpi kālaṃ katvā brahmaloke nibbattanti, nerayikasattāpi. Tattha ‘‘nerayikā sattamasūriyapātubhāve vinassantī’’ti eke. Jhānaṃ vinā natthi brahmaloke nibbatti, etesañca keci dubbhikkhapīḷitā, keci abhabbā jhānādhigamāya, te kathaṃ tattha nibbattantīti? Devaloke paṭiladdhajjhānavasena. Tadā hi ‘‘vassasatasahassassa accayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissatī’’ti lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti – ‘‘mārisā, mārisā, ito vassasatasahassassa accayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddopi ussussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uddayhissanti vinassissanti, yāva brahmalokā lokavināso bhavissati. Mettaṃ, mārisā, bhāvetha. Karuṇaṃ… muditaṃ… upekkhaṃ, mārisā, bhāvetha. Mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti. Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummā devā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha dibbasudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti. Tadaññe pana aparapariyavedanīyena kammena devaloke nibbattanti. Aparapariyavedanīyakammarahito hi saṃsāre saṃsaranto nāma satto natthi. Tepi tattha tatheva jhānaṃ paṭilabhanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattantīti. Dessen Zerstörung und Wiederaufrichtung sind wie folgt zu verstehen: Wenn das Weltalter durch Feuer vernichtet wird, zieht zuallererst eine große weltzerstörende Regenwolke auf und lässt über hunderttausend Koti Weltsystemen einen einzigen großen Regen niedergehen. Die Menschen holen hocherfreut all ihr Saatgut hervor und säen es aus. Wenn jedoch die Saaten bis zu einer Höhe gewachsen sind, die ein Rind fressen kann, ertönt ein Geräusch wie das Schreien eines Esels, und es fällt kein einziger Tropfen Regen mehr; von da an bleibt der Regen völlig aus. Die Wesen, die vom Regen abhängen, werden nach und nach in der Brahma-Welt wiedergeboren, und ebenso die Gottheiten, die von Blüten und Früchten leben. Wenn so eine lange Zeit vergeht, versiegt das Wasser hier und dort. Allmählich sterben auch Fische und Schildkröten und werden in der Brahma-Welt wiedergeboren, ebenso wie die Wesen der Höllen. Einige sagen hierzu: „Die Höllenwesen gehen erst beim Erscheinen der siebten Sonne zugrunde.“ Ohne Jhana gibt es keine Wiedergeburt in der Brahma-Welt. Da nun einige dieser Wesen von Hunger geplagt und andere unfähig sind, Jhana zu erlangen, wie können sie dort wiedergeboren werden? Kraft des in einer Deva-Welt erlangten Jhana. Denn zu jener Zeit, wenn verkündet werden muss: „Nach Ablauf von hunderttausend Jahren wird der Weltuntergang stattfinden“, wandern die Devas der Sinneswelt namens Lokabyūha mit gelöstem Haar, zerzaustem Haar, weinenden Gesichtern, sich die Tränen mit den Händen abwischend, in rote Gewänder gekleidet und in einer höchst entstellten Gestalt auf den Wegen der Menschen umher und verkünden folgendes: „Ihr Lieben, ihr Lieben! Nach Ablauf von hunderttausend Jahren von jetzt an wird der Weltuntergang stattfinden. Diese Welt wird vergehen, auch der große Ozean wird austrocknen, und diese große Erde und Sineru, der König der Berge, werden verbrennen und vergehen. Bis hinauf zur Brahma-Welt wird die Vernichtung der Welt reichen! Entfaltet Liebende Güte, ihr Lieben! Entfaltet Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut, ihr Lieben! Sorgt für eure Mütter, sorgt für eure Väter und ehrt die Älteren in der Familie!“ Wenn sie ihre Worte hören, werden die meisten Menschen und Erdgötter von heilsamem Schauder ergriffen. Sie werden einander gegenüber sanftmütig, tun gute Taten wie die Entfaltung von Liebender Güte und werden in einer Deva-Welt wiedergeboren. Dort speisen sie göttliche Speise, üben die Vorbereitung für das Wind-Kasina und erlangen Jhana. Andere wiederum werden durch Karma, das in einem späteren Leben wirksam wird, in der Deva-Welt wiedergeboren. Denn es gibt im Samsara kein wanderndes Wesen, das frei von solchem später reifenden Karma ist. Auch sie erlangen dort auf genau dieselbe Weise Jhana. So werden sie alle kraft des in der Deva-Welt erlangten Jhana in der Brahma-Welt wiedergeboren. Vassūpacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati, tasmiṃ pātubhūte neva rattiparicchedo, na divāparicchedo paññāyati. Eko sūriyo udeti, eko atthaṃ gacchati, avicchinnasūriyasantāpova loko hoti. Yathā ca pakatisūriye sūriyadevaputto [Pg.328] hoti, evaṃ kappavināsakasūriye natthi. Tattha pakatisūriye vattamāne ākāse valāhakāpi dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriye vattamāne vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ nabhaṃ hoti. Ṭhapetvā pañca mahānadiyo sesakunnadīādīsu udakaṃ sussati. Nach dem Aufhören des Regens jedoch, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine zweite Sonne. Wenn diese erschienen ist, ist weder ein Unterschied zwischen Nacht noch ein Unterschied zwischen Tag erkennbar. Eine Sonne geht auf, die andere geht unter, und die Welt ist einer ununterbrochenen Sonnenhitze ausgesetzt. Und wie es bei der gewöhnlichen Sonne einen Sonnengott gibt, so gibt es keinen in der weltzerstörenden Sonne. Wenn die gewöhnliche Sonne scheint, ziehen am Himmel Wolken und Rauchschwaden dahin. Wenn aber die weltzerstörende Sonne brennt, ist der Himmel frei von Rauch und Wolken, rein wie eine Spiegelscheibe. Mit Ausnahme der fünf großen Flüsse trocknet das Wasser in den übrigen kleinen Flüssen und Gewässern aus. Tatopi dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā mahānadiyopi sussanti. Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine dritte Sonne, durch deren Erscheinen auch die großen Flüsse austrocknen. Tatopi dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā himavati mahānadīnaṃ pabhavā – ‘‘sīhapapātano, haṃsapātano, kaṇṇamuṇḍako, rathakāradaho, anotattadaho, chaddantadaho, kuṇāladaho’’ti ime satta mahāsarā sussanti. Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine vierte Sonne, durch deren Erscheinen im Himalaya die Quellen der großen Flüsse austrocknen – nämlich diese sieben großen Seen: Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāradaha, Anotattadaho, Chaddantadaha und Kuṇāladaha. Tatopi dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamudde aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti. Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine fünfte Sonne, durch deren Erscheinen allmählich im großen Ozean selbst eine Wassermenge, die nur so tief ist wie ein Fingerglied, nicht mehr übrig bleibt. Tatopi dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti pariyādinnasinehaṃ dhūmena. Yathā cidaṃ, evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷānipi. Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine sechste Sonne, durch deren Erscheinen das gesamte Weltsystem in eine einzige Rauchwolke gehüllt wird, da alle Feuchtigkeit durch den Rauch gänzlich aufgezehrt wird. Und wie es bei diesem Weltsystem geschieht, so ergeht es auch hunderttausend Koti Weltsystemen. Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi. Yojanasatikādibhedāni sinerukūṭānipi palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sā aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti. Tattha kanakavimānaratanavimānamaṇivimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti. Eteneva upāyena yāva paṭhamajjhānabhūmiṃ gaṇhāti. Tattha tayopi. Brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca tiṭṭhati. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na nibbāyati. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaggisikhā viya chārikampi anavasesetvā nibbāyati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāro. Danach, nach Ablauf einer langen Zeitspanne, erscheint eine siebte Sonne, durch deren Erscheinen das gesamte Weltsystem zusammen mit den hunderttausend Koti Weltsystemen zu einer einzigen Flammenmasse wird. Sogar die Gipfel des Sineru-Berges, die hundert Yojanas und mehr messen, stürzen ein und lösen sich direkt im Luftraum auf. Diese Feuerflamme steigt empor und ergreift die Ebene der vier Großkönige. Dort verbrennt sie die goldenen Paläste, die Juwelenpaläste und die Edelsteinpaläste und ergreift das Reich der Dreiunddreißig. Auf eben diese Weise ergreift sie alles bis hinauf zur Ebene der ersten Vertiefung. Dort verbrennt sie auch die drei Brahma-Welten, stößt an die Ebene der strahlenden Götter an und verweilt dort. Solange auch nur das geringste Atom an bedingten Dingen übrig ist, erlischt dieses Feuer nicht. Doch wenn alle bedingten Dinge vollständig aufgezehrt sind, erlischt es – wie eine Flamme, die durch Butter oder Öl genährt wurde – ohne selbst eine Spur von Asche zu hinterlassen. Der untere Raum verschmilzt mit dem oberen Raum zu einer einzigen dichten Finsternis. Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho uṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi [Pg.329] vassanto koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaṃ daḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ ghanaṃ karotīti ce? Vivarasampadānato. Taṃ hissa tahiṃ tahiṃ vivaraṃ deti. Taṃ evaṃ vātena sampiṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇe otiṇṇe udake brahmalokaṭṭhāne brahmalokā, upari catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne ca devalokā pātubhavanti. Purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana balavavātā uppajjanti. Te taṃ pihitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirussāsaṃ katvā rumbhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti. Sā vaṇṇasampannā ceva hoti gandharasasampannā ca nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya. Tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte (dī. ni. 3.120) vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakārakaṃ paribhuñjituṃ upakkamanti. Daraufhin, nach dem Ablauf einer langen Zeit, erhebt sich eine große Regenwolke und regnet zuerst ganz fein und sanft. Allmählich regnet sie mit Strömen, die das Ausmaß von Lotusstängeln, Keulen, Palmenstämmen und dergleichen haben, füllt alle verbrannten Orte in hunderttausend Millionen Weltensystemen gänzlich aus und verschwindet dann. Ein Wind, der sich darunter und an den Seiten erhebt, komprimiert dieses Wasser und rundet es ab, ähnlich einem Wassertropfen auf einem Lotusblatt. Wenn man fragt: „Wie kann er eine so gewaltige Wassermasse verdichten?“, so lautet die Antwort: Weil Raum gewährt wird. Denn dieses Wasser gibt dem Wind hier und da Öffnungen. So durch den Wind zusammengepresst, verdichtet und allmählich abnehmend, sinkt das Wasser stufenweise ab. Während das Wasser immer tiefer sinkt, erscheinen an der Stelle der Brahma-Welt die Brahma-Welten, und darüber an der Stelle der vier sinnenweltlichen Götterwelten die Götterwelten. Wenn das Wasser jedoch bis zur Stelle der früheren Erde herabsinkt, entstehen mächtige Winde. Diese dämmen das Wasser ein und machen es ohne Ausweg, gleich dem Wasser in einem Wasserfilter mit verschlossener Öffnung. Während das süße Wasser versiegt, lässt es auf der Oberfläche die geschmackvolle Erde (Erdessenz) entstehen. Diese ist sowohl von vollendeter Farbe als auch von vollendetem Duft und Geschmack, wie die feine Haut auf der Oberfläche von wasserlosem Milchschlamm. Zu jener Zeit sterben jene Wesen, die zuerst in der Ābhassara-Brahma-Welt wiedergeboren worden waren, durch das Erlöschen ihrer Lebensspanne oder ihres Verdienstes dort ab und werden hier wiedergeboren. Sie leuchten aus sich selbst heraus und bewegen sich durch den Luftraum. Auf die im Aggañña-Sutta beschriebene Weise kosten sie jene schmackhafte Erde, und von Begehren überwältigt, beginnen sie, sie brockenweise zu verzehren. Atha tesaṃ sayaṃpabhā antaradhāyati, andhakāro hoti. Te andhakāraṃ disvā bhāyanti. Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaññāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhītānaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā sūriyo hotū’’ti sūriyotvevassa nāmaṃ karonti. Atha sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate ‘‘yampi ālokaṃ labhimha, sopi no naṭṭho’’ti puna bhītā honti, tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhu vatassa sace aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaññāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā bhiyyosomattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti. Daraufhin verschwindet ihr selbstleuchtender Glanz, und es entsteht Dunkelheit. Als sie die Dunkelheit sehen, fürchten sie sich. Danach erscheint die Sonnenscheibe, die vollauf fünfzig Yojanas misst, um ihre Furcht zu vertreiben und ihnen Mut einzuflößen. Als sie diese erblicken, sind sie überaus hocherfreut und sagen: „Wir haben das Licht wiedererlangt!“, und: „Da er sich erhoben hat, um unsere Furcht, die wir uns fürchteten, zu beseitigen und uns Mut einzuflößen, soll er ‚Sonne‘ (Sūriya) heißen.“ So benennen sie sie als „Sonne“. Wenn dann die Sonne, nachdem sie den ganzen Tag über Licht gespendet hat, untergeht, fürchten sie sich erneut und denken: „Das Licht, das wir erlangt hatten, ist uns wieder verloren gegangen.“ Und sie denken bei sich: „Wie gut wäre es doch, wenn wir ein anderes Licht bekämen!“ Gleichsam als ob sie ihre Gedanken erraten hätte, erscheint die Mondscheibe von neunundvierzig Yojanas Größe. Als sie diese erblicken, sind sie noch weitaus hocherfreuter und sagen: „Er hat sich gleichsam in Kenntnis unseres Wunsches erhoben, darum soll er ‚Mond‘ (Canda) heißen.“ So benennen sie sie als „Mond“. Evaṃ candimasūriyesu pātubhūtesu nakkhattāni tārakarūpāni pātubhavanti. Tato pabhuti rattindivā paññāyanti anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti[Pg.330]. Te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ? Yathā nāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva pubbuḷakā uṭṭhahanti, eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā eke samasamā, evamevaṃ thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti ninnaninnaṭṭhāne samuddā samasamaṭṭhāne dīpāti. Als sich Mond und Sonne auf diese Weise manifestiert haben, erscheinen die Sternbilder und Sterne. Von da an werden Tag und Nacht erkennbar, und nach und nach auch die Monate, Halbmonate, Jahreszeiten und Jahre. Doch genau an dem Tag, an dem sich Mond und Sonne manifestieren, entstehen auch der Berg Sineru, die Weltringe und das Himavanta-Gebirge. Und diese erscheinen in der Tat weder früher noch später, sondern genau am Vollmondtag des Monats Phagguṇa. Wie erscheinen sie? So wie beim Kochen von Hirsebrei auf einen Schlag Blasen aufsteigen, wobei einige Stellen hoch und aufgewölbt sind, manche tief und senkend, andere wiederum ganz eben; genau so entstehen an den erhöhten Stellen Berge, an den tiefen Stellen die Meere und an den ebenen Stellen die Inseln. Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kamena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti. Tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ atimānapaccayā sā rasapathavī antaradhāyati, bhūmipappaṭako pātubhavati. Atha tesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati, padālatā pātubhavati. Teneva nayena sāpi antaradhāyati, akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandhā taṇḍulapphalo. Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti. Te sāliṃ bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyaṃ ṭhapenti. Sayameva jālāsikhā uṭṭhahitvā taṃ pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso. Na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi, yaṃ yaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃ taṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharayataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti. Purisassa purisabhāvo, itthiyā itthibhāvo pātubhavati. Tatra sudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanapaccayā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunaṃ dhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti. Te agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonandhati, lāyitaṭṭhānampi na paṭivirūhati. Te sannipatitvā anutthunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayañhi pubbe manomayā ahumhā’’ti aggaññasutte (dī. ni. 3.128) vuttanayena vitthāretabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti. Während diese Wesen nun die schmackhafte Erde verzehren, werden im Laufe der Zeit einige von ihnen schön von Gestalt und andere unansehnlich. Unter ihnen verachten die Schönen die Unansehnlichen. Aufgrund dieses übermäßigen Stolzes verschwindet jene schmackhafte Erde, und es erscheint ein Erdpilz. Danach verschwindet auf eben dieselbe Weise auch dieser, und es erscheint die Padālatā-Kletterpflanze. Auf dieselbe Weise verschwindet auch diese, und es erscheint ungepflügter Sāli-Reis, ohne Kleie, ohne Spelzen, rein, wohlriechend, mit gebrauchsfertigen Körnern. Daraufhin entstehen für sie Gefäße. Sie legen den Sāli-Reis in ein Gefäß und stellen es auf eine Steinplatte. Von selbst erhebt sich eine Flamme und kocht ihn. Das Ergebnis ist ein Reisgericht, das einer Jasminblüte gleicht. Man benötigt dazu weder Suppe noch Beilagen; welchen Geschmack auch immer sie zu genießen wünschen, genau diesen Geschmack nimmt es an. Da sie diese grobe Nahrung zu sich nehmen, bilden sich von da an Urin und Kot in ihnen. Dann brechen in ihnen Körperöffnungen auf, um diese auszuscheiden. Bei dem, der zuvor ein Mann war, erscheint das männliche Geschlechtsmerkmal, und bei der, die eine Frau war, das weibliche. Dabei betrachtet die Frau den Mann und der Mann die Frau übermäßig lange. Aufgrund dieses übermäßigen Betrachtens entsteht in ihnen die Hitze der Sinnenlust. Daraufhin geben sie sich dem Geschlechtsverkehr hin. Weil sie diese unheilsame Praxis ausüben, werden sie von den Weisen getadelt und bedrängt. Um dieses unheilsame Verhalten zu verbergen, bauen sie Häuser. Während sie in den Häusern wohnen, folgen sie allmählich dem Beispiel eines gewissen trägen Wesens und beginnen, Vorräte anzulegen. Von da an umhüllen sowohl Kleie als auch Spelzen das Reiskorn, und die abgeernteten Stellen wachsen nicht wieder nach. Sie kommen zusammen und klagen: „Ach, wahrlich üble Zustände sind unter den Wesen erschienen! Wir waren doch einst aus Geist geschaffen!“ Dies ist in der im Aggañña-Sutta dargelegten Weise ausführlich zu erklären. Daraufhin ziehen sie Grenzen. Atha aññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsitvā tatiyavāre pāṇileḍḍudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānagarahamusāvādadaṇḍādānesu [Pg.331] uppannesu sannipatitvā cintayanti ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khīyitabbaṃ khīyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya. Mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anupadassāmā’’ti. Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ. Te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammanniṃsu. So ‘‘tena mahājanena sammatoti mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena pare rañjetīti rājā’’ti tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṭṭhānaṃ, bodhisattova tattha ādipurisoti. Evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva jālūpacchedo, idamekamasaṅkheyyaṃ saṃvaṭṭoti vuccati. Kappavināsakajālūpacchedato yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrako sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ tatiyamasaṅkheyyaṃ vivaṭṭoti vuccati. Candimasūriyapātubhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ catutthamasaṅkheyyaṃ vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ tāva agginā vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ. Da nimmt ein gewisses Wesen den nicht gegebenen Anteil eines anderen an sich. Die anderen weisen es zweimal zurecht, und beim dritten Mal schlagen sie es mit den Händen, mit Erdschollen und mit Stöcken. Als nun auf diese Weise Diebstahl, Tadel, Lüge und Gewaltanwendung entstanden waren, kamen sie zusammen und dachten nach: „Wie wäre es, wenn wir ein einzelnes Wesen bestimmen würden, das für uns in rechter Weise den tadelt, der zu tadeln ist, den rügt, der zu rügen ist, und den verbannt, der zu verbannen ist? Wir wiederum wollen ihm einen Anteil von unserem Reis geben.“ Nachdem die Wesen diesen Entschluss gefasst hatten, war in diesem Weltalter eben dieser Erhabene selbst als Bodhisatta zu jener Zeit unter jenen Wesen der Schönste, Ansehnlichste, Einflussreichste, mit Weisheit Ausgestattete und Fähigste, Zurechtweisung und Förderung auszuüben. Sie traten an ihn heran, baten ihn und wählten ihn aus. Er wurde unter drei Namen bekannt: „Weil er von der großen Volksmenge gewählt wurde, heißt er Mahāsammata (der Große Gewählte); weil er der Herr der Felder ist, heißt er Khattiya (Herrscher); weil er die anderen in gerechter, ausgewogener Weise erfreut, heißt er Rājā (König).“ Denn wo immer es eine erstaunliche Stellung in der Welt gibt, dort ist wahrlich der Bodhisatta der allererste Mann. Als so, beginnend mit dem Bodhisatta, der Stand der Herrscher etabliert war, entstanden nach und nach auch die Kasten der Brahmanen und die anderen. Darunter wird die Zeitspanne vom weltzerstörenden großen Regen bis zum Erlöschen der Flammen als das erste unzählbare Weltalter bezeichnet, das „Zusammenziehen“ (Auflösung). Vom Erlöschen der weltzerstörenden Flammen bis zum herbeiströmenden großen Regen, der hunderttausend Millionen Weltsysteme füllt, wird dieses zweite unzählbare Weltalter als das „Bestehen im zusammengezogenen Zustand“ bezeichnet. Vom herbeiströmenden großen Regen bis zum Erscheinen von Mond und Sonne wird dieses dritte unzählbare Weltalter als das „Entfalten“ bezeichnet. Vom Erscheinen von Mond und Sonne bis zum erneuten weltzerstörenden großen Regen wird dieses vierte unzählbare Weltalter als das „Bestehen im entfalteten Zustand“ bezeichnet. Diese vier unzählbaren Weltalter bilden ein einziges großes Weltalter. In dieser Weise ist zunächst die Zerstörung und das Wiedererstehen durch Feuer zu verstehen. Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha dutiyo sūriyo, evamidha kappavināsako khārūdakamahāmegho uṭṭhāti. So ādito sukhumaṃ sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷānaṃ pūrento vassati. Khārūdakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti. Udakaṃ samantato vātehi dhārīyati. Pathavito yāva dutiyajjhānabhūmiṃ udakaṃ gaṇhāti, tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subhakiṇhe āhacca tiṭṭhati. Taṃ yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasammati. Zu jener Zeit aber, wenn das Weltalter durch Wasser vergeht, ist dies in der zuvor erklärten Weise ausführlich darzulegen, beginnend mit dem Aufsteigen des weltzerstörenden großen Regens. Dies ist jedoch der Unterschied: So wie dort eine zweite Sonne aufsteigt, so steigt hier ein weltzerstörender großer, ätzend-salziger Regen auf. Dieser regnet anfangs ganz fein und weich, regnet dann aber allmählich in gewaltigen Strömen herab und füllt hunderttausend Millionen Weltsysteme. Die von diesem ätzenden Salzwasser berührten Bereiche wie die Erde, die Berge und so weiter lösen sich auf. Das Wasser wird ringsherum von Winden gehalten. Von der Erde an bis hinauf zur Ebene der zweiten Vertiefung nimmt das Wasser alles ein; dort löst es auch die drei Brahma-Welten auf und bleibt an der Subhakiṇha-Welt haltend stehen. Solange auch nur das geringste Atom an gestalteten Dingen existiert, kommt es nicht zur Ruhe. Udakānugataṃ [Pg.332] pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasammati, antaradhānaṃ gacchati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Kevalaṃ panidha ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Subhakiṇhato ca cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakakhārūdakūpacchedo, idamekaṃ asaṅkheyyaṃ. Udakūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ. Sampattimahāmeghato…pe… imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ udakena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ. Nachdem es jedoch die gesamte im Wasser befindliche Welt der gestalteten Dinge überwältigt hat, beruhigt es sich plötzlich und verschwindet gänzlich. Der untere Raum wird zusammen mit dem oberen Raum zu einem einzigen Abgrund großer Dunkelheit – all dies ist genau wie zuvor beschrieben. Nur entsteht die Welt hier wieder, beginnend mit der Ābhassara-Brahmawelt. Und nachdem die Wesen aus der Subhakiṇha-Welt verscheiden, werden sie in den Bereichen der Ābhassara-Welt und so weiter wiedergeboren. Darunter bildet die Zeitspanne vom weltzerstörenden großen Regen bis zum Versiegen des ätzenden weltzerstörenden Wassers das erste unzählbare Weltalter. Vom Versiegen des Wassers bis zum herbeiströmenden großen Regen ist das zweite unzählbare Weltalter. Vom herbeiströmenden großen Regen... und so weiter... diese vier unzählbaren Weltalter bilden ein großes Weltalter. So ist die Zerstörung und das Wiedererstehen durch Wasser zu verstehen. Yasmiṃ pana samaye kappo vātena vinassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti. So paṭhamaṃ thūlarajaṃ uṭṭhāpeti, tato saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ thūlavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇe visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkhe ca uṭṭhāpeti. Te pathavito nabhamuggatā na puna patanti, tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Athānukkamena heṭṭhāmahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃ mūlaṃ katvā ākāse khipati. Yojanasatappamāṇā pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanasatappamāṇāpi bhijjitvā vātavegukkhittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Cakkavāḷapabbatampi sinerupabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati. Te aññamaññaṃ abhihantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Eteneva upāyena bhūmaṭṭhakavimānāni ca ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento cha kāmāvacaradevaloke vināsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi, himavantā himavantehi, sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva tatiyajjhānabhūmiṃ vāto gaṇhāti, tattha tayo brahmaloke vināsetvā vehapphale āhacca tiṭṭhati. Evaṃ sabbasaṅkhāragataṃ vināsetvā sayampi vinassati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana [Pg.333] subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato ca cavitvā subhakiṇhaṭṭhānādīsu sattā nibbattanti. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakavātūpacchedo, idamekaṃ asaṅkheyyaṃ. Vātūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ…pe… imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ vātena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ. Zu jener Zeit aber, wenn das Weltalter durch Wind vergeht, ist dies in der zuvor erklärten Weise ausführlich darzulegen, beginnend mit dem Aufsteigen des weltzerstörenden großen Regens. Dies ist jedoch der Unterschied: So wie dort eine zweite Sonne aufsteigt, so erhebt sich hier ein Wind zur Zerstörung des Weltalters. Dieser wirbelt zuerst groben Staub auf, dann feinen Staub, feinen Sand, groben Sand, Kieselsteine, Felsbrocken usw., bis hin zu Felsen von der Größe eines Giebelhauses und riesigen Bäumen, die auf unebenem Boden stehen. Diese werden von der Erde in den Himmel emporgehoben, fallen aber nicht wieder herab, sondern zersplittern dort in feinste Trümmer und lösen sich in Nichts auf. Danach erhebt sich allmählich ein Wind unter der großen Erde, dreht die Erde um, stellt sie auf den Kopf und schleudert sie in den Weltraum. Erdbereiche von der Größe von hundert Yojanas, ja selbst solche von zweihundert, dreihundert, vierhundert oder fünfhundert Yojanas zerbrechen, werden vom Ungestüm des Windes emporgeschleudert, zerfallen noch im Himmel zu feinstem Staub und vergehen im Nichts. Auch die Randgebirge der Weltsysteme und den Berg Sineru hebt der Wind empor und schleudert sie in den Weltraum. Sie prallen aufeinander, zersplittern in feinste Trümmer und vergehen. Auf ebendiese Weise zerstört der Wind die Paläste auf der Erde und die Paläste im Luftraum, vernichtet die sechs Götterwelten der Sinnesphäre und zerstört hunderttausend Millionen Weltsysteme. Dabei prallen die Weltsysteme auf andere Weltsysteme, die Himavanta-Gebirge auf andere Himavanta-Gebirge und die Sineru-Berge auf andere Sineru-Berge, zersplittern in feinste Trümmer und vergehen. Von der Erde an bis hinauf zur Ebene der dritten Vertiefung nimmt der Wind alles ein; er vernichtet dort die drei Brahma-Welten und bleibt an der Vehapphala-Welt haltend stehen. Nachdem er so die gesamte Welt der gestalteten Dinge vernichtet hat, vergeht er schließlich auch selbst. Der untere Raum wird zusammen mit dem oberen Raum zu einem einzigen Abgrund großer Dunkelheit – all dies ist genau wie zuvor beschrieben. Hier entsteht die Welt jedoch wieder, beginnend mit der Subhakiṇha-Brahmawelt. Und nachdem die Wesen aus der Vehapphala-Welt verscheiden, werden sie in den Bereichen der Subhakiṇha-Welt und so weiter wiedergeboren. Darunter bildet die Zeitspanne vom weltzerstörenden großen Regen bis zum Nachlassen des weltzerstörenden Windes das erste unzählbare Weltalter. Vom Nachlassen des Windes bis zum herbeiströmenden großen Regen ist das zweite unzählbare Weltalter... und so weiter... diese vier unzählbaren Weltalter bilden ein großes Weltalter. So ist die Zerstörung und das Wiedererstehen durch Wind zu verstehen. Kiṃ kāraṇā evaṃ loko vinassati? Akusalamūlakāraṇā. Akusalamūlesu hi ussannesu evaṃ loko vinassati. So ca kho rāge ussannatare agginā vinassati, dose ussannatare udakena vinassati. Keci pana ‘‘dose ussannatare agginā, rāge udakenā’’ti vadanti. Mohe ussannatare vātena vinassati. Evaṃ vinassantopi ca nirantarameva satta vāre agginā nassati, aṭṭhame vāre udakena. Puna satta vāre agginā, aṭṭhame vāre udakenāti evaṃ aṭṭhame aṭṭhame vāre vinassanto sattakkhattuṃ udakena vinassitvā puna satta vāre agginā nassati. Ettāvatā tesaṭṭhi kappā atītā honti. Etthantare udakena nassanavāraṃ sampattampi paṭibāhitvā laddhokāso vāto paripuṇṇacatusaṭṭhikappāyuke subhakiṇhe viddhaṃsento lokaṃ vināseti. Aus welchem Grund vergeht die Welt so? Aufgrund der Ursache der unheilsamen Wurzeln. Denn wenn die unheilsamen Wurzeln überhandnehmen, vergeht die Welt auf diese Weise. Und diese vergeht bei einem übermäßigen Überhandnehmen von Begehren durch Feuer, bei einem übermäßigen Überhandnehmen von Hass durch Wasser. Einige jedoch sagen: „Bei übermäßigem Überhandnehmen von Hass vergeht sie durch Feuer, bei Begehren durch Wasser.“ Bei übermäßigem Überhandnehmen von Verblendung vergeht sie durch Wind. Auch wenn sie auf diese Weise vergeht, vergeht sie ohne Unterlass siebenmal durch Feuer, beim achten Mal durch Wasser. Wiederum siebenmal durch Feuer, beim achten Mal durch Wasser; wenn sie auf diese Weise bei jedem achten Mal vergeht, nachdem sie siebenmal durch Wasser vergangen ist, vergeht sie wiederum siebenmal durch Feuer. Auf diese Weise sind dreiundsechzig Weltzeitalter vergangen. In diesem Zeitraum vernichtet der Wind – der, selbst wenn die Reihe des Vergehens durch Wasser herangenaht war, diese abgewehrt und so die Gelegenheit erhalten hat – die Welt, indem er die Subhakiṇha-Götter vernichtet, deren Lebensdauer volle vierundsechzig Weltzeitalter beträgt. Pubbenivāsaṃ anussarantopi ca kappānussaraṇako bhikkhu etesu kappesu anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe anussarati. Saṃvaṭṭakappe vivaṭṭakappeti ca kappassa aḍḍhaṃ gahetvā vuttaṃ. Saṃvaṭṭavivaṭṭakappeti sakalakappaṃ gahetvā vuttaṃ. Kathaṃ anussaratīti ce? Amutrāsintiādinā nayena. Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā āsiṃ. Evaṃnāmoti tisso vā phusso vā. Evaṃgottoti kaccāno vā kassapo vā. Idamassa atītabhave attano nāmagottānussaraṇavasena vuttaṃ. Sace pana tasmiṃ kāle attano vaṇṇasampattiṃ vā lūkhapaṇītajīvikabhāvaṃ vā sukhadukkhabahulataṃ vā appāyukadīghāyukabhāvaṃ vā anussaritukāmo hoti, tampi anussaratiyeva. Tenāha ‘‘evaṃvaṇṇo…pe… evamāyupariyanto’’ti. Tattha evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti anekappakārena [Pg.334] kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparimāṇāyupariyanto vā caturāsītikappasatasahassāyupariyanto vā. Auch wenn sich ein Mönch, der sich an Weltzeitalter erinnert, an frühere Daseinsformen erinnert, erinnert er sich in diesen Weltzeitaltern an viele Weltzeitalter des Vergehens, an viele Weltzeitalter des Entstehens und an viele Weltzeitalter des Vergehens und Entstehens. Mit „Weltzeitalter des Vergehens“ und „Weltzeitalter des Entstehens“ ist dies unter Heranziehung der Hälfte eines Weltzeitalters gesagt. Mit „Weltzeitalter des Vergehens und Entstehens“ ist dies unter Heranziehung des gesamten Weltzeitalters gesagt. Wenn man fragt: „Wie erinnert er sich?“, so geschieht dies in der Weise von „Dort war ich“ und so weiter. Darin bedeutet „Dort war ich“: In jenem Weltzeitalter des Vergehens war ich in jenem Dasein, jener Geburtsart, jener Daseinsform, jener Bewusstseinsstufe, jener Wohnstätte der Wesen oder jener Gruppe von Wesen. „So war mein Name“: Tissa oder Phussa. „So war meine Sippe“: Kaccāna oder Kassapa. Dies ist in Bezug auf das Erinnern des eigenen Namens und der Sippe im vergangenen Dasein gesagt. Wenn er sich aber zu jener Zeit an seine eigene Schönheit der Gestalt, an seine ärmliche oder vorzügliche Lebensweise, an die Fülle von Glück und Leid oder an die Kürze oder Länge seines Lebens erinnern will, so erinnert er sich auch daran. Deshalb heißt es: „Von solchem Aussehen … bis … von solcher Lebensdauer“. Darin bedeutet „von solchem Aussehen“: hellhäutig oder dunkelhäutig. „Mit solcher Nahrung“: Sāli-Reis und Fleischspeise oder sich von wildwachsenden Früchten ernährend. „Solches Glück und Leid erfahrend“: auf vielfache Weise körperliches und geistiges Glück und Leid erfahrend, eingeteilt in weltliche, nicht-weltliche und so weiter. „Von solcher Lebensdauer“: von einer Lebensgrenze im Ausmaß von hundert Jahren oder von einer Lebensgrenze von vierundachtzigmal hunderttausend Weltzeitaltern. So tato cuto amutra udapādinti so ahaṃ tato bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttanayameva. Apica yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvaticchakaṃ (visuddhi. 2.410) anussaraṇaṃ, so tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ, tasmā idhūpapannoti imissā idhūpapattiyā anantaramevassa upapattiṭṭhānaṃ sandhāya amutra udapādinti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpāsinti evamādi panassa tatra imissā upapattiyā anantare upapattiṭṭhāne nāmagottādīnaṃ anussaraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. So tato cuto idhūpapannoti svāhaṃ tato anantarūpapattiṭṭhānato cuto idha amukasmiṃ nāma khattiyakule vā brāhmaṇakule vā nibbattoti. Itīti evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottena hi satto tisso phusso kassapoti uddisīyati, vaṇṇādīhi sāmo odātoti nānattato paññāyati. Tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārāti. „Nachdem ich von dort geschieden war, entstand ich dort“: Als jener „ich“ aus jenem Dasein, jener Geburtsart, jener Daseinsform, jener Bewusstseinsstufe, jener Wohnstätte der Wesen oder jener Gruppe von Wesen geschieden war, entstand ich wiederum in jenem bestimmten Dasein, jener Geburtsart, jener Daseinsform, jener Bewusstseinsstufe, jener Wohnstätte der Wesen oder jener Gruppe von Wesen. „Auch dort war ich“: Danach war ich auch dort in jenem Dasein, jener Geburtsart, jener Daseinsform, jener Bewusstseinsstufe, jener Wohnstätte der Wesen oder jener Gruppe von Wesen wiederum. „So war mein Name“ und so weiter ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Überdies, da „Dort war ich“ das schrittweise aufsteigende Erinnern ist, so weit er wünscht, und „Nachdem ich von dort geschieden war“ die rückblickende Betrachtung desjenigen ist, der wieder zurückkehrt, ist daher zu verstehen, dass die Aussage „Dort entstand ich“ in Bezug auf den Geburtsort unmittelbar vor dieser jetzigen Geburt gesagt wurde. Die Worte „Auch dort war ich“ und so weiter sind jedoch gesagt worden, um das Erinnern von Name, Sippe usw. an jenem Geburtsort unmittelbar vor dieser jetzigen Geburt aufzuzeigen. „Nachdem ich von dort geschieden war, wurde ich hier wiedergeboren“: Als eben jener „ich“ aus jenem unmittelbar vorangehenden Geburtsort geschieden war, wurde ich hier in jener bestimmten Kriegerfamilie oder Brahmanenfamilie wiedergeboren. „So“ bedeutet auf diese Weise. „Mit ihren Merkmalen und Einzelheiten“: Mit den Einzelheiten bezieht sich auf Name und Sippe, mit den Merkmalen bezieht sich auf Aussehen usw. Denn durch Name und Sippe wird ein Wesen als „Tissa“, „Phussa“ oder „Kassapa“ bezeichnet; durch das Aussehen usw. wird es in seiner Verschiedenheit als „dunkelhäutig“ oder „hellhäutig“ erkannt. Daher ist Name und Sippe die „Einzelheit“, und das andere sind die „Merkmale“. Pubbenivāsānussatiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens um die Erinnerung an frühere Daseinsformen ist abgeschlossen. 54. Dibbacakkhuñāṇaniddesavaṇṇanā 54. Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom göttlichen Auge 106. Dibbacakkhuñāṇaniddese ālokasaññaṃ manasi karotīti divā vā rattiṃ vā sūriyajoticandamaṇiālokaṃ ālokoti manasi karoti. Evaṃ manasikaronto ca ālokoti saññaṃ manasi pavattanato ‘‘ālokasaññaṃ manasi karotī’’ti vuccati. Divāsaññaṃ adhiṭṭhātīti evaṃ ālokasaññaṃ manasikaritvā divāti saññaṃ ṭhapeti. Yathā [Pg.335] divā tathā rattinti yathā divā āloko diṭṭho, tatheva rattimpi manasi karoti. Yathā rattiṃ tathā divāti yathā rattiṃ āloko diṭṭho, tatheva divāpi manasi karoti. Iti vivaṭena cetasāti evaṃ apihitena cittena. Apariyonaddhenāti samantato anaddhena. Sappabhāsaṃ cittaṃ bhāvetīti saobhāsaṃ cittaṃ vaḍḍheti. Etena dibbacakkhussa parikammālokārammaṇaṃ cittaṃ kathitaṃ. Ālokakasiṇārammaṇaṃ catutthajjhānameva vā sandhāya vuttaṃ. Tassevaṃ bhāvayato obhāsajātaṃ cittaṃ hoti vigatandhakārāvaraṇaṃ. Tena hi dibbacakkhuṃ uppādetukāmena ādikammikena kulaputtena imissāyeva pāḷiyā anusārena kasiṇārammaṇaṃ abhiññāpādakajjhānaṃ sabbākārena abhinīhārakkhamaṃ katvā ‘‘tejokasiṇaṃ odātakasiṇaṃ ālokakasiṇa’’nti imesu tīsu kasiṇesu aññataraṃ āsannaṃ kātabbaṃ, upacārajjhānagocaraṃ katvā vaḍḍhetvā ṭhapetabbaṃ, na tattha appanā uppādetabbāti adhippāyo. Sace hi uppādeti, pādakajjhānanissayaṃ hoti, na parikammanissayaṃ. Imesu ca pana tīsu ālokakasiṇaṃyeva seṭṭhataraṃ, tadanulomena pana itaraṃ kasiṇadvayampi vuttaṃ. Tasmā ālokakasiṇaṃ itaresaṃ vā aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā cattāri jhānāni uppādetvā puna upacārabhūmiyaṃyeva ṭhatvā kasiṇaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Vaḍḍhitavaḍḍhitaṭṭhānassa antoyeva rūpagataṃ passitabbaṃ. Rūpagataṃ passato panassa tena byāpārena parikammacittena ālokapharaṇaṃ akubbato parikammassa vāro atikkamati, tato āloko antaradhāyati, tasmiṃ antarahite rūpagatampi na dissati. Athānena punappunaṃ pādakajjhānameva pavisitvā tato vuṭṭhāya āloko pharitabbo. Evaṃ anukkamena āloko thāmagato hotīti. ‘‘Ettha āloko hotū’’ti yattakaṃ ṭhānaṃ paricchindati, tattha āloko tiṭṭhatiyeva. Divasampi nisīditvā passato rūpadassanaṃ hoti. Tattha yadā tassa bhikkhuno maṃsacakkhussa anāpāthagataṃ antokucchigataṃ hadayavatthunissitaṃ heṭṭhāpathavītalanissitaṃ tirokuṭṭapabbatapākāragataṃ paracakkavāḷagatanti idaṃ rūpaṃ ñāṇacakkhussa āpāthaṃ āgacchati, maṃsacakkhunā dissamānaṃ viya hoti, tadā dibbacakkhu uppannaṃ hoti. Tadeva cettha rūpadassanasamatthaṃ, na pubbabhāgacittāni. 106. In der Darlegung des Wissens vom himmlischen Auge bedeutet ‚er richtet seine Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmung des Lichts‘ (ālokasaññaṃ manasi karoti): Er richtet bei Tag oder bei Nacht seine Aufmerksamkeit auf das Licht der Sonne, des Feuers, des Mondes oder von Juwelen als ‚Licht‘. Und da er seine Aufmerksamkeit so ausrichtet und die Wahrnehmung als ‚Licht‘ im Geist entstehen lässt, wird gesagt: ‚Er richtet seine Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmung des Lichts‘. ‚Er entschließt sich zur Wahrnehmung des Tages‘ (divāsaññaṃ adhiṭṭhāti) bedeutet: Nachdem er seine Aufmerksamkeit so auf die Wahrnehmung des Lichts gerichtet hat, begründet er die Wahrnehmung ‚Es ist Tag‘. ‚Wie am Tage, so in der Nacht‘ (yathā divā tathā rattiṃ) bedeutet: Wie das Licht am Tage gesehen wird, ebenso richtet er auch in der Nacht seine Aufmerksamkeit darauf. ‚Wie in der Nacht, so am Tage‘ (yathā rattiṃ tathā divā) bedeutet: Wie das Licht in der Nacht gesehen wird, ebenso richtet er auch am Tage seine Aufmerksamkeit darauf. ‚So mit offenem Geist‘ (iti vivaṭena cetasā) bedeutet: mit einem derart unverhüllten Geist. ‚Unumwölkt‘ (apariyonaddhena) bedeutet: ringsum unverschleiert. ‚Er entfaltet einen glänzenden Geist‘ (sappabhāsaṃ cittaṃ bhāveti) bedeutet: Er entwickelt einen von Glanz begleiteten Geist. Damit wird der vorbereitende Geist (parikammacitta) des himmlischen Auges beschrieben, der das Licht als Objekt hat. Oder dies ist in Bezug auf das vierte Jhana gemeint, das das Licht-Kasina als Objekt hat. Für den, der dies so entfaltet, entsteht ein von Glanz erfüllter Geist, der frei vom Hindernis der Dunkelheit ist. Daher muss ein edler Sohn, der ein Anfänger ist und das himmlische Auge hervorbringen möchte, in Übereinstimmung mit genau diesem kanonischen Text das als Grundlage für die höhere Geisteskraft dienende Jhana (abhiññāpādakajjhāna) mit einem Kasina als Objekt in jeder Hinsicht für das Hinführen bereitmachen. Er sollte eines dieser drei Kasinas – das Feuer-Kasina, das weiße Kasina oder das Licht-Kasina – in die Nähe bringen, es zum Bereich des Angrenzungs-Jhana (upacārajjhāna) machen, es vergrößern und festigen; es sollte dort jedoch keine volle Konzentration (appanā) hervorgebracht werden – das ist die Absicht. Denn wenn er sie hervorbringt, wird sie zur Stütze des Basis-Jhanas und nicht zur Stütze der Vorbereitung. Unter diesen dreien jedoch ist das Licht-Kasina das vortrefflichste; doch in Übereinstimmung damit werden auch die anderen beiden Kasinas genannt. Darum soll er das Licht-Kasina oder eines der anderen als Objekt nehmen, die vier Jhanas hervorbringen und dann, indem er auf der Stufe der Angrenzungskonzentration verweilt, das Kasina vergrößern. Nur innerhalb des Bereichs, der jeweils vergrößert wurde, sollten materielle Formen (rūpa) betrachtet werden. Wenn er jedoch materielle Formen betrachten will, ohne mit jenem aktiven Vorbereitungsgeist das Licht auszubreiten, vergeht der Moment der Vorbereitung, woraufhin das Licht verschwindet; und wenn dieses verschwunden ist, ist auch die materielle Form nicht mehr sichtbar. Daraufhin muss er immer wieder in genau dieses Basis-Jhana eintreten, daraus hervorgehen und das Licht ausbreiten. So erlangt das Licht allmählich Festigkeit. Welchen Bereich auch immer er mit dem Gedanken ‚Hier soll Licht sein‘ abgrenzt, dort bleibt das Licht tatsächlich bestehen. Selbst wenn er den ganzen Tag dasitzend schaut, findet das Sehen von Formen statt. Wenn dabei jene Form, die für das fleischliche Auge dieses Mönchs nicht in den Bereich des Sichtbaren gelangt – sei es im Inneren des Bauches, gestützt auf das Herz-Organ, unterhalb der Erdoberfläche, jenseits von Wänden, Bergen oder Mauern oder in einem anderen Weltensystem –, in den Bereich des Erkenntnisauges tritt und so erscheint, als würde sie mit dem fleischlichen Auge gesehen, dann ist das himmlische Auge entstanden. Und nur dieses ist hierbei in der Lage, Formen zu sehen, nicht die ihm vorausgehenden Bewusstseinsmomente (pubbabhāgacittāni). Tatrāyaṃ [Pg.336] dibbacakkhuno uppattikkamo – vuttappakārametaṃ rūpamārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjane uppajjitvā niruddhe tadeva rūpamārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni uppajjantīti pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃ pana ñāṇaṃ ‘‘sattānaṃ cutūpapāte ñāṇa’’ntipi ‘‘dibbacakkhuñāṇa’’ntipi vuccati. Taṃ panetaṃ puthujjanassa paripantho hoti. So hi ‘‘yattha yattha āloko hotū’’ti adhiṭṭhāti, taṃ taṃ pathavīsamuddapabbate vinivijjhitvāpi ekālokaṃ hoti. Athassa tattha bhayānakāni yakkharakkhasādirūpāni passato bhayaṃ uppajjati. Tena cittavikkhepaṃ patvā jhānavibbhantako hoti. Tasmā rūpadassane appamattena bhavitabbaṃ. Hierbei ist die Reihenfolge des Entstehens des himmlischen Auges wie folgt: Nachdem das Geisttor-Advertieren (manodvārāvajjana) entstanden und erloschen ist, indem es diese in der zuvor beschriebenen Weise beschriebene Form zum Objekt genommen hat, entstehen vier oder fünf Impulsmomente (javana), die ebendiese Form zum Objekt nehmen; dies ist genau in der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Dieses Wissen wird aber sowohl ‚Wissen vom Verscheiden und Wiederauftauchen der Wesen‘ (sattānaṃ cutūpapāte ñāṇa) als auch ‚Wissen des himmlischen Auges‘ (dibbacakkhuñāṇa) genannt. Dieses stellt jedoch ein Hindernis für einen Weltling (puthujjana) dar. Denn wo auch immer er beschließt: ‚Es soll Licht sein‘, dort wird jener Bereich – selbst wenn er Erde, Meere und Berge durchdringt – zu einem einzigen Licht. Wenn er dann dort furchterregende Gestalten wie Yakkhas, Rakkhasas und andere sieht, überkommt ihn Furcht. Dadurch gerät er in geistige Verwirrung und verliert das Jhana. Darum muss man beim Betrachten von Formen äußerst achtsam sein. Sattānaṃ cutūpapātañāṇāyāti sattānaṃ cutiyā ca upapāte ca ñāṇāya. Yena ñāṇena sattānaṃ cuti ca upapāto ca ñāyati, tadatthaṃ dibbacakkhuñāṇatthanti vuttaṃ hoti. Dibbena cakkhunāti vuttatthameva. Visuddhenāti cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati, na upapātaṃ, so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātameva passati, na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigatamativattati, tasmāssa taṃ dassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Ubhayañcetaṃ buddhaputtā passanti. Tena vuttaṃ – ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti. Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ, mānusakaṃ vā maṃsacakkhuṃ atikkantattā atikkantamānusakaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena. ‚Für das Wissen vom Verscheiden und Wiederauftauchen der Wesen‘ (sattānaṃ cutūpapātañāṇāya) bedeutet: für das Wissen um das Verscheiden (cuti) und das Wiederauftauchen (upapāta) der Wesen. Es ist damit gemeint: Für jenes Wissen, durch das das Verscheiden und das Wiederauftauchen der Wesen erkannt wird, also zum Zweck des Wissens des himmlischen Auges. ‚Mit dem himmlischen Auge‘ (dibbena cakkhunā) hat genau die bereits erklärte Bedeutung. ‚Mit dem gereinigten‘ (visuddhena) bedeutet: gereinigt, weil das Sehen des Verscheidens und Wiederauftauchens die Ursache für die Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) ist. Denn wer nur das Verscheiden sieht, nicht aber das Wiederauftauchen, der nimmt die Ansicht der Vernichtung (ucchedadiṭṭhi) an. Wer nur das Wiederauftauchen sieht, nicht aber das Verscheiden, der nimmt die Ansicht an, dass völlig neue Wesen entstehen (navasattapātubhāvadiṭṭhi). Wer hingegen beides sieht, überwindet, da er diese beiden Arten von falschen Ansichten überschreitet, diese Ansichten; daher ist diese seine Schau die Ursache für die Reinheit der Ansicht. Und beides sehen die Söhne des Buddha (buddhaputtā). Darum wurde gesagt: ‚Gereinigt, weil das Sehen des Verscheidens und Wiederauftauchens die Ursache für die Reinheit der Ansicht ist‘. ‚Das Menschliche überschreitend‘ (atikkantamānusaka) bedeutet: weil es durch das Sehen von Formen den menschlichen Bereich überschreitet, oder weil es das menschliche fleischliche Auge übertrifft. Mit diesem himmlischen, gereinigten, das Menschliche überschreitenden Auge. Satte passatīti manussānaṃ maṃsacakkhunā viya satte oloketi. Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe upapattikkhaṇe vā dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā, ye pana āsannacutikā idāni cavissanti. Te cavamānā. Ye ca gahitapaṭisandhikā sampatinibbattā vā, te upapajjamānāti adhippetā. Te evarūpe cavamāne ca upapajjamāne ca passatīti dasseti. Hīneti mohanissandayuttattā hīnānaṃ jātikulabhogādīnaṃ vasena hīḷite ohīḷite oññāte avaññāte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantāmanāpavaṇṇayutte, anabhirūpe [Pg.337] virūpetipi attho. Sugateti sugatigate, alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate, lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne. Yathākammūpageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ, tena tena upagate. Tattha purimehi ‘‘cavamāne’’tiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ, iminā pana padena yathākammūpagañāṇakiccaṃ. „Er sieht die Wesen“ bedeutet: Er blickt auf die Wesen wie mit dem fleischlichen Auge der Menschen. Bezüglich „die Verscheidenden und Wiedergeborenen“: Hierbei ist es unmöglich, im Moment des Verscheidens oder im Moment der Wiedergeburt mit dem göttlichen Auge zu sehen. Jene aber, die dem Verscheiden nahe sind und jetzt gleich verscheiden werden, diese sind gemeint mit „die Verscheidenden“. Und jene, welche eine Wiedergeburt ergriffen haben oder gerade eben entstanden sind, diese sind gemeint mit „die Wiedergeborenen“. Er zeigt damit: Er sieht solche Wesen, die verscheiden und wiedergeboren werden. „Gemeine (niedere)“ bedeutet: Weil sie mit der Auswirkung der Verblendung verbunden sind, sind sie verachtet, geringgeschätzt, herabgesetzt oder verpönt aufgrund von niedriger Geburt, Familie, Besitzungen usw. „Edle (erhabene)“ bedeutet das Gegenteil davon, weil sie mit der Auswirkung von Nicht-Verblendung verbunden sind. „Schöne“ bedeutet, weil sie mit der Auswirkung von Hasslosigkeit verbunden sind, sind sie mit einer erwünschten, lieblichen und angenehmen Hautfarbe ausgestattet. „Hässliche“ bedeutet, weil sie mit der Auswirkung von Hass verbunden sind, sind sie mit einer unerwünschten, unlieblichen und unangenehmen Hautfarbe ausgestattet, was auch missgestaltet und verunstaltet bedeutet. „Auf gutem Wege“ bedeutet jene, die zu einer glücklichen Existenzebene gelangt sind, oder weil sie mit der Auswirkung von Gierlosigkeit verbunden sind, reich und von großem Vermögen sind. „Auf schlimmem Wege“ bedeutet jene, die zu einer unglücklichen Existenzebene gelangt sind, oder weil sie mit der Auswirkung von Gier verbunden sind, arm sind und wenig Speise und Trank haben. „Je nach ihren Taten ergehend“ bedeutet jene, die entsprechend der jeweils angehäuften heilsamen oder unheilsamen Tat dorthin gelangt sind. Darunter wird mit den vorhergehenden Worten wie „verscheidend“ die Funktion des göttlichen Auges dargelegt, mit diesem Wort hingegen die Funktion der Erkenntnis über das Ergehen der Wesen gemäß ihrem Karma. Tassa ca ñāṇassa ayamuppattikkamo – idha bhikkhu heṭṭhānirayābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nerayike satte passati mahādukkhamanubhavamāne, taṃ dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ dukkhamanubhavantī’’ti. Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇamuppajjati. Tathā uparidevalokābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nandanavanamissakavanaphārusakavanādīsu satte passati mahāsampattiṃ anubhavamāne, tampi dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ sampattiṃ anubhavantī’’ti. Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇamuppajjati. Idaṃ yathākammūpagañāṇaṃ nāma. Imassa visuṃ parikammaṃ nāma natthi. Yathā cimassa, evaṃ anāgataṃsañāṇassāpi. Dibbacakkhupādakāneva hi imāni dibbacakkhunā saheva ijjhanti. Und dies ist die Entstehungsreihenfolge jener Erkenntnis: Hierbei dehnt ein Mönch das Licht nach unten in Richtung der Hölle aus und sieht die höllischen Wesen, wie sie großes Leid erfahren. Dieses Sehen ist rein die Funktion des göttlichen Auges. Er erwägt nun so: „Welches Karma haben diese Wesen wohl getan, dass sie dieses Leid erfahren?“ Daraufhin entsteht in ihm die auf jenes Karma gerichtete Erkenntnis: „Nachdem sie diese bestimmte Tat begangen haben.“ Ebenso dehnt er das Licht nach oben in Richtung der Götterwelt aus und sieht die Wesen in den Gärten wie dem Nandana-Hain, dem Missaka-Hain, dem Phārusaka-Hain usw. großen Überfluss genießen. Auch dieses Sehen ist rein die Funktion des göttlichen Auges. Er erwägt nun so: „Welches Karma haben diese Wesen wohl getan, dass sie diesen Überfluss genießen?“ Daraufhin entsteht in ihm die auf jenes Karma gerichtete Erkenntnis: „Nachdem sie diese bestimmte Tat begangen haben.“ Dies nennt man die Erkenntnis über das Ergehen der Wesen gemäß ihrem Karma. Für diese gibt es keine separate Vorbereitung (parikamma). Wie für diese, so gibt es auch für die Erkenntnis der Zukunft (anāgataṃsañāṇa) keine separate Vorbereitung. Denn diese Erkenntnisse, die das göttliche Auge als Grundlage haben, kommen zusammen mit dem göttlichen Auge zur Vollendung. Ime vata bhontotiādīsu imeti dibbacakkhunā diṭṭhānaṃ nidassanavacanaṃ. Vatāti anulomavacanatthe nipāto. Bhontoti bhavanto. Duṭṭhu caritaṃ, duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattāti duccaritaṃ, kāyena duccaritaṃ, kāyato vā uppannaṃ duccaritanti kāyaduccaritaṃ. Itaresupi eseva nayo. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ upavādakāti buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ ariyānaṃ antamaso gihisotāpannānampi anatthakāmā hutvā antimavatthunā vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā, akkosakā garahakāti vuttaṃ hoti. Tattha ‘‘natthi imesaṃ samaṇadhammo, assamaṇā ete’’ti vadanto antimavatthunā upavadati, ‘‘natthi imesaṃ jhānaṃ vā vimokkho vā maggo vā phalaṃ vā’’tiādīni vadanto guṇaparidhaṃsanena upavadatīti veditabbo. So ca jānaṃ vā upavadeyya ajānaṃ vā, ubhayathāpi ariyūpavādova hoti. Bhāriyaṃ kammaṃ ānantariyasadisaṃ saggāvaraṇaṃ maggāvaraṇañca, satekicchaṃ pana hoti. Tasmā yo ariyaṃ upavadati, tena gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti, ukkuṭikaṃ nisīditvā ‘‘ahaṃ āyasmantaṃ [Pg.338] idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamāhī’’ti khamāpetabbo. Sace navakataro hoti, vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhe idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamathā’’ti khamāpetabbo. Sace disāpakkanto hoti, sayaṃ vā gantvā saddhivihārikādike vā pesetvā khamāpetabbo. Sace nāpi gantuṃ na pesetuṃ sakkā hoti, ye tasmiṃ vihāre bhikkhū vasanti, tesaṃ santikaṃ gantvā sace navakatarā honti, ukkuṭikaṃ nisīditvā, sace vuḍḍhatarā, vuḍḍhe vuttanayeneva paṭipajjitvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, khamatu me so āyasmā’’ti vatvā khamāpetabbo. Sammukhā akkhamantepi etadeva kātabbaṃ. Sace ekacārikabhikkhu hoti, neva tassa vasanaṭṭhānaṃ, na gataṭṭhānaṃ paññāyati, ekassa paṇḍitassa bhikkhuno santikaṃ gantvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me anussarato vippaṭisāro hoti, kiṃ karomī’’ti vattabbaṃ. So vakkhati ‘‘tumhe mā cintayittha, thero tumhākaṃ khamati, cittaṃ vūpasamethā’’ti. Tenāpi ariyassa gatadisābhimukhena añjaliṃ paggahetvā ‘‘khamathā’’ti vattabbaṃ. Yadi so parinibbuto hoti, parinibbutamañcaṭṭhānaṃ gantvā yāva sivathikaṃ gantvāpi khamāpetabbaṃ. Evaṃ kate neva saggāvaraṇaṃ, na maggāvaraṇaṃ hoti, pākatikameva hotīti. In den Worten „Diese hier, fürwahr, ihr Lieben“ usw. ist das Wort „diese“ (ime) ein Hinweiswort auf die mit dem göttlichen Auge gesehenen Objekte. „Fürwahr“ (vata) ist eine Partikel im Sinne von Bestätigung. „Ihr Lieben“ (bhonto) bedeutet „werte Herren“ (bhavanto). Schlechtes Verhalten, oder fehlerhaftes Verhalten aufgrund der Fäulnis der Befleckungen (kilesapūtikatta), nennt man Fehlverhalten. Fehlverhalten mit dem Körper oder Fehlverhalten, das aus dem Körper entstanden ist, nennt man körperliches Fehlverhalten. Ebenso verhält es sich bei den anderen Arten des Fehlverhaltens. „Ausgestattet“ (samannāgatā) bedeutet „damit versehen“ (samaṅgībhūtā). „Schmäher der Edlen“ bedeutet, dass sie den Edlen – das heißt den Buddhas, Paccekabuddhas und deren Jüngern, und selbst bis hin zu jenen Laien, die Stromeingetretene (Sotāpannas) sind – Schaden wünschen und sie entweder bezüglich eines endgültigen Vergehens beschuldigen oder ihre Tugenden herabwürdigen; es bedeutet, dass sie diese beschimpfen und tadeln. Dabei beschuldigt jener sie bezüglich eines endgültigen Vergehens, der sagt: „Diese haben kein mönchisches Verhalten, sie sind keine echten Mönche.“ Es ist zu verstehen, dass jener sie durch die Herabwürdigung ihrer Tugenden beschuldigt, der Worte spricht wie: „Diese haben weder meditative Vertiefung (Jhāna), noch Befreiung (Vimokkha), noch den Pfad (Magga), noch die Frucht (Phala).“ Und ob er dies nun wissentlich oder unwissentlich schmäht, in beiden Fällen handelt es sich um eine Schmähung der Edlen (ariyūpavāda). Die Tat ist schwerwiegend, ähnlich den Taten mit sofortiger Wirkung (ānantariya), und stellt ein Hindernis für den Himmel sowie ein Hindernis für den Pfad dar, ist jedoch heilbar. Daher muss derjenige, der einen Edlen schmäht, hingehen und – falls er selbst älter an Ordensjahren ist – sich in der Hocke niedersetzen und um Vergebung bitten, indem er sagt: „Ich habe zu dem Ehrwürdigen dies und jenes gesagt, vergib mir das bitte.“ Falls er jünger an Ordensjahren ist, muss er ihn verehren, sich in der Hocke niedersetzen, die Hände ehrerbietig zusammenlegen und um Vergebung bitten, indem er sagt: „Ehrwürdiger Herr, ich habe zu euch dies und jenes gesagt, vergebt mir das bitte.“ Falls jener in eine andere Richtung weggegangen ist, muss er entweder selbst hingehen oder einen Mitbewohner oder Schüler usw. senden, um um Vergebung zu bitten. Falls es weder möglich ist hinzugehen noch jemanden zu senden, muss er zu den Mönchen gehen, die in jenem Kloster wohnen, und – falls sie jünger an Ordensjahren sind – sich in der Hocke niedersetzen, oder falls sie älter an Ordensjahren sind, gemäß der für Ältere erklärten Weise verfahren, und um Vergebung bitten, indem er sagt: „Ehrwürdiger Herr, ich habe zu dem Ehrwürdigen namens So-und-so dies und jenes gesagt, möge jener Ehrwürdige mir vergeben.“ Selbst wenn jener ihm von Angesicht zu Angesicht nicht vergibt, ist genau dieses Verfahren anzuwenden. Falls es sich um einen einsam wandernden Mönch handelt, dessen Aufenthaltsort oder Aufbruchsort nicht bekannt ist, muss er zu einem weisen Mönch gehen und sagen: „Ehrwürdiger Herr, ich habe zu dem Ehrwürdigen namens So-und-so dies und jenes gesagt; wenn ich mich daran erinnere, packt mich Reue. Was soll ich tun?“ Jener wird antworten: „Sorgt euch nicht, der ältere Mönch vergibt euch schon, beruhigt euren Geist.“ Daraufhin muss dieser ebenfalls die Hände in Richtung der Gegend zusammenlegen, in die der Edle gegangen ist, und sprechen: „Vergebt mir bitte.“ Falls jener vollkommen erloschen (parinibbuto) ist, muss er zu dem Ort seines Sterbebetts gehen oder selbst bis zur Leichenstätte gehen, um dort um Vergebung zu bitten. Wenn dies so getan wird, gibt es weder ein Hindernis für den Himmel noch ein Hindernis für den Pfad, sondern man kehrt in den normalen Zustand zurück. Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhivasena samādinnanānāvidhakammā, ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi samādapenti. Ettha ca vacīduccaritaggahaṇeneva ariyūpavāde, manoduccaritaggahaṇena ca micchādiṭṭhiyā saṅgahitāyapi imesaṃ dvinnaṃ puna vacanaṃ mahāsāvajjabhāvadassanatthanti veditabbaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo ānantariyasadisattā. Vuttampi cetaṃ ‘‘seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya, evaṃsampadamidaṃ sāriputta vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto, evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149). Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahāsāvajjaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, micchādiṭṭhi, micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310). „Die eine falsche Ansicht haben“ (micchādiṭṭhikā) bedeutet, dass sie eine verkehrte Sichtweise besitzen (viparītadassanā). „Die Handlungen aus falscher Ansicht auf sich nehmen“ (micchādiṭṭhikammasamādānā) bezeichnet jene, die unter dem Einfluss falscher Ansicht verschiedene Handlungen auf sich genommen haben, sowie jene, die andere zu körperlichen und anderen Handlungen anstiften, welche in falscher Ansicht wurzeln. Und hierbei ist zu wissen: Obwohl die Schmähung der Edlen (ariyūpavāda) bereits durch die Erfassung des sprachlichen Fehlverhaltens (vacīduccarita) und die falsche Ansicht durch die Erfassung des gedanklichen Fehlverhaltens (manoduccarita) miterfasst sind, dient die erneute Erwähnung dieser beiden dem Zweck, deren schwerwiegenden Charakter (mahāsāvajjabhāva) aufzuzeigen. Denn die Schmähung der Edlen ist aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit den Taten mit unmittelbarer Vergeltung (ānantariya) von großer Fehlerhaftigkeit. Dies wurde auch wie folgt gesagt: „Genauso wie, Sāriputta, ein Mönch, der an Tugend reich ist, an Konzentration reich ist, an Weisheit reich ist, noch in diesem sichtbaren Dasein das höchste Wissen (die Erlösung) erlangen würde; so verhält es sich, Sāriputta, sage ich, mit dieser Erfüllung: Wer jene Rede nicht aufgibt, jenen Geisteszustand nicht aufgibt, jene Ansicht nicht ablegt, wird wie fortgetragen in der Hölle abgelegt.“ Und es gibt kein anderes Ding, das schwerwiegender ist als die falsche Ansicht. Wie es heißt: „Ich sehe, ihr Mönche, kein einziges anderes Ding, das so schwerwiegend ist wie die falsche Ansicht, ihr Mönche. Die Fehler, ihr Mönche, haben die falsche Ansicht als ihr Äußerstes.“ Kāyassa [Pg.339] bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattikkhandhaggahaṇe. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassupacchedā. Paraṃ maraṇāti cuticittato uddhaṃ. Apāyanti evamādi sabbaṃ nirayavevacanameva. Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gati duggati. Vivasā nipatanti tattha dukkaṭakārinoti vinipāto, vinassantā vā ettha patanti sambhijjamānaṅgapaccaṅgātipi vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo. „Beim Zerfall des Körpers“ (kāyassa bhedā) bedeutet das Aufgeben der angeeigneten Daseinsgruppen (upādinnakkhandha). „Nach dem Tode“ (paraṃ maraṇā) bedeutet unmittelbar danach, beim Ergreifen der neu entstehenden Daseinsgruppen. Oder aber: „Beim Zerfall des Körpers“ bedeutet das Abschneiden des Lebensorgans (jīvitindriya); „nach dem Tode“ bedeutet nach dem Verscheidensbewusstsein (cuticitta). All diese Ausdrücke wie „Apāya“ (Zustand des Verfalls) usw. sind bloß Synonyme für die Hölle (niraya). Denn der „Apāya“ ist so genannt, weil er frei ist von „aya“ (dem heilsamen Fortschritt), d. h. von dem als Verdienst anerkannten Wirken, das die Ursache für Himmel und Befreiung ist; oder wegen des Fehlens der Entstehung von Glückseligkeiten. Ein „schlechter Gang“ (duggati) ist er, weil er der Weg und Zufluchtsort des Leidens ist, oder ein Gang, der durch eine von Fehlern und Hass befleckte Tat hervorgebracht wurde. Ein „Sturz ins Verderben“ (vinipāto) ist es, weil die Übeltäter dort gegen ihren Willen (vivasā) hineinstürzen, oder weil sie hierhin stürzen, während sie zugrunde gehen und ihre Glieder und Gliedermaßen zerschmettert werden. Die „Hölle“ (nirayo) ist es, weil es dort keinen „aya“ gibt, der als Genuss bezeichnet werden könnte (d. h. kein Glücksempfinden existiert). Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo sugatito apetattā, na duggati mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ. So hi apāyo ceva duggati ca sugatito apetattā dukkhassa ca gatibhūtattā, na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ. So hi yathāvuttena atthena apāyo ceva duggati ca sabbasamussayehi ca vinipatitattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādimanekappakāraṃ nirayamevāti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo. Oder aber: Durch die Erwähnung des „Apāya“ verdeutlicht er den Schoß der Tiere (tiracchānayoni). Denn der Schoß der Tiere ist ein Apāya, weil er von der glücklichen Fährte (sugati) entfernt ist; er ist jedoch keine Duggati, da dort Wesen von großer Macht wie Schlangenkönige (nāgarājā) und andere entstehen können. Durch die Erwähnung der „Duggati“ zeigt er das Geisterreich (pettivisaya) an. Dieses ist nämlich sowohl ein Apāya als auch eine Duggati, da es von der glücklichen Fährte entfernt ist und einen Gang des Leidens darstellt, jedoch kein Vinipāto, da es nicht wie die Asuras gänzlich herabgestürzt ist. Durch die Erwähnung des „Vinipāto“ zeigt er die Schar der Asuras (asurakāya) an. Diese wird im oben genannten Sinne sowohl als Apāya als auch als Duggati bezeichnet, und da sie von allen Körperformen herabgestürzt ist, wird sie „Vinipāto“ genannt. Durch die Erwähnung des „Niraya“ wird die Hölle selbst in ihren vielfältigen Arten wie Avīci und anderen aufgezeigt. „Wiedergeboren“ (upapannā) bedeutet dorthin gelangt, d. h. dort neu entstanden – so ist der Sinn. Die lichte Seite (sukkapakkha) ist durch die Umkehrung des Gesagten zu verstehen. Ayaṃ pana viseso – tattha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati, saggaggahaṇena devagatiyeva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho. Iti ‘‘dibbena cakkhunā’’tiādi sabbaṃ nigamanavacanaṃ. Evaṃ dibbena cakkhunā passatīti ayamettha saṅkhepatthoti. Dies aber ist der Unterschied: Dabei ist durch die Erwähnung der glücklichen Fährte (sugati) auch die menschliche Fährte (manussagati) mitumfasst, durch die Erwähnung des Himmels (sagga) hingegen nur die göttliche Fährte (devagati). Darin ist eine gute Fährte eine „Sugati“. Was durch die Sinnesobjekte wie Formen usw. überaus hervorragend (suṭṭhu aggo) ist, ist „Saggo“ (der Himmel). All dies zusammen wird wegen seiner Natur des Zerbrechens und Verfallens (lujjanapalujjana) als „Welt“ (loko) bezeichnet; dies ist die Worterklärung. Somit ist „mit dem himmlischen Auge“ usw. ganz als Schlusswort zu verstehen. „So sieht er mit dem himmlischen Auge“ ist hierbei die zusammenfassende Bedeutung. Dibbacakkhuñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung des Wissens vom himmlischen Auge (dibbacakkhuñāṇa-niddesa-vaṇṇanā) ist beendet. Pañcañāṇapakiṇṇakaṃ Vermischte Abhandlung über die fünf Erkenntnisse Imesu pañcasu ñāṇesu iddhividhañāṇaṃ parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena sattasu ārammaṇesu pavattati. Sotadhātuvisuddhiñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Cetopariyañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītānāgatapaccuppannabahiddhārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Pubbenivāsānussatiñāṇaṃ [Pg.340] Unter diesen fünf Erkenntnissen bezieht sich das Wissen um die Arten der übernatürlichen Macht (iddhividhañāṇa) kraft begrenzter, erhabener, vergangener, zukünftiger, gegenwärtiger, innerer und äußerer Objekte auf sieben Objekte. Das Wissen um die Reinheit des Gehörsinn-Elements (sotadhātuvisuddhiñāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, gegenwärtiger, innerer und äußerer Objekte auf vier Objekte. Das Wissen um die Geisteshaltung anderer (cetopariyañāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, erhabener, unermesslicher, dem Pfad angehörender, vergangener, zukünftiger, gegenwärtiger und äußerer Objekte auf acht Objekte. Das Wissen der Erinnerung an frühere Daseinsformen (pubbenivāsānussatiñāṇa) Parittamahaggataappamāṇamaggaatītaajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Dibbacakkhuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Yathākammūpagañāṇaṃ parittamahaggataatītaajjhattabahiddhārammaṇavasena pañcasu ārammaṇesu pavattati. Anāgataṃsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaanāgataajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattatīti. bezieht sich kraft begrenzter, erhabener, unermesslicher, dem Pfad angehörender, vergangener, innerer, äußerer sowie nicht-bezeichenbarer Objekte auf acht Objekte. Das Wissen vom himmlischen Auge (dibbacakkhuñāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, gegenwärtiger, innerer und äußerer Objekte auf vier Objekte. Das Wissen von der Wiedergeburt der Wesen gemäß ihren Taten (yathākammūpagañāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, erhabener, vergangener, innerer und äußerer Objekte auf fünf Objekte. Das Wissen über die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) bezieht sich kraft begrenzter, erhabener, unermesslicher, dem Pfad angehörender, zukünftiger, innerer, äußerer sowie nicht-bezeichenbarer Objekte auf acht Objekte. Pañcañāṇapakiṇṇakaṃ niṭṭhitaṃ. Die vermischte Abhandlung über die fünf Erkenntnisse ist beendet. 55. Āsavakkhayañāṇaniddesavaṇṇanā 55. Die Erklärung der Darlegung des Wissens von der Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇa-niddesa-vaṇṇanā) 107. Āsavakkhayañāṇaniddese anaññātaññassāmītindriyādīni vuttatthāni. Kati ṭhānāni gacchatīti ekekassa uppattiṭṭhānaniyamanatthaṃ pucchā. Ekaṃ ṭhānaṃ gacchatīti ekasmiṃ ṭhāne uppajjatīti vuttaṃ hoti. Uppattiokāsaṭṭhānañhi tiṭṭhati etthāti ṭhānanti vuccati. Cha ṭhānānīti cha maggaphalakkhaṇe. Indriyānaṃ anaññātaññassāmītindriyādīsu tīsu ekekameva adhikaṃ hotīti dassanatthaṃ saddhindriyaṃ adhimokkhaparivāraṃ hotītiādi vuttaṃ. Yathā ‘‘saddhindriyassa adhimokkhaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.12) adhimokkhādayo saddhindriyādīnaṃ kiccavasena vuttā, evamidhāpi ‘‘adhimokkhaparivāraṃ hotī’’ti saddhindriyaṃ adhimokkhatthena parivāraṃ hotīti vuttaṃ hoti. Esa nayo sesesupi. Parivāranti ca liṅgavipallāso kato. Paññindriyanti anaññātaññassāmītindriyameva pajānanasabhāvadassanatthaṃ visuṃ katvā vuttaṃ. Abhidhammepi (vibha. 219) hi paññāya kiccavisesadassanatthaṃ maggakkhaṇe ca phalakkhaṇe ca ekāva paññā aṭṭhadhā vibhattā. Abhisandanaparivāranti nhāniyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya cittacetasikānaṃ sinehanakiccena parivāraṃ hoti. Idaṃ somanassasampayuttamaggavaseneva vuttaṃ. Upekkhāsampayuttamagge pana somanassindriyaṭṭhāne upekkhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃ pana sampayuttānaṃ nātiupabrūhanaparivāranti gahetabbaṃ. Pavattasantatādhipateyyaparivāranti pavattā santati pavattasantati, vattamānasantānanti attho. Adhipatibhāvo ādhipateyyaṃ, pavattasantatiyā ādhipateyyaṃ pavattasantatādhipateyyaṃ. Vattamānajīvitindriyassa uparipavattiyā ca paccayattā pubbāparavasena pavattasantatiyā adhipatibhāvena anaññātaññassāmītindriyassa parivāraṃ hoti. 107. In der Erklärung des Wissens von der Versiegung der Triebe (āsavakkhayañāṇaniddese) haben das Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya) usw. die bereits erklärte Bedeutung. Die Frage „In wie viele Zustände geht es ein?“ (kati ṭhānāni gacchati) wird gestellt, um den Entstehungsort für jedes einzelne Fähigkeitsorgan zu bestimmen. „Es geht in einen Zustand ein“ bedeutet: „Es entsteht in einem einzigen Zustand (Geisteszustand)“. Denn der Ort oder die Gelegenheit des Entstehens – weil es darin verweilt – wird als „Zustand“ (ṭhāna) bezeichnet. „In sechs Zustände“ bezieht sich auf die sechs Momente von Pfad und Frucht. Um zu zeigen, dass von den drei Fähigkeitsorganen – beginnend mit dem Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“ – unter den Fähigkeitsorganen jeweils nur eines überragend ist, wird gesagt: „Das Fähigkeitsorgan des Vertrauens hat die Entschlossenheit als Gefolge“ usw. Wie in Passagen wie „der Zustand der Entschlossenheit des Fähigkeitsorgans des Vertrauens“ usw. die Entschlossenheit usw. gemäß der Funktion der Fähigkeitsorgane wie des Vertrauens usw. erklärt werden, so wird auch hier mit „es hat die Entschlossenheit als Gefolge“ gemeint, dass das Fähigkeitsorgan des Vertrauens im Sinne von Entschlossenheit ein Gefolge hat. Diese Methode gilt auch für die übrigen. Bei dem Wort „parivāraṃ“ (Gefolge) wurde zudem ein Genuswechsel vollzogen. Das „Fähigkeitsorgan der Weisheit“ wird hier gesondert genannt, um die Natur des deutlichen Erkennens des Fähigkeitsorgans „Ich werde das Unbekannte erkennen“ selbst aufzuzeigen. Denn auch im Abhidhamma wird, um die besondere Funktion der Weisheit im Pfadmoment und im Fruchtmoment aufzuzeigen, die eine einzige Weisheit in achtfacher Weise eingeteilt. „Das Gefolge des Überfließens“ (abhisandanaparivāra) bedeutet: Wie das Wasser für Badepulver, so ist es durch die Funktion des Zusammenhaltens und Befeuchtens ein Gefolge für das Bewusstsein und die mentalen Faktoren. Dies wurde allein im Hinblick auf den mit Freude verbundenen Pfad gesagt. Beim mit Gleichmut verbundenen Pfad ist jedoch anstelle des Fähigkeitsorgans der Freude das Fähigkeitsorgan des Gleichmuts zu sehen. Dieses ist als „ein Gefolge, das die verbundenen Zustände nicht übermäßig verstärkt“ zu verstehen. „Das Gefolge der Vorherrschaft über den fortlaufenden Strom“ (pavattasantatādhipateyyaparivāra): Der fortlaufende Strom, der im Gange ist, ist der „fortlaufende Strom“; das bedeutet der gegenwärtige Strom. Der Zustand der Vorherrschaft ist die „Vorherrschaft“; die Vorherrschaft über den fortlaufenden Strom ist die Vorherrschaft über den fortlaufenden Strom. Weil das gegenwärtige Lebenskraft-Fähigkeitsorgan die Bedingung für das weitere Fortlaufen ist, bildet es durch die Vorherrschaft über den fortlaufenden Strom in Bezug auf das Vorhergehende und Nachfolgende ein Gefolge für das Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“. Sotāpattimaggakkhaṇe [Pg.341] jātā dhammātiādi sabbesaṃ maggasampayuttakānaṃ vaṇṇabhaṇanatthaṃ vuttaṃ. Tattha maggakkhaṇe jātāti maggasamuṭṭhitā eva, na aññe. Yasmā pana maggasamuṭṭhitampi rūpaṃ kusalādināmaṃ na labhati, tasmā taṃ apanento ṭhapetvā cittasamuṭṭhānaṃ rūpanti āha. Sabbeva hi te dhammā kucchitānaṃ salanādīhi atthehi kusalā. Te ārammaṇaṃ katvā pavattamānā natthi etesaṃ āsavāti anāsavā. Vaṭṭamūlaṃ chindantā nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā vaṭṭato niyyantīti niyyānikā. Kusalākusalasaṅkhātā cayā apetattā apacayasaṅkhātaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato apacayaṃ gacchantīti apacayagāmino, pavattaṃ apacinantā viddhaṃsentā gacchantītipi apacayagāmino. Loke apariyāpannabhāvena lokato uttarā uttiṇṇāti lokuttarā. Nibbānaṃ ārammaṇaṃ etesanti nibbānārammaṇā. Die Passage „Die im Moment des Pfades des Stromeintritts entstandenen Phänomene“ (sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammā) usw. wird gesagt, um das Lob aller mit dem Pfad verbundenen Phänomene zu verkünden. Darin bedeutet „im Pfadmoment entstanden“ nur diejenigen Phänomene, die durch den Pfad hervorgerufen wurden, keine anderen. Weil jedoch auch die durch den Pfad hervorgerufene Form (rūpa) nicht den Namen „heilsam“ usw. erhält, schloss der Lehrer diese aus und sagte: „ausgenommen die geistgeborene Form“. Denn all diese Phänomene sind heilsam aufgrund von Bedeutungen wie dem Erschüttern und Zerstören des Verwerflichen. Es gibt keine Triebe (āsavā), die in Bezug auf sie als Objekte entstehen; darum sind sie „triebfrei“ (anāsava). Da sie die Wurzel des Daseinskreislaufs abschneiden und das Nibbāna als Objekt habend aus dem Kreislauf herausführen, sind sie „zur Befreiung führend“ (niyyānika). Da sie frei sind von der Anhäufung, die als heilsam und unheilsam bezeichnet wird, und sich auf das als Minderung bezeichnete Nibbāna als Objekt ausrichten und dorthin führen, sind sie „zur Minderung führend“ (apacayagāmino). Alternativ: Weil sie das Fortlaufen des Daseinskreislaufs mindern und zerstören, während sie voranschreiten, werden sie ebenfalls „zur Minderung führend“ genannt. Weil sie nicht im Kosmos enthalten sind und sich über die Welt erhoben haben und sie überschritten haben, sind sie „überweltlich“ (lokuttara). Weil sie Nibbāna als ihr Objekt haben, sind sie „Nibbāna als Objekt habend“ (nibbānārammaṇā). Imāni aṭṭhindriyānītiādi pubbe vuttaparivārabhāvassa ca tena sahagatādibhāvassa ca ādivuttaākārānañca dīpanatthaṃ vuttaṃ. Tattha aṭṭhindriyānīti pubbe vuttanayena paññindriyena saha aṭṭha. Sahajātaparivārāti aṭṭhasu ekekena saha itare itare satta sahajātā hutvā tassa sahajātaparivārā honti. Tatheva aññaṃ aññassa aññaṃ aññassāti evaṃ aññamaññaparivārā honti. Tatheva aññamaññaṃ nissayaparivārā sampayuttaparivārā ca honti. Sahagatāti tena anaññātaññassāmītindriyena saha ekuppādādibhāvaṃ gatā. Sahajātāti teneva saha jātā. Saṃsaṭṭhāti teneva saha missitā. Sampayuttāti teneva samaṃ ekuppādādipakārehi yuttā. Tevāti te eva aṭṭha indriyadhammā. Tassāti anaññātaññassāmītindriyassa. Ākārāti parivārakoṭṭhāsā. Die Passage „Diese acht Fähigkeitsorgane“ (imāni aṭṭhindriyāni) usw. wird dargelegt, um das zuvor erwähnte Verhältnis des Gefolges, das Mitentstandensein usw. mit diesem Fähigkeitsorgan sowie die anfangs erwähnten Aspekte aufzuzeigen. Darin meint „acht Fähigkeitsorgane“ die acht zusammen mit dem Fähigkeitsorgan der Weisheit nach der zuvor dargelegten Methode. „Mitentstandenes Gefolge“ (sahajātaparivārā) bedeutet: Zusammen mit jedem einzelnen der acht sind die jeweils anderen sieben mitentstanden und bilden dessen mitentstandenes Gefolge. Ebenso bilden sie wechselseitig füreinander das Gefolge: das eine für das andere, das andere für das eine. Ebenso sind sie wechselseitig Stützgefolge (nissayaparivāra) und assoziiertes Gefolge (sampayuttaparivāra). „Begleitend“ (sahagatā) bedeutet: Sie haben mit diesem Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“ den Zustand des gemeinsamen Entstehens usw. erlangt. „Mitentstanden“ (sahajātā) bedeutet: Sie sind mit eben diesem zusammen entstanden. „Vermischt“ (saṃsaṭṭhā) bedeutet: Sie sind mit eben diesem vermischt. „Assoziiert“ (sampayuttā) bedeutet: Sie sind mit eben diesem in Weisen wie dem gemeinsamen Entstehen usw. verbunden. „Te vā“ (oder sie selbst) bezieht sich auf genau jene acht Phänomene der Fähigkeitsorgane. „Tassā“ (dessen) bezieht sich auf das Fähigkeitsorgan „Ich werde das Unbekannte erkennen“. „Aspekte“ (ākārā) meint die Bestandteile des Gefolges. Phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā hontīti rūpassapi abyākatattā cittasamuṭṭhānarūpena saha vuttā. Maggasseva kusalattā niyyānikattā apacayagāmittā ca phalakkhaṇe ‘‘kusalā’’ti ca ‘‘niyyānikā’’ti ca ‘‘apacayagāmino’’ti ca na vuttaṃ. Itītiādi vuttappakāranigamanaṃ. Tattha aṭṭhaṭṭhakānīti aṭṭhasu maggaphalesu ekekassa aṭṭhakassa vasena aṭṭha indriyaaṭṭhakāni. Catusaṭṭhi hontīti catusaṭṭhi ākārā honti. Āsavātiādi heṭṭhā vuttatthameva. Idha arahattamaggavajjheyeva [Pg.342] āsave avatvā sesamaggattayavajjhānampi vacanaṃ āsavakkhayavacanasāmaññamattena vuttanti veditabbaṃ. Arahattamaggañāṇameva hi keci āsave asesetvā āsavānaṃ khepanato ‘‘khaye ñāṇa’’nti vuccati. Tasmāyeva ca arahāyeva khīṇāsavoti vuccatīti. Die Passage „Die im Fruchtmoment entstandenen Phänomene sind allesamt unbestimmt“ (phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā honti) wird zusammen mit der geistgeborenen Form genannt, da auch die Form unbestimmt ist. Da nur der Pfad heilsam, zur Befreiung führend und zur Minderung führend ist, wird im Fruchtmoment nicht von „heilsam“, „zur Befreiung führend“ oder „zur Minderung führend“ gesprochen. Die Passage „iti“ (so/somit) usw. ist der Schluss der zuvor erklärten Art und Weise. Darin meint „acht Achtergruppen“ (aṭṭhaṭṭhakāni) die acht Achtergruppen von Fähigkeitsorganen im Hinblick auf jede einzelne Achtergruppe in den acht Pfaden und Früchten. „Es sind vierundsechzig“ bedeutet, dass es vierundsechzig Aspekte gibt. Die Passage „Triebe“ usw. hat dieselbe Bedeutung wie oben bereits erklärt. Hierbei ist zu verstehen, dass, ohne nur die durch den Pfad der Arhatschaft zu vernichtenden Triebe zu nennen, die Erwähnung auch der durch die übrigen drei Pfade zu vernichtenden Triebe bloß aufgrund der Gemeinsamkeit des Begriffs „Versiegung der Triebe“ (āsavakkhaya) erfolgt ist. Denn manche bezeichnen nur das Wissen des Pfades der Arhatschaft als „Wissen von der Versiegung der Triebe“ (khaye ñāṇaṃ), weil es die Triebe ohne Rest vernichtet. Und genau deshalb wird auch nur der Arhat als „einer, dessen Triebe versiegt sind“ (khīṇāsavo) bezeichnet. Āsavakkhayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Erläuterung des Wissens von der Versiegung der Triebe ist abgeschlossen. 56-63. Saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā 56-63. Die Erklärung der Erläuterung der beiden Vierergruppen des Wissens um die Wahrheiten. 108-9. Saccañāṇacatukkadvayaniddese dukkhassa pīḷanaṭṭhotiādīni vuttatthāneva. Maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇantiādi anantaracatukke viya ekābhisamayavasena vuttaṃ. Duvidhañhi saccañāṇaṃ lokiyaṃ lokuttarañca. Lokikaṃ duvidhaṃ anubodhañāṇaṃ paccavekkhaṇañāṇañca. Anubodhañāṇaṃ ādikammikassa anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati, dukkhe samudaye ca ārammaṇakaraṇavasena. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paṭividdhasaccassa catūsupi saccesu ārammaṇakaraṇavasena. Lokuttaraṃ paṭivedhañāṇaṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāri saccāni paṭivijjhati. Yathāha – ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ vattabbaṃ. Idhāpi iminā vārena idameva vuttaṃ. Taṃ pana lokuttarampi ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni nāmāni labhatīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Idha pana lokikañāṇameva adhippetaṃ. Tasmāyeva ca tattha katamaṃ dukkhe ñāṇantiādimāha. 108-9. In der Erklärung der beiden Vierergruppen des Wahrheitswissens (Saccañāṇa) haben Ausdrücke wie „die Natur des Bedrückens des Leidens“ usw. die bereits erklärte Bedeutung. Der Satz „Das Wissen dessen, der den Pfad besitzt, dieses ist auch Wissen bezüglich des Leidens“ usw. ist wie in der unmittelbar vorhergehenden Vierergruppe im Sinne einer gleichzeitigen Durchdringung (ekābhisamaya) gesprochen. Denn das Wahrheitswissen ist zweifach: weltlich (lokiya) und überweltlich (lokuttara). Das weltliche ist wiederum zweifach: das nachträgliche Erkennen (anubodhañāṇa) und das rückblickende Wissen (paccavekkhaṇañāṇa). Das nachträgliche Erkennen tritt beim Anfänger durch Hören der Lehre usw. bezüglich des Erlöschens und des Pfades auf, und bezüglich des Leidens und der Entstehung durch das Machen zum Objekt. Das rückblickende Wissen tritt bei einem Edlen, der die Wahrheiten durchdrungen hat, bezüglich aller vier Wahrheiten durch das Machen zum Objekt auf. Das überweltliche Durchdringungswissen (paṭivedhañāṇa) macht das Erlöschen zum Objekt und durchdringt die vier Wahrheiten entsprechend ihrer Funktion. Wie es heißt: „Ihr Mönche, wer das Leiden sieht, der sieht auch die Entstehung des Leidens, der sieht auch das Erlöschen des Leidens, der sieht auch den zum Erlöschen des Leidens führenden Pfad“ – dies alles ist anzuführen. Auch hier wird in diesem Abschnitt genau dieses Wissen ausgesprochen. Das wurde jedoch gesagt, um zu zeigen, dass auch jenes überweltliche Wissen Bezeichnungen wie „Wissen bezüglich des Leidens“ usw. erhält. Hier jedoch ist nur das weltliche Wissen gemeint. Genau darum sagte er: „Was ist hierbei das Wissen bezüglich des Leidens?“ usw. Tattha dukkhaṃ ārabbhāti dukkhasaccaṃ ālambitvā, ārammaṇaṃ katvāti attho. Paññātiādīsu tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā, tena tena vā aniccādinā pakārena dhamme jānātītipi paññā. Idamassā sabhāvapadaṃ. Pajānanākāro pajānanā. Aniccādīni vicinātīti vicayo. Pavicayoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ, pakārena vicayoti attho. Catusaccadhammaṃ vicinātīti dhammavicayo. Aniccādīnaṃ sammā lakkhaṇavasena sallakkhaṇā. Sā eva upasagganānattena upalakkhaṇā [Pg.343] paccupalakkhaṇāti vuttā. Bhusaṃ lakkhaṇā te te aniccādidhamme paṭicca upalakkhaṇāti attho. Paṇḍitabhāvo paṇḍiccaṃ. Kusalabhāvo kosallaṃ. Nipuṇabhāvo nepuññaṃ. Aniccādīnaṃ vibhāvanavasena vebhabyā. Aniccādīnaṃ cintanakavasena cintā, yassa uppajjati, taṃ aniccādīni cintāpetītipi cintā. Aniccādīni upaparikkhatīti upaparikkhā. Bhūrīti pathavī. Ayampi saṇhaṭṭhena vitthataṭṭhena ca bhūrī viyāti bhūrī. Atha vā paññāyeva bhūte atthe ramatīti bhūrīti vuccati. Asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā, khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā medhā. Yassa uppajjati, taṃ attahitapaṭipattiyaṃ sampayuttadhamme ca yāthāvalakkhaṇapaṭivedhe parinetīti pariṇāyikā. Dhamme aniccādivasena vividhā passatīti vipassanā. Sammā pakārehi aniccādīni jānātīti sampajāno, tassa bhāvo sampajaññaṃ. Uppathapaṭipanne sindhave vīthiāropanatthaṃ patodo viya uppathe dhāvanakaṃ kūṭacittaṃ vīthiāropanatthaṃ vijjhatīti patodo viya patodo. Hierbei bedeutet „in Bezug auf das Leiden“ (dukkhaṃ ārabbha): die Wahrheit vom Leiden erfassend, sie zum Objekt machend. Unter „Weisheit“ (paññā) usw. versteht man: Weisheit ist so genannt im Sinne des Erkennenlassens, was das Offenbarlassen der jeweiligen Bedeutung bezeichnet; oder sie wird auch „Weisheit“ genannt, weil sie die Phänomene auf diese und jene Weise als unbeständig usw. erkennt. Dies ist ihr wesensmäßiges Wort. Die Weise des Erkennens ist das Erkennen (pajānanā). Weil sie das Unbeständige usw. untersucht, ist sie die Untersuchung (vicaya). „Gründliche Untersuchung“ (pavicaya) ist das durch eine Vorsilbe verstärkte Wort, was „Untersuchung in hervorragender Weise“ bedeutet. Weil sie die Lehre der vier Wahrheiten untersucht, ist sie die Phänomenuntersuchung (dhammavicayo). Das genaue Erfassen (sallakkhaṇā) der Unbeständigkeit usw. erfolgt im Sinne der korrekten Merkmale. Eben dieses Erfassen wird aufgrund der Vielfalt der Vorsilben als „genaue Erfassung“ (upalakkhaṇā) und „rückwirkende Erfassung“ (paccupalakkhaṇā) bezeichnet. Die Bedeutung ist ein intensives Erfassen, ein genaues Erfassen in Abhängigkeit von den jeweiligen unbeständigen Phänomenen. Der Zustand eines Weisen ist Gelehrsamkeit (paṇḍicca). Der Zustand eines Geschickten ist Geschicklichkeit (kosalla). Der Zustand eines Feinsinnigen ist Scharfsinn (nepuñña). Weil sie das Unbeständige usw. verdeutlicht, ist sie Klarheit (vebhabyā). Weil sie das Unbeständige usw. durchdenkt, ist sie das Denken (cintā); oder sie ist das Denken, weil sie denjenigen, in dem sie entsteht, das Unbeständige usw. durchdenken lässt. Weil sie das Unbeständige usw. genau prüft, ist sie die Prüfung (upaparikkhā). „Bhūri“ bedeutet die Erde. Auch diese Weisheit ist wie die Erde aufgrund ihrer Feinheit und Weite, darum heißt sie „bhūri“. Oder aber die Weisheit erfreut sich am wahren Sinn, darum wird sie „bhūri“ genannt. Weil sie wie ein Blitz auf einem Felsberg die Befleckungen zerschmettert, ist sie Scharfsinn (medhā); oder Scharfsinn im Sinne des raschen Erfassens und Bewahrens. Sie ist die Führerin (pariṇāyikā), weil sie denjenigen, in dem sie entsteht, zur Praxis des eigenen Wohls und zur Durchdringung der wahren Merkmale der verbundenen Phänomene hinführt. Weil sie die Phänomene auf vielfältige Weise als unbeständig usw. sieht, ist sie Einsicht (vipassanā). Weil sie das Unbeständige usw. auf rechte Weise in all seinen Aspekten erkennt, ist sie der Wissensklare (sampajāno); dessen Zustand ist Wissensklarheit (sampajañña). Gleich einem Treibstachel (patoda), der abgewichene Sindh-Pferde sticht, um sie wieder auf den Weg zu bringen, sticht sie den auf Abwege geratenden, trügerischen Geist, um ihn auf den Pfad zu bringen; daher wird sie im Sinne dieses Vergleichs als „Treibstachel“ bezeichnet. Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ karotīti indriyaṃ, paññāsaṅkhātaṃ indriyaṃ paññindriyaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nayidaṃ ‘‘purisassa indriyaṃ purisindriya’’ntiādi viya paññāya indriyaṃ paññindriyaṃ. Atha kho paññā eva indriyaṃ paññindriyanti vuttaṃ hoti. Avijjāya na kampatīti paññābalaṃ. Kilesacchedanaṭṭhena paññāva satthaṃ paññāsatthaṃ. Accuggataṭṭhena paññāva pāsādo paññāpāsādo. Ālokanaṭṭhena paññāva āloko paññāāloko. Obhāsanaṭṭhena paññāva obhāso paññāobhāso. Pajjotanaṭṭhena paññāva pajjoto paññāpajjoto. Paññavato hi ekapallaṅkena nisinnassa dasasahassilokadhātu ekālokā ekobhāsā ekapajjotā hoti. Tenetaṃ vuttaṃ. Imesu pana tīsu padesu ekapadenāpi etasmiṃ atthe siddhe yāni panetāni bhagavatā ‘‘cattārome, bhikkhave, ālokā. Katame cattāro? Candāloko, sūriyāloko, aggāloko, paññāloko. Ime kho, bhikkhave, cattāro ālokā. Etadaggaṃ, bhikkhave, imesaṃ catunnaṃ ālokānaṃ yadidaṃ paññāloko’’. Tathā ‘‘cattārome[Pg.344], bhikkhave, obhāsā. Cattārome, bhikkhave, pajjotā’’ti (a. ni. 4.144-145) sattānaṃ ajjhāsayavasena suttāni desitāni. Tadanurūpeneva idhāpi therena desanā katā. Attho hi anekehi ākārehi vibhajjamāno suvibhatto hoti, aññathā ca añño bujjhati, aññathā aññoti. Ratikaraṇaṭṭhena pana ratidāyakaṭṭhena ratijanakaṭṭhena cittīkataṭṭhena dullabhapātubhāvaṭṭhena atulaṭṭhena anomasattaparibhogaṭṭhena ca paññāva ratanaṃ paññāratanaṃ. Weil sie im Merkmal des Erkennens eine dominierende Funktion ausübt, ist sie eine Fähigkeit (indriya); die als Weisheit bezeichnete Fähigkeit ist die Weisheitsfähigkeit (paññindriya). Was ist damit gemeint? Dies ist nicht wie bei „die Fähigkeit des Mannes ist die männliche Fähigkeit“ (purisindriya) usw., im Sinne von „die Fähigkeit der Weisheit ist die Weisheitsfähigkeit“. Vielmehr ist die Weisheit selbst die Fähigkeit, weshalb es „Weisheitsfähigkeit“ genannt wird. Weil sie durch die Unwissenheit nicht erschüttert wird, ist sie die Kraft der Weisheit (paññābala). Im Sinne des Abschneidens der Befleckungen ist die Weisheit selbst eine Waffe, daher „die Waffe der Weisheit“ (paññāsattha). Im Sinne des weiten Emporragens über die verbundenen Phänomene ist die Weisheit selbst ein Palast, daher „der Palast der Weisheit“ (paññāpāsāda). Im Sinne des Erleuchtens ist die Weisheit selbst Licht, daher „das Licht der Weisheit“ (paññāāloko). Im Sinne des Illuminierens ist die Weisheit selbst Glanz, daher „der Glanz der Weisheit“ (paññāobhāso). Im Sinne des Scheinens ist die Weisheit selbst eine Fackel, daher „die Fackel der Weisheit“ (paññāpajjoto). Denn für einen Weisen, der mit gekreuzten Beinen auf einem einzigen Sitz sitzt, wird das zehntausendfache Weltsystem zu einem einzigen Licht, einem einzigen Glanz, einer einzigen Fackel. Darum wurde dies gesagt. Obwohl die Bedeutung unter diesen drei Begriffen bereits durch einen einzigen Begriff vollständig ausgedrückt ist, hat der Erhabene diese Lehrreden entsprechend den Neigungen der Wesen dargelegt: „Es gibt vier Lichter, ihr Mönche. Welche vier? Das Licht des Mondes, das Licht der Sonne, das Licht des Feuers und das Licht der Weisheit. Dies, ihr Mönche, sind die vier Lichter. Das Höchste dieser vier Lichter, ihr Mönche, ist das Licht der Weisheit.“ Ebenso: „Es gibt vier Glanzlichter, ihr Mönche... Es gibt vier Fackeln, ihr Mönche...“ In Übereinstimmung damit hat auch der Ehrwürdige hier die Darlegung gestaltet. Denn wenn eine Bedeutung auf vielfältige Weise analysiert wird, ist sie gut analysiert; auf die eine Weise versteht es der eine, auf eine andere Weise versteht es ein anderer. Weil sie Freude bereitet, Freude schenkt, Freude erzeugt, geachtet wird, schwer zu erlangen ist, unvergleichlich ist und von edlen Wesen gebraucht wird, ist die Weisheit selbst ein Juwel, daher „das Juwel der Weisheit“ (paññāratana). Na tena sattā muyhanti, sayaṃ vā ārammaṇe na muyhatīti amoho. Dhammavicayapadaṃ vuttatthameva. Kasmā panetaṃ puna vuttanti? Amohassa mohapaṭipakkhabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti ‘‘yvāyaṃ amoho, so na kevalaṃ mohato añño dhammo, mohassa pana paṭipakkho dhammavicayasaṅkhāto amoho nāma idha adhippeto’’ti. Sammādiṭṭhīti yāthāvaniyyānikakusaladiṭṭhi. ‘‘Tattha katamaṃ dukkhasamudaye ñāṇaṃ, tattha katamaṃ dukkhanirodhe ñāṇaṃ, tattha katamaṃ dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇa’’nti pucchāvacanāni saṅkhepavasena vuttānīti. Weil die Wesen dadurch nicht in Verwirrung geraten oder weil es selbst bezüglich des Objekts nicht verwirrt ist, heißt es „Nicht-Verblendung“ (amoho). Das Wort „Phänomenuntersuchung“ (dhammavicaya) hat die bereits erklärte Bedeutung. Warum aber wurde dies nochmals gesagt? Um zu zeigen, dass die Nicht-Verblendung das direkte Gegenteil der Verblendung (moha) ist. Damit verdeutlicht er Folgendes: „Diese Nicht-Verblendung, die hier vorliegt, ist nicht einfach ein von der Verblendung verschiedenes Phänomen, sondern hier ist die als Phänomenuntersuchung bezeichnete Nicht-Verblendung als das direkte Gegenteil der Verblendung gemeint.“ „Rechte Ansicht“ (sammādiṭṭhi) ist die den Tatsachen entsprechende, zur Befreiung führende heilsame Ansicht. Die Frageformulierungen: „Was ist hierbei das Wissen bezüglich der Entstehung des Leidens? ... das Wissen bezüglich des Erlöschens des Leidens? ... das Wissen bezüglich des zum Erlöschen des Leidens führenden Pfades?“ sind in abgekürzter Form dargelegt worden. Saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Darlegung der beiden Vierergruppen des Wahrheitswissens is abgeschlossen. 64-67. Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā 64-67. Die Erklärung der Darlegung des reinen analytischen Wissens (Suddhikapaṭisambhidāñāṇa) 110. Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddese imesaṃ ñāṇānaṃ pabhedābhāvatoyeva heṭṭhā viya pabhedaṃ adassetvāyeva atthesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidātiādi vuttaṃ. Paññāpabhedābhāvepi attanā paṭividdhacatusaccadhammamattavasena nānattasabbhāvato atthanānatte paññā atthapaṭisambhide ñāṇantiādi vuttaṃ. Tattha nānatteti atthādīnaṃ anekabhāve. Vavatthāneti atthādīnaṃ nicchayane. Sallakkhaṇeti atthādīnaṃ sammādassane. Upalakkhaṇeti atthādīnaṃ bhusaṃdassane. Pabhedeti atthādīnaṃ nānābhede. Pabhāvaneti atthādīnaṃ pākaṭīkaraṇena uppādane. Jotaneti atthādīnaṃ dīpane. Virocaneti atthādīnaṃ vividhā dīpane. Pakāsaneti atthādīnaṃ pabhāsane[Pg.345]. ‘‘Nānatte’’ti mūlapadaṃ katvā sabbasādhāraṇavasena vuttaṃ. ‘‘Vavatthāne’’ti sotāpannassa vasena, ‘‘sallakkhaṇe upalakkhaṇe’’ti sakadāgāmissa vasena, ‘‘pabhede pabhāvane’’ti anāgāmissa vasena, ‘‘jotane virocane pakāsane’’ti arahato vasena vuttanti evampettha yojanā kātabbāti. 110. In der Erklärung des Wissens um die reine analytische Fähigkeit (Suddhikapaṭisambhidāñāṇa) wird – da es bei diesen Erkenntnissen keine Aufteilung gibt – ohne eine Aufteilung wie im Folgenden zu zeigen, gesagt: „Das Wissen in Bezug auf die Bedeutungen ist die analytische Fähigkeit bezüglich der Bedeutung“ und so weiter. Obwohl es keine Aufteilung der Weisheit gibt, wurde – da aufgrund des Wesens der bloßen Wahrheit der vier edlen Wahrheiten, die von einem selbst durchdrungen wurden, eine Vielfalt existiert – gesagt: „Die Weisheit in der Vielfalt der Bedeutungen ist das Wissen der analytischen Fähigkeit bezüglich der Bedeutung“ und so weiter. Darin bedeutet „in der Vielfalt“ (nānatte): in der Vielheit von Bedeutungen und so weiter. „In der Bestimmung“ (vavatthāne) bedeutet: in der Feststellung von Bedeutungen und so weiter. „In der Betrachtung“ (sallakkhaṇe) bedeutet: im rechten Sehen von Bedeutungen und so weiter. „In der genauen Untersuchung“ (upalakkhaṇe) bedeutet: im intensiven Sehen von Bedeutungen und so weiter. „In der Differenzierung“ (pabhede) bedeutet: in der vielfältigen Unterscheidung von Bedeutungen und so weiter. „Im Offenbarmachen“ (pabhāvane) bedeutet: im Erzeugen durch Offenbarmachen von Bedeutungen und so weiter. „Im Erleuchten“ (jotane) bedeutet: im Darlegen von Bedeutungen und so weiter. „Im Strahlen“ (virocane) bedeutet: im vielfältigen Darlegen von Bedeutungen und so weiter. „Im Kundtun“ (pakāsane) bedeutet: im Erhellen von Bedeutungen und so weiter. Indem „nānatte“ als das Grundwort gesetzt wurde, ist dies im Sinne der Allgemeingültigkeit für alle [Pfade] gesagt worden. „Vavatthāne“ ist im Sinne des Stromeingetretenen gesagt; „sallakkhaṇe“ und „upalakkhaṇe“ im Sinne des Einmalwiederkehrenden; „pabhede“ und „pabhāvane“ im Sinne des Nie-Wiederkehrenden; „jotane“, „virocane“ und „pakāsane“ im Sinne des Arahants. So ist die Verknüpfung an dieser Stelle vorzunehmen. Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Erklärung des Wissens um die reine analytische Fähigkeit ist abgeschlossen. Iti saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya Somit [endet der erste Teil] des Kommentars zum Paṭisambhidāmagga namens Saddhammappakāsinī. Paṭhamo bhāgo niṭṭhito. Der erste Teil ist abgeschlossen.
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2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

한국인
Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

සිංහල
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

Tiếng Việt
Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi