Evaṃ pahānavasena pahātabbe dhamme dassetvā idāni sarūpeneva puna pahātabbe dhamme dassetuṃ sabbaṃ, bhikkhave, pahātabbantiādimāha. Tattha cakkhādīni chandarāgappahānena pahātabbāni. Rūpaṃ passanto pajahātītiādīsu rūpaṃ aniccādito passanto pahātabbe kilese pajahāti. Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… amatogadhaṃ nibbānanti peyyāladvaye anaññātaññassāmītindriyaṃ ‘‘passanto pajahātī’’tiādīsu tesu lokuttaresu anaññātaññassāmītindriyaṃ passanto udikkhanto apekkhamāno icchamāno vipassanākkhaṇesu pahātabbe kilese pajahātīti taṃtaṃdhammānurūpena yojetabbaṃ.

« Après avoir ainsi montré les choses à abandonner selon le mode d'abandon, il énonce maintenant "Moines, tout est à abandonner", afin de montrer à nouveau les choses à abandonner par leur forme propre. Là, l'œil et les autres sens doivent être abandonnés par l'abandon du désir et de l'attachement. Dans les passages comme "voyant la forme, il l'abandonne", celui qui voit la forme comme impermanente et ainsi de suite, abandonne les souillures à abandonner. Concernant les deux séries répétitives (peyyāla) allant de "l'œil... jusqu'au Nibbāna ancré dans l'immortel", dans les passages comme "voyant la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu, il l'abandonne", parmi ces facultés supramondaines, celui qui voit, observe, considère et aspire à cette faculté durant les moments d'insight (vipassanā), abandonne les souillures à abandonner. Cela doit être appliqué selon la nature de chaque phénomène. »

Pahātabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

« Le commentaire de l'explication des choses à abandonner est terminé. »

Bhāvetabbaniddesavaṇṇanā

« Commentaire de l'explication des choses à développer »

25. Bhāvetabbaniddese [Pg.116] kāyagatāsatīti kāyagatāsatisuttante (ma. ni. 3.153 ādayo) vuttā ānāpānacatuiriyāpathakhuddakairiyāpathadvattiṃsākāracatudhātunavasivathikāpaṭikūla- vavatthāpakamanasikārasampayuttā yathānurūpaṃ rūpajjhānasampayuttā ca sati. Sā hi tesu kāyesu gatā pavattāti kāyagatāti vuccati. Sātasahagatāti madhurasukhavedayitasaṅkhātena sātena saha ekuppādādibhāvaṃ gatā. Tabbhāve vokiṇṇe ārammaṇe nissaye saṃsaṭṭhe dissati sahagatasaddo pañcasu atthesu jinavacane. ‘‘Yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandirāgasahagatā’’ti (vibha. 203) ettha tabbhāve, nandirāgabhūtāti attho. ‘‘Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā kosajjasampayuttā’’ti (saṃ. ni. 5.832) ettha vokiṇṇe, antarantarā uppajjamānena kosajjena vokiṇṇāti attho. ‘‘Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā samāpattīnaṃ arūpasahagatānaṃ vā samāpattīna’’nti (pu. pa. 3-8) ettha ārammaṇe, rūpārūpārammaṇānanti attho. ‘‘Aṭṭhikasaññāsahagataṃ satisambojjhaṅgaṃ bhāvetī’’ti (saṃ. ni. 5.238) ettha nissaye, aṭṭhikasaññānissayaṃ aṭṭhikasaññaṃ bhāvetvā paṭiladdhanti attho. ‘‘Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ hoti sahajātaṃ sampayutta’’nti (vibha. 578) ettha saṃsaṭṭhe, sammissanti attho. Imasmimpi pade saṃsaṭṭho adhippeto. Sātasaṃsaṭṭhā hi sātasahagatāti vuttā. Sā hi ṭhapetvā catutthaṃ jhānaṃ sesesu sātasahagatā hoti, satipi ca upekkhāsahagatatte yebhuyyavasena sātasahagatāti vuttā, purimajjhānamūlakattā vā catutthajjhānassa sātasahagatāya upekkhāsahagatāpi vuttāva hoti, upekkhāya pana sante sukhe vuttattā bhagavatā sātasahagatāti catutthajjhānasampayuttāpi vuttāva hoti.

25. Dans l'explication des choses à développer, la « pleine conscience dirigée vers le corps » (kāyagatāsati) désigne la pleine conscience décrite dans le Kāyagatāsati Sutta ; elle est associée à l'attention portée à la respiration (ānāpāna), aux quatre postures, à la pleine conscience des gestes mineurs, aux trente-deux parties du corps, aux quatre éléments, aux neuf types de charniers, à la réflexion sur le caractère répugnant et à la délimitation des éléments, ainsi qu'aux jhanas de la sphère de la forme selon le cas. On l'appelle « dirigée vers le corps » car elle s'exerce et se maintient dans ces diverses parties du corps. « Accompagnée de plaisir » (sātasahagatā) signifie qu'elle est en état de co-naissance avec le plaisir (sāta), défini comme le ressenti d'un bonheur suave. Dans les paroles du Bouddha, le terme « accompagné » (sahagata) est employé dans cinq sens : la nature intrinsèque (tabbhāve), le mélange (vokiṇṇe), l'objet (ārammaṇe), le support (nissaye) et la conjonction (saṃsaṭṭhe). Dans le passage « Cette soif qui mène à de nouvelles existences, accompagnée de délices et de convoitise » (Yāyaṃ taṇhā... nandirāgasahagatā), il s'agit de la nature intrinsèque, signifiant qu'elle est devenue délice et convoitise. Dans le passage « Ô moines, toute investigation accompagnée de paresse et conjointe à la paresse » (Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā), il s'agit du mélange, signifiant qu'elle est mêlée à la paresse surgissant par intervalles. Dans le passage « Il obtient les absorptions ayant une forme pour objet ou celles n'ayant pas de forme pour objet » (Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā...), il s'agit de l'objet, désignant les objets matériels ou immatériels. Dans le passage « Il développe le facteur d'éveil de la pleine conscience soutenu par la perception de l'ossature » (Aṭṭhikasaññāsahagataṃ...), il s'agit du support, signifiant une pleine conscience obtenue en s'appuyant sur la perception de l'ossature après l'avoir développée. Dans le passage « Ce bonheur est accompagné de cette joie, co-né et conjoint » (Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ...), il s'agit de la conjonction, signifiant un mélange intime. Dans le terme présent également (sātasahagatā), c'est le sens de la conjonction qui est visé. En effet, la pleine conscience conjointe au plaisir est appelée « accompagnée de plaisir ». Elle est accompagnée de plaisir dans tous les jhanas, excepté le quatrième. Bien qu'elle soit accompagnée d'équanimité dans ce dernier, elle est dite « accompagnée de plaisir » soit par prédominance, soit parce que le quatrième jhana a pour racine les jhanas précédents qui sont accompagnés de plaisir, soit encore parce que le Bienheureux a inclus l'équanimité dans la catégorie du « bonheur paisible » (sante sukhe) ; ainsi, la pleine conscience associée au quatrième jhana est aussi qualifiée d'« accompagnée de plaisir ».

Samatho ca vipassanā cāti kāmacchandādayo paccanīkadhamme sameti vināsetīti samatho. Samādhissetaṃ nāmaṃ. Aniccatādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā. Paññāyetaṃ nāmaṃ. Ime pana dve dasuttarapariyāye pubbabhāgāti vuttā, saṅgītipariyāye ca lokiyalokuttaramissakāti. Tayo samādhīti savitakko savicāro samādhi[Pg.117], avitakko vicāramatto samādhi, avitakko avicāro samādhi. Sampayogavasena vattamānena saha vitakkena savitakko, saha vicārena savicāro. So khaṇikasamādhi, vipassanāsamādhi, upacārasamādhi, paṭhamajjhānasamādhi. Natthi etassa vitakkoti avitakko. Vitakkavicāresu vicāro mattā paramā pamāṇaṃ etassāti vicāramatto, vicārato uttari vitakkena sampayogaṃ na gacchatīti attho. So pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi, tadubhayavirahito avitakko avicāro samādhi. So catukkanaye dutiyajjhānādi, pañcakanaye tatiyajjhānādi rūpāvacarasamādhi. Ime tayopi lokiyā eva. Saṅgītipariyāye aparepi tayo samādhī vuttā – ‘‘suññato samādhi, animitto samādhi, appaṇihito samādhī’’ti (dī. ni. 3.305). Na te idha adhippetā.

« Le calme et la vision profonde » : le calme (samatha) est ainsi nommé car il apaise ou détruit les états contraires tels que le désir sensuel ; c'est un nom pour la concentration (samādhi). La vision profonde (vipassanā) est ainsi nommée car elle voit les phénomènes sous divers aspects, tels que l'impermanence ; c'est un nom pour la sagesse (paññā). Ces deux sont qualifiés de « phases préliminaires » dans l'explication du Dasuttara Sutta, et de « mélange de mondain et de supramondain » dans celle du Saṅgīti Sutta. « Les trois types de concentration » sont : la concentration avec application initiale et application soutenue (savitakka savicāra), la concentration sans application initiale mais avec application soutenue seulement (avitakka vicāramatta), et la concentration sans application initiale ni application soutenue (avitakka avicāra). Par le pouvoir de l'association, celle qui s'accompagne de l'application initiale est dite « avec application initiale », et de même pour l'application soutenue. Il s'agit de la concentration momentanée, de la concentration de vision profonde, de la concentration d'accès ou de la concentration du premier jhana. « Sans application initiale » signifie que l'application initiale est absente. « Application soutenue seulement » signifie que parmi l'application initiale et l'application soutenue, seule l'application soutenue est présente en tant que mesure prédominante, ne parvenant pas à l'association avec l'application initiale au-delà de ce stade. Dans la méthode des cinq jhanas, il s'agit de la concentration du deuxième jhana. Celle qui est dépourvue de ces deux applications est la concentration sans application initiale ni application soutenue. Dans la méthode des quatre jhanas, il s'agit du deuxième jhana et des suivants, et dans celle des cinq jhanas, du troisième et des suivants de la sphère de la forme. Ces trois sont uniquement de nature mondaine. Dans l'explication du Saṅgīti Sutta, trois autres types de concentration sont mentionnés : « la concentration du vide (suññata), la concentration du sans-signe (animitta) et la concentration du sans-désir (appaṇihita) », mais elles ne sont pas visées ici.

Cattāro satipaṭṭhānāti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Pubbabhāge cuddasavidhena kāyaṃ pariggaṇhato kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, navavidhena vedanaṃ pariggaṇhato vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, soḷasavidhena cittaṃ pariggaṇhato cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, pañcavidhena dhamme pariggaṇhato dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Lokuttaraṃ pana idha na adhippetaṃ. Pañcaṅgiko samādhīti pañca aṅgāni assa santīti pañcaṅgiko, catutthajjhānasamādhi. Pītipharaṇatā, sukhapharaṇatā, cetopharaṇatā, ālokapharaṇatā, paccavekkhaṇanimittanti pañca aṅgāni. Pītiṃ pharamānā uppajjatīti dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā nāma. Sukhaṃ pharamānā uppajjatīti tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā nāma. Paresaṃ ceto pharamānā uppajjatīti cetopariyapaññā cetopharaṇatā nāma. Ālokaṃ pharamānā uppajjatīti dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā nāma. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimittaṃ nāma. Vuttampi cetaṃ –

« Les quatre fondements de la pleine conscience » sont : le fondement de la pleine conscience porté sur la contemplation du corps, celui sur les sensations, celui sur l'esprit et celui sur les phénomènes. Au stade préliminaire, on doit comprendre le fondement de la pleine conscience sur le corps pour celui qui appréhende le corps de quatorze manières ; sur les sensations pour celui qui appréhende les sensations de neuf manières ; sur l'esprit pour celui qui appréhende l'esprit de seize manières ; et sur les phénomènes pour celui qui appréhende les phénomènes de cinq manières. Le fondement de la pleine conscience supramondain n'est pas visé ici. « La concentration à cinq facteurs » est ainsi nommée parce qu'elle possède cinq membres ; il s'agit de la concentration du quatrième jhana. Ses cinq facteurs sont : la suffusion de joie (pītipharaṇatā), la suffusion de bonheur (sukhapharaṇatā), la suffusion de l'esprit (cetopharaṇatā), la suffusion de lumière (ālokapharaṇatā) et le signe de réflexion (paccavekkhaṇanimitta). La sagesse présente dans deux jhanas, surgissant en se propageant dans la joie, est appelée « suffusion de joie ». La sagesse présente dans trois jhanas, surgissant en se propageant dans le bonheur, est appelée « suffusion de bonheur ». La connaissance de l'esprit d'autrui, surgissant en se propageant dans l'esprit d'autrui, est appelée « suffusion de l'esprit ». La connaissance de l'œil divin, surgissant en se propageant dans la lumière, est appelée « suffusion de lumière ». La connaissance de réflexion est appelée « signe de réflexion ». Cela a également été dit ainsi :

‘‘Dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā, tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā, paracittapaññā cetopharaṇatā, dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā, tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhitassa paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimitta’’nti (vibha. 804).

« La sagesse dans deux jhanas est la suffusion de joie, la sagesse dans trois jhanas est la suffusion de bonheur, la sagesse portant sur l'esprit d'autrui est la suffusion de l'esprit, la sagesse de l'œil divin est la suffusion de lumière, et la connaissance de réflexion de celui qui est sorti de telle ou telle concentration est le signe de réflexion » (Vibha. 804).

Tañhi [Pg.118] vuṭṭhitasamādhissa pavattākāragahaṇato nimittanti vuttaṃ. Tattha ca pītipharaṇatā sukhapharaṇatā dve pādā viya, cetopharaṇatā ālokapharaṇatā dve hatthā viya, abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ majjhimakāyo viya, paccavekkhaṇanimittaṃ sīsaṃ viya. Iti āyasmā dhammasenāpati sāriputtatthero pañcaṅgikaṃ sammāsamādhiṃ aṅgapaccaṅgasampannaṃ purisaṃ viya katvā dassesi.

En effet, elle est appelée « signe » parce qu'elle saisit le mode de fonctionnement de la concentration dont on vient de sortir. Dans cette description, la suffusion de joie et la suffusion de bonheur sont comme les deux jambes ; la suffusion de l'esprit et la suffusion de lumière sont comme les deux mains ; le quatrième jhana, base des connaissances directes (abhiññā), est comme le tronc du corps, et le signe de réflexion est comme la tête. C'est ainsi que le vénérable Sāriputta, le général de la Loi, a exposé la juste concentration à cinq facteurs en la comparant à un homme doté de tous ses membres, majeurs et mineurs.

Cha anussatiṭṭhānānīti punappunaṃ uppajjanato satiyo eva anussatiyo, pavattitabbaṭṭhānasmiṃyeva pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satiyotipi anussatiyo, anussatiyo eva pītiādīnaṃ ṭhānattā anussatiṭṭhānāni. Katamāni cha? Buddhānussati dhammānussati saṅghānussati sīlānussati cāgānussati devatānussati (dī. ni. 3.327). Bojjhaṅgāti bodhiyā, bodhissa vā aṅgā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā esā dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati. Bujjhatīti kilesasantānaniddāya vuṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikaroti, tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgātipi bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yo panesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti. Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā, bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā’’tiādinā (paṭi. ma. 2.17) nayena bojjhaṅgaṭṭho veditabbo. Ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Soyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya ca tūriyaṃ aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthi. Bojjhaṅgamaggaṅgā lokuttarā, dasuttarapariyāyena pubbabhāgāpi labbhanti.

Les « six bases de commémoration » (anussatiṭṭhānāni) sont ainsi nommées car la pleine conscience (sati) surgit de manière répétée (punappunaṃ) ; ainsi, elles sont appelées commémorations (anussati). Parce qu’elles se produisent précisément dans le domaine où elles doivent être exercées, elles constituent des commémorations appropriées pour le fils de bonne famille qui, par foi, a quitté le foyer. Ces commémorations sont elles-mêmes appelées « bases de commémoration » car elles sont les fondements de la joie (pīti) et des autres états. Quelles sont ces six ? La commémoration du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de la vertu, de la générosité et des divinités. Les « facteurs d’éveil » (bojjhaṅga) sont les membres de l’éveil (bodhi) ou les membres de celui qui s’éveille (bodhī). Voici ce qui est signifié : cette harmonie des phénomènes (dhammasāmaggī) qui surgit au moment du chemin supramondain, agissant comme l'opposé de nombreux périls tels que la torpeur et l'agitation, l'attachement aux plaisirs sensoriels ou à l'auto-mortification, ainsi que les vues d’annihilisme ou d’éternalisme ; cette harmonie constituée de la pleine conscience, de l’investigation du Dhamma, de l’énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l’équanimité, par laquelle le noble disciple s'éveille, est appelée « éveil » (bodhi). S'éveiller signifie sortir du sommeil de la continuité des souillures, ou bien pénétrer les quatre nobles vérités, ou encore réaliser le Nibbāna même. En tant que membres de cet éveil consistant en l'harmonie des phénomènes, ils sont appelés facteurs d’éveil, à l’instar des facteurs du jhāna ou des facteurs du chemin. De plus, puisque le noble disciple qui s'éveille par cette harmonie des phénomènes telle que décrite est appelé « éveillé » (bodhī), ces facteurs sont aussi appelés facteurs d’éveil en tant que membres de cet éveillé, à l'instar des membres d'une armée ou des parties d'un char. C’est pourquoi les commentateurs ont dit : « Les facteurs de la personne qui s’éveille sont les facteurs d’éveil ». En outre, le sens de « facteur d'éveil » doit être compris selon la méthode suivante : « Pourquoi sont-ils des facteurs d'éveil ? Parce qu’ils mènent à l’éveil ». Le « Noble Chemin Octuple » est dit noble (ariya) parce qu’il est éloigné des souillures éliminées par chaque chemin respectif, parce qu’il produit l’état de noble et parce qu’il permet d’obtenir les fruits des nobles. Il est dit octuple (aṭṭhaṅgika) car il possède huit membres. Ce chemin octuple n’est que l’ensemble de ses membres, tel qu’une armée à quatre divisions ou un ensemble musical à cinq éléments ; il n’existe rien en dehors de ses membres. Les facteurs d’éveil et les facteurs du chemin sont supramondains, bien que selon la méthode du Dasuttara Sutta, ceux qui appartiennent à la phase préliminaire soient également mentionnés.

Nava [Pg.119] pārisuddhipadhāniyaṅgānīti sīlavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, cittavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, diṭṭhivisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, ñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, paññā pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ, vimutti pārisuddhipadhāniyaṅgaṃ (dī. ni. 3.359). Sīlavisuddhīti visuddhiṃ pāpetuṃ samatthaṃ catupārisuddhisīlaṃ. Tañhi dussīlyamalaṃ visodheti. Pārisuddhipadhāniyaṅganti parisuddhabhāvassa padhānaṃ uttamaṃ aṅgaṃ. Cittavisuddhīti vipassanāya padaṭṭhānabhūtā paguṇā aṭṭha samāpattiyo. Tā hi kāmacchandādicittamalaṃ visodhenti. Diṭṭhivisuddhīti sappaccayanāmarūpadassanaṃ. Tañhi sattadiṭṭhimalaṃ visodheti. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhīti paccayākārañāṇaṃ. Tena hi tīsu addhāsu paccayavasena dhammā pavattantīti passanto tīsupi addhāsu sattakaṅkhāmalaṃ vitaranto visujjhati. Maggāmaggañāṇadassanavisuddhīti udayabbayānupassanakkhaṇe uppannā obhāsañāṇapītipassaddhisukhaadhimokkhapaggahaupaṭṭhānaupekkhānikantīti dasa vipassanupakkilesā, na maggo, vīthipaṭipannaṃ udayabbayañāṇaṃ maggoti evaṃ maggāmagge ñāṇaṃ nāma. Tena hi amaggamalaṃ visodheti. Paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti vīthipaṭipannaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānānupassanāñāṇaṃ ādīnavānupassanāñāṇaṃ nibbidānupassanāñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anulomañāṇanti imāni nava vipassanāñāṇāni. Tāni hi niccasaññādimalaṃ visodhenti. Ñāṇadassanavisuddhīti catuariyamaggapaññā. Sā hi samucchedato sakasakamaggavajjhakilesamalaṃ visodheti. Paññāti arahattaphalapaññā. Vimuttīti arahattaphalavimutti.

Les « neuf facteurs d'effort pour la purification » sont : la purification de la vertu, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision, la sagesse en tant que facteur d’effort pour la purification, et la libération en tant que facteur d’effort pour la purification. La « purification de la vertu » désigne la vertu de pureté quadruple, capable de mener à la purification ; en effet, elle purifie la souillure de l'immoralité. Un « facteur d'effort pour la purification » est un membre principal ou suprême de l’état de pureté. La « purification de l'esprit » désigne les huit accomplissements méditatifs maîtrisés, qui servent de fondement à la vision profonde ; en effet, ils purifient les souillures de l'esprit telles que le désir sensoriel. La « purification de la vue » est la vision de la matérialité et de la mentalité accompagnée de leurs causes ; elle purifie la souillure de la vision d'un être. La « purification par le dépassement du doute » est la connaissance du mode des conditions ; par elle, celui qui voit que les phénomènes se produisent en fonction de conditions à travers les trois périodes de temps se purifie en dépassant la souillure du doute concernant les êtres dans ces trois périodes. La « purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin » consiste à comprendre que les dix imperfections de la vision profonde (l’aura, la connaissance, la joie, la tranquillité, le bonheur, la décision, l’effort, l’attention, l’équanimité et l’attachement) qui surviennent au moment de la contemplation de l’apparition et de la disparition ne sont pas le chemin, tandis que la connaissance de l’apparition et de la disparition engagée dans la voie est le chemin. Par cette connaissance, on purifie la souillure de ce qui n'est pas le chemin. La « purification par la connaissance et la vision de la pratique » désigne les neuf connaissances de la vision profonde : la connaissance de l'apparition et de la disparition, de la dissolution, de la perception de la terreur, de la contemplation des désavantages, de la lassitude, du désir de libération, de la réflexion, de l'équanimité envers les formations, et la connaissance de conformité. Celles-ci purifient les souillures telles que la perception de permanence. La « purification par la connaissance et la vision » est la sagesse des quatre chemins nobles ; elle purifie, par voie d'extirpation, la souillure des souillures spécifiques éliminées par chaque chemin respectif. La « sagesse » désigne ici la sagesse du fruit de l'état d'Arahant. La « libération » désigne la libération du fruit de l'état d'Arahant.

Dasa kasiṇāyatanānīti ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇaṃ, āpokasiṇameko sañjānāti…pe… tejokasiṇameko sañjānāti…pe… vāyokasiṇameko sañjānāti…pe… nīlakasiṇameko sañjānāti…pe… pītakasiṇameko sañjānāti…pe… lohitakasiṇameko sañjānāti…pe… odātakasiṇameko sañjānāti…pe… ākāsakasiṇameko sañjānāti…pe… viññāṇakasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇa’’nti (a. ni. 10.25; dī. ni. 3.360) evaṃ vuttāni dasa. Etāni [Pg.120] hi sakalapharaṇaṭṭhena kasiṇāni, tadārammaṇānaṃ dhammānaṃ khettaṭṭhena adhiṭṭhānaṭṭhena vā āyatanāni. Uddhanti uparigaganatalābhimukhaṃ. Adhoti heṭṭhābhūmitalābhimukhaṃ. Tiriyanti khettamaṇḍalamiva samantā paricchinnaṃ. Ekacco hi uddhameva kasiṇaṃ vaḍḍheti ekacco adho, ekacco samantato. Ekopi tena tena vā kāraṇena evaṃ pasāreti ālokamiva rūpadassanakāmo. Tena vuttaṃ – ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti uddhaṃ adho tiriya’’nti (a. ni. 10.25; dī. ni. 3.360). Advayanti idaṃ pana ekassa aññabhāvānupagamanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi udakaṃ paviṭṭhassa sabbadisāsu udakameva hoti na aññaṃ, evameva pathavīkasiṇaṃ pathavīkasiṇameva hoti, natthi tassa aññakasiṇasambhedoti. Esa nayo sabbattha. Appamāṇanti idaṃ tassa tassa pharaṇaappamāṇavasena vuttaṃ. Tañhi manasā pharanto sakalameva pharati, na ‘‘ayamassa ādi idaṃ majjha’’nti pamāṇaṃ gaṇhātīti. Ākāsakasiṇanti kasiṇugghāṭimākāso paricchedākāsakasiṇañca. Viññāṇakasiṇanti kasiṇugghāṭimākāse pavattaviññāṇaṃ. Tattha kasiṇavasena kasiṇugghāṭimākāse, kasiṇugghāṭimākāsavasena tattha pavattaviññāṇe uddhaṃadhotiriyatā veditabbā, paricchedākāsakasiṇassapi vaḍḍhanīyattā tassa vasenapīti.

« Les dix bases de totalité (kasiṇāyatanāni) : l'un perçoit la totalité terre (pathavīkasiṇa), en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable ; l'un perçoit la totalité eau... l'un perçoit la totalité feu... l'un perçoit la totalité air... l'un perçoit la totalité bleu... l'un perçoit la totalité jaune... l'un perçoit la totalité rouge... l'un perçoit la totalité blanc... l'un perçoit la totalité espace... l'un perçoit la totalité conscience, en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable » — ainsi sont énoncées ces dix bases. Elles sont appelées « totalités » (kasiṇā) au sens de pénétration complète, et « bases » (āyatanāni) au sens de champ ou de fondement pour les états mentaux qui les prennent pour objet. « En haut » (uddhaṃ) signifie vers la voûte céleste. « En bas » (adho) signifie vers le sol. « De travers » (tiriyaṃ) signifie délimité tout autour comme l'étendue d'un champ. En effet, tel individu développe la totalité seulement vers le haut, tel autre vers le bas, et tel autre tout autour. Un individu peut aussi, pour telle ou telle raison, l'étendre ainsi, comme celui qui désire voir des formes projette une lumière. C'est pourquoi il est dit : « l'un perçoit la totalité terre... en haut, en bas, de travers ». « Sans dualité » (advayaṃ) est dit pour signifier que l'on ne passe pas d'un état à un autre. Tout comme pour celui qui est entré dans l'eau, il n'y a que de l'eau dans toutes les directions et rien d'autre, de même la totalité terre demeure uniquement la totalité terre, sans mélange avec une autre totalité. C'est la méthode applicable partout. « Incommensurable » (appamāṇaṃ) est dit selon l'incommensurabilité de la pénétration de chaque totalité. En effet, en la pénétrant par l'esprit, on la pénètre entièrement ; on ne saisit pas de mesure telle que « ceci est son début, cela est son milieu ». La « totalité espace » (ākāsakasiṇa) désigne l'espace résultant de l'élimination de la totalité ainsi que l'espace délimité. La « totalité conscience » (viññāṇakasiṇa) désigne la conscience se produisant sur l'espace résultant de l'élimination de la totalité. À ce propos, on doit comprendre l'extension vers le haut, le bas et de travers dans l'espace résultant de l'élimination de la totalité en tant que totalité, et dans la conscience s'y produisant en tant qu'espace résultant de l'élimination de la totalité ; il en est de même pour la totalité espace délimité en raison de sa nature extensible.

26. Idāni bhāvanāpabhedaṃ dassento dve bhāvanātiādimāha. Tattha lokiyātiādīsu loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ, tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttāti lokiyā, lokiyānaṃ dhammānaṃ bhāvanā lokiyā. Kiñcāpi dhammānaṃ bhāvanāti vohāravasena vuccati, tehi pana visuṃ bhāvanā natthi. Te eva hi dhammā bhāviyamānā bhāvanāti vuccanti. Uttiṇṇāti uttarā, loke apariyāpannabhāvena lokato uttarāti lokuttarā.

26. Maintenant, montrant la division de la culture mentale (bhāvanā), il dit : « deux types de culture », etc. Là, dans les termes « mondain » (lokiya), etc., on appelle « monde » (loka) le cycle des renaissances en raison de sa nature de désintégration et de destruction. Parce qu'elles sont incluses dans ce monde et y sont liées, elles sont dites « mondaines ». La culture des états mondains est la culture mondaine. Bien que l'on dise « culture des états » par convention de langage, il n'existe pas de culture distincte de ces états. Car ce sont ces états mêmes qui, lorsqu'ils sont cultivés, sont appelés « culture ». « Supérieur » (uttarā) signifie ayant traversé. Parce qu'elles ne sont pas incluses dans le monde et sont au-delà du monde, elles sont dites « supramondaines » (lokuttara).

Rūpabhavasaṅkhāte rūpe avacarantīti rūpāvacarā. Kusalasaddo panettha ārogyaanavajjachekasukhavipākesu dissati. ‘‘Kacci nu bhoto kusalaṃ? Kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca ‘‘puna caparaṃ, bhante, etadānuttariyaṃ, yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti (dī. ni. 3.145) ca evamādīsu anavajje. ‘‘Taṃ [Pg.121] kiṃ maññasi, rājakumāra, kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgāna’’nti? (Ma. ni. 2.87) ‘‘kusalā naccagītassa sikkhitā cāturitthiyo’’ti (jā. 2.22.94) ca ādīsu cheke. ‘‘Kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu evamidaṃ puññaṃ pavaḍḍhatī’’ti (dī. ni. 3.80) ‘‘kusalassa kammassa katattā upacitattā’’ti (dha. sa. 431) ca ādīsu sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vaṭṭati. Vacanattho panettha kucchite pāpake dhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā, kucchitena vā ākārena sayanti pavattantīti kusā, te akusalasaṅkhāte kuse lunanti chindantīti kusalā, kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato kusaṃ, ñāṇaṃ. Tena kusena lātabbā gahetabbā pavattetabbāti kusalā, yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunanti, tasmā kusā viya lunantīti kusalā. Tesaṃ rūpāvacarakusalānaṃ bhāvanā. Arūpabhavasaṅkhāte arūpe avacarantīti arūpāvacarā. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā, tasmiṃ na pariyāpannāti apariyāpannā, lokuttarā.

Parce qu'ils se meuvent dans la forme (rūpa), désignée comme l'existence dans la sphère de la forme, ils sont dits « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacarā). Le mot « sain » (kusala) se rencontre ici dans les sens de santé (ārogya), absence de faute (anavajja), habileté (cheka) et résultat heureux (sukhavipāka). Dans des passages comme « Le vénérable est-il en bonne santé (kusala) ? Est-il sans maladie ? », il signifie santé. Dans des passages comme « Quelle conduite corporelle est saine (kusalo), Seigneur ? Celle qui est irréprochable (anavajjo) » et « Encore, Seigneur, ceci est insurpassable, la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états sains », il signifie absence de faute. Dans « Qu'en penses-tu, prince, es-tu habile (kusalo) dans les parties du char ? » et « Quatre femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant », il signifie habile. Dans « En raison de l'adoption d'états sains (kusalānaṃ), ce mérite s'accroît » et « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un acte sain (kusalassa) », il signifie résultat heureux. Ici même, il s'applique à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux. Quant au sens étymologique : ils sont dits « sains » (kusalā) car ils font trembler, ébranlent ou détruisent les états mauvais et méprisables. Ou encore, « kusa » désigne ce qui se produit de manière méprisable, et ils sont dits « sains » car ils coupent ou tranchent ces « kusa » désignés comme les états malsains. Ou bien, « kusa » désigne la sagesse en raison de son action d'amincissement des états méprisables ; ils sont dits « sains » car ils doivent être saisis par cette sagesse. Ou encore, tout comme les herbes kusa coupent la main qui les saisit par les deux bords, de même ces états coupent les deux aspects de l'ensemble des souillures, qu'ils soient déjà apparus ou non ; c'est pourquoi ils sont dits « sains » car ils coupent comme les herbes kusa. Il s'agit de la culture de ces états sains de la sphère de la forme. Parce qu'ils se meuvent dans le sans-forme, désigné comme l'existence dans la sphère sans forme, ils sont dits « appartenant à la sphère sans forme » (arūpāvacarā). Parce qu'ils sont inclus ou contenus dans le cycle des trois plans, ils sont dits « inclus » (pariyāpannā) ; parce qu'ils n'y sont pas inclus, ils sont « non-inclus » (apariyāpannā), c'est-à-dire supramondains.

Kāmāvacarakusalānaṃ dhammānaṃ bhāvanā kasmā na vuttāti ce? Appanāppattāya eva bhāvanāya abhidhamme bhāvanāti adhippetattā. Vuttañhi tattha –

Si l'on demande : « Pourquoi la culture des états sains de la sphère sensorielle n'est-elle pas mentionnée ? », c'est parce que dans l'Abhidhamma, par « culture » (bhāvanā), on entend uniquement la culture ayant atteint l'absorption (appanā). En effet, il y est dit :

‘‘Yogavihitesu vā kammāyatanesu yogavihitesu vā sippāyatanesu yogavihitesu vā vijjāṭṭhānesu kammassakataṃ vā saccānulomikaṃ vā rūpaṃ aniccanti vā, vedanā aniccāti vā, saññā aniccāti vā, saṅkhārā aniccāti vā, viññāṇaṃ aniccanti vā yaṃ evarūpaṃ anulomikaṃ khantiṃ diṭṭhiṃ ruciṃ mudiṃ pekkhaṃ dhammanijjhānakkhantiṃ parato asutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati cintāmayā paññā. Yogavihitesu vā kammāyatanesu…pe… dhammanijjhānakkhantiṃ parato sutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati sutamayā paññā. Sabbāpi samāpannassa paññā bhāvanāmayā paññā’’ti (vibha. 768).

« Que ce soit dans les domaines d'activité disposés par l'effort, dans les domaines techniques disposés par l'effort, ou dans les branches de savoir disposées par l'effort, ou concernant la propriété des actes, ou en conformité avec la vérité, selon laquelle la forme est impermanente, la sensation est impermanente, la perception est impermanente, les formations sont impermanentes, la conscience est impermanente — une telle acceptation, vue, préférence, plaisir, examen ou acceptation de la réflexion sur le Dhamma, obtenue sans l'avoir apprise d'autrui, est appelée sagesse issue de la réflexion (cintāmayā paññā). Obtenir cette même acceptation de la réflexion sur le Dhamma après l'avoir apprise d'autrui est appelé sagesse issue de l'écoute (sutamayā paññā). Toute sagesse de celui qui est en état de recueillement est appelée sagesse issue de la culture mentale (bhāvanāmayā paññā). »

Sā [Pg.122] pana kāmāvacarabhāvanā āvajjanabhavaṅgapātehi antaritattā bhāvanāti na vuttāti veditabbā. Sabbesaṃ pana puññānaṃ tividhapuññakiriyavatthūnaṃ antogadhattā upacārasamādhivipassanāsamādhīnaṃ bhāvanāmayapuññatā siddhā. Idha pana lokiyabhāvanāya eva saṅgahitā. Rūpārūpāvacarānaṃ tividhabhāve hīnāti lāmakā. Hīnuttamānaṃ majjhe bhavā majjhā, majjhimātipi pāṭho. Padhānabhāvaṃ nītāti paṇītā, uttamāti attho. Āyūhanavasena ayaṃ hīnamajjhimapaṇītatā veditabbā. Yassā hi āyūhanakkhaṇe chando vā hīno hoti vīriyaṃ vā cittaṃ vā vīmaṃsā vā, sā hīnā nāma. Yassā te dhammā majjhimā, sā majjhimā nāma. Yassā te dhammā paṇītā, sā paṇītā nāma. Mudukehi vā indriyehi sampayuttā hīnā nāma, majjhimehi indriyehi sampayuttā majjhimā, adhimattehi indriyehi sampayuttā paṇītā nāma. Apariyāpannāya hīnamajjhimattābhāvā paṇītatā eva vuttā. Sā hi uttamaṭṭhena atappakaṭṭhena ca paṇītā.

On doit comprendre que le développement relevant du domaine des sens (kāmāvacarabhāvanā) n'est pas qualifié de « développement » (bhāvanā) en raison de l'interruption causée par la chute dans le continuum vital (bhavaṅga) lors des moments de réflexion. Cependant, l'état de mérite consistant en développement est établi pour la concentration de proximité (upacārasamādhi) et la concentration de la vision profonde (vipassanāsamādhi), car elles sont incluses dans les trois bases d'action méritoire parmi tous les mérites. Ici, elles sont comprises uniquement sous le terme de développement mondain. Concernant la triple nature des développements des sphères de la fine matérialité et de l'immatérialité, le terme « inférieur » (hīna) signifie médiocre. On trouve aussi la variante « hīnuttamānaṃ », signifiant ce qui se situe entre l'inférieur et le supérieur, soit « moyen » (majjhima). « Supérieur » (paṇīta) signifie ce qui est conduit à un état de prééminence, c'est-à-dire excellent. Cette distinction entre inférieur, moyen et supérieur doit être comprise selon l'intensité de l'effort (āyūhana). En effet, le développement lors duquel le désir (chanda), l'énergie (vīriya), la pensée (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Lorsque ces facteurs sont moyens, il est dit « moyen ». Lorsqu'ils sont excellents, il est dit « supérieur ». Alternativement, le développement associé à des facultés (indriya) faibles est dit inférieur, celui associé à des facultés moyennes est moyen, et celui associé à des facultés aiguës est supérieur. Pour le supramondain (apariyāpanna), seule l'excellence est mentionnée car les états inférieurs et moyens y sont absents. En effet, il est supérieur au sens d'excellence et au sens de plénitude insurpassable.

27. Paṭhamabhāvanācatukke bhāvetīti ekasmiṃyeva khaṇe tathā tathā paṭivijjhanto ariyamaggaṃ bhāveti. Dutiyabhāvanācatukke esanābhāvanāti appanāpubbabhāge bhāvanā. Sā hi appanaṃ esanti etāyāti esanāti vuttā. Paṭilābhabhāvanāti appanābhāvanā. Sā hi tāya esanāya paṭilabbhatīti paṭilābhoti vuttā. Ekarasābhāvanāti paṭilābhe vasībhāvaṃ pattukāmassa payogakāle bhāvanā. Sā hi tena tena pahānena tehi tehi kilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasāti katvā ekarasāti vuttā. Āsevanābhāvanāti paṭilābhe vasippattassa yathāruci paribhogakāle bhāvanā. Sā hi bhusaṃ sevīyatīti āsevanāti vuttā. Keci pana ‘‘āsevanābhāvanā vasīkammaṃ, ekarasābhāvanā sabbatthikā’’ti vaṇṇayanti. Catukkavibhāge samādhiṃ samāpajjantānanti vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ. Tattha jātāti tasmiṃ pubbabhāge jātā. Ekarasā hontīti appanuppādane samānakiccā honti. Samādhiṃ samāpannānanti appitappanānaṃ. Tattha jātāti tassā appanāya jātā. Aññamaññaṃ nātivattantīti samappavattiyā aññamaññaṃ nātikkamanti. Adhimokkhaṭṭhena saddhindriyaṃ [Pg.123] bhāvayatotiādīsu ekakkhaṇepi ekekassa indriyassa sakasakakiccakaraṇe taṃtaṃnissayavasena sakasakakiccakārakāni sesānipi indriyāni vimuttirasena ekarasā hontīti vimuttiraseneva ekarasaṭṭhena bhāvanā. Balabojjhaṅgamaggaṅgesupi eseva nayo. Ekarasāti ca liṅgavipallāso kato.

27. Dans la première tétrade du développement, « il développe » (bhāveti) signifie qu'il cultive le noble chemin en le pénétrant de telle ou telle manière au même instant. Dans la seconde tétrade, le « développement par recherche » (esanābhāvanā) désigne le développement dans la phase préliminaire à l'absorption (appanā) ; on l'appelle ainsi car on recherche l'absorption par ce moyen. Le « développement par acquisition » (paṭilābhabhāvanā) désigne le développement de l'absorption elle-même ; on l'appelle acquisition car il est obtenu par ladite recherche. Le « développement à saveur unique » (ekarasābhāvanā) désigne le développement au moment de l'application de celui qui désire obtenir la maîtrise après l'acquisition ; il est dit à saveur unique car il possède une saveur unique de libération, étant libéré de diverses souillures par l'abandon respectif de chacune. Le « développement par répétition » (āsevanābhāvanā) désigne le développement au moment de l'usage selon son désir par celui qui a atteint la maîtrise après l'acquisition ; il est dit répétition car il est intensément pratiqué. Certains commentateurs expliquent : « le développement par répétition est l'acte de maîtrise, tandis que le développement à saveur unique est celui qui est utile en toute circonstance ». Dans l'analyse de la tétrade, l'expression « pour ceux qui entrent en concentration » est un usage du présent pour désigner la proximité du présent (le moment précédant l'absorption). « Nés là » signifie nés dans cette phase préliminaire. « Ont une saveur unique » signifie qu'ils ont une fonction identique pour produire l'absorption. « Pour ceux qui sont entrés en concentration » s'applique à ceux qui possèdent l'absorption fixée. « Nés là » signifie nés dans cette absorption. « Ils ne se surpassent pas l'un l'autre » signifie qu'ils ne se devancent pas mutuellement en raison d'un fonctionnement harmonieux. Dans les passages tels que « il développe la faculté de la foi au sens de la décision », même en un seul instant, chaque faculté accomplit sa propre fonction en s'appuyant sur les autres ; les autres facultés, agissant chacune dans leur rôle, ont une saveur unique par la saveur de la libération ; ainsi le développement a un sens de saveur unique précisément par cette saveur de libération. Il en va de même pour les pouvoirs, les facteurs d'éveil et les facteurs du chemin. L'usage du neutre « ekarasā » (au lieu du masculin attendu) est une inversion de genre grammaticale opérée par le Théra.

Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu. Pubbaṇhasamayantiādīsu accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ, atthato pana bhummameva, divasassa pubbakāleti attho. Āsevatīti vasippattaṃ samādhiṃ bhusaṃ sevati. Majjhanhikasamayanti divasassa majjhakāle. Sāyanhasamayanti divasassa sāyanhakāle. Purebhattanti divābhattato purekāle. Pacchābhattanti divābhattato pacchākāle. Purimepi yāmeti rattiyā paṭhame koṭṭhāse. Kāḷeti kāḷapakkhe. Juṇheti sukkapakkhe. Purimepi vayokhandheti paṭhame vayokoṭṭhāse, paṭhamavayeti attho. Tīsu ca vayesu vassasatāyukassa purisassa ekekasmiṃ vaye catumāsādhikāni tettiṃsa vassāni honti.

« Ici, un moine » (idha bhikkhū) désigne un moine dans cette Dispensation. Il est appelé moine car il voit le danger (bhaya) dans le cycle des existences (saṃsāra). Dans des termes comme « le matin » (pubbaṇhasamaya), l'accusatif est utilisé dans le sens d'une durée continue, mais il a la valeur d'un locatif ; le sens est « au début de la journée ». « Il cultive » (āsevati) signifie qu'il pratique intensément la concentration dont il a acquis la maîtrise. « À l'heure de midi » signifie au milieu de la journée. « À l'heure du soir » signifie à la fin de la journée. « Avant le repas » signifie avant le repas de midi. « Après le repas » signifie après le repas de midi. « Durant la première veille » signifie dans la première partie de la nuit. « Pendant la quinzaine sombre » désigne la phase décroissante de la lune. « Pendant la quinzaine claire » désigne la phase croissante de la lune. « Dans la première phase de la vie » signifie dans la première partie de l'âge. Pour un homme ayant une durée de vie de cent ans, chacune des trois phases de la vie comprend trente-trois ans et quatre mois.

28. Tatiyabhāvanācatukke tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhenāti tattha nekkhammādīsu bhāvanāvisesesu jātānaṃ samādhipaññāsaṅkhātānaṃ yuganaddhadhammānaṃ aññamaññaṃ anatikkamanabhāvena. Indriyānaṃ ekarasaṭṭhenāti tattheva saddhādīnaṃ indriyānaṃ nānākilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasabhāvena. Tadupagavīriyavāhanaṭṭhenāti tesaṃ anativattanaekarasabhāvānaṃ anucchavikassa vīriyassa vāhanabhāvena. Āsevanaṭṭhenāti yā tassa tasmiṃ samaye pavattā āsevanā. Tassā āsevanāya āsevanabhāvena.

28. Dans la troisième tétrade du développement, l'expression « par le sens de non-dépassement des phénomènes qui y sont nés » signifie que, dans ces formes spécifiques de développement comme le renoncement, les phénomènes appariés (calme et vision) qualifiés de concentration et de sagesse ne se surpassent pas mutuellement. « Par le sens de saveur unique des facultés » signifie que, dans ces mêmes développements, les facultés telles que la foi ont une saveur unique en raison de leur fonction de libération des diverses souillures. « Par le sens de la mise en œuvre de l'énergie correspondante » signifie par l'exercice d'une énergie appropriée à ces états de non-dépassement et de saveur unique. « Par le sens de la répétition » désigne la répétition qui se produit à ce moment-là ; c'est par la nature de cette répétition qu'il y a développement.

Rūpasaññanti kusalavipākakiriyavasena pañcadasavidhaṃ rūpāvacarajjhānasaṅkhātaṃ rūpasaññaṃ. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.174; a. ni. 8.66; dha. sa. 248), tassa jhānassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dī. ni. 2.173; a. ni. 8.65-66; dha. sa. 247, 249). Rūpāvacarajjhānañhi saññāsīsena rūpe saññāti katvā rūpasaññāti vuccati. Paṭighasaññanti kusalavipākā pañca, akusalavipākā pañcāti evaṃ dasavidhaṃ paṭighasaññaṃ. Dvipañcaviññāṇasampayuttā hi saññā [Pg.124] cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena uppannattā paṭighasaññāti vuccati. Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññātipi etissā eva nāmaṃ. Nānattasaññanti aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasa akusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsavidhaṃ nānattasaññaṃ. Sā hi nānatte nānāsabhāve rūpasaddādibhede gocare pavattā saññāti nānattasaññā, catucattālīsabhedato nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā saññāti vā nānattasaññāti vuccati. Saññābahukattepi jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ.

« Perception de la forme » (rūpasaññā) désigne les quinze types de perceptions associées aux absorptions de la sphère de la fine matérialité, selon qu'elles sont salutaires, résultantes ou fonctionnelles. En effet, l'absorption de la sphère de la fine matérialité est elle-même appelée « forme » (rūpa) dans des passages tels que « possédant la forme, il voit les formes ». De même, l'objet de cette absorption est appelé « forme » dans des passages comme « il voit extérieurement des formes belles ou laides ». L'absorption de la fine matérialité est appelée « perception de la forme » car elle est désignée par sa perception prééminente tournée vers la forme. « Perception de résistance » (paṭighasaññā) désigne les dix types de perceptions : cinq résultantes salutaires et cinq résultantes insalubres (les consciences sensorielles). La perception associée aux deux groupes de cinq consciences sensorielles est dite de résistance car elle naît de l'impact entre les bases (œil, etc.) et les objets (formes, etc.). Les termes « perception de la forme, du son, de l'odeur, du goût et du tangible » sont autant de noms pour cette même perception de résistance. « Perception de la diversité » (nānattasaññā) désigne quarante-quatre types de perceptions : huit salutaires du domaine des sens, douze insalubres, onze résultantes du domaine des sens (excluant les consciences sensorielles), deux résultantes insalubres (réception et investigation) et onze fonctionnelles du domaine des sens. Elle est dite perception de la diversité car elle s'exerce sur des objets divers ayant des natures différentes (formes, sons, etc.), ou parce qu'elle est elle-même diverse en raison de ses quarante-quatre subdivisions aux natures distinctes et dissemblables. Bien que ces perceptions soient nombreuses, le singulier est utilisé pour désigner la catégorie générique de la perception.

Niccasaññanti niccanti saññaṃ niccasaññaṃ. Evaṃ sukhasaññaṃ attasaññaṃ. Nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Rāganti nippītikaṃ taṇhaṃ. Samudayanti rāgassa samudayaṃ. Atha vā bhaṅgānupassanāya bhaṅgasseva dassanato saṅkhārānaṃ udayaṃ. Ādānanti nibbattanavasena kilesānaṃ, adosadassāvitāya saṅkhatārammaṇassa vā ādānaṃ. Ghanasaññanti santativasena ghananti saññaṃ. Āyūhananti saṅkhārānaṃ atthāya payogakaraṇaṃ. Dhuvasaññanti thiranti saññaṃ. Nimittanti niccanimittaṃ. Paṇidhinti sukhapatthanaṃ. Abhinivesanti atthi attāti abhinivesaṃ. Sārādānābhinivesanti niccasārattasāragahaṇābhinivesaṃ. Sammohābhinivesanti ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādivasena (saṃ. ni. 2.20) ‘‘issarato loko sambhotī’’tiādivasena ca sammohābhinivesaṃ. Ālayābhinivesanti ādīnavādassanena allīyitabbamidanti abhinivesaṃ. Appaṭisaṅkhanti anupāyagahaṇaṃ. Saññogābhinivesanti kāmayogādikaṃ kilesappavattiṃ.

'Niccasaññā' signifie la perception de permanence dans ce qui est impermanent. Il en va de même pour la perception du plaisir (sukhasañña) et la perception du soi (attasañña). 'Nandi' désigne l'avidité accompagnée de ravissement (sappītika taṇhā). 'Rāga' désigne l'avidité sans ravissement (nippītika taṇhā). 'Samudaya' signifie l'origine de la passion (rāga). Alternativement, par la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), c'est l'apparition des formations (saṅkhāra) due à la seule vision de leur dissolution. 'Ādāna' désigne la saisie des souillures par mode de production (nibbattana), ou la saisie d'un objet conditionné par l'absence de vision de ses défauts. 'Ghanasaññā' est la perception de compacité par mode de continuité (santati). 'Āyūhana' est le déploiement d'effort pour le bénéfice des formations. 'Dhuvasaññā' est la perception de stabilité (thira). 'Nimitta' désigne le signe de permanence. 'Paṇidhi' est le souhait du plaisir. 'Abhinivesa' est l'adhésion dogmatique telle que 'le soi existe'. 'Sārādānābhinivesa' est l'adhésion à la saisie d'une essence comme permanente ou comme un soi. 'Sammohābhinivesa' est l'adhésion par confusion, selon des modes tels que 'Ai-je existé dans le passé ?' ou 'Le monde provient d'un seigneur créateur'. 'Ālayābhinivesa' est l'adhésion selon laquelle 'ceci est à quoi il faut s'attacher', par manque de vision des dangers (ādīnava). 'Appaṭisaṅkhā' est la saisie par des moyens inappropriés. 'Saññogābhinivesa' désigne le cours des souillures telles que le lien aux plaisirs sensuels.

Diṭṭhekaṭṭheti diṭṭhīhi saha ekasmiṃ ṭhitāti diṭṭhekaṭṭhā. Te diṭṭhekaṭṭhe. Kilesenti upatāpenti, vibādhenti vāti kilesā. Te kilese. Duvidhañhi ekaṭṭhaṃ pahānekaṭṭhaṃ sahajekaṭṭhañca. Pahānekaṭṭhaṃ sakkāyadiṭṭhipamukhāhi tesaṭṭhiyā diṭṭhīhi saha (paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.118) yāva sotāpattimaggena pahānā, tāva ekasmiṃ puggale ṭhitāti attho. Idamidhādhippetaṃ. Dasasu hi kilesesu idha diṭṭhikilesoyeva āgato. Sesesu pana apāyagamanīyo lobho doso moho māno vicikicchā thinaṃ [Pg.125] uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti nava kilesā diṭṭhiyā saha pahānekaṭṭhā hutvā sotāpattimaggena pahīyanti, rāgadosamohapamukhesu vā diyaḍḍhesu kilesasahassesu sotāpattimaggena diṭṭhiyā pahīyamānāya diṭṭhiyā saha apāyagamanīyā sabbakilesā pahānekaṭṭhavasena pahīyanti, sahajekaṭṭhe diṭṭhiyā saha ekasmiṃ citte ṭhitāti attho. Sotāpattimaggena hi dvīsu diṭṭhisampayuttaasaṅkhārikacittesu pahīyamānesu tehi sahajāto lobho moho uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti, dvīsu diṭṭhisampayuttasasaṅkhārikacittesu pahīyamānesu tehi sahajāto lobho moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Oḷārike kileseti oḷārikabhūte kāmarāgabyāpāde. Anusahagate kileseti sukhumabhūte kāmarāgabyāpāde. Sabbakileseti maggattayena pahīnāvasese.

'Diṭṭhekaṭṭha' désigne les souillures qui demeurent ensemble avec les vues chez un seul individu. Les 'kilesa' (souillures) sont ainsi appelées car elles tourmentent (upatāpenti) ou oppriment (vibādhenti). Ce 'demeurer ensemble' est de deux sortes : par abandon (pahānekaṭṭha) et par co-naissance (sahajekaṭṭha). Le 'demeurer ensemble par abandon' signifie que tant que les soixante-trois vues, avec la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi) en tête, ne sont pas abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), elles demeurent chez un seul individu ; c'est ce qui est entendu ici. Parmi les dix souillures, seule la souillure de la vue (diṭṭhi) est mentionnée ici. Cependant, les neuf autres souillures — l'avidité menant aux états de malheur, la haine, l'illusion, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudeur et l'inconscience morale — étant liées par abandon à la vue, sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant. Ou bien, parmi les mille cinq cents souillures menées par la passion, la haine et l'illusion, lorsque la vue est abandonnée, toutes les souillures menant aux états de malheur sont abandonnées par mode de 'demeurer ensemble par abandon'. 'Demeurer ensemble par co-naissance' signifie demeurer dans une seule et même conscience avec la vue. En effet, lorsque les consciences associées aux vues sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, les souillures telles que l'avidité et l'illusion qui naissent avec elles sont abandonnées par mode de co-naissance. 'Oḷārike kilese' désigne la passion sensuelle et l'illonté sous forme grossière. 'Anusahagate kilese' désigne ces mêmes souillures sous forme subtile. 'Sabba kilese' désigne les souillures restantes non abandonnées par les trois chemins inférieurs.

Vīriyaṃ vāhetīti yogāvacaro vīriyaṃ pavatteti. Heṭṭhā esanāpaṭilābhaekarasaāsevanavacanāni bhāvanānaṃ visesadassanatthaṃ vuttāni ‘‘evaṃbhūtā ca bhāvanā’’ti. Idha ‘‘tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena indriyānaṃ ekarasaṭṭhena tadupagavīriyavāhanaṭṭhena āsevanaṭṭhenā’’ti vacanāni bhāvanāhetudassanatthaṃ vuttāni ‘‘iminā ca iminā ca hetunā bhāvanā’’ti. Heṭṭhā āsevanābhāvanāti nānākkhaṇavasena vuttā, idha āsevanaṭṭhena bhāvanāti ekakkhaṇavasenāti viseso. Rūpaṃ passanto bhāvetītiādīsu rūpādīni passitabbākārena passanto bhāvetabbaṃ bhāvanaṃ bhāvetīti attho. Ekarasā hontīti vimuttirasena, kiccarasena vā ekarasā honti. Vimuttirasoti sampattiraso. Kiccasampattiatthena raso nāma pavuccatīti hi vuttanti.

'Vīriyaṃ vāheti' signifie que le pratiquant déploie de l'énergie. Plus haut, dans le cycle des recherches, les termes concernant la recherche, l'obtention, le goût unique et la pratique répétée ont été mentionnés pour montrer la distinction entre les types de culture (bhāvanā) ou entre les individus. Ici, dans le cycle de la non-transgression, ces termes sont mentionnés pour montrer la cause de la culture. Plus haut, la 'culture par pratique répétée' était mentionnée selon divers moments ; ici, elle l'est selon un seul moment, telle est la distinction. Dans les passages tels que 'voyant la forme, il cultive', cela signifie que voyant la forme d'une manière correcte, il pratique la culture qui doit être cultivée. 'Ekarasā hontīti' signifie qu'elles ont une fonction unique par le goût de la libération (vimuttirasa) ou par le goût de la fonction (kiccarasa). Le 'goût de la libération' est le goût de l'accomplissement. On dit en effet que le 'goût' (rasa) désigne l'accomplissement d'une fonction.

Bhāvetabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire sur l'explication de ce qui doit être cultivé.

Sacchikātabbaniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'explication de ce qui doit être réalisé.

29. Sacchikātabbaniddese dasa ekuttaravissajjanāni paṭilābhasacchikiriyāvasena vuttāni. Tattha akuppā cetovimuttīti arahattaphalavimutti. Sā hi na kuppati na calati na parihāyatīti akuppā, sabbakilesehi cittassa [Pg.126] vimuttattā cetovimuttīti vuccati. Vijjāti tisso vijjā. Vimuttīti dasuttarapariyāyena arahattaphalaṃ vuttaṃ, saṅgītipariyāyena pana ‘‘vimuttīti dve vimuttiyo cittassa ca adhimutti nibbānañcā’’ti (dī. ni. aṭṭha. 3.304) vuttaṃ. Ettha ca aṭṭha samāpattiyo nīvaraṇādīhi suṭṭhu vimuttattā vimutti nāma, nibbānaṃ sabbasaṅkhatato vimuttattā vimutti nāma. Tisso vijjāti pubbenivāsānussatiñāṇaṃ vijjā sattānaṃ cutūpapāte ñāṇaṃ vijjā āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ vijjā. Tamavijjhanaṭṭhena vijjā, viditakaraṇaṭṭhenāpi vijjā. Pubbenivāsānussatiñāṇañhi uppajjamānaṃ pubbenivāsaṃ chādetvā ṭhitaṃ tamaṃ vijjhati, pubbenivāsañca viditaṃ karotīti vijjā. Cutūpapāte ñāṇaṃ cutipaṭisandhicchādakaṃ tamaṃ vijjhati, cutūpapātañca viditaṃ karotīti vijjā. Āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ catusaccacchādakaṃ tamaṃ vijjhati, catusaccadhamme ca viditaṃ karotīti vijjā. Cattāri sāmaññaphalānīti sotāpattiphalaṃ, sakadāgāmiphalaṃ, anāgāmiphalaṃ, arahattaphalaṃ. Pāpadhamme sameti vināsetīti samaṇo, samaṇassa bhāvo sāmaññaṃ. Catunnaṃ ariyamaggānametaṃ nāmaṃ. Sāmaññassa phalāni sāmaññaphalāni.

29. Dans l'explication de ce qui doit être réalisé, dix réponses progressives sont données selon le mode de la réalisation par obtention. 'Akuppā cetovimutti' est la libération du fruit de l'état d'Arahant ; elle est dite immuable car elle ne décline pas. On l'appelle libération de l'esprit car l'esprit est libéré de toutes les souillures. 'Vijjā' désigne les trois sciences. 'Vimutti' désigne le fruit de l'état d'Arahant ou le Nibbāna. Ici, les huit accomplissements sont appelés libération car ils sont libérés des obstacles, et le Nibbāna car il est libéré de tout ce qui est conditionné. Les trois sciences sont la connaissance du souvenir des existences antérieures, la connaissance de la mort et de la renaissance, et la connaissance de la destruction des taints. C'est une 'science' car elle transperce l'obscurité de l'illusion et rend les choses connues. Les 'quatre fruits de la vie ascétique' sont les fruits de l'entrée dans le courant jusqu'à l'état d'Arahant. Un 'samaṇa' est celui qui apaise ou détruit les états mauvais. L'état de samaṇa est la 'vie ascétique' (sāmañña), nom donné aux quatre chemins nobles. Les fruits de la vie ascétique sont les 'sāmaññaphalāni'.

Pañca dhammakkhandhāti sīlakkhandho, samādhikkhandho, paññākkhandho, vimuttikkhandho, vimuttiñāṇadassanakkhandho. Dhammakkhandhāti dhammavibhāgā dhammakoṭṭhāsā. Sīlakkhandhādīsupi eseva nayo. Lokiyalokuttarā sīlasamādhipaññā eva sīlasamādhipaññākkhandhā. Samucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttiyo eva vimuttikkhandho. Tividhā vimuttipaccavekkhaṇā eva vimuttiñāṇadassanakkhandho. So lokiyo eva. Jānanaṭṭhena ñāṇameva dassanaṭṭhena dassananti ñāṇadassanaṃ, vimuttīnaṃ ñāṇadassanaṃ vimuttiñāṇadassananti vuccati. Vikkhambhanatadaṅgavimuttiyo pana samādhipaññākkhandheheva saṅgahitā. Ime pañca dhammakkhandhā sekkhānaṃ sekkhā, asekkhānaṃ asekkhāti vuttā. Etesu hi lokiyā ca nissaraṇavimutti ca nevasekkhānāsekkhā. Sekkhā hontāpi sekkhānaṃ ime iti sekkhā, asekkhānaṃ ime iti asekkhāti vuccanti. ‘‘Sekkhena vimuttikkhandhena samannāgato hotī’’ti ettha pana nissaraṇavimuttiyā ārammaṇakaraṇavasena samannāgatoti veditabbo. Cha abhiññāti cha adhikāni ñāṇāni. Katamā cha? Iddhividhañāṇaṃ[Pg.127], dibbasotadhātuñāṇaṃ, pubbenivāsānussatiñāṇaṃ, cetopariyañāṇaṃ, dibbacakkhuñāṇaṃ, āsavānaṃ khaye ñāṇanti imā cha.

Les cinq agrégats du Dhamma (dhammakkhandhā) sont : l’agrégat de la vertu (sīlakkhandho), l’agrégat de la concentration (samādhikkhandho), l’agrégat de la sagesse (paññākkhandho), l’agrégat de la libération (vimuttikkhandho) et l’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération (vimuttiñāṇadassanakkhandho). Par « agrégats du Dhamma », on entend les divisions ou catégories de la Loi. Le même principe s’applique à l’agrégat de la vertu et aux autres. La vertu, la concentration et la sagesse, qu’elles soient mondaines ou supramondaines, constituent respectivement les agrégats de la vertu, de la concentration et de la sagesse. L’agrégat de la libération consiste uniquement dans les libérations par suppression (samuccheda), par apaisement (paṭippassaddhi) et par échappement (nissaraṇa). L’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération consiste uniquement dans la triple connaissance réflexive de la libération ; celle-ci est exclusivement mondaine. Elle est appelée « connaissance » (ñāṇa) dans le sens de connaître, et « vision » (dassana) dans le sens de voir ; c’est pourquoi on dit « connaissance et vision ». On l'appelle connaissance et vision de la libération car elle est la vision par le savoir des types de libération. Quant aux libérations par refoulement (vikkhambhana) et par substitution (tadaṅga), elles sont incluses dans les agrégats de la concentration et de la sagesse. Ces cinq agrégats du Dhamma sont dits « de celui en apprentissage » (sekkhā) pour les disciples en formation, et « de celui au-delà de l'apprentissage » (asekkhā) pour les Arahants. Parmi ceux-ci, les éléments mondains ainsi que la libération par l'échappement (Nirvana) ne sont ni en apprentissage ni au-delà de l'apprentissage. Cependant, bien qu'ils le soient en soi, ils sont appelés « en apprentissage » lorsqu'ils appartiennent à ceux qui apprennent, et « au-delà de l'apprentissage » lorsqu'ils appartiennent aux Arahants. Dans l’expression « il est pourvu de l’agrégat de libération de celui en apprentissage », il faut comprendre qu’il est pourvu de la libération par l'échappement en la prenant pour objet. Les six connaissances directes (abhiññā) sont six savoirs supérieurs. Quels sont ces six ? Le savoir des pouvoirs psychiques, le savoir de l'ouïe divine, le savoir du rappel des existences antérieures, le savoir de la pénétration du cœur d'autrui, le savoir de l'œil divin et le savoir de la destruction des taints (āsavas). Voilà les six.

Satta khīṇāsavabalānīti khīṇā āsavā assāti khīṇāsavo, khīṇāsavassa balāni khīṇāsavabalāni. Katamāni satta? Vuttāni bhagavatā –

Les sept pouvoirs de celui qui a détruit les taints (khīṇāsavabalāni) : celui dont les taints (āsavā) sont épuisés (khīṇā) est appelé « khīṇāsavo » ; ses forces sont les pouvoirs de celui qui a détruit les taints. Quels sont ces sept ? Ils ont été énoncés par le Béni ainsi :

‘‘Idha, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aniccato sabbe saṅkhārā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti. Yampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aniccato sabbe saṅkhārā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti, idampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma khīṇāsavo bhikkhu āsavānaṃ khayaṃ paṭijānāti ‘khīṇā me āsavā’ti.

« Ici, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, toutes les formations sont bien vues telles qu'elles sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme étant impermanentes. Le fait, ô moines, qu’un moine dont les taints sont détruits voie ainsi toutes les formations comme impermanentes selon la réalité et avec une sagesse parfaite, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”.

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno aṅgārakāsūpamā kāmāti yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti. Yampi, bhikkhave…pe… idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti…pe….

« De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les plaisirs sensuels sont bien vus tels qu'ils sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme semblables à une fosse de charbons ardents. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine...

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāraṃ vivekaṭṭhaṃ nekkhammābhirataṃ byantībhūtaṃ sabbaso āsavaṭṭhāniyehi dhammehi. Yampi, bhikkhave…pe… idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti…pe….

« De plus, ô moines, l'esprit d'un moine dont les taints sont détruits incline vers le retrait, penche vers le retrait, tend vers le retrait, est établi dans le retrait ; il se réjouit du renoncement et s'est totalement détourné des phénomènes qui sont le siège des taints. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine...

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā honti subhāvitā. Pañcindriyāni bhāvitāni honti subhāvitāni. Satta bojjhaṅgā bhāvitā honti subhāvitā. Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvito hoti subhāvito. Yampi, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvito hoti subhāvito, idampi khīṇāsavassa bhikkhuno balaṃ hoti, yaṃ balaṃ āgamma khīṇāsavo bhikkhu āsavānaṃ khayaṃ paṭijānāti ‘khīṇā me āsavā’’’ti (a. ni. 10.90; dī. ni. 3.357; paṭi. ma. 2.44).

« De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les quatre fondements de l'attention ont été développés et bien développés. Les cinq facultés ont été développées et bien développées. Les sept facteurs d'éveil ont été développés et bien développés. Le noble octuple chemin a été développé et bien développé. Le fait, ô moines, que pour un moine dont les taints sont détruits, le noble octuple chemin soit développé et bien développé, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”. »

Tattha [Pg.128] paṭhamena balena dukkhasaccapaṭivedho, dutiyena samudayasaccapaṭivedho, tatiyena nirodhasaccapaṭivedho, catūhi maggasaccapaṭivedho pakāsito hoti.

Parmi ceux-ci, par le premier pouvoir, la pénétration de la vérité de la souffrance est révélée ; par le second, la pénétration de la vérité de l'origine ; par le troisième, la pénétration de la vérité de la cessation ; et par les quatre autres, la pénétration de la vérité du chemin est révélée.

Aṭṭha vimokkhāti ārammaṇe adhimuccanaṭṭhena paccanīkadhammehi ca suṭṭhu muccanaṭṭhena vimokkhā. ‘‘Katame aṭṭha? Rūpī rūpāni passati, ayaṃ paṭhamo vimokkho. Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati, ayaṃ dutiyo vimokkho. ‘Subha’nteva adhimutto hoti, ayaṃ tatiyo vimokkho. Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ catuttho vimokkho. Sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ pañcamo vimokkho. Sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ chaṭṭho vimokkho. Sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati, ayaṃ sattamo vimokkho. Sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṃ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharati, ayaṃ aṭṭhamo vimokkho’’ti (dī. ni. 2.174; 3.358; a. ni. 8.66).

Les huit libérations (vimokkhā) sont ainsi nommées car elles consistent à s'absorber fermement dans l'objet et à se libérer totalement des états contraires. « Quelles sont ces huit ? Étant pourvu de forme, on voit les formes : c’est la première libération. Ne percevant pas de forme intérieurement, on voit les formes extérieurement : c’est la deuxième libération. On est résolu sur le “Beau” : c’est la troisième libération. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l’espace est infini”, on entre et demeure dans la sphère de l’espace infini : c’est la quatrième libération. En dépassant complètement la sphère de l’espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, on entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie : c’est la cinquième libération. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, on entre et demeure dans la sphère du néant : c’est la sixième libération. En dépassant complètement la sphère du néant, on entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception : c’est la septième libération. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, on entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation : c’est la huitième libération. »

Nava anupubbanirodhāti nava anupaṭipāṭiyā nirodhā. ‘‘Katame nava? Paṭhamaṃ jhānaṃ samāpannassa kāmasaññā niruddhā hoti, dutiyaṃ jhānaṃ samāpannassa vitakkavicārā niruddhā honti, tatiyaṃ jhānaṃ samāpannassa pīti niruddhā hoti, catutthaṃ jhānaṃ samāpannassa assāsapassāsā niruddhā honti, ākāsānañcāyatanaṃ samāpannassa rūpasaññā niruddhā hoti, viññāṇañcāyatanaṃ samāpannassa ākāsānañcāyatanasaññā niruddhā hoti, ākiñcaññāyatanaṃ samāpannassa viññāṇañcāyatanasaññā niruddhā hoti, nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa ākiñcaññāyatanasaññā niruddhā hoti, saññāvedayitanirodhaṃ samāpannassa saññā ca vedanā ca niruddhā hontī’’ti (a. ni. 9.31; dī. ni. 3.344, 359).

Les neuf cessations successives (anupubbanirodhā) sont neuf cessations s'opérant dans l'ordre. « Quelles sont ces neuf ? Pour celui qui est entré dans le premier jhana, la perception sensuelle est cessée. Pour celui qui est entré dans le deuxième jhana, la pensée appliquée et la pensée soutenue sont cessées. Pour celui qui est entré dans le troisième jhana, la joie est cessée. Pour celui qui est entré dans le quatrième jhana, l'inspiration et l'expiration sont cessées. Pour celui qui est entré dans la sphère de l’espace infini, la perception de la forme est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la conscience infinie, la perception de la sphère de l’espace infini est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère du néant, la perception de la sphère de la conscience infinie est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, la perception de la sphère du néant est cessée. Pour celui qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, la perception et la sensation sont cessées. »

Dasa asekkhā dhammāti upari sikkhitabbābhāvato na sikkhantīti asekkhā. Atha vā tīsu sikkhāsu sikkhantīti sekkhā, vuddhippattā sekkhāti [Pg.129] asekkhā, arahanto. Asekkhānaṃ ime iti asekkhā. ‘‘Katame dasa? Asekkhā sammādiṭṭhi, asekkho sammāsaṅkappo, asekkhā sammāvācā, asekkho sammākammanto, asekkho sammāājīvo, asekkho sammāvāyāmo, asekkhā sammāsati, asekkho sammāsamādhi, asekkhaṃ sammāñāṇaṃ, asekkhā sammāvimuttī’’ti (dī. ni. 3.348, 360). Asekkhaṃ sammāñāṇanti arahattaphalapaññaṃ ṭhapetvā sesalokiyapaññā. Sammāvimuttīti arahattaphalavimutti. Aṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 3.348) pana vuttaṃ –

« Dix qualités d'un adepte accompli (asekkha) » : On les appelle « accomplis » parce qu'il n'y a plus rien à apprendre au-delà [de l'état d'Arahant] et qu'ils ne s'entraînent donc plus. Ou bien, ceux qui s'entraînent encore dans les trois types d'entraînements (sikkhā) sont des « apprenants » (sekkhā) ; ceux qui ont atteint le sommet de cet entraînement sont les « accomplis », à savoir les Arahants. Ces qualités appartiennent aux accomplis, d'où le nom d'asekkha. « Quelles sont ces dix qualités ? La vue juste de l'accompli, la pensée juste de l'accompli, la parole juste de l'accompli, l'action juste de l'accompli, les moyens d'existence justes de l'accompli, l'effort juste de l'accompli, l'attention juste de l'accompli, la concentration juste de l'accompli, la connaissance juste de l'accompli et la libération juste de l'accompli ». Par « connaissance juste de l'accompli », on entend, à l'exception de la sagesse du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-paññā), la sagesse mondaine restante associée [aux fonctions de l'Arahant]. Par « libération juste », on entend la libération du fruit de l'état d'Arahant. Dans le Commentaire, il est cependant dit :

‘‘Asekkhā sammādiṭṭhītiādayo sabbepi phalasampayuttadhammā eva. Ettha ca sammādiṭṭhi sammāñāṇanti dvīsu ṭhānesu paññāva kathitā. Sammāvimuttīti iminā pana padena vuttāvasesā phalasamāpattidhammā saṅgahitā’’ti.

« La vue juste de l'accompli et les autres qualités sont toutes des phénomènes associés au Fruit (phala). Ici, dans les deux cas de la vue juste et de la connaissance juste, seule la sagesse (paññā) est mentionnée. Cependant, par le terme de libération juste, les autres phénomènes de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) non mentionnés sont inclus. »

Sabbaṃ, bhikkhave, sacchikātabbantiādīsu ārammaṇasacchikiriyā veditabbā. Rūpaṃ passanto sacchikarotītiādīsu rūpādīni lokiyāni passitabbākārena passanto tāneva rūpādīni ārammaṇasacchikiriyāya sacchikaroti, rūpādīni vā passitabbākārena passanto tena hetunā sacchikātabbaṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Passantoti hi padaṃ hetuatthepi akkharacintakā icchanti. Anaññātaññassāmītindriyādīni pana lokuttarāni paccavekkhaṇavasena passanto tāneva ārammaṇasacchikiriyāya sacchikaroti. ‘‘Amatogadhaṃ nibbānaṃ pariyosānaṭṭhena sacchikarotī’’ti idaṃ pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbesu sacchikātabbattā ujukameva. Ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontīti ārammaṇasacchikiriyāya sacchikatā ārammaṇaphassena phuṭṭhā honti, paṭilābhasacchikiriyāya sacchikatā paṭilābhaphassena phuṭṭhā hontīti.

Dans les passages tels que « Moines, tout doit être réalisé », il faut comprendre la réalisation par la saisie de l'objet (ārammaṇa-sacchikiriyā). Dans des phrases comme « voyant la forme, il la réalise », celui qui voit les formes mondaines selon leurs caractéristiques (impermanence, etc.) réalise ces mêmes formes par la réalisation de l'objet ; ou bien, en voyant les formes telles qu'elles doivent être vues, il réalise par cette cause le Nibbāna qui doit être réalisé. Les grammairiens considèrent en effet que le terme « voyant » (passanto) peut avoir un sens causal. En voyant les facultés supramondaines lors de la réflexion (paccavekkhaṇa), il les réalise par la réalisation de l'objet. L'expression « il réalise le Nibbāna plongeant dans l'immortel en tant que but ultime » est tout à fait directe, puisque le Nibbāna est ce qui doit être réalisé parmi les choses à connaître, à abandonner, à réaliser et à cultiver. Les phénomènes qui sont réalisés sont touchés par le contact avec l'objet lorsqu'ils sont réalisés par la saisie de l'objet, et ils sont touchés par le contact de l'obtention lorsqu'ils sont réalisés par la réalisation de l'obtention (paṭilābha-sacchikiriyā).

Sacchikātabbaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de ce qui doit être réalisé est terminée.

Hānabhāgiyacatukkaniddesavaṇṇanā

Description du quadruple déclin (hānabhāgiya-catukka)

30. Idāni yasmā hānabhāgiyāditā ekekasseva samādhissa avatthābhedena hoti, tasmā hānabhāgiyacatukkaṃ ekatoyeva niddiṭṭhaṃ. Tattha paṭhamassa jhānassa lābhinti paṭhamassa jhānassa lābhino[Pg.130]. Sāmiatthe upayogavacanaṃ. Lābho sacchikiriyā assa atthīti lābhīti vuccati. Kāmasahagatāti ettha sahagatasaddassa ārammaṇattho adhippeto, vatthukāmakilesakāmārammaṇāti attho. Saññāmanasikārāti javanasaññā ca tadāvajjanamanasikāro ca, saññāsampayuttamanasikāropi vaṭṭati. Samudācarantīti pavattanti. Dhammoti paṭhamajjhānadhammo. Jhānā parihāyanto tīhi kāraṇehi parihāyati kilesasamudācārena vā asappāyakiriyāya vā ananuyogena vā. Kilesasamudācārena parihāyanto sīghaṃ parihāyati, kammārāmatābhassārāmatāniddārāmatāsaṅgaṇikārāmatānuyogavasena asappāyakiriyāya parihāyanto dandhaṃ parihāyati, gelaññapaccayavekallādinā palibodhena abhikkhaṇaṃ asamāpajjanto ananuyogena parihāyantopi dandhaṃ parihāyati. Idha pana balavakāraṇameva dassento kilesasamudācāramevāha. Dutiyajjhānādīhi pana parihāyanto heṭṭhimaheṭṭhimajjhānanikantisamudācārenapi parihāyati. Kittāvatā parihīno hotīti? Yadā na sakkoti samāpajjituṃ, ettāvatā parihīno hotīti. Tadanudhammatāti anupavatto dhammo anudhammo, jhānaṃ adhikaṃ katvā pavattassa nikantidhammassetaṃ adhivacanaṃ. Anudhammo eva anudhammatā, tassa jhānassa anudhammatā tadanudhammatā. Satīti nikanti. Santiṭṭhatīti patiṭṭhāti. Taṃ paṭhamajjhānaṃ anuvattamānā nikanti pavattatīti vuttaṃ hoti. Avitakkasahagatāti dutiyajjhānārammaṇā. Tañhi natthettha vitakkoti avitakkanti vuccati. Nibbidāsahagatāti vipassanārammaṇā. Sā hi saṅkhāresu nibbindanato nibbidāti vuccati. ‘‘Nibbindaṃ virajjatī’’ti (mahāva. 23; saṃ. ni. 3.61) hi vuttaṃ. Virāgūpasaṃhitāti ariyamaggapaṭisaññuttā vipassanā. Vipassanā hi sikhāppattā maggavuṭṭhānaṃ pāpeti. Tasmā vipassanārammaṇā saññāmanasikārā ‘‘virāgūpasaṃhitā’’ti vuccanti, ‘‘virāgā vimuccatī’’ti hi vuttaṃ.

30. À présent, puisque les états de déclin, etc., surviennent selon les phases d'une même concentration (samādhi), le quadruple déclin est exposé globalement. « Celui qui possède le premier jhana » signifie celui qui a obtenu le premier jhana. Le cas de l'accusatif est ici utilisé dans le sens du génitif. On l'appelle « possesseur » (lābhī) car il a l'obtention et la réalisation du jhana. « Associées au désir » (kāmasahagatā) signifie ici que le terme « associé » a le sens d'objet ; le sens est : ayant pour objet les désirs matériels et les désirs-souillures. « Perceptions et attentions » désigne la perception lors de l'impulsion (javana) et l'attention lors de l'avertissement (āvajjana) ; cela inclut aussi le facteur mental de l'attention associé à la perception. « Se manifestent » signifie qu'elles apparaissent. « Le phénomène » désigne le premier jhana. Celui qui décline du jhana le fait pour trois raisons : par l'irruption des souillures, par des actes inappropriés ou par manque d'application. Celui qui décline par l'irruption des souillures décline rapidement. Celui qui décline par des actes inappropriés, en se complaisant dans le travail, les bavardages, le sommeil, la vie sociale et l'attachement, décline lentement. Celui qui décline par manque d'application, en ne pratiquant pas fréquemment à cause d'obstacles comme la maladie ou le manque de ressources, décline aussi lentement. Ici, pour montrer la cause la plus puissante, il n'est mentionné que l'irruption des souillures. Celui qui décline du deuxième jhana, etc., décline aussi par l'irruption de l'attachement aux jhanas inférieurs. À partir de quand est-on considéré comme ayant décliné ? La réponse est : lorsqu'on ne peut plus entrer en absorption, on est considéré comme ayant décliné. « Sa conformité » (tadanudhammatā) : un phénomène qui suit est un « anudhamma » ; c'est un synonyme pour le désir (nikanti) qui survient en prenant le jhana comme objet principal. L'anudhamma lui-même est l'anudhammatā, et la conformité à ce jhana est « tadanudhammatā ». « Est présente » se réfère au désir. « S'établit » signifie qu'elle demeure. Cela veut dire que le désir subsiste en suivant ce premier jhana. « Associées à l'absence de pensée appliquée » signifie ayant pour objet le second jhana. En effet, comme il n'y a pas de pensée appliquée (vitakka) dans ce jhana, on l'appelle « sans pensée appliquée ». « Associées au désenchantement » signifie ayant pour objet la vision profonde (vipassanā). Car celle-ci est appelée « désenchantement » (nibbidā) en raison de sa lassitude envers les formations (saṅkhāra). Il est dit en effet : « étant désenchanté, il se détache ». « Liées au détachement » (virāgūpasaṃhitā) désigne la vision profonde reliée au noble sentier. En effet, la vision profonde, parvenue à son apogée, mène à l'émergence du sentier. C'est pourquoi les perceptions et attentions ayant pour objet la vision profonde sont dites « liées au détachement », car il est dit : « par le détachement, il est libéré ».

Vitakkasahagatāti vitakkavasena paṭhamajjhānārammaṇā. Upekkhāsukhasahagatāti tatramajjhattupekkhāya ca sukhavedanāya ca vasena tatiyajjhānārammaṇā. Pītisukhasahagatāti pītiyā ca sukhavedanāya ca vasena dutiyajjhānārammaṇā. Adukkhamasukhasahagatāti upekkhāvedanāvasena catutthajjhānārammaṇā. Sā hi vedanā na dukkhā na sukhāti adukkhamasukhāti vuccati[Pg.131], ma-kāro panettha padasandhivasena vutto. Rūpasahagatāti rūpajjhānārammaṇā. Nevasaññānāsaññāyatane ṭhitassa hānabhāgiyaṭhitibhāgiyanibbedhabhāgiyattesu vijjamānesupi visesabhāgiyattābhāvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ na niddiṭṭhaṃ. Sabbopi cesa lokiyo samādhi pamādavihārissa mudindriyassa hānabhāgiyo hoti, appamādavihārissa mudindriyassa ṭhitibhāgiyo hoti, taṇhācaritassa tikkhindriyassa visesabhāgiyo hoti, diṭṭhicaritassa tikkhindriyassa nibbedhabhāgiyo hotīti vuccati.

« Associées à la pensée appliquée » signifie ayant pour objet le premier jhana par le biais de la pensée appliquée. « Associées à l'équanimité et au bonheur » signifie ayant pour objet le troisième jhana par le biais de l'équanimité neutre et de la sensation de bonheur. « Associées à la joie et au bonheur » signifie ayant pour objet le deuxième jhana par le biais de la joie et de la sensation de bonheur. « Associées à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable » signifie ayant pour objet le quatrième jhana par le biais de la sensation d'équanimité. Cette sensation n'étant ni douleur ni bonheur, on l'appelle « ni-douloureuse-ni-agréable » ; la lettre « ma » est ici insérée par euphonie (sandhi). « Associées à la forme » signifie ayant pour objet les jhanas de la sphère de la forme. Bien que les états de déclin, de stabilité et de pénétration existent pour celui qui demeure dans la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, cet état n'est pas mentionné car il ne possède pas le caractère de distinction (visesabhāgiya) [par rapport à un jhana supérieur]. Toute cette concentration mondaine est dite « menant au déclin » (hānabhāgiya) pour celui qui vit dans la négligence et a des facultés faibles ; elle est « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiya) pour celui qui vit avec vigilance mais a des facultés faibles ; elle est « menant à la distinction » (visesabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers le désir mais des facultés aiguisées ; et elle est « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers les vues (diṭṭhi) et des facultés aiguisées.

Hānabhāgiyacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du quadruple déclin est terminée.

Lakkhaṇattikaniddesavaṇṇanā

Description de la triade des caractéristiques

31. Idāni yasmā ekekopi lokiyadhammo tilakkhaṇabbhāhato, tasmā lakkhaṇattikaṃ ekato niddiṭṭhaṃ. Tattha aniccaṃ khayaṭṭhenāti tattha tattheva khīyanabhāvena aniccaṃ. ‘‘Khayadhammattā, vayadhammattā, virāgadhammattā, nirodhadhammattā anicca’’nti eke. Dukkhaṃ bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya dukkhaṃ. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (saṃ. ni. 3.78) devānaṃ viya. ‘‘Jātijarābyādhimaraṇabhayaṭṭhena dukkha’’nti eke. Anattā asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena anattā. Yañhi aniccaṃ dukkhaṃ, taṃ attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā dhāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Vuttañca ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (mahāva. 20). ‘‘Attasāraniccasāravirahitattā anattā’’ti eke.

31. À présent, puisque chaque phénomène mondain individuel est frappé par les trois caractéristiques, l'explication du triplet des caractéristiques est donnée ensemble. Là, 'impermanent' au sens de destruction signifie qu'il est impermanent en raison de son état d'épuisement à l'endroit même où il apparaît. Certains disent : 'Est impermanent ce qui a pour nature de s'épuiser, de décliner, de se désagréger et de cesser'. 'Souffrance' au sens de péril signifie qu'elle est souffrance en raison de son caractère redoutable. Car ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopamasutta. Certains disent : 'Est souffrance ce qui est au sens de péril lié à la naissance, à la vieillesse, à la maladie et à la mort'. 'Non-soi' au sens d'absence de substance signifie qu'il est non-soi par l'absence d'une substance-soi telle qu'elle est conçue par l'idée d'un 'soi résidant, agissant, ressentant ou maître de lui-même'. En effet, ce qui est impermanent et souffrance ne peut même pas maintenir sa propre permanence ou se protéger du tourment de l'apparition et de la disparition ; dès lors, comment pourrait-il posséder un état d'agent ou d'autres fonctions ? Et il a été dit : 'Moines, si cette forme était le soi, elle ne tendrait pas à l'affliction', etc. Certains disent : 'Est non-soi ce qui est dépourvu de substance-soi et de substance de permanence'.

Lakkhaṇattikaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine le commentaire de l'explication du triplet des caractéristiques.

Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā

Commentaire de l'explication de la vérité de la souffrance

32-33 .

32-33.

Ariyasaccacatukkampi tathaṭṭhena saccānaṃ ekasambandhattā ekato eva niddiṭṭhaṃ. Tattha tatthāti tesu catūsu ariyasaccesu. Katamanti kathetukamyatāpucchā[Pg.132]. Dukkhaṃ ariyasaccanti pucchitadhammanidassanaṃ. Tattha jātipi dukkhātiādīsu jātisaddassa tāva aneke atthā paveditā. Yathāha –

Le groupe des quatre nobles vérités est également exposé ensemble en raison de leur connexion mutuelle et de leur sens de vérité. Là, 'là' signifie parmi ces quatre nobles vérités. 'Qu'est-ce que' est une question posée par désir d'expliquer. 'La noble vérité de la souffrance' est l'indication du phénomène faisant l'objet de la question. Dans des passages tels que 'la naissance aussi est souffrance', plusieurs sens du mot naissance sont d'abord exposés. Comme il a été dit :

‘‘Bhavo kulaṃ nikāyo ca, sīlaṃ paññatti lakkhaṇaṃ;

Pasūti sandhi cevāti, jātiatthā paveditā’’.

'Existence, clan, groupe et vertu, désignation, caractéristique, accouchement et jonction ; tels sont les sens de la naissance qui ont été enseignés'.

Tathā hissa ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’tiādīsu (pārā. 12) bhavo attho. ‘‘Akkhitto anupakkuṭṭho jātivādenā’’ti (dī. ni. 1.331) ettha kulaṃ. ‘‘Atthi, visākhe, nigaṇṭhā nāma samaṇajātī’’ti (a. ni. 3.71) ettha nikāyo. ‘‘Yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto nābhijānāmī’’ti (ma. ni. 2.351) ettha ariyasīlaṃ. ‘‘Tiriyā nāma tiṇajāti nābhiyā uggantvā nabhaṃ āhacca ṭhitā ahosī’’ti (a. ni. 5.196) ettha paññatti. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’ti (dhātu. 71) ettha saṅkhatalakkhaṇaṃ. ‘‘Sampatijāto, ānanda, bodhisatto’’ti (ma. ni. 3.207) ettha pasūti. ‘‘Bhavapaccayā jātī’’ti (vibha. 354) ca ‘‘jātipi dukkhā’’ti (paṭi. ma. 1.33; vibha. 190) ca ettha pariyāyato paṭisandhikhandhā. Nippariyāyato pana tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ tesaṃ paṭhamaṃ pātubhāvo.

Ainsi, son sens est l'existence dans des passages comme 'une naissance, deux naissances', etc. Ici, c'est le clan : 'non rejeté, non blâmé en raison de sa naissance'. Ici, c'est le groupe : 'Visākha, il existe une classe d'ascètes nommés Nigaṇṭhas'. Ici, c'est la vertu des nobles : 'Depuis que je suis né, ma sœur, de la noble naissance, je n'ai pas connaissance d'avoir tué'. Ici, c'est la désignation : 'Une espèce d'herbe nommée tiriya, sortant du nombril du Bodhisatta, se dressa jusqu'au ciel'. Ici, c'est la caractéristique du conditionné : 'La naissance est incluse dans deux agrégats'. Ici, c'est l'accouchement : 'Le Bodhisatta, Ānanda, vient de naître'. Et dans 'la naissance a pour condition l'existence' et 'la naissance aussi est souffrance', cela désigne de manière indirecte les agrégats de la renaissance. Mais au sens propre, c'est la manifestation des agrégats, quels qu'ils soient, chez les êtres qui naissent ici et là ; c'est leur toute première apparition.

Kasmā panesā jāti dukkhāti ce? Anekesaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvato. Anekāni hi dukkhāni. Seyyathidaṃ – dukkhadukkhaṃ, vipariṇāmadukkhaṃ, saṅkhāradukkhaṃ, paṭicchannadukkhaṃ, appaṭicchannadukkhaṃ, pariyāyadukkhaṃ, nippariyāyadukkhanti. Ettha kāyikacetasikā dukkhā vedanāsabhāvato ca nāmato ca dukkhattā dukkhadukkhanti vuccati. Sukhā vedanā vipariṇāmena dukkhuppattihetuto vipariṇāmadukkhaṃ. Upekkhāvedanā ceva avasesā ca tebhūmakasaṅkhārā udayabbayapaṭipīḷitattā saṅkhāradukkhaṃ. Kaṇṇasūladantasūlarāgajapariḷāhadosajapariḷāhādi kāyikacetasiko ābādho pucchitvā jānitabbato upakkamassa ca apākaṭabhāvato paṭicchannadukkhaṃ. Dvattiṃsakammakāraṇādisamuṭṭhāno ābādho apucchitvāva jānitabbato upakkamassa ca pākaṭabhāvato appaṭicchannadukkhaṃ. Ṭhapetvā dukkhadukkhaṃ sesaṃ dukkhasaccavibhaṅge [Pg.133] (vibha. 190 ādayo) āgataṃ jātiādi sabbampi tassa tassa dukkhassa vatthubhāvato pariyāyadukkhaṃ. Dukkhadukkhaṃ pana nippariyāyadukkhanti vuccati.

Mais pourquoi cette naissance est-elle souffrance ? Parce qu'elle est le fondement de multiples souffrances. Car les souffrances sont nombreuses. À savoir : la souffrance en tant que souffrance, la souffrance due au changement, la souffrance des formations, la souffrance cachée, la souffrance manifeste, la souffrance au sens indirect et la souffrance au sens propre. Ici, la sensation de souffrance physique et mentale est appelée 'souffrance en tant que souffrance' en raison de sa nature de souffrance et de son nom. La sensation agréable est 'souffrance due au changement' car elle est une cause de l'apparition de la souffrance par son changement. La sensation neutre et les autres formations des trois mondes sont la 'souffrance des formations' parce qu'elles sont tourmentées par l'apparition et la disparition. Une affliction physique ou mentale telle qu'un mal d'oreille, un mal de dents, ou la brûlure née de la passion ou de la haine, est une 'souffrance cachée' car on ne peut la connaître qu'en posant des questions et parce que son assaut n'est pas manifeste. Une affliction provenant des trente-deux supplices, etc., est une 'souffrance manifeste' car on peut la connaître sans poser de question et parce que son assaut est évident. À l'exception de la souffrance en tant que souffrance, tout ce qui est mentionné dans l'analyse de la vérité de la souffrance, comme la naissance, etc., est appelé 'souffrance au sens indirect' parce qu'il sert de fondement à telle ou telle souffrance. Mais la souffrance en tant que souffrance est appelée 'souffrance au sens propre'.

Tatrāyaṃ jāti yaṃ taṃ bālapaṇḍitasuttādīsu (ma. ni. 3.246 ādayo) bhagavatāpi upamāvasena pakāsitaṃ āpāyikaṃ dukkhaṃ, yañca sugatiyampi manussaloke gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa vatthubhāvato dukkhā. Tatridaṃ gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ – ayañhi satto mātukucchimhi nibbattamāno na uppalapadumapuṇḍarīkādīsu nibbattati, atha kho heṭṭhā āmāsayassa upari pakkāsayassa udarapaṭalapiṭṭhikaṇṭakānaṃ vemajjhe paramasambādhe tibbandhakāre nānākuṇapagandhaparibhāvitaparamaduggandhapavanavicarite adhimattajegucche kucchippadese pūtimacchapūtikummāsacandanikādīsu kimi viya nibbattati. So tattha nibbatto dasa māse mātukucchisambhavena usmanā puṭapākaṃ viya paccamāno piṭṭhapiṇḍi viya sediyamāno samiñjanapasāraṇādivirahito adhimattaṃ dukkhaṃ paccanubhotīti. Idaṃ tāva gabbhokkantimūlakaṃ dukkhaṃ.

Là, cette naissance est souffrance parce qu'elle est le fondement de la souffrance des enfers, telle qu'elle a été révélée par le Bienheureux par le biais de comparaisons dans le Bālapaṇḍitasutta, etc., ainsi que de la souffrance qui apparaît même dans les bonnes destinées, comme dans le monde des humains, et qui se divise en souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice, etc. Voici cette souffrance : cet être, apparaissant dans le ventre maternel, ne naît pas dans un lotus bleu, rouge ou blanc, mais au contraire, entre l'estomac en bas et les intestins en haut, au milieu de la paroi abdominale et de la colonne vertébrale, dans un espace extrêmement étroit, dans l'obscurité totale, parcouru par des vents fétides imprégnés d'odeurs de cadavres, dans une région abdominale éminemment dégoûtante, il naît comme un ver dans du poisson pourri ou un égout. Là, une fois né, pendant dix mois, cuisant sous l'effet de la chaleur produite par le ventre de la mère comme une décoction de feuilles, étuvé comme une boule de pâte, incapable de se plier ou de s'étendre, il endure une souffrance extrême. C'est là la souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice.

Yaṃ pana so mātu sahasā upakkhalanagamananisīdanauṭṭhānaparivattanādīsu surādhuttahatthagato eḷako viya ahituṇḍikahatthagato sappapotako viya ca ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaodhunananiddhunanādinā upakkamena adhimattaṃ dukkhamanubhoti, yañca mātu sītudakapānakāle sītanarakūpapanno viya uṇhayāgubhattādiajjhoharaṇakāle aṅgāravuṭṭhisamparikiṇṇo viya loṇambilādiajjhoharaṇakāle khārāpatacchikādikammakāraṇappatto viya adhimattaṃ dukkhamanubhoti. Idaṃ gabbhapariharaṇamūlakaṃ dukkhaṃ.

De plus, la souffrance qu'il endure lorsque sa mère trébuche soudainement, marche, s'assoit, se lève ou se retourne, est comme celle d'un agneau aux mains d'un ivrogne ou comme celle d'un jeune serpent aux mains d'un charmeur, en raison de l'assaut causé par les secousses et les ballottements. Et lorsqu'elle boit de l'eau froide, il éprouve une souffrance comme s'il était tombé dans un puits glacial ; lorsqu'elle avale du porridge ou du riz brûlant, c'est comme s'il était couvert d'une pluie de braises ; lorsqu'elle avale des aliments salés ou acides, c'est comme s'il subissait le supplice de l'abrasion par des substances caustiques. C'est là la souffrance ayant pour racine le maintien de la grossesse.

Yaṃ panassa mūḷhagabbhāya mātuyā mittāmaccasuhajjādīhipi adassanārahe dukkhuppattiṭṭhāne chedanaphālanādīhi dukkhamanubhavati. Idaṃ gabbhavipattimūlakaṃ dukkhaṃ.

Quant à la souffrance qu'il endure, lorsque la mère a un accouchement difficile, par des incisions et des déchirures pratiquées par des proches dans un lieu de souffrance indigne d'être vu, c'est là la souffrance ayant pour racine l'échec de la gestation.

Yaṃ vijāyamānāya mātuyā kammajehi vātehi parivattetvā narakappapātaṃ viya atibhayānakaṃ yonimaggaṃ paṭipādiyamānassa paramasambādhena ca yonimukhena tāḷacchiggaḷena viya nikaḍḍhiyamānassa mahānāgassa narakasattassa viya ca saṅghātapabbatehi vicuṇṇiyamānassa dukkhamuppajjati. Idaṃ vijāyanamūlakaṃ dukkhaṃ.

La souffrance qui surgit pour celui qui, au moment de l'accouchement par sa mère, est retourné par les vents nés du karma, puis engagé dans le canal vaginal extrêmement terrifiant, semblable à une chute dans un abîme infernal, et qui est tiré à travers l'étroite ouverture vaginale comme à travers le trou d'une serrure, ou encore broyé comme un être infernal entre les montagnes broyeuses (Saṅghātapabbata) ; telle est la souffrance ayant pour racine l'accouchement.

Yaṃ [Pg.134] pana jātassa taruṇavaṇasadisassa sukumārasarīrassa hatthagahaṇanhāpanadhovanacoḷaparimajjanādikāle sūcimukhakhuradhārāvijjhanaphālanasadisaṃ dukkhamuppajjati. Idaṃ mātukucchito bahi nikkhamanamūlakaṃ dukkhaṃ.

De plus, la souffrance qui surgit pour le nouveau-né, dont le corps est aussi délicat qu'une plaie vive, au moment où on le saisit avec les mains, où on le baigne, où on le lave ou lorsqu'on l'essuie avec des linges, souffrance semblable à celle causée par la piqûre d'une pointe d'aiguille ou par l'incision d'une lame de rasoir ; telle est la souffrance ayant pour racine la sortie du ventre maternel.

Yaṃ tato paraṃ pavattiyaṃ attanāva attānaṃ vadhentassa acelakavatādivasena ātāpanaparitāpanānuyogamanuyuttassa kodhavasena abhuñjantassa ubbandhantassa ca dukkhaṃ hoti. Idaṃ attupakkamamūlakaṃ dukkhaṃ.

La souffrance qui survient par la suite, au cours de la vie, pour celui qui se torture lui-même, ou qui s'adonne à des pratiques d'austérité telles que le vœu de nudité (acelakavata), s'appliquant avec ferveur à se tourmenter et à s'épuiser, ou encore pour celui qui, sous l'emprise de la colère, refuse de se nourrir ou se pend ; telle est la souffrance ayant pour racine son propre effort (attupakkama).

Yaṃ pana parato vadhabandhanādīni anubhavantassa uppajjati. Idaṃ parūpakkamamūlakaṃdukkhanti. Iti imassa sabbassāpi dukkhassa ayaṃ jāti vatthumeva hoti. Tenetaṃ vuccati –

De plus, la souffrance qui surgit pour celui qui subit de la part d'autrui des sévices tels que le meurtre, l'emprisonnement, et autres ; telle est la souffrance ayant pour racine l'effort d'autrui (parūpakkama). Ainsi, pour toute cette masse de souffrance, cette naissance en est précisément le fondement. C’est pourquoi il a été dit :

‘‘Jāyetha no ce narakesu satto, tatthaggidāhādikamappasayhaṃ;

Labhetha dukkhaṃ nu kuhiṃ patiṭṭhaṃ, iccāha dukkhāti munīdha jātiṃ.

« Si l'être ne naissait point dans les enfers, où donc cette insupportable souffrance, telle que les brûlures du feu et autres, trouverait-elle un support ? C'est pourquoi le Sage a dit ici que la naissance est souffrance. »

‘‘Dukkhaṃ tiracchesu kasāpatoda-Daṇḍābhighātādibhavaṃ anekaṃ;

Yaṃ taṃ kathaṃ tattha bhaveyya jātiṃ,Vinā tahiṃ jāti tatopi dukkhā.

« Quant à la multiple souffrance chez les animaux, issue des coups de fouet, d'aiguillons, de bâtons et autres, comment pourrait-elle exister sans la naissance ? C'est pourquoi, là aussi, la naissance est souffrance. »

‘‘Petesu dukkhaṃ pana khuppipāsā-Vātātapādippabhavaṃ vicittaṃ;

Yasmā ajātassa na tattha atthi,Tasmāpi dukkhaṃ muni jātimāha.

« Quant à la souffrance variée chez les revenants (peta), issue de la faim, de la soif, du vent et de la chaleur, puisqu'elle n'existe pas pour celui qui n'y est pas né, c'est pour cette raison aussi que le Sage a dit que la naissance est souffrance. »

‘‘Tibbandhakāre ca asayhasīte,Lokantare yaṃ asuresu dukkhaṃ;

Na taṃ bhave tattha na cassa jāti,Yato ayaṃ jāti tatopi dukkhā.

« La souffrance qui existe dans l'espace intermédiaire entre les mondes (Lokantara), faite de ténèbres épaisses et d'un froid insupportable, ou celle des Asura ; elle n'existerait pas sans la naissance en ces lieux. Puisque cette naissance en est la cause, elle est donc souffrance. »

‘‘Yañcāpi [Pg.135] gūthanarake viya mātugabbhe,Satto vasaṃ ciramato bahi nikkhamañca;

Pappoti dukkhamatighoramidampi natthi,Jātiṃ vinā itipi jāti ayañhi dukkhā.

« De même, la souffrance que subit l'être en résidant longtemps dans le ventre maternel comme dans une fosse d'excréments, et celle de la sortie au-dehors, cette souffrance extrêmement terrible n'existe point sans la naissance. Ainsi, cette naissance est bel et bien souffrance. »

‘‘Kiṃ bhāsitena bahunā nanu yaṃ kuhiñci,Atthīdha kiñcidapi dukkhamidaṃ kadāci;

Nevatthi jātivirahe yadato mahesī,Dukkhāti sabbapaṭhamaṃ imamāha jāti’’nti.

« À quoi bon de longs discours ? N'est-il pas vrai que toute souffrance, quelle qu'elle soit ici-bas, n'existe jamais en l'absence de naissance ? C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré, en tout premier lieu, que cette naissance est souffrance. »

Jarāpi dukkhāti ettha duvidhā jarā saṅkhatalakkhaṇañca, khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhapurāṇabhāvo ca. Sā idha adhippetā. Sā panesā dukkhā saṅkhāradukkhabhāvato ceva dukkhavatthuto ca. Yaṃ hidaṃ aṅgapaccaṅgasithilībhāvaindriyavikāravirūpatā yobbanavināsabalūpaghātasatimativippavāsaparaparibhavādianekappaccayaṃ kāyikacetasikaṃ dukkhamuppajjati, jarā tassa vatthu. Tenetaṃ vuccati –

Dans l'expression « la vieillesse aussi est souffrance », la vieillesse est de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa) et le délabrement des agrégats (khaṇḍicca, etc.) au sein d'une continuité (santati) appartenant à une seule existence. C'est cette dernière qui est visée ici. Cette vieillesse est souffrance à la fois en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et parce qu'elle est un fondement de la souffrance. En effet, la souffrance physique et mentale qui surgit de multiples causes — telles que le relâchement des membres et des membres secondaires, l'altération des facultés sensorielles, la difformité, la perte de la jeunesse, la destruction de la force, la perte de la mémoire et de l'intelligence, le mépris d'autrui, etc. — a pour fondement la vieillesse. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Aṅgānaṃ sithilībhāvā, indriyānaṃ vikārato;

Yobbanassa vināsena, balassa upaghātato.

« Par le relâchement des membres, par l'altération des facultés, par la perte de la jeunesse et par l'affaiblissement de la force ; »

‘‘Vippavāsā satādīnaṃ, puttadārehi attano;

Appasādanīyato ceva, bhiyyo bālattapattiyā.

« Par la perte de la mémoire et des autres facultés, par le fait de ne plus être aimé de ses propres enfants et de son épouse, et par le retour à un état de puérilité ; »

‘‘Pappoti dukkhaṃ yaṃ macco, kāyikaṃ mānasaṃ tathā;

Sabbametaṃ jarāhetu, yasmā tasmā jarā dukhā’’ti.

« La souffrance physique ainsi que mentale qu'endure le mortel, tout cela a pour cause la vieillesse. C'est pourquoi la vieillesse est dite souffrance. »

Jarādukkhānantaraṃ byādhidukkhe vattabbepi kāyikadukkhagahaṇeneva byādhidukkhaṃ gahitaṃ hotīti na vuttanti veditabbaṃ.

Il faut comprendre que bien que la souffrance de la maladie doive être mentionnée après la souffrance de la vieillesse, elle n'est pas énoncée séparément car elle est déjà incluse dans la saisie de la souffrance physique (kāyika-dukkha).

Maraṇampi dukkhanti etthāpi duvidhaṃ maraṇaṃ – saṅkhatalakkhaṇañca, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71). Ekabhavapariyāpannajīvitindriyappabandhavicchedo ca, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘niccaṃ maraṇato bhaya’’nti (su. ni. 581). Taṃ idha adhippetaṃ. Jātipaccayamaraṇaṃ upakkamamaraṇaṃ sarasamaraṇaṃ āyukkhayamaraṇaṃ puññakkhayamaraṇantipi tasseva nāmaṃ. Puna khaṇikamaraṇaṃ sammutimaraṇaṃ samucchedamaraṇanti ayampettha bhedo veditabbo. Pavatte rūpārūpadhammānaṃ bhedo [Pg.136] khaṇikamaraṇaṃ nāma. ‘‘Tisso mato, phusso mato’’ti idaṃ paramatthato sattassa abhāvā, ‘‘sassaṃ mataṃ, rukkho mato’’ti idaṃ jīvitindriyassa abhāvā sammutimaraṇaṃ nāma. Khīṇāsavassa appaṭisandhikā kālakiriyā samucchedamaraṇaṃ nāma. Bāhirakaṃ sammutimaraṇaṃ ṭhapetvā itaraṃ sammutimaraṇañca samucchedamaraṇañca yathāvuttapabandhavicchedeneva saṅgahitaṃ. Dukkhassa pana vatthubhāvato dukkhaṃ. Tenetaṃ vuccati –

Dans l'expression « la mort aussi est souffrance », la mort est également de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa), mentionnée dans le passage « la vieillesse et la mort sont incluses dans deux agrégats », et la rupture de la continuité de la faculté vitale (jīvitindriya) au sein d'une seule existence, mentionnée dans « la peur de la mort est constante ». C'est cette dernière qui est ici visée. Les termes « mort ayant pour condition la naissance », « mort par agression », « mort naturelle », « mort par épuisement de la durée de vie » et « mort par épuisement du mérite » sont tous des noms désignant cette même réalité. On doit aussi y reconnaître les distinctions suivantes : mort momentanée (khaṇika-maraṇa), mort conventionnelle (sammuti-maraṇa) et mort par éradication (samuccheda-maraṇa). La dissolution des phénomènes matériels et immatériels au cours de leur processus est appelée mort momentanée. L'expression « Tissa est mort, Phussa est mort » est appelée mort conventionnelle, car au sens ultime, l'être n'existe pas. De même, « la récolte est morte, l'arbre est mort » est une mort conventionnelle due à l'absence de la faculté vitale. La fin de vie de celui dont les souillures sont épuisées (l'Arahant), sans nouvelle renaissance, est la mort par éradication. À l'exception de la mort conventionnelle extérieure (comme celle d'un arbre), les autres morts conventionnelles et la mort par éradication sont incluses dans la définition de la rupture de la continuité mentionnée précédemment. Elle est dite souffrance car elle est le fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Pāpassa pāpakammādinimittamanupassato;

Bhaddassāpasahantassa, viyogaṃ piyavatthukaṃ;

Mīyamānassa yaṃ dukkhaṃ, mānasaṃ avisesato.

« Pour le pécheur qui voit apparaître les signes de ses mauvaises actions, ou pour l'homme de bien qui ne peut supporter la séparation d'avec ce qui lui est cher, la souffrance mentale qui surgit au moment de mourir est sans distinction. »

‘‘Sabbesañcāpi yaṃ sandhibandhanacchedanādikaṃ;

Vitujjamānamammānaṃ, hoti dukkhaṃ sarīrajaṃ.

« Et pour tous, la souffrance corporelle qui naît de la rupture des articulations et des tendons, lorsque les points vitaux sont transpercés ; »

‘‘Asayhamappaṭikāraṃ, dukkhassetassidaṃ yato;

Maraṇaṃ vatthu tenetaṃ, dukkhamicceva bhāsita’’nti.

« Souffrance insupportable et sans remède ; puisque la mort est le fondement de cette souffrance, elle a donc été qualifiée de souffrance même. »

Sokādīsu soko nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa antonijjhānalakkhaṇo cittasantāpo. Dukkho pana dukkhadukkhato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati –

Parmi le chagrin et les autres états, le chagrin (soka) est le tourment de l'esprit caractérisé par une brûlure interne chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Il est souffrance à la fois en tant que souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Sattānaṃ hadayaṃ soko, visasallaṃva tujjati;

Aggitattova nārāco, bhusaṃva dahate puna.

« Le chagrin transperce le cœur des êtres comme une flèche empoisonnée ; comme une pointe de fer chauffée au feu, il brûle intensément et de façon répétée. »

‘‘Samāvahati byādhiñca, jarāmaraṇabhedanaṃ;

Dukkhampi vividhaṃ yasmā, tasmā dukkhoti vuccatī’’ti.

« Puisqu'il engendre la maladie, le déclin de la vieillesse et la mort, ainsi que diverses autres souffrances, il est appelé souffrance. »

Paridevo nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati –

La lamentation (parideva) est le gémissement verbal de celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Elle est souffrance en tant que souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Yaṃ sokasallavihato paridevamāno, kaṇṭhoṭṭhatālutalasosajamappasayhaṃ;

Bhiyyodhimattamadhigacchatiyeva dukkhaṃ, dukkhoti tena bhagavā paridevamāhā’’ti.

« Puisque celui qui se lamente, frappé par le trait du chagrin, endure une souffrance insupportable et excessive, provoquant le dessèchement de la gorge, des lèvres et du palais, c'est pour cela que le Béni a dit que la lamentation est souffrance. »

Dukkhaṃ nāma kāyapīḷanalakkhaṇaṃ kāyikadukkhaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato mānasadukkhāvahanato ca. Tenetaṃ vuccati –

La douleur (dukkha) est la souffrance corporelle caractérisée par l'oppression du corps. Elle est souffrance en tant que souffrance intrinsèque et parce qu'elle entraîne une souffrance mentale. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Pīḷeti [Pg.137] kāyikamidaṃ, dukkhaṃ dukkhañca mānasaṃ bhiyyo;

Janayati yasmā tasmā, dukkhanti visesato vutta’’nti.

« Cette [souffrance] corporelle oppresse [celui qui en est pourvu] ; parce qu'elle engendre en outre une souffrance mentale, elle est spécifiquement appelée souffrance (dukkha). »

Domanassaṃ nāma cittapīḷanalakkhaṇaṃ mānasaṃ dukkhaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato kāyikadukkhāvahanato ca. Cetodukkhasamappitā hi kese pakiriya kandanti, urāni paṭipisanti, āvaṭṭanti, vivaṭṭanti, uddhaṃpādaṃ papatanti, satthaṃ āharanti, visaṃ khādanti, rajjuyā ubbandhanti, aggiṃ pavisantīti nānappakārakaṃ dukkhamanubhavanti. Tenetaṃ vuccati –

Le déplaisir (domanassa) est une souffrance mentale ayant pour caractéristique l'oppression de l'esprit. Il est appelé souffrance (dukkha) en raison de sa nature de souffrance intrinsèque (dukkhadukkha) et parce qu'il entraîne la souffrance physique. En effet, ceux qui sont accablés par la souffrance mentale s'arrachent les cheveux, pleurent, se frappent la poitrine, se tordent, s'agitent, tombent les pieds en l'air, se blessent avec des armes, s'empoisonnent, se pendent ou se jettent dans le feu, subissant ainsi diverses formes de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Pīḷeti yato cittaṃ, kāyassa ca pīḷanaṃ samāvahati;

Dukkhanti domanassaṃ, vidomanassā tato āhū’’ti.

« Parce qu'il oppresse l'esprit et qu'il inflige aussi une oppression au corps, ceux qui sont exempts de déplaisir ont déclaré que le déplaisir est une souffrance. »

Upāyāso nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. ‘‘Saṅkhārakkhandhapariyāpanno eko dhammo’’ti eke. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato cittaparidahanato kāyavisādanato ca. Tenetaṃ vuccati –

Le désespoir (upāyāsa) est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres malheurs. Certains disent : « C'est un état unique appartenant à l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) ». Il est considéré comme souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāradukkha), parce qu'il consume l'esprit et épuise le corps. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Cittassa ca paridahanā, kāyassa visādanā ca adhimattaṃ;

Yaṃ dukkhamupāyāso, janeti dukkho tato vutto’’ti.

« Parce qu'il engendre une brûlure excessive de l'esprit et l'épuisement du corps, la souffrance qu'est le désespoir est appelée 'souffrance'. »

Ettha ca mandagginā antobhājane pāko viya soko, tikkhagginā paccamānassa bhājanato bahinikkhamanaṃ viya paridevo, bahinikkhantāvasesassa nikkhamitumpi appahontassa antobhājaneyeva yāva parikkhayā pāko viya upāyāso daṭṭhabbo.

Ici, on doit voir la douleur (soka) comme la cuisson à l'intérieur d'un pot sur un feu doux ; la lamentation (parideva) comme le débordement hors du pot de ce qui est cuit par un feu vif ; et le désespoir (upāyāsa) comme la cuisson de ce qui reste à l'intérieur du pot, incapable de sortir, jusqu'à complète dessiccation.

Appiyasampayogo nāma appiyehi sattasaṅkhārehi samodhānaṃ. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –

L'association avec ce qui est déplaisant (appiyasampayogo) signifie la rencontre avec des êtres ou des formations désagréables. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Disvāva appiye dukkhaṃ, paṭhamaṃ hoti cetasi;

Tadupakkamasambhūtamatha kāye yato idha.

« En voyant ce qui est déplaisant, la souffrance surgit d'abord dans l'esprit ; ensuite, elle se manifeste dans le corps en raison de cette rencontre ici-bas. »

‘‘Tato dukkhadvayassāpi, vatthuto so mahesinā;

Dukkho vuttoti viññeyyo, appiyehi samāgamo’’ti.

« C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré que la rencontre avec ce qui est déplaisant est une souffrance, car elle est le fondement de ce double tourment. »

Piyavippayogo nāma piyehi sattasaṅkhārehi vinābhāvo. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –

La séparation d'avec ce qui est aimé (piyavippayogo) signifie être privé d'êtres ou de formations chers. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Ñātidhanādiviyogā[Pg.138], sokasarasamappitā vitujjanti;

Bālā yato tatoyaṃ, dukkhoti mato piyaviyogo’’ti.

« Parce que les ignorants, transpercés par la flèche du chagrin, sont affligés par la séparation d'avec leurs proches ou leurs richesses, cette séparation d'avec ce qui est aimé est considérée comme une souffrance. »

Icchitālābhe alabbhaneyyavatthūsu icchāva yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhanti vuttā. Yenapi dhammena alabbhaneyyaṃ vatthuṃ icchanto na labhati, tampi alabbhaneyyavatthumhi icchanaṃ dukkhanti attho. Dukkhaṃ pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –

Concernant le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire, l'expression « ne pas obtenir ce que l'on souhaite est souffrance » se réfère au désir même pour des choses inaccessibles. Cela signifie que lorsqu'on ne peut obtenir l'objet souhaité par tel ou tel moyen, le fait de désirer cet objet inaccessible est une souffrance. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Taṃ taṃ patthayamānānaṃ, tassa tassa alābhato;

Yaṃ vighātamayaṃ dukkhaṃ, sattānaṃ idha jāyati.

« Pour les êtres qui aspirent à tel ou tel objet ici-bas, la souffrance faite de frustration qui naît de la non-obtention de cet objet... »

‘‘Alabbhaneyyavatthūnaṃ, patthanā tassa kāraṇaṃ;

Yasmā tasmā jino dukkhaṃ, icchitālābhamabravī’’ti.

« ...a pour cause le désir de choses inaccessibles. C'est pourquoi le Victorieux a déclaré que ne pas obtenir ce que l'on désire est une souffrance. »

Saṅkhittena pañcupādānakkhandhāti ettha pana saṅkhittenāti desanaṃ sandhāya vuttaṃ. Dukkhañhi ettakāni dukkhasatānīti vā ettakāni dukkhasahassānīti vā saṅkhipituṃ na sakkā, desanā pana sakkā. Tasmā ‘‘dukkhaṃ nāma na aññaṃ kiñci, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti desanaṃ saṅkhipanto evamāha. Pañcāti gaṇanaparicchedo. Upādānakkhandhāti upādānagocarā khandhā.

Quant à l'expression « en résumé, les cinq agrégats d'attachement », le terme « en résumé » est employé en référence à l'enseignement. En effet, il est impossible de résumer les centaines ou les milliers de souffrances elles-mêmes, mais il est possible de résumer l'enseignement. C'est pourquoi, afin de condenser l'enseignement en montrant que « la souffrance n'est rien d'autre que les cinq agrégats d'attachement », le Bienheureux s'est exprimé ainsi. « Cinq » est une délimitation numérique. « Agrégats d'attachement » désigne les agrégats qui sont le domaine de l'attachement.

Jātippabhutikaṃ dukkhaṃ, yaṃ vuttamidha tādinā;

Avuttaṃ yañca taṃ sabbaṃ, vinā etena vijjati.

« Toute la souffrance commençant par la naissance qui a été mentionnée ici par le Vénérable, ainsi que celle qui n'a pas été mentionnée, n'existe pas en dehors de ceci (les agrégats). »

Yasmā tasmā upādānakkhandhā saṅkhepato ime;

Dukkhāti vuttā dukkhanta-desakena mahesinā.

« C'est pourquoi le Grand Sage, qui enseigne la fin de la souffrance, a déclaré qu'en résumé, ces cinq agrégats d'attachement sont la souffrance. »

Tathā hi indhanamiva pāvako, lakkhamiva paharaṇāni, gorūpaṃ viya ḍaṃsamakasādayo, khettamiva lāyakā, gāmaṃ viya gāmaghātakā, upādānakkhandhapañcakameva jātiādayo nānappakārehi vibādhentā tiṇalatādīni viya bhūmiyaṃ, pupphaphalapallavāni viya rukkhesu upādānakkhandhesuyeva nibbattanti. Upādānakkhandhānañca ādidukkhaṃ jāti, majjhedukkhaṃ jarā, pariyosānadukkhaṃ maraṇaṃ, māraṇantikadukkhābhighātena pariḍayhanadukkhaṃ soko[Pg.139], tadasahanato lālappanadukkhaṃ paridevo, tato dhātukkhobhasaṅkhātaaniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyogato kāyassa ābādhanadukkhaṃ dukkhaṃ, tena ābādhiyamānānaṃ puthujjanānaṃ tattha paṭighuppattito cetobādhanadukkhaṃ domanassaṃ, sokādivuddhiyā janitavisādānaṃ anutthunanadukkhaṃ upāyāso, manorathavighātappattānaṃ icchāvighātadukkhaṃ icchitālābhoti evaṃ nānappakārato upaparikkhiyamānā upādānakkhandhāva dukkhāti yadetaṃ ekamekaṃ dassetvā vuccamānaṃ anekehipi kappehi na sakkā anavasesato vattuṃ, taṃ sabbampi dukkhaṃ ekajalabindumhi sakalasamuddajalarasaṃ viya yesu kesuci pañcasu upādānakkhandhesu saṅkhipitvā dassetuṃ ‘‘saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti bhagavatā vuttameva thero avocāti.

En effet, de même que le feu consume le combustible, que les projectiles frappent la cible, que les insectes et moustiques harcèlent le bétail, que les moissonneurs coupent le champ, ou que les brigands ravagent un village, la naissance et les autres maux oppriment de diverses manières les cinq agrégats d'attachement. Ils apparaissent dans les agrégats d'attachement comme l'herbe et les lianes sur la terre, ou comme les fleurs, les fruits et les bourgeons sur les arbres. La souffrance initiale des agrégats est la naissance, la souffrance médiane est la vieillesse, et la souffrance finale est la mort. Le chagrin est la souffrance de la brûlure causée par le choc de la souffrance menant à la mort ; la lamentation est la souffrance des gémissements due à l'incapacité de supporter ce chagrin. La douleur est la souffrance de l'affliction corporelle résultant de la rencontre avec des objets tactiles indésirables, ce qu'on appelle le trouble des éléments ; le déplaisir est la souffrance de l'affliction mentale due à l'émergence de l'aversion chez les gens ordinaires ainsi affligés. Le désespoir est la souffrance de l'abattement et des plaintes engendrés par l'intensification du chagrin et des autres maux. Ne pas obtenir ce que l'on désire est la souffrance de la frustration de ses souhaits. Ainsi, lorsqu'on les examine sous leurs divers aspects, les agrégats d'attachement seuls sont souffrance. S'il fallait les exposer un par un, on ne pourrait en achever le récit même en plusieurs éons. Cependant, de même que l'on montre le goût de toute l'eau de l'océan dans une seule goutte d'eau, le Seigneur a résumé toute cette souffrance dans les cinq agrégats d'attachement en disant : « En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance ». C'est ce que l'Ancien a enseigné.

Tattha katamā jātītiādīsu padabhājanīyesu tatthāti dukkhasaccaniddese vuttesu jātiādīsu. Yā tesaṃ tesaṃ sattānanti saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso. Yā devadattassa jāti, yā somadattassa jātīti evañhi divasampi kathiyamāne neva sattā pariyādānaṃ gacchanti, na sabbaṃ aparatthadīpanaṃ sijjhati, imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti, na kiñci aparatthadīpanaṃ na sijjhati. Tamhi tamhīti ayaṃ gatijātivasena anekesaṃ sattanikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sattānaṃ nikāye, sattaghaṭāyaṃ sattasamūheti attho. Jātīti jāyanavasena. Idamettha sabhāvapaccattaṃ. Sañjātīti sañjāyanavasena. Upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Okkantīti okkamanavasena. Jāyanaṭṭhena vā jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena vuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena vuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena vuttā. Te hi aṇḍakosaṃ vatthikosañca okkamanti, okkamantā pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti, sā saṃsedajaopapātikavasena vuttā. Te hi pākaṭā eva hutvā nibbattanti, ayaṃ tāva sammutikathā.

Là-dedans, dans l'analyse des termes commençant par « quelle est la naissance ? », l'expression « là-dedans » se rapporte à l'explication de la vérité de la souffrance pour les termes tels que « naissance ». L'expression « de tels et tels êtres » est une désignation générale et concise pour de nombreux êtres. En effet, même si l'on parlait toute la journée de la naissance de Devadatta ou de la naissance de Somadatta, la liste des êtres ne s'épuiserait jamais et la démonstration ne s'appliquerait pas à tous les autres ; mais par ces deux mots (« tesaṃ tesaṃ »), aucun être n'est omis et l'explication de tous les autres est accomplie. « Dans tel ou tel [groupe d'êtres] » est une désignation générale pour les diverses catégories d'êtres selon leur type de naissance et de destinée. Par « catégorie d'êtres » (sattanikāya), on entend l'assemblée des êtres, la multitude des êtres ou le groupe des êtres. La « naissance » (jāti) est ainsi nommée par le fait de naître ; c'est ici le terme désignant la nature intrinsèque. La « pleine naissance » (sañjāti) est ainsi nommée par le fait de naître pleinement ; le terme est amplifié par le préfixe (saṃ-). La « descente » (okkanti) est ainsi nommée par le fait de descendre [dans la matrice]. La naissance (jāti) est dite pour les êtres aux facultés sensorielles incomplètes, tandis que la pleine naissance (sañjāti) est dite pour ceux aux facultés complètes. On l'appelle « descente » par le sens d'entrer ; elle est dite pour les êtres nés d'un œuf (aṇḍaja) ou d'une matrice (jalābuja), car ils descendent dans la coque de l'œuf ou dans l'utérus, y entrant comme pour prendre possession d'une nouvelle existence. La « manifestation » (abhinibbatti) est ainsi nommée par le sens de se produire distinctement ; elle est dite pour les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja) ou de manière spontanée (opapātika), car ils apparaissent de façon immédiate. Ceci constitue d'abord le discours conventionnel (sammutikathā).

Idāni khandhānaṃ pātubhāvo, āyatanānaṃ paṭilābhoti paramatthakathā hoti. Khandhā eva hi paramatthato pātubhavanti, na sattā. Ettha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannampi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti [Pg.140] tatra tatra uppajjamānāyatanavasena saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva. Pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccati jātīti ayaṃ jāti nāma kathīyati.

À présent, les expressions « manifestation des agrégats » et « acquisition des bases sensorielles » constituent le discours de sens ultime (paramatthakathā). Car, au sens ultime, seuls les agrégats (khandha) se manifestent, et non les êtres. Ici, par « des agrégats », il faut comprendre : un seul agrégat dans l'existence à un seul constituant, quatre dans l'existence à quatre constituants, et les cinq dans l'existence à cinq constituants. Par « manifestation », on entend la production (uppatti). Par « des bases sensorielles », il faut comprendre l'inclusion des bases qui se produisent dans telle ou telle existence. L'« acquisition » n'est autre que la manifestation dans la continuité. En effet, ces bases, au moment même où elles se manifestent, sont dites « acquises ». C'est ce qu'on appelle la naissance ; c'est ainsi que la naissance est désignée.

Jarāniddese jarāti sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā, pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassā idaṃ sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valibhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ sambhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati, na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.

Dans la description de la vieillesse, le terme « vieillesse » (jarā) désigne la nature intrinsèque. Le terme « décrépitude » (jīraṇatā) est une description du mode. Les trois termes commençant par « état de dents brisées » sont des descriptions de la fonction par le passage du temps ; les deux derniers sont des descriptions de la nature propre. En effet, par le mot « vieillesse », elle est montrée selon sa nature intrinsèque. Par le mot « décrépitude », elle est montrée selon son mode. Par « état de dents brisées » (khaṇḍicca), elle est montrée par la fonction de rendre les dents et les ongles brisés au fil du temps. Par « état de cheveux gris » (pālicca), elle est montrée par la fonction de grisonnement des cheveux et des poils. Par « peau ridée » (valittacatā), elle est montrée par la fonction de flétrissement de la chair et de plissement de la peau. Ainsi, ces trois termes sont des descriptions de la fonction par le passage du temps. Par eux, la vieillesse manifeste (pākaṭajarā) est montrée à travers l'observation de ces altérations. Tout comme le passage de l'eau, du vent ou du feu est manifeste par le bris des herbes et des arbres ou par les traces de brûlure, sans que ce passage ne soit l'eau elle-même, de même, le passage de la vieillesse sur les dents et autres organes devient manifeste par l'état brisé et peut être perçu même en ouvrant les yeux ; mais l'état brisé n'est pas en soi la vieillesse. Car la vieillesse n'est pas un objet de conscience visuelle.

Āyuno saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaṅkhātāya pakatiyā dīpitā, tenassime dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā.

Par les termes « déclin de la vie » et « mûrissement des facultés », la vieillesse est montrée selon sa nature propre, caractérisée par l'épuisement de la vie et le mûrissement des facultés telles que l'œil, devenus évidents par le seul passage du temps. Ainsi, ces deux termes doivent être compris comme des descriptions de la nature propre. Là-dedans, puisque la vie décline pour celui qui a atteint la vieillesse, la vieillesse est appelée « déclin de la vie » par métonymie de l'effet sur la cause (phalūpacāra). Et puisque les facultés comme l'œil, qui étaient très claires dans la jeunesse, subtiles et capables de saisir facilement leurs propres objets, deviennent pour celui qui a atteint la vieillesse sur-mûries, troublées, impures et incapables de saisir même des objets grossiers, la vieillesse est appelée « mûrissement des facultés » par cette même métonymie de l'effet.

Sā panesā evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma. Arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato [Pg.141] paṭicchannajarā nāma. Tatra yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ vaṇṇoyeva. Taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti, udakaṭṭhāne baddhāni gosiṅgādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvajānanaṃ viya. Puna ayaṃ jarā savīci avīcīti evampi duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷacandasūriyādīnaṃ mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya, pupphaphalapallavādīsu apāṇīnaṃ viya ca antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ dubbiññeyyattā jarā avīcijarā nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāma.

Cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste (pākaṭā) et cachée (paṭicchannā). La vieillesse à l'œuvre dans les phénomènes matériels est appelée vieillesse manifeste, car on observe des altérations telles que les dents brisées. Mais la vieillesse dans les phénomènes immatériels est appelée vieillesse cachée, car on n'y voit pas de telles altérations. L'état brisé que l'on voit sur les dents n'est que la couleur (forme visible) de ces dents ; en voyant cela avec l'œil et en y réfléchissant par la porte de l'esprit, on sait : « ces dents ont été frappées par la vieillesse », tout comme on déduit la présence de l'eau en dessous en voyant des cornes de bœuf fixées à un point d'eau. De plus, cette vieillesse est de deux sortes : avec intervalles (savīci) et sans intervalles (avīci). La vieillesse des gemmes, de l'or, de l'argent, du corail, de la lune et du soleil, ou celle des êtres vivants dans des périodes comme la « décennie de déclin », ainsi que la vieillesse des choses inanimées comme les fleurs, les fruits et les bourgeons, est appelée vieillesse sans intervalles, car les changements de couleur y sont difficiles à discerner. Le sens est celui d'une vieillesse continue. Pour les autres êtres et formations mentionnés, où les changements de couleur sont faciles à discerner, elle est appelée vieillesse avec intervalles.

Tattha savīcijarā upādiṇṇakaanupādiṇṇakavasena evaṃ veditabbā – daharakumārakānañhi paṭhamameva khīradantā nāma uṭṭhahanti, na te thirā. Tesu pana patitesu puna dantā uṭṭhahanti. Te paṭhamameva setā honti, jarāvātena pahaṭakāle kāḷakā honti. Kesā paṭhamameva tambā honti, tato kāḷakā, tato setā. Chavi pana salohitikā hoti. Vaḍḍhantānaṃ vaḍḍhantānaṃ odātānaṃ odātabhāvo, kāḷakānaṃ kāḷakabhāvo paññāyati. Jarāvātena pana pahaṭakāle valiṃ gaṇhāti. Sabbampi sassaṃ vapitakāle setaṃ hoti, pacchā nīlaṃ. Jarāvātena pana pahaṭakāle paṇḍukaṃ hoti. Ambaṅkurenāpi dīpetuṃ vaṭṭati.

Ici, la vieillesse avec intervalles doit être comprise selon qu'elle concerne la matière appropriée par le karma (upādiṇṇaka) ou non appropriée (anupādiṇṇaka). Chez les jeunes enfants, les dents de lait apparaissent d'abord, mais elles ne sont pas solides. Lorsqu'elles tombent, d'autres dents apparaissent. Celles-ci sont d'abord blanches, puis, frappées par le « vent de la vieillesse », elles noircissent. Les cheveux sont d'abord roux, puis noirs, puis blancs. La peau est d'abord rosée, mais au fur et à mesure de la croissance, la blancheur apparaît chez les teints clairs et la noirceur chez les teints sombres. Frappée par le vent de la vieillesse, elle se ride. Toutes les cultures (sassa) sont pâles au moment des semailles, puis deviennent vertes ; frappées par le vent de la vieillesse, elles deviennent jaunâtres. On peut aussi illustrer cela par l'exemple des bourgeons de mangue.

Maraṇaniddese cutīti cavanavasena vuttaṃ. Ekacatupañcakkhandhānaṃ sāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭassa viya bhinnassa bhinnānaṃ cutikhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ, na khaṇikamaraṇaṃ. Kālo nāma antako, tassa kiriyāti kālakiriyā. Ettāvatā ca sammutiyā maraṇaṃ dīpitaṃ.

Dans l'explication de la mort, le terme « chute » (cuti) est utilisé au sens de déchoir. C'est un terme générique s'appliquant aux êtres possédant un, quatre ou cinq agrégats. L'expression « le fait de déchoir » (cavanatā), par sa forme nominale abstraite, indique la caractéristique de la mort. Le terme « rupture » (bhedo) illustre la dissolution effective des agrégats au moment de la chute. Le terme « disparition » (antaradhāna) illustre, tout comme l'absence de pot après qu'il a été brisé, l'absence de persistance des agrégats de la chute, d'une quelconque manière, après leur destruction. L'expression « mort-trépas » (maccu maraṇa) désigne la mort consistant en l'interruption de la faculté vitale, et non la mort momentanée. « Kālo » (le temps) signifie la fin ; l'acte de celle-ci est appelé « l'acte de faire son temps » (kālakiriyā). Par tout ce qui précède, la mort est ainsi illustrée selon le sens conventionnel.

Idāni paramatthena dīpetuṃ khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati, bhinnesu matoti vohāro hoti. Ettha ca catuvokārapañcavokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo, catuvokāravasena vā khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa [Pg.142] kaḷevarassa sambhavato. Yasmā vā cātumahārājikādīsupi khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipati, tasmā tesaṃ vasena khandhānaṃ bhedo, manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakaraṇato maraṇaṃ ‘‘kaḷevarassa nikkhepo’’ti vuttaṃ.

Désormais, afin d'expliquer selon le sens ultime, le texte dit : « la rupture des agrégats », etc. En vérité, selon le sens ultime, seuls les agrégats se désintègrent ; il n'existe aucun être en tant que tel qui meure. Cependant, lorsque les agrégats se désintègrent, l'usage conventionnel veut que l'on dise « l'être meurt », et lorsqu'ils sont désintégrés, qu'il « est mort ». Ici, il faut comprendre que « la rupture des agrégats » s'applique aux domaines d'existence à quatre et cinq agrégats, tandis que « l'abandon du cadavre » (kaḷevarassa nikkhepo) s'applique au domaine à un seul agrégat. Alternativement, « la rupture des agrégats » s'applique aux existences à quatre agrégats, et « l'abandon du cadavre » aux deux autres types (un et cinq agrégats). Pourquoi ? Parce que dans ces deux types d'existence, il y a présence d'un cadavre constitué par ce qu'on appelle le corps matériel. Ou encore, puisque dans les mondes des Quatre Grands Rois et autres, les agrégats se désintègrent sans que rien de physique ne soit rejeté, c'est à leur égard que s'applique « la rupture des agrégats », alors que « l'abandon du cadavre » s'applique aux humains et aux êtres semblables. Enfin, comme la mort cause le rejet du corps physique, elle est désignée par les termes « abandon du cadavre ».

Jīvitindriyassupacchedoti iminā indriyabaddhasseva maraṇaṃ nāma hoti, anindriyabaddhassa maraṇaṃ nāma natthīti dasseti. ‘‘Sassaṃ mataṃ, rukkho mato’’ti idaṃ pana vohāramattameva, atthato pana evarūpāni vacanāni sassādīnaṃ khayavayabhāvameva dīpenti.

Par l'expression « interruption de la faculté vitale », il est montré que la mort ne concerne que les êtres dotés de facultés sensorielles, et que pour ce qui n'en est pas doté (comme les plantes ou les arbres), il n'y a pas de mort à proprement parler. Les expressions telles que « la récolte est morte » ou « l'arbre est mort » ne relèvent que du langage conventionnel ; en réalité, de tels termes indiquent simplement le processus d'épuisement et de disparition des végétaux.

Apica imāni jātijarāmaraṇāni nāma imesaṃ sattānaṃ vadhakapaccāmittā viya otāraṃ gavesantāni vicaranti. Yathā hi purisassa tīsu paccāmittesu otārāpekkhesu vicarantesu eko vadeyya ‘‘ahaṃ asukaaraññassa nāma vaṇṇaṃ kathetvā etaṃ ādāya tattha gamissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Dutiyo vadeyya ‘‘ahaṃ tava etaṃ gahetvā gatakāle pothetvā dubbalaṃ karissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Tatiyo vadeyya ‘‘tayā etasmiṃ pothetvā dubbale kate tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ nāma mayhaṃ bhāro hotū’’ti te evaṃ vatvā tathā kareyyuṃ. Tattha paṭhamapaccāmittassa araññavaṇṇaṃ kathetvā taṃ ādāya tattha gatakālo viya suhajjañātimaṇḍalato nikkaḍḍhitvā yattha katthaci nibbattāpanaṃ nāma jātiyā kiccaṃ, dutiyassa pothetvā dubbalakaraṇaṃ viya nibbattakkhandhesu nipatitvā parādhīnamañcaparāyaṇabhāvakaraṇaṃ jarāya kiccaṃ, tatiyassa tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ viya jīvitakkhayapāpanaṃ maraṇassa kiccanti veditabbaṃ.

En outre, la naissance, la vieillesse et la mort rôdent comme des ennemis meurtriers cherchant une occasion de frapper ces êtres. C'est comme si, parmi trois ennemis cherchant une opportunité contre un homme, l'un disait : « Je vais louer les mérites de telle forêt pour l'y emmener, et cela ne me sera pas difficile » ; le deuxième disait : « Une fois que tu l'auras emmené dans la forêt, je le frapperai pour l'affaiblir, et cela ne me sera pas difficile » ; et le troisième disait : « Lorsqu'il aura été frappé et affaibli par toi, ma tâche sera de lui trancher la tête avec une épée acérée ». Ayant ainsi comploté, ils agiraient en conséquence. Dans cette analogie, la fonction de la naissance consiste à arracher l'être au cercle de ses proches pour le faire naître n'importe où, tel le premier ennemi vantant les mérites de la forêt. La fonction de la vieillesse consiste à accabler les agrégats apparus, les rendant dépendants des autres et les menant vers le lit de mort, tel le second ennemi affaiblissant l'homme. La fonction de la mort consiste à mettre fin à la vie, tel le troisième ennemi tranchant la tête avec une épée acérée. Voilà comment cela doit être compris.

Apicettha jātidukkhaṃ sādīnavamahākantārappaveso viya daṭṭhabbaṃ, jarādukkhaṃ tattha annapānarahitassa dubbalaṃ viya, maraṇadukkhaṃ dubbalassa iriyāpathapavattane vihataparakkamassa vāḷādīhi anayabyasanāpādanaṃ viya daṭṭhabbanti.

De plus, ici, la souffrance de la naissance doit être vue comme l'entrée dans une vaste forêt pleine de dangers. La souffrance de la vieillesse est comme la faiblesse de celui qui, dans cette forêt, est privé de nourriture et de boisson. La souffrance de la mort doit être vue comme le désastre causé par des bêtes féroces à ce voyageur affaibli, dont toute force pour maintenir ses postures a été anéantie.

Sokaniddese viyasatīti byasanaṃ, hitasukhaṃ khipati viddhaṃsetīti attho. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ, corarogabhayādīhi ñātikkhayo ñātivināsoti [Pg.143] attho. Tena ñātibyasanena. Phuṭṭhassāti ajjhotthaṭassa abhibhūtassa, samannāgatassāti attho. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – bhogānaṃ byasanaṃ bhogabyasanaṃ, rājacorādivasena bhogakkhayo bhogavināsoti attho. Rogoyeva byasanaṃ rogabyasanaṃ. Rogo hi ārogyaṃ viyasati vināsetīti byasanaṃ. Sīlassa byasanaṃ sīlabyasanaṃ. Dussīlyassetaṃ nāmaṃ. Sammādiṭṭhiṃ vināsayamānā uppannā diṭṭhi eva byasanaṃ diṭṭhibyasanaṃ. Ettha ca purimāni dve anipphannāni, pacchimāni tīṇi nipphannāni tilakkhaṇabbhāhatāni. Purimāni ca tīṇi neva kusalāni na akusalāni, sīladiṭṭhibyasanadvayaṃ akusalaṃ.

Dans l'explication du chagrin (soka), le terme « perte » (byasana) signifie ce qui détruit le bien-être et le bonheur. La « perte de la parenté » (ñātibyasana) désigne la disparition ou la ruine des proches due aux brigands, à la maladie, etc. « Être touché » (phuṭṭha) signifie être accablé ou dominé par cette perte. Il en va de même pour les autres types de pertes. La « perte des biens » (bhogabyasana) est la ruine des richesses causée par le souverain, les voleurs, etc. La « perte de la santé » (rogabyasana) désigne la maladie elle-même, car elle détruit la santé. La « perte de la vertu » (sīlabyasana) est un autre nom pour l'immoralité. La « perte de la vue » (diṭṭhibyasana) est la fausse vue elle-même, car elle surgit en détruisant la vue correcte. Parmi ces cinq types, les deux premiers sont dits non-produits par le kamma, tandis que les trois derniers sont produits et frappés par les trois caractéristiques de l'existence. De plus, les trois premières pertes ne sont ni bénéfiques ni non-bénéfiques, alors que le couple formé par la perte de la vertu et la perte de la vue est exclusivement non-bénéfique (akusala).

Aññataraññatarenāti gahitesu vā yena kenaci aggahitesu vā mittāmaccabyasanādīsu yena kenaci. Samannāgatassāti samanubandhassa aparimuccamānassa. Aññataraññatarena dukkhadhammenāti yena kenaci sokadukkhassa uppattihetunā. Sokoti socanakavasena soko. Idaṃ tehi kāraṇehi uppajjanakasokassa sabhāvapaccattaṃ. Socanāti socanākāro. Socitattanti socitabhāvo. Antosokoti abbhantarasoko. Dutiyapadaṃ upasaggena vaḍḍhitaṃ. So hi abbhantaraṃ sukkhāpento viya parisukkhāpento viya uppajjatīti ‘‘antosoko antoparisoko’’ti vuccati. Cetaso parijjhāyanāti cittassa parijjhāyanākāro. Soko hi uppajjamāno aggi viya cittaṃ jhāpeti dahati, ‘‘cittaṃ me jhāmaṃ, na me kiñci paṭibhātī’’ti vadāpeti. Dukkhito mano dummano, tassa bhāvo domanassaṃ. Anupaviṭṭhaṭṭhena sokova sallanti sokasallaṃ.

L'expression « par l'une ou l'autre » (aññataraññatarenā) se réfère à l'une quelconque des cinq pertes déjà mentionnées ou à celles non citées ici, comme la perte d'amis ou de conseillers. « Étant pourvu » (samannāgata) s'applique à celui qui est poursuivi par ces pertes ou qui ne peut s'en libérer. « Par l'un ou l'autre état douloureux » signifie par n'importe quelle cause produisant la douleur du chagrin. Le « chagrin » (soka) est ainsi nommé en raison de l'acte de s'affliger. Ce terme exprime la nature intrinsèque du chagrin né de ces causes. L'« affliction » (socanā) désigne la manière de s'affliger. Le « fait d'être affligé » (socitatta) est l'état intérieur de celui qui s'afflige. Le terme « chagrin intérieur » (antosoka) désigne le chagrin logé au-dedans. Le terme suivant (antoparisoka) est renforcé par le préfixe « pari- » ; en effet, ce chagrin surgit en desséchant l'esprit de l'intérieur, comme s'il brûlait tout autour. La « combustion de l'esprit » (cetaso parijjhāyanā) est le mode de brûlure de la conscience. Car le chagrin, lorsqu'il surgit, consume l'esprit comme un feu, faisant dire : « Mon esprit est carbonisé, rien ne m'apparaît clairement ». Un esprit affligé est dit « malheureux » (dummano), et son état est le « déplaisir » (domanassa). Le chagrin lui-même est une flèche (salla) au sens où il s'insinue profondément ; c'est pourquoi on l'appelle la « flèche du chagrin » (sokasalla).

Paridevaniddese ‘‘mayhaṃ dhītā, mayhaṃ putto’’ti evaṃ ādissa ādissa devanti rodanti etenāti ādevo. Taṃ taṃ vaṇṇaṃ parikittetvā parikittetvā devanti etenāti paridevo. Tato parāni dve dve padāni purimadvayasseva ākārabhāvaniddesavasena vuttāni. Vācāti vacanaṃ. Palāpoti tucchaṃ niratthakavacanaṃ. Upaḍḍhabhaṇitaaññabhaṇitādivasena virūpo palāpoti vippalāpo. Lālappoti punappunaṃ lapanaṃ. Lālappanākāro lālappanā. Lālappitassa bhāvo lālappitattaṃ.

Dans l'explication de la lamentation (parideva), le terme « plainte » (ādevo) désigne l'acte de pleurer en invoquant sans cesse : « ma fille ! », « mon fils ! ». La « lamentation » (paridevo) est l'acte de pleurer en proclamant les diverses vertus du défunt. Les termes qui suivent par paires sont donnés pour expliquer soit la manière (ākāra), soit l'état (bhāva) des deux premiers termes. « Parole » (vācā) signifie le propos tenu. Le « bavardage » (palāpoti) est une parole vaine et inutile. On parle de « divagation » (vippalāpo) pour désigner une lamentation déformée, comme un discours incohérent ou haché. Le « gémissement » (lālappo) est l'action de se lamenter de façon répétée. La « répétition des gémissements » (lālappanā) en est la manière, et le « fait de gémir sans cesse » (lālappitatta) est l'état de la personne qui se lamente ainsi.

Dukkhaniddese [Pg.144] kāyanissitattā kāyikaṃ. Amadhuraṭṭhena asātaṃ. Kāyikapadena cetasikaasātaṃ paṭikkhipati, asātapadena kāyikasātaṃ. Tadeva dukkhayatīti dukkhaṃ, yassuppajjati, taṃ dukkhitaṃ karotīti attho. Dukkhamattā vā dukkhaṃ. Kāyasamphassajanti kāyasamphasse jātaṃ. Asātaṃ dukkhaṃ vedayitanti asātaṃ vedayitaṃ na sātaṃ, dukkhaṃ vedayitaṃ na sukhaṃ. Parato tīṇi padāni itthiliṅgavasena vuttāni. Asātā vedanā na sātā, dukkhā vedanā na sukhāti ayameva panettha attho. Yaṃ kāyikaṃ asātaṃ dukkhaṃ vedayitaṃ, yā kāyasamphassajā asātā dukkhā vedanā, idaṃ vuccati dukkhanti evaṃ yojanā veditabbā.

Dans l'explication de la souffrance [dukkha], le terme « corporelle » (kāyika) signifie qu'elle dépend du corps physique. Elle est « désagréable » (asāta) au sens de ce qui n'est pas plaisant. Par le terme « corporelle », on exclut le déplaisir mental ; par le terme « désagréable », on exclut le plaisir corporel. Elle est appelée « souffrance » (dukkha) car elle afflige (dukkhayati) ; cela signifie qu'elle rend affligé (dukkhita) celui en qui elle surgit. Ou bien, elle est dukkha car elle est difficile à supporter. « Né du contact corporel » signifie né lors du contact corporel. « Un ressenti de souffrance désagréable » signifie un ressenti déplaisant, c'est-à-dire non plaisant, et un ressenti douloureux, c'est-à-dire non heureux. Plus loin, les trois termes sont exprimés au féminin. Voici le sens : une sensation déplaisante est dite asāta, une sensation douloureuse est dite dukkhā. La construction doit être comprise ainsi : ce qui est un ressenti corporel désagréable et douloureux, ce qui est une sensation née du contact corporel déplaisante et douloureuse, cela est appelé « souffrance ».

Domanassaniddese duṭṭhu manoti dummano, hīnavedanattā vā kucchitaṃ manoti dummano, dummanassa bhāvo domanassaṃ. Cittanissitattā cetasikaṃ. Cetosamphassajanti cittasamphasse jātaṃ.

Dans l'explication du déplaisir [domanassa], on dit « d'esprit mauvais » (dummano) pour désigner un esprit corrompu, ou bien un esprit méprisable en raison d'un ressenti inférieur. L'état d'un esprit mauvais est le déplaisir (domanassa). Il est qualifié de « mental » (cetasika) car il dépend de l'esprit. « Né du contact mental » signifie né lors du contact de l'esprit.

Upāyāsaniddese āyāsanaṭṭhena āyāso. Saṃsīdanavisīdanākārappavattassa cittakilamathassetaṃ nāmaṃ. Balavaāyāso upāyāso. Āyāsitabhāvo āyāsitattaṃ. Upāyāsitabhāvo upāyāsitattaṃ.

Dans l'explication du désespoir [upāyāsa], la détresse (āyāso) est ainsi nommée au sens d'épuisement. C'est le nom de la fatigue mentale de celui qui se trouve dans un état d'accablement et de découragement. Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). L'état d'être accablé est le tourment (āyāsitatta). L'état d'être désespéré est le tourment.

Appiyasampayoganiddese idhāti imasmiṃ loke. Yassāti ye assa. Aniṭṭhāti apariyesitā. Pariyesitā vā hontu apariyesitā vā, nāmamevetaṃ amanāpārammaṇānaṃ. Manasmiṃ na kamanti na pavisantīti akantā. Manasmiṃ na appiyanti, na vā manaṃ vaḍḍhentīti amanāpā. Rūpātiādi tesaṃ sabhāvanidassanaṃ. Anatthaṃ kāmenti icchantīti anatthakāmā. Ahitaṃ kāmenti icchantīti ahitakāmā. Aphāsuṃ dukkhavihāraṃ kāmenti icchantīti aphāsukāmā. Catūhi yogehi khemaṃ nibbhayaṃ vivaṭṭaṃ na kāmenti, sabhayaṃ vaṭṭameva nesaṃ kāmenti icchantīti ayogakkhemakāmā. Apica saddhādīnaṃ vuddhisaṅkhātassa atthassa akāmanato, tesaṃyeva hānisaṅkhātassa anatthassa ca kāmanato anatthakāmā. Saddhādīnaṃyeva upāyabhūtassa hitassa akāmanato, saddhāhāniādīnaṃ upāyabhūtassa ahitassa ca kāmanato ahitakāmā. Phāsuvihārassa [Pg.145] akāmanato, aphāsuvihārassa ca kāmanato aphāsukāmā. Yassa kassaci nibbhayassa akāmanato, bhayassa ca kāmanato ayogakkhemakāmāti evamettha attho daṭṭhabbo.

Dans l'explication de l'association avec ce qui est déplaisant, « ici » (idha) signifie dans ce monde. « À qui » (yassa) doit être analysé comme « ceux qui sont à lui ». « Indésirables » (aniṭṭhā) désigne des objets non recherchés. Qu'ils soient recherchés ou non, c'est un nom pour les objets déplaisants. Ils sont « non souhaités » (akantā) car ils ne plaisent pas ou ne pénètrent pas l'esprit. Ils sont « déplaisants » (amanāpā) car ils ne sont pas chéris par l'esprit ou n'augmentent pas sa joie. Les termes « formes », etc., illustrent leur nature propre. Ils sont « malveillants » (anatthakāmā) car ils désirent ou veulent le préjudice. Ils sont « souhaitant le malheur » (ahitakāmā) car ils désirent ce qui est nuisible. Ils sont « souhaitant l'inconfort » (aphāsukāmā) car ils désirent une existence pénible. Ils sont « ne souhaitant pas la sécurité face aux liens » (ayogakkhemakāmā) car ils ne désirent pas la sécurité, l'absence de peur et la libération du cycle par les quatre liens, mais désirent pour autrui le danger et le cycle même. De plus, ils sont malveillants car ils ne désirent pas le bien (attha), défini comme la croissance de la foi, etc., mais désirent le préjudice (anattha), défini comme leur déclin. Ils souhaitent le malheur car ils ne désirent pas le profit (hita), qui est le moyen pour la foi, etc., mais désirent le désavantage (ahita). Ils souhaitent l'inconfort car ils ne désirent pas une existence paisible, mais une existence pénible. Ils ne souhaitent pas la sécurité face aux liens car ils ne désirent la sécurité d'aucun être, mais désirent leur péril. Tel est le sens qu'il faut voir ici.

Saṅgatīti gantvā saṃyogo. Samāgamoti āgatehi saṃyogo. Samodhānanti ṭhānanisajjādīsu sahabhāvo. Missībhāvoti sabbakiccānaṃ sahakaraṇaṃ. Ayaṃ sattavasena yojanā. Saṅkhāravasena pana yaṃ labbhati, taṃ gahetabbaṃ. So pana appiyasampayogo atthato eko dhammo nāma natthi, kevalaṃ appiyasampayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto.

« Rencontre » (saṅgati) signifie l'union en allant vers. « Assemblée » (samāgama) signifie l'union avec ceux qui sont venus. « Coexistence » (samodhāna) signifie le fait d'être ensemble en se tenant debout, assis, etc. « Mélange » (missībhāva) signifie l'accomplissement conjoint de toutes les tâches. Cette explication s'applique aux êtres. Concernant les formations (saṅkhāra), il faut prendre ce qui est applicable. En réalité, cette association avec ce qui est déplaisant n'est pas un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance [physique et mentale] pour ceux qui y sont soumis.

Piyavippayoganiddeso vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Mātā vātiādi panettha atthakāme sarūpena dassetuṃ vuttaṃ. Tattha mamāyatīti mātā, piyāyatīti pitā. Bhajatīti bhātā, tathā bhaginī. Mettāyantīti mittā, minanti vā sabbaguyhesu anto pakkhipantīti mittā. Kiccakaraṇīyesu sahabhāvaṭṭhena amā hontīti amaccā. ‘‘Ayaṃ amhākaṃ ajjhattiko’’ti evaṃ jānanti, ñāyantīti vā ñātī. Lohitena sambandhāti sālohitā. Pitupakkhikā ñātī, mātupakkhikā sālohitā. Mātāpitupakkhikā vā ñātī, sassusasurapakkhikā sālohitā. Ayampi piyavippayogo atthato eko dhammo nāma natthi, kevalaṃ piyavippayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto. Idamettha sabbaaṭṭhakathāvacanaṃ. Saccānaṃ pana tathalakkhaṇattā sampayogavippayogavacanehi appiyapiyavatthūniyeva visesitānīti vattuṃ yujjatīti.

L'explication de la séparation d'avec ce qui est plaisant doit être comprise par la méthode inverse de ce qui a été dit. Les termes « mère », etc., sont mentionnés pour désigner spécifiquement ceux qui souhaitent le bien. Là-dedans, elle est « mère » car elle chérit (mamāyati) ; il est « père » car il aime (piyāyati). Il est « frère » car il fréquente (bhajati) ; de même pour la sœur. Ils sont « amis » (mittā) car ils aiment (mettāyanti), ou bien parce qu'ils sont admis dans tous les secrets. Ils sont « compagnons » (amaccā) au sens de présence constante dans les tâches à accomplir. Ils sont « parents » (ñātī) car on les connaît comme « nôtres » ou car ils sont connus. Ils sont « parents par le sang » (sālohitā) car ils sont liés par le sang. Les parents du côté paternel sont les ñātī, ceux du côté maternel sont les sālohitā ; ou bien les parents des deux côtés sont les ñātī et les beaux-parents sont les sālohitā. Cette séparation d'avec ce qui est aimé n'est pas non plus un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance pour ceux qui en sont séparés. Ceci est l'intégralité du commentaire ici. Cependant, puisque les vérités ont pour caractéristique d'être conformes à la réalité, il est juste de dire que par les mots « association » et « séparation », ce sont les objets plaisants et déplaisants qui sont spécifiés.

Icchitālābhaniddese jātidhammānanti jātisabhāvānaṃ jātipakatikānaṃ. Icchā uppajjatīti taṇhā uppajjati. Aho vatāti patthanā. Assāmāti bhaveyyāma. Na kho panetaṃ icchāya pattabbanti yaṃ etaṃ ‘‘aho vata mayaṃ na jātidhammā assāma, na ca vata no jāti āgaccheyyā’’ti evaṃ pahīnasamudayesu sādhūsu vijjamānaṃ ajātidhammattaṃ parinibbutesu ca vijjamānaṃ jātiyā anāgamanaṃ icchitaṃ, taṃ icchantassāpi maggabhāvanāya vinā appattabbato, anicchantassāpi ca bhāvanāya pattabbato na icchāya pattabbaṃ nāma hoti. Idampīti etampi. Upari sesāni upādāya apisaddo.

Dans l'explication de ne pas obtenir ce que l'on désire, « par ceux qui sont sujets à la naissance » signifie par ceux dont la nature ou l'habitude est de naître. « Le désir surgit » signifie que la soif (taṇhā) surgit. « Oh, si seulement ! » exprime un souhait. « Puissions-nous être » signifie que nous le devenions. « Cela ne peut être obtenu par le désir » signifie que ce souhait — « Oh, si seulement nous n'étions pas sujets à la naissance, et que la naissance ne nous advienne point ! » — qui est l'état de non-naissance présent chez les saints ayant abandonné l'origine de la souffrance, et l'absence de naissance chez les Buddhas, etc., ayant atteint le parinibbāna, ne peut être obtenu par le simple désir sans la culture du chemin (maggabhāvana). Et pour celui qui ne le désire pas, cela peut être atteint par la culture du chemin. Ainsi, cela n'est pas quelque chose qui s'obtient par le simple désir. Le mot « aussi » (api) dans « cela aussi » est utilisé en référence aux autres états comme la vieillesse, etc., qui suivent.

Upādānakkhandhaniddese [Pg.146] seyyathidanti nipāto, tassa te katame iti ceti attho. Rūpameva upādānakkhandhoti rūpupādānakkhandho. Eseva nayo sesesupi.

Dans l'explication des agrégats d'attachement, « à savoir » (seyyathidaṃ) est une particule ; son sens est : « Quels sont-ils ? ». « L'agrégat d'attachement à la forme » signifie que la forme seule est l'agrégat qui sert d'objet aux quatre types d'attachement. La même méthode s'applique aux autres agrégats.

Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'explication de la vérité de la souffrance est terminé.

Samudayasaccaniddesavaṇṇanā

Commentaire de l'explication de la vérité de l'origine [de la souffrance].

34. Samudayasaccaniddese yāyaṃ taṇhāti yā ayaṃ taṇhā. Ponobhavikāti punabbhavakaraṇaṃ punobhavo, punobhavo sīlamassāti ponobhavikā. Apica punabbhavaṃ deti, punabbhavāya saṃvattati, punappunaṃ bhave nibbattetīti ponobhavikā. Sā panesā punabbhavassa dāyikāpi atthi adāyikāpi, punabbhavāya saṃvattanikāpi atthi asaṃvattanikāpi, dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattāpi. Sā tippakārāpi ponobhavikāti nāmaṃ labhati. Ponabbhavikātipi pāṭho, soyevattho. Abhinandanasaṅkhātena nandirāgena saha gatāti nandirāgasahagatā. Nandirāgena saddhiṃ atthato ekattameva gatāti vuttaṃ hoti. Tatra tatrābhinandinīti yatra yatra attabhāvo nibbattati, tatra tatra abhinandinī. Rūpādīsu vā ārammaṇesu tatra tatrābhinandinī, rūpābhinandinī saddagandharasaphoṭṭhabbadhammābhinandinīti attho. Tatra tatrābhinandītipi pāṭho, tatra tatra abhinandayatīti attho. Seyyathidanti nipāto, tassa sā katamā iti ceti attho. Kāmataṇhāti kāme taṇhā, pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Bhavataṇhāti bhave taṇhā. Bhavapatthanāvasena uppannassa sassatadiṭṭhisahagatassa rāgassa rūpārūpabhavarāgassa ca jhānanikantiyā ca etaṃ adhivacanaṃ. Vibhavataṇhāti vibhave taṇhā. Ucchedadiṭṭhisahagatarāgassetaṃ adhivacanaṃ.

34. Dans l'exposition de la vérité de l'origine, « yāyaṃ taṇhā » est la division des termes pour « yā ayaṃ taṇhā » (cette soif qui). « Ponobhavikā » signifie ce qui produit une nouvelle existence (punabbhava) ; on l'appelle « ponobhavikā » car elle a pour nature ou habitude (sīla) de produire une nouvelle existence. De plus, elle donne une nouvelle naissance, elle conduit à une nouvelle existence, elle fait apparaître encore et encore le devenir ; c'est pourquoi elle est dite « ponobhavikā ». Cette soif peut être celle qui donne une nouvelle existence ou non, celle qui conduit à une nouvelle existence ou non, ou encore celle qui produit des fruits dans les agrégats (upadhivepakka) une fois la renaissance établie. Sous ces trois formes, elle reçoit le nom de « ponobhavikā ». On trouve aussi la variante de lecture « ponabbhavikā », mais le sens reste identique. Elle est dite « nandirāgasahagatā » car elle est accompagnée de la convoitise et du plaisir (nandirāga), terme désignant une joie intense. Cela signifie qu'en essence, elle ne fait qu'un avec le plaisir et la convoitise. « Tatra tatrābhinandinī » signifie qu'elle trouve son plaisir là où l'existence (attabhāvo) se produit, ou bien qu'elle se réjouit de divers objets tels que les formes, etc. Le sens est qu'elle se réjouit des formes, des sons, des odeurs, des saveurs, des tangibles et des objets mentaux. On trouve aussi la variante « tatra tatrābhinandī », signifiant qu'elle fait se réjouir (les états associés ou les êtres). « Seyyathidaṃ » est une particule signifiant « laquelle est-ce ? ». « Kāmataṇhā » est la soif pour les plaisirs sensuels ; c'est un synonyme du désir pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Bhavataṇhā » est la soif pour l'existence. C'est un synonyme du désir né du souhait pour l'existence, associé à la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi), ainsi que du désir pour les existences formelles et informelles, et de l'attachement aux absorptions (jhāna). « Vibhavataṇhā » est la soif pour la non-existence. C'est un synonyme du désir associé à la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi).

Idāni tassā taṇhāya vatthuṃ vitthārato dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha uppajjatīti jāyati. Nivisatīti punappunaṃ pavattivasena patiṭṭhāti. Uppajjamānā kattha uppajjati, nivisamānā kattha nivisatīti sambandho. Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpanti yaṃ lokasmiṃ piyasabhāvañceva [Pg.147] madhurasabhāvañca. Cakkhu loketiādīsu lokasmiñhi cakkhuādīsu mamattena abhiniviṭṭhā sattā sampattiyaṃ patiṭṭhitā attano cakkhuṃ ādāsādīsu nimittaggahaṇānusārena vippasannaṃ pañcapasādaṃ suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjaraṃ viya maññanti, sotaṃ rajatapanāḷikaṃ viya pāmaṅgasuttakaṃ viya ca maññanti, tuṅganāsāti laddhavohāraṃ ghānaṃ vaṭṭetvā ṭhapitaharitālavaṭṭiṃ viya maññanti, jivhaṃ rattakambalapaṭalaṃ viya mudusiniddhamadhurarasadaṃ maññanti, kāyaṃ sālalaṭṭhiṃ viya suvaṇṇatoraṇaṃ viya ca maññanti, manaṃ aññesaṃ manena asadisaṃ uḷāraṃ maññanti, rūpaṃ suvaṇṇakaṇikārapupphādivaṇṇaṃ viya, saddaṃ mattakaravīkakokilamandadhamitamaṇivaṃsanigghosaṃ viya, attanā paṭiladdhāni catusamuṭṭhānikagandhārammaṇādīni ‘‘kassaññassa evarūpāni atthī’’ti maññanti, tesaṃ evaṃ maññamānānaṃ tāni cakkhādīni piyarūpāni ceva sātarūpāni ca honti. Atha nesaṃ tattha anuppannā ceva taṇhā uppajjati, uppannā ca punappunaṃ pavattivasena nivisati. Tasmā thero ‘‘cakkhu loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjatī’’tiādimāha. Tattha uppajjamānāti yadā uppajjati, tadā ettha uppajjatīti attho.

Maintenant, pour exposer en détail le fondement de cette soif, il est dit : « sā kho panesā... ». Ici, « uppajjati » signifie naît. « Nivisati » signifie s'établit par le biais d'un fonctionnement répété. Le lien grammatical est : « naissant, où naît-elle ? s'établissant, où s'établit-elle ? ». « Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ » désigne ce qui, dans le monde, est de nature agréable et plaisante. Dans les passages traitant de « l'œil dans le monde », etc., les êtres, attachés par l'idée de « mien » à l'œil et au reste, s'établissent dans la prospérité. Ils considèrent leur propre œil, rendu limpide par la perception des reflets dans un miroir, comme une fenêtre de lion ornée de joyaux s'ouvrant dans un palais d'or. Ils considèrent l'oreille comme un tube d'argent ou un cordon de parure. Ils considèrent le nez, qualifié de « nez proéminent », comme un bâton d'orpiment façonné. Ils considèrent la langue, qui procure des saveurs douces et onctueuses, comme un pan de couverture de laine écarlate. Ils considèrent le corps comme un jeune arbre Sāla ou un portique d'or. Ils considèrent le mental comme supérieur et sans égal par rapport à celui d'autrui. Ils considèrent les formes comme ayant l'éclat de l'or ou de la fleur de Kanikāra. Ils considèrent les sons comme le chant du Karavīka enivré, du coucou, ou le son d'une flûte de bambou ornée de joyaux soufflée doucement. Ils pensent, concernant les odeurs et autres objets : « Qui d'autre possède de tels objets ? ». Pour ceux qui pensent ainsi, ces sens sont agréables et plaisants. Alors, la soif non encore apparue surgit en eux, et la soif déjà apparue s'établit par un fonctionnement répété. C'est pourquoi le Thera a dit : « L'œil est agréable et plaisant dans le monde ; c'est là que cette soif naît... ». Ici, « uppajjamānā » signifie : quand elle naît, elle naît dans ces choses agréables.

Samudayasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposition de la vérité de l'origine est terminée.

Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā

Explication de l'exposition de la vérité de la cessation.

35.

35.

Nirodhasaccaniddese yo tassāyeva taṇhāyāti ettha ‘‘yo tasseva dukkhassā’’ti vattabbe yasmā samudayanirodheneva dukkhaṃ nirujjhati, no aññathā. Yathāha –

Dans l'exposition de la vérité de la cessation, sur le passage « yo tassāyeva taṇhāyā », alors qu'il aurait dû être dit « de cette souffrance même » (yo tasseva dukkhassa), on s'exprime ainsi car la souffrance ne cesse que par la cessation de l'origine, et non autrement. Comme il est dit :

‘‘Yathāpi mūle anupaddave daḷhe, chinnopi rukkho punareva rūhati;

Evampi taṇhānusaye anūhate, nibbattatī dukkhamidaṃ punappuna’’nti. (dha. pa. 338);

« Tout comme un arbre, bien que coupé, repousse encore si sa racine est intacte et ferme, de même, si la tendance latente à la soif n'est pas déracinée, cette souffrance renaît encore et encore. »

Tasmā taṃ dukkhanirodhaṃ dassento samudayanirodhena dassetuṃ evamāha. Sīhasamānavuttino hi tathāgatā, te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā hetumhi paṭipajjanti, na phale. Suvānavuttino pana aññatitthiyā[Pg.148], te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā attakilamathānuyogena ceva tasseva ca desanāya phale paṭipajjanti, na hetumhīti. Sīhasamānavuttitāya satthā hetumhi paṭipajjanto ‘‘yo tassāyevā’’tiādimāha. Dhammasenāpatipi satthārā vuttakkamenevāha.

C'est pourquoi, montrant la cessation de la souffrance, il l'énonce par la cessation de l'origine. En effet, les Tathāgata agissent à la manière des lions : en faisant cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attaquent à la cause et non à l'effet. En revanche, les membres des autres sectes agissent à la manière des chiens : en cherchant à faire cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attachent à l'effet par la pratique de l'ascétisme (attakilamatha) et son enseignement, et non à la cause. Parce qu'il agit comme un lion, le Maître, s'attaquant à la cause, a dit : « yo tassāyeva... ». Le Général de la Loi s'est également exprimé selon la méthode énoncée par le Maître.

Tattha tassāyeva taṇhāyāti yā sā taṇhā ‘‘ponobhavikā’’ti vatvā kāmataṇhādivasena vibhattā uppattinivesanavasena ca heṭṭhā pakāsitā, tassāyeva taṇhāya. Asesavirāganirodhoti virāgo vuccati maggo, ‘‘virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245; saṃ. ni. 3.12; mahāva. 23) hi vuttaṃ. Virāgena nirodho virāganirodho, anusayasamugghātato aseso virāganirodho asesavirāganirodho. Atha vā virāgoti hi pahānaṃ vuccati, tasmā aseso virāgo aseso nirodhoti evampettha yojanā daṭṭhabbā. Atthato pana sabbāneva panetāni asesavirāganirodhotiādīni nibbānasseva vevacanāni. Paramatthato hi dukkhanirodhaṃ ariyasaccanti nibbānaṃ vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma taṇhā asesā virajjati nirujjhati, tasmā taṃ ‘‘tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho’’ti vuccati. Nibbānañca āgamma taṇhā cajīyati paṭinissajjīyati muccati na allīyati, kāmaguṇālayesu cettha ekopi ālayo natthi, tasmā nibbānaṃ cāgo paṭinissaggo mutti anālayoti vuccati. Ekameva hi nibbānaṃ, nāmāni panassa sabbasaṅkhatānaṃ nāmapaṭipakkhavasena anekāni honti. Seyyathidaṃ – asesavirāgo asesanirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo taṇhākkhayo anuppādo appavattaṃ animittaṃ appaṇihitaṃ anāyūhanaṃ appaṭisandhi anupapatti agati ajātaṃ ajaraṃ abyādhi amataṃ asokaṃ aparidevaṃ anupāyāsaṃ asaṃkiliṭṭhantiādīni.

Dans ce passage, l'expression « de cette même soif » (tassāyeva taṇhāya) se réfère à la soif qui a été précédemment décrite comme « menant à la renaissance » (ponobhavikā), analysée selon les catégories de soif sensuelle et autres, et exposée dans l'explication de la vérité de la souffrance selon son mode d'apparition et d'établissement. « La cessation par le détachement total » (asesavirāganirodho) : le terme « détachement » (virāgo) désigne le Sentier (maggo), car il est dit : « C'est par le détachement qu'on est libéré ». La cessation par le détachement signifie la cessation par le Sentier. En raison du déracinement des tendances latentes (anusaya), c'est une cessation totale. Alternativement, le terme « détachement » (virāgo) signifie l'abandon ; ainsi, l'explication doit être comprise comme suit : abandon sans reste, cessation sans reste. En réalité, tous ces termes commençant par « cessation par le détachement total » sont des synonymes du Nibbāna. Au sens ultime, le Nibbāna est appelé la noble vérité de la cessation de la souffrance. Puisque c'est en s'appuyant sur lui que la soif se détache et cesse totalement, on l'appelle « la cessation par le détachement total de cette même soif ». En s'appuyant sur le Nibbāna, la soif est abandonnée, délaissée, libérée et ne s'y attache plus ; et comme il n'existe en lui aucun attachement (ālayo) parmi les domaines des plaisirs sensuels, le Nibbāna est appelé abandon, délaissement, libération et absence d'attachement. Le Nibbāna est unique, mais ses noms sont multiples en raison de l'opposition aux noms de tout ce qui est conditionné. À savoir : détachement total, cessation totale, abandon, délaissement, libération, absence d'attachement, destruction de l'attachement, destruction de la haine, destruction de l'illusion, destruction de la soif, non-production, non-manifestation, sans-signe, sans-souhait, non-accumulation, non-reconnexion, non-renaissance, sans-destination, non-né, sans-vieillesse, sans-maladie, immortel, sans-chagrin, sans-lamentation, sans-désespoir, non-souillé, etc.

Idāni maggena chinnāya nibbānaṃ āgamma appavattippattāyapi ca taṇhāya yesu vatthūsu tassā uppatti dassitā, tattheva abhāvaṃ dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha yathā puriso khette jātaṃ tittakālābuvalliṃ disvā aggato paṭṭhāya mūlaṃ pariyesitvā chindeyya, sā anupubbena milāyitvā appaññattiṃ gaccheyya, tato tasmiṃ khette tittakālābu niruddhā pahīnāti vucceyya, evameva khette tittakālābu [Pg.149] viya cakkhādīsu taṇhā. Sā ariyamaggena mūlacchinnā nibbānaṃ āgamma appavattiṃ gacchati. Evaṃ gatā pana tesu vatthūsu khette tittakālābu viya na paññāyati. Yathā ca aṭavito core ānetvā nagarassa dakkhiṇadvāre ghāteyyuṃ, tato aṭaviyaṃ corā matāti vā māritāti vā vucceyyuṃ, evameva aṭaviyaṃ corā viya yā cakkhādīsu taṇhā, sā dakkhiṇadvāre corā viya nibbānaṃ āgamma niruddhattā nibbāne niruddhā. Evaṃ niruddhā pana tesu vatthūsu aṭaviyaṃ corā viya na paññāyati. Tenassā tattheva nirodhaṃ dassento ‘‘cakkhu loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyatī’’tiādimāha. Atha vā taṇhuppādavatthussa pariññātattā pariññātavatthusmiṃ puna na uppajjanato anuppādanirodhavasena taṇhuppādavatthusmiṃyeva nirujjhatīti vuccati. Ettha ca uppajjanapaṭipakkhavasena pahīyatīti vuttaṃ, nivisanapaṭipakkhavasena nirujjhatīti.

À présent, pour montrer l'absence de cette soif — laquelle a été tranchée par le Sentier et a atteint la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna — dans les mêmes objets où son apparition a été montrée, il est dit : « Cette [soif-ci]... ». À cet égard, tout comme un homme, voyant une liane de courge amère poussant dans un champ, la déracinerait après l'avoir cherchée depuis sa cime jusqu'à sa racine, celle-ci se flétrirait progressivement et disparaîtrait ; on dirait alors que dans ce champ, la courge amère a cessé et a été abandonnée. De même, la soif dans l'œil et les autres sens est comparable à la courge amère dans le champ. Tranchée à la racine par le Noble Sentier, elle parvient à la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna. Étant ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, tout comme la courge amère dans le champ. De même, si l'on capturait des brigands dans une forêt pour les exécuter à la porte sud de la ville, on dirait alors que dans la forêt, les brigands sont morts ou ont été tués ; de la même manière, la soif qui réside dans l'œil et les autres sens est comme les brigands dans la forêt. Parce qu'elle a cessé en s'appuyant sur le Nibbāna, comme les brigands exécutés à la porte sud, elle est dite avoir cessé dans le Nibbāna. Ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, comme les brigands dans la forêt. C'est pourquoi, montrant sa cessation dans ces mêmes objets, il est dit : « L'œil est dans le monde une chose aimable et agréable ; c'est là que cette soif, lorsqu'elle est abandonnée, est abandonnée », et ainsi de suite. Ou bien, parce que l'objet de l'apparition de la soif a été pleinement compris (pariññāta), et qu'elle ne réapparaît plus dans l'objet ainsi compris, on dit qu'elle cesse dans l'objet même de l'apparition de la soif, par le mode de la cessation par non-production. Ici, il est dit « elle est abandonnée » par opposition à l'apparition, et « elle cesse » par opposition à l'établissement.

Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description de la vérité de la cessation est terminée.

Maggasaccaniddesavaṇṇanā

Explication de la description de la vérité du Sentier.

36.

36.

Maggasaccaniddese ayamevāti aññamaggapaṭikkhepanatthaṃ niyamanaṃ (vibha. aṭṭha. 205). Ariyoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā, ariyabhāvakarattā, ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Svāyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya tūriyaṃ aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthi.

Dans l'explication de la vérité du Sentier, l'expression « ceci même » (ayamevāti) est une restriction destinée à exclure tout autre sentier. Il est « Noble » (ariyo) car il est éloigné des souillures qui sont détruites par chaque sentier respectif, car il confère la noblesse, et parce qu'il permet d'obtenir les fruits nobles. Il est « Octuple » (aṭṭhaṅgiko) car il possède huit facteurs. Il est en lui-même uniquement la somme de ses facteurs, à l'instar d'une armée à quatre corps ou d'un orchestre à cinq instruments ; il n'existe pas de sentier en dehors de ses membres.

Idāni aṅgamattameva maggo aṅgavinimutto natthīti dassento sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhītiādimāha. Tattha sammā dassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi. Sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo. Sammā pariggahalakkhaṇā sammāvācā. Sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Sammā vodāpanalakkhaṇo sammāājīvo. Sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi. Tesu ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni honti. Seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi [Pg.150] tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nirodhañca ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca passati tappaṭicchādakamohavidhamanavasena asammohato. Sammāsaṅkappādayopi tatheva micchāsaṅkappādīni ca pajahanti, nibbānañca ārammaṇaṃ karonti. Visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme sammā abhiniropeti, sammāvācā sammā pariggaṇhāti, sammākammanto sammā samuṭṭhāpeti, sammāājīvo sammā vodāpeti, sammāvāyāmo sammā paggaṇhāti, sammāsati sammā upaṭṭhāpeti, sammāsamādhi sammā samādahati.

Voulant maintenant montrer que le Sentier n'est que la somme de ses facteurs et qu'il n'existe pas indépendamment d'eux, il est dit : « Vision juste... jusqu'à... concentration juste ». À cet égard, la Vision Juste a pour caractéristique la vision correcte. La Pensée Juste a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit. La Parole Juste a pour caractéristique l'adoption correcte. L'Action Juste a pour caractéristique la mise en œuvre correcte. Les Moyens d'existence Justes ont pour caractéristique la purification correcte. L'Effort Juste a pour caractéristique l'exaltation correcte. L'Attention Juste a pour caractéristique l'établissement correct. La Concentration Juste a pour caractéristique la stabilisation correcte. Chacun de ces facteurs possède trois fonctions. À savoir : d'abord, la Vision Juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées, prend la cessation pour objet, et perçoit les états mentaux associés sans confusion, grâce à l'élimination de l'illusion qui les recouvrait. La Pensée Juste et les autres facteurs font de même : ils abandonnent la pensée fausse, etc., et prennent le Nibbāna pour objet. Plus spécifiquement ici, la Pensée Juste applique correctement les états mentaux associés, la Parole Juste les adopte correctement, l'Action Juste les met en œuvre correctement, les Moyens d'existence Justes les purifient correctement, l'Effort Juste les exalte correctement, l'Attention Juste les établit correctement et la Concentration Juste les stabilise correctement.

Apicesā sammādiṭṭhi nāma pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā hoti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. Kiccato pana ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri nāmāni labhati. Sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā honti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. Tesu sammāsaṅkappo kiccato nekkhammasaṅkappotiādīni tīṇi nāmāni labhati. Sammāvācādayo tayo pubbabhāge viratiyopi honti cetanāyopi, maggakkhaṇe pana viratiyoyeva. Sammāvāyāmo sammāsatīti idampi dvayaṃ kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhati. Sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyeva.

En outre, cette Vision Juste se manifeste à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, elle se produit en un instant unique avec un objet unique. Quant à sa fonction, elle reçoit quatre noms tels que « connaissance de la souffrance », etc. La Pensée Juste et les autres facteurs se manifestent également à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, ils se produisent en un instant unique avec un objet unique. Parmi eux, la Pensée Juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que « pensée de renoncement », etc. Les trois facteurs commençant par la Parole Juste sont, lors de la phase préliminaire, soit des abstinences (virati), soit des volitions (cetanā) ; mais à l'instant du Sentier, ils ne sont que des abstinences. Le duo constitué par l'Effort Juste et l'Attention Juste reçoit quatre noms selon sa fonction, en tant qu'Efforts Suprêmes (sammappadhāna) et Fondements de l'Attention (satipaṭṭhāna). Quant à la Concentration Juste, elle demeure uniquement « Concentration Juste », tant dans la phase préliminaire qu'à l'instant du Sentier.

Iti imesu aṭṭhasu dhammesu bhagavatā nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Ayañhi ‘‘paññāpajjoto paññāsattha’’nti (dha. sa. 16, 20, 29) ca vuttā. Tasmā etāya pubbabhāge vipassanāñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā avijjandhakāraṃ vidhamitvā kilesacore ghātento khemena yogāvacaro nibbānaṃ pāpuṇāti. Tasmā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā.

Ainsi, parmi ces huit facteurs, la Noble Vision (sammādiṭṭhi) est enseignée en premier par le Béni, car elle est d'une grande utilité pour le yogi qui s'engage vers la réalisation du Nibbāna. En effet, elle est appelée « la lampe de la sagesse » et « l'arme de la sagesse ». C'est pourquoi, au moyen de cette Noble Vision — identifiée à la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa) dans la phase préliminaire — le pratiquant dissipe l'obscurité de l'ignorance, abat les voleurs que sont les souillures (kilesa) et atteint en toute sécurité le Nibbāna. Voilà pourquoi la Noble Vision est enseignée en premier.

Sammāsaṅkappo pana tassā bahūpakāro. Tasmā tadanantaraṃ vutto. Yathā hi heraññiko hatthena parivattetvā parivattetvā cakkhunā kahāpaṇaṃ olokento ‘‘ayaṃ kūṭo ayaṃ cheko’’ti jānāti, evaṃ yogāvacaropi pubbabhāge vitakkena vitakketvā vitakketvā vipassanāpaññāya olokayamāno ‘‘ime dhammā kāmāvacarā, ime rūpāvacarādayo’’ti jānāti. Yathā vā pana purisena koṭiyaṃ gahetvā parivattetvā parivattetvā dinnaṃ mahārukkhaṃ tacchako vāsiyā tacchetvā kamme [Pg.151] upaneti, evaṃ vitakkena vitakketvā vitakketvā dinnadhamme yogāvacaro paññāya ‘‘ime dhammā kāmāvacarā, ime rūpāvacarā’’tiādinā nayena paricchinditvā kamme upaneti. Tasmā sammāsaṅkappo sammādiṭṭhānantaraṃ vutto.

Toutefois, la Noble Intention (sammāsaṅkappo) est d'une grande aide pour celle-ci [la Noble Vision]. C'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après. En effet, tout comme un changeur de monnaie, en tournant et retournant une pièce dans sa main et en l'examinant du regard, reconnaît : « celle-ci est fausse, celle-là est authentique » ; de même, le pratiquant, dans la phase préliminaire, en réfléchissant de manière répétée par la pensée (vitakka) et en observant avec la sagesse de la vision profonde, reconnaît : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens (kāmāvacarā), ceux-là au plan de la forme subtile (rūpāvacara), etc. ». Ou encore, de même qu'un charpentier, saisissant une extrémité et tournant et retournant une grosse pièce de bois qu'on lui a donnée, la façonne avec son herminette pour l'adapter à sa tâche ; de même, le pratiquant, en réfléchissant de manière répétée par la pensée sur les phénomènes qui lui sont présentés, les délimite par la sagesse selon la méthode : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens, ceux-là au plan de la forme », etc., et les applique à sa tâche de méditation. C'est pourquoi la Noble Intention est mentionnée juste après la Noble Vision.

Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā, evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha – ‘‘pubbe kho, gahapati, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti (ma. ni. 1.463). Tasmā tadanantaraṃ sammāvācā vuttā.

Celle-ci [la Noble Intention], tout comme elle aide la Noble Vision, est également utile à la Noble Parole (sammāvācā). Comme il a été dit : « Certes, chef de village, on réfléchit (vitakketvā) et on examine (vicāretvā) d'abord, puis on exprime une parole ensuite ». C'est pourquoi la Noble Parole est mentionnée immédiatement après celle-là [la Noble Intention].

Yasmā pana ‘‘idañcidañca karissāmā’’ti paṭhamaṃ vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti, tasmā vācā kāyakammassa upakārikāti sammāvācāya anantaraṃ sammākammanto vutto.

Puisque les gens organisent d'abord leurs activités dans le monde par la parole, en disant : « Je ferai ceci et cela », avant de les mettre à exécution, la parole est une aide pour l'action corporelle ; c'est pourquoi la Noble Action (sammākammanto) est mentionnée après la Noble Parole.

Catubbidhaṃ pana vacīduccaritaṃ, tividhaṃ kāyaduccaritaṃ pahāya ubhayaṃ sucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pūrati, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto.

Comme la vertu dont les moyens d'existence constituent le huitième facteur (ājīvaṭṭhamakasīla) n'est accomplie que par celui qui abandonne les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle pour parfaire ces deux formes de bonne conduite, et non par un autre, les Nobles Moyens d'existence (sammā-ājīvo) sont mentionnés immédiatement après ces deux-là [parole et action].

Evaṃ visuddhājīvena pana ‘‘parisuddho me ājīvo’’ti ettāvatā paritosaṃ katvā suttappamattena viharituṃ na yuttaṃ, atha kho sabbairiyāpathesu idaṃ vīriyamārabhitabbanti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo vutto.

Toutefois, une fois les moyens d'existence purifiés, il ne convient pas de se satisfaire seulement en se disant : « Mes moyens d'existence sont purs », et de demeurer léthargique ou négligent. Au contraire, pour montrer qu'il faut entreprendre cet effort dans toutes les postures, le Noble Effort (sammāvāyāmo) est mentionné ensuite.

Tato āraddhavīriyenāpi kāyādīsu catūsu vatthūsu sati sūpaṭṭhitā kātabbāti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāsati vuttā.

De là, pour montrer que même celui qui a entrepris l'effort doit établir fermement sa pleine conscience sur les quatre objets que sont le corps, etc., la Noble Pleine Conscience (sammāsati) est mentionnée immédiatement après.

Yasmā pana evaṃ sūpaṭṭhitāya satiyā samādhissa upakārānupakārānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesitvā pahoti ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ, tasmā sammāsatianantaraṃ sammāsamādhi vuttoti veditabboti.

Enfin, parce que grâce à une pleine conscience ainsi bien établie, on est capable de stabiliser l'esprit sur un objet unique après avoir examiné les tendances des phénomènes favorables ou défavorables à la concentration, on doit comprendre que la Noble Concentration (sammāsamādhi) est mentionnée immédiatement après la Noble Pleine Conscience. Telle est l'explication de l'ordre des huit facteurs du Noble Chemin.

Sammādiṭṭhiniddese ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catusaccakammaṭṭhānaṃ dassitaṃ. Tattha purimāni dve saccāni vaṭṭaṃ, pacchimāni dve vivaṭṭaṃ. Tesu bhikkhuno vaṭṭe kammaṭṭhānābhiniveso hoti, vivaṭṭe natthi abhiniveso. Purimāni hi dve saccāni ‘‘pañcakkhandhā dukkhaṃ, taṇhā samudayo’’ti evaṃ saṅkhepena ca, ‘‘katame [Pg.152] pañcakkhandhā? Rūpakkhandho’’tiādinā nayena vitthārena ca ācariyasantike uggaṇhitvā vācāya punappunaṃ parivattento yogāvacaro kammaṃ karoti. Itaresu pana dvīsu saccesu ‘‘nirodhasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ, maggasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti evaṃ savaneneva kammaṃ karoti. So evaṃ kammaṃ karonto cattāri saccāni ekapaṭivedhena paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti. Dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, samudayaṃ pahānapaṭivedhena paṭivijjhati. Nirodhaṃ sacchikiriyāpaṭivedhena paṭivijjhati, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena paṭivijjhati. Dukkhaṃ pariññābhisamayena…pe… maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti.

Dans l'exposition de la Noble Vision, le sujet de méditation sur les quatre vérités est présenté par les mots « connaissance de la souffrance », etc. Parmi celles-ci, les deux premières vérités constituent le cycle des renaissances (vaṭṭa), tandis que les deux dernières constituent la cessation du cycle (vivaṭṭa). Parmi elles, le moine s'applique à la méditation sur le cycle, mais il n'y a pas d'application méditative sur la cessation du cycle [dans la phase préparatoire]. En effet, concernant les deux premières vérités, le pratiquant accomplit son travail méditatif en apprenant auprès d'un maître, de manière concise (« les cinq agrégats sont la souffrance, la soif est l'origine ») et de manière détaillée (« quels sont les cinq agrégats ? l'agrégat de la forme », etc.), puis en récitant et répétant oralement ces enseignements. Quant aux deux autres vérités, il accomplit son travail [de préparation] par la simple audition : « la vérité de la cessation est souhaitable, désirable et agréable ; la vérité du chemin est souhaitable, désirable et agréable ». En pratiquant ainsi, il pénètre les quatre vérités par une seule et unique pénétration, il les réalise par une seule réalisation simultanée. Il pénètre la souffrance par la pénétration de la pleine compréhension (pariññā), il pénètre l'origine par la pénétration de l'abandon (pahāna), il pénètre la cessation par la pénétration de la réalisation directe (sacchikiriyā), et il pénètre le chemin par la pénétration du développement (bhāvanā). Il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension... et ainsi de suite... il réalise le chemin par la réalisation du développement.

Evamassa pubbabhāge dvīsu saccesu uggahaparipucchāsavanadhāraṇasammasanapaṭivedho hoti, dvīsu savanapaṭivedhoyeva. Aparabhāge tīsu kiccato paṭivedho hoti nirodhe ārammaṇapaṭivedho. Tattha sabbampi paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, savanadhāraṇasammasanañāṇaṃ lokiyaṃ kāmāvacaraṃ. Paccavekkhaṇā pana pattasaccassa hoti, ayañca ādikammiko. Tasmā sā idha na vuttā. Imassa ca bhikkhuno pubbe pariggahato ‘‘dukkhaṃ parijānāmi, samudayaṃ pajahāmi, nirodhaṃ sacchikaromi, maggaṃ bhāvemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahato paṭṭhāya hoti. Aparabhāge pana dukkhaṃ pariññātameva hoti…pe… maggo bhāvitova hoti.

Ainsi, pour ce yogi, dans la phase préliminaire, il y a pénétration des deux premières vérités par l'étude, l'interrogation, l'audition, la mémorisation et l'examen ; pour les deux dernières, il n'y a que la pénétration par l'audition. Dans la phase ultérieure [au moment du Chemin], pour trois des vérités, il y a pénétration par leur fonction respective (connaître, abandonner, développer), et pour la cessation, il y a pénétration par la prise de l'objet. À ce stade, toute connaissance de pénétration est supramondaine (lokuttara), tandis que la connaissance d'audition, de mémorisation et d'examen est mondaine (lokiya) et appartient à la sphère des sens. La connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇā) appartient à celui qui a réalisé les vérités ; or, le sujet ici est le débutant (ādikammiko). C'est pourquoi elle n'est pas mentionnée ici. Pour ce moine, avant la saisie correcte des vérités, il n'y a pas de réflexion, d'attention ou de rétrospection consistant à se dire : « Je comprends la souffrance, j'abandonne l'origine, je réalise la cessation, je développe le chemin » ; cela ne survient qu'à partir de la saisie correcte. Dans la phase ultérieure, la souffrance est déjà pleinement comprise... et ainsi de suite... le chemin est déjà développé.

Tattha dve saccāni duddasattā gambhīrāni, dve gambhīrattā duddasāni. Dukkhasaccañhi uppattito pākaṭaṃ, khāṇukaṇṭakappahārādīsu ‘‘aho dukkha’’nti vattabbatampi āpajjati. Samudayasaccaṃ khāditukāmatābhuñjitukāmatādivasena uppattito pākaṭaṃ. Lakkhaṇapaṭivedhato pana ubhayampi gambhīraṃ. Iti tāni duddasattā gambhīrāni. Itaresaṃ pana dvinnaṃ dassanatthāya payogo bhavaggaggahaṇatthaṃ hatthapasāraṇaṃ viya, avīciphusanatthaṃ pādapasāraṇaṃ viya, satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭipaṭipādanaṃ viya ca hoti. Iti tāni gambhīrattā duddasāni. Evaṃ duddasattā gambhīresu gambhīrattā ca duddasesu catūsu saccesu uggahādivasena pubbabhāgañāṇuppattiṃ sandhāya idaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Paṭivedhakkhaṇe pana ekameva taṃ ñāṇaṃ hoti.

Parmi ces quatre vérités, deux sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir, et deux sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. La vérité de la souffrance est manifeste par son apparition : lors d'un choc contre une souche ou une épine, on en vient à s'exclamer : « Oh, quelle douleur ! ». La vérité de l'origine est manifeste par son apparition à travers le désir de manger, le désir de consommer, etc. Cependant, du point de vue de la pénétration de leurs caractéristiques, l'une comme l'autre sont profondes. Ainsi, elles sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir. Quant aux deux autres vérités, l'effort pour les voir est comparable à l'acte de tendre la main pour saisir le sommet de l'existence, ou à l'acte de tendre le pied pour toucher le fond de l'enfer Avīci, ou encore à l'acte de faire toucher l'une contre l'autre les pointes d'un cheveu fendu en cent. Ainsi, elles sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. C'est en se référant à l'apparition de la connaissance dans la phase préliminaire du chemin, par l'étude et les autres méthodes sur ces quatre vérités ainsi qualifiées, que les mots « connaissance de la souffrance », etc., ont été dits. Mais au moment de la pénétration [du Chemin], cette connaissance est unique.

Apare [Pg.153] panāhu – catubbidhaṃ saccesu ñāṇaṃ sutamayañāṇaṃ vavatthānañāṇaṃ sammasanañāṇaṃ abhisamayañāṇanti. Tattha katamaṃ sutamayañāṇaṃ? Saṃkhittena vā vitthārena vā cattāri saccāni sutvā jānāti ‘‘idaṃ dukkhaṃ, ayaṃ samudayo, ayaṃ nirodho, ayaṃ maggo’’ti. Idaṃ sutamayañāṇaṃ. Katamaṃ vavatthānañāṇaṃ? So sutānaṃ atthaṃ upaparikkhati dhammato ca lakkhaṇato ca, ‘‘ime dhammā imasmiṃ sacce pariyāpannā, imassa saccassa idaṃ lakkhaṇa’’nti sanniṭṭhānaṃ karoti. Idaṃ vavatthānañāṇaṃ. Katamaṃ sammasanañāṇaṃ? So evaṃ yathānupubbaṃ cattāri saccāni vavatthapetvā atha dukkhameva gahetvā yāva gotrabhuñāṇaṃ aniccato dukkhato anattato sammasati. Idaṃ sammasanañāṇaṃ. Katamaṃ abhisamayañāṇaṃ? Lokuttaramaggakkhaṇe ekena ñāṇena cattāri saccāni apubbaṃ acarimaṃ abhisameti ‘‘dukkhaṃ pariññābhisamayena, samudayaṃ pahānābhisamayena, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisametī’’ti. Idaṃ abhisamayañāṇanti.

D'autres maîtres disent cependant qu'il existe quatre sortes de connaissances concernant les Vérités : la connaissance issue de l'écoute (sutamaya-ñāṇa), la connaissance par détermination (vavatthāna-ñāṇa), la connaissance par examen (sammasana-ñāṇa) et la connaissance par réalisation (abhisamaya-ñāṇa). Là-dedans, qu'est-ce que la connaissance issue de l'écoute ? Ayant entendu les quatre vérités, soit brièvement soit en détail, on comprend : « Ceci est la souffrance, ceci est l'origine, ceci est la cessation, ceci est le chemin. » C'est la connaissance issue de l'écoute. Qu'est-ce que la connaissance par détermination ? L'individu examine le sens de ce qu'il a entendu, selon la nature phénoménale (dhamma) et selon les caractéristiques propres (lakkhaṇa), et il conclut : « Ces phénomènes sont inclus dans cette vérité ; ceci est la caractéristique de cette vérité. » C'est la connaissance par détermination. Qu'est-ce que la connaissance par examen ? Ayant ainsi déterminé les quatre vérités dans l'ordre, il saisit la souffrance même et l'examine sous les angles de l'impermanence, de la souffrance et de l'impersonnalité, jusqu'à la connaissance de changement de lignée (gotrabhu-ñāṇa). C'est la connaissance par examen. Qu'est-ce que la connaissance par réalisation ? Au moment du chemin supramondain, par une seule connaissance, il réalise simultanément les quatre vérités : il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension (pariññā), l'origine par la réalisation de l'abandon (pahāna), la cessation par la réalisation de l'attestation (sacchikiriyā) et le chemin par la réalisation de la culture mentale (bhāvanā). C'est la connaissance par réalisation.

Sammāsaṅkappaniddese kāmato nissaṭoti nekkhammasaṅkappo. Byāpādato nissaṭoti abyāpādasaṅkappo. Vihiṃsāya nissaṭoti avihiṃsāsaṅkappo. Tattha nekkhammavitakko kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, abyāpādavitakko byāpādavitakkassa, avihiṃsāvitakko vihiṃsāvitakkassa. Tathā nekkhammaabyāpādaavihiṃsāvitakkā kāmabyāpādavihiṃsāvitakkānaṃ paccanīkā hutvā uppajjanti.

Dans l'explication de la pensée juste (sammā-saṅkappa), la « pensée de renoncement » signifie s'être affranchi du désir sensuel. La « pensée de non-malveillance » signifie s'être affranchi de la malveillance. La « pensée de non-nuisance » signifie s'être affranchi de la cruauté. À cet égard, la pensée de renoncement s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir ; la pensée de non-malveillance fait de même pour la pensée de malveillance, et la pensée de non-nuisance pour la pensée de cruauté. Ainsi, les pensées de renoncement, de non-malveillance et de non-nuisance s'élèvent en étant les opposés des pensées de désir, de malveillance et de cruauté.

Tattha yogāvacaro kāmavitakkassa padaghātanatthaṃ kāmavitakkaṃ vā sammasati aññaṃ vā pana kiñci saṅkhāraṃ. Athassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpeti. Athassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati. Byāpādavitakkassapi padaghātanatthaṃ byāpādavitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ, vihiṃsāvitakkassa padaghātanatthaṃ vihiṃsāvitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ sammasati. Athassa vipassanākkhaṇeti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ.

À cet égard, pour détruire la racine de la pensée de désir, le pratiquant (yogāvacara) examine soit la pensée de désir elle-même, soit toute autre formation conditionnée (saṅkhāra). Alors, au moment de la vision profonde (vipassanā), la pensée associée à cette vision s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon partiel (tadaṅga), et en intensifiant la vision profonde, elle conduit au chemin. Ensuite, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon par éradication (samuccheda). De même, pour détruire la racine de la pensée de malveillance, il examine soit la malveillance, soit une autre formation ; et pour la pensée de cruauté, il examine soit la cruauté, soit une autre formation. Tout ce qui concerne le « moment de la vision profonde » doit être appliqué selon la méthode précédemment exposée.

Kāmavitakkādīnaṃ [Pg.154] pana tiṇṇampi pāḷiyaṃ vibhattesu aṭṭhatiṃsārammaṇesu ekakammaṭṭhānampi apaccanīkaṃ nāma natthi. Ekantato pana kāmavitakkassa tāva asubhesu paṭhamajjhānameva paccanīkaṃ, byāpādavitakkassa mettāya tikacatukkajjhānāni, vihiṃsaāvitakkassa karuṇāya tikacatukkajjhānāni. Tasmā asubhaparikammaṃ katvā jhānaṃ samāpannassa samāpattikkhaṇe jhānasampayutto vitakko vikkhambhanavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati, jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapentassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati, vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpentassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Evaṃ uppanno nekkhammasaṅkappoti vuccatīti veditabbo.

Quant aux trois pensées commençant par la pensée de désir, parmi les trente-huit objets de méditation détaillés dans le Canon (Pāḷi), il n'en est aucun qui ne soit pas un opposé. Toutefois, de manière absolue, c'est d'abord le premier jhána portant sur les objets de laideur (asubha) qui est l'opposé de la pensée de désir ; pour la malveillance, ce sont les deuxième, troisième et quatrième jhānas de la bienveillance (mettā) ; pour la cruauté, ce sont les jhānas de la compassion (karuṇā). Par conséquent, pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la laideur, au moment de l'absorption, la pensée associée au jhána s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par le biais de la suppression (vikkhambhana). Pour celui qui établit la vision profonde en utilisant le jhána comme base, au moment de la vision profonde, la pensée associée à celle-ci s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par l'abandon partiel. Pour celui qui parvient au chemin en intensifiant la vision profonde, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève comme l'opposé par l'éradication totale. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de renoncement.

Mettāya pana parikammaṃ katvā, karuṇāya parikammaṃ katvā jhānaṃ samāpannassāti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Evaṃ uppanno abyāpādasaṅkappoti vuccati, avihiṃsāsaṅkappoti vuccatīti veditabbo. Evamete nekkhammasaṅkappādayo vipassanājhānavasena uppattīnaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannassa akusalasaṅkappassa padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamāno ekova kusalasaṅkappo uppajjati. Ayaṃ sammāsaṅkappo nāma.

Pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la bienveillance ou la compassion, tout doit être appliqué selon la méthode précédente. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de non-malveillance ou pensée de non-nuisance. Ainsi, ces pensées de renoncement et autres, en raison de la diversité de leurs apparitions par la vision profonde ou le jhána, sont distinctes dans la phase préliminaire (pubbabhāge). Mais au moment du chemin, par le fait de trancher la racine de la pensée malsaine s'élevant dans ces trois domaines et par le biais de l'accomplissement de la non-réapparition, une seule pensée saine s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle pensée juste (sammā-saṅkappa).

Sammāvācāniddesepi yasmā aññeneva cittena musāvādā viramati, aññena aññena pisuṇāvācādīhi, tasmā catassopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana micchāvācāsaṅkhātāya catubbidhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāvācāsaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammāvācā nāma.

Dans l'explication de la parole juste (sammā-vācā) également, comme on s'abstient du mensonge par une certaine conscience, et des paroles calomnieuses et autres par d'autres consciences distinctes, ces quatre abstinences (veramaṇī) sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la quadruple volonté immorale de parole incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée parole juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle parole juste.

Sammākammantaniddesepi yasmā aññeneva cittena pāṇātipātā viramati, aññena adinnādānā, aññena micchācārā, tasmā tissopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana micchākammantasaṅkhātāya tividhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammākammantasaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammākammanto nāma.

Dans l'explication de l'action juste (sammā-kammanta) également, comme on s'abstient de prendre la vie par une certaine conscience, du vol par une autre, et de l'inconduite sexuelle par une autre encore, ces trois abstinences sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la triple volonté immorale d'action incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée action juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle action juste.

Sammāājīvaniddese [Pg.155] idhāti imasmiṃ sāsane. Ariyasāvakoti ariyassa buddhassa sāvako. Micchāājīvaṃ pahāyāti pāpakaṃ ājīvaṃ pajahitvā. Sammāājīvenāti buddhappasatthena kusalaājīvena. Jīvikaṃ kappetīti jīvitappavattiṃ pavatteti. Idhāpi yasmā aññeneva cittena kāyadvāravītikkamā viramati, aññeneva vacīdvāravītikkamā, tasmā pubbabhāge nānākkhaṇesu uppajjati, maggakkhaṇe pana dvīsu dvāresu sattannaṃ kammapathānaṃ vasena uppannāya micchāājīvadussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāājīvasaṅkhātā kusalaveramaṇi uppajjati. Ayaṃ sammāājīvo nāma.

Dans l'explication du moyen d'existence juste (sammā-ājīva), « ici » signifie dans cette dispense (sāsana). « Noble disciple » désigne le disciple du Bouddha Noble. « Ayant abandonné les moyens d'existence incorrects » signifie avoir renoncé à une vie malfaisante. « Par un moyen d'existence juste » signifie par un mode de vie sain loué par le Bouddha. « Assure sa subsistance » signifie maintenir le cours de sa vie. Ici aussi, comme on s'abstient des transgressions physiques par une certaine conscience et des transgressions verbales par une autre, cela s'élève à des moments différents dans la phase préliminaire. Mais au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la volonté immorale de moyen d'existence incorrect s'exprimant à travers les deux portes [physique et verbale] concernant les sept voies d'action (kammapatha), et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée moyen d'existence juste s'élève en parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle moyen d'existence juste.

Sammāvāyāmaniddese idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane paṭipannako bhikkhu. Anuppannānanti anibbattānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Chandaṃ janetīti kattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ janeti uppādeti. Vāyamatīti payogaṃ janeti parakkamaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ karoti. Cittaṃ paggaṇhātīti teneva sahajātavīriyena cittaṃ ukkhipati. Padahatīti padhānavīriyaṃ karoti. Paṭipāṭiyā panetāni cattāripi padāni āsevanābhāvanābahulīkammasātaccakiriyāhi yojetabbāni.

Dans l'explication de l'effort juste (sammāvāyāma), « ici un moine » désigne un moine pratiquant au sein de cet enseignement. « Pour les [états] non apparus » signifie pour ceux qui ne se sont pas encore manifestés. « Mauvais » signifie vils. « États malsains » signifie les états nés d'une absence d'habileté. « Pour le non-surgissement » signifie afin de ne pas les produire. « Éveille le désir » signifie qu'il génère ou produit une volonté d'agir qualifiée de désir salutaire (kusalacchanda). « S'efforce » signifie qu'il déploie une application vigoureuse et fait preuve de persévérance. « Mobilise l'énergie » signifie qu'il exerce une énergie à la fois physique et mentale. « Soutient son esprit » signifie qu'il élève l'esprit par cette même énergie co-naissante. « Se consacre à l'effort » signifie qu'il pratique l'effort assidu. Ces quatre termes doivent être appliqués par la fréquentation, le développement, la pratique répétée et l'action constante.

Uppannānanti anuppannānanti avattabbataṃ āpannānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti anibbattānaṃ kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti anassanatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti punappunaṃ bhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya.

« Des [états] apparus » se réfère à ceux dont on ne peut pas dire qu'ils ne sont pas apparus. « Pour l'abandon » signifie pour les rejeter. « Des états sains non apparus » signifie des états nés de l'habileté qui ne se sont pas encore manifestés. « Pour le surgissement » signifie afin de les produire. « Des [états] apparus » signifie ceux qui se sont manifestés. « Pour le maintien » signifie pour leur subsistance. « Pour la non-confusion » signifie afin qu'ils ne disparaissent pas. « Pour l'accroissement » signifie pour qu'ils se produisent encore et encore. « Pour l'abondance » signifie pour qu'ils deviennent vastes. « Pour le développement » signifie pour leur croissance. « Pour l'accomplissement » signifie pour leur parachèvement.

Ete pana sammāvāyāmasaṅkhātā cattāro sammappadhānā pubbabhāge lokiyā, maggakkhaṇe lokuttarā. Maggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ catukiccasādhanavasena cattāri nāmāni labhati. Tattha lokiyā kassapasaṃyutte vuttanayeneva veditabbā. Vuttañhi tattha –

Ces quatre grands efforts, désignés sous le nom d'effort juste, sont mondains (lokiya) dans la phase préliminaire, et supramondains (lokuttara) au moment du chemin. Cependant, au moment du chemin, une seule et unique énergie reçoit quatre noms différents selon l'accomplissement de ces quatre fonctions. À cet égard, les efforts mondains doivent être compris selon la méthode exposée dans le Kassapa Saṃyutta. En effet, il y est dit :

‘‘Cattārome[Pg.156], āvuso, sammappadhānā;

Katame cattāro? Idhāvuso, bhikkhu ‘anuppannā me pāpakā akusalā dhammā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me pāpakā akusalā dhammā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘anuppannā me kusalā dhammā anuppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti, ‘uppannā me kusalā dhammā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karotī’’ti (saṃ. ni. 2.145);

« Ô amis, il y a ces quatre grands efforts. Quels sont ces quatre ? Ici, amis, un moine déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains non encore apparus en moi venaient à surgir, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains déjà apparus en moi n'étaient pas abandonnés, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains non encore apparus en moi ne surgissaient pas, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains déjà apparus en moi venaient à cesser, cela conduirait à mon malheur". »

Tattha ca anuppannāti asamudācāravasena vā ananubhūtārammaṇavasena vā anuppannā. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā pāpakā akusalā dhammā nāma natthi, anuppannā pana uppajjamānāpi eteyeva uppajjanti, pahīyamānāpi eteyeva pahīyanti.

Dans ce contexte, « non apparus » signifie soit par manque de manifestation habituelle, soit en raison d'un objet non encore expérimenté. Autrement, dans le cycle des renaissances (samsara) sans commencement, il n'existe pas d'états mauvais et malsains qui n'auraient jamais surgi auparavant. Cependant, bien qu'on les dise « non apparus », lorsqu'ils surgissent, ce sont ces mêmes états issus de la continuité du samsara qui apparaissent ; et lorsqu'ils sont abandonnés, ce sont ces mêmes états qui sont éliminés.

Tattha ekaccassa vattaganthadhutaṅgasamādhivipassanānavakammabhavānaṃ aññataravasena kilesā na samudācaranti. Kathaṃ? Ekacco hi vattasampanno hoti, asīti khandhakavattāni cuddasa mahāvattāni cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇapānīyamāḷakauposathāgāraāgantukagamikavattāni ca karontasseva kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa vattāni vissajjetvā bhinnavattassa carato ayonisomanasikāraṃ sativossaggañca āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

À cet égard, pour certains, les souillures (kilesā) ne se manifestent pas grâce à l'un des facteurs suivants : l'accomplissement des devoirs, l'étude des textes, les pratiques ascétiques, la concentration, la vision profonde, les travaux de construction ou la naissance dans un monde de Brahma. Comment cela ? Un certain moine est accompli dans ses devoirs : alors qu'il remplit les quatre-vingts devoirs des Khandhakas, les quatorze grands devoirs, et les devoirs relatifs à l'aire du sanctuaire, à l'aire de l'arbre de la Bodhi, à la salle d'eau, à la salle de l'Uposatha, ou envers les visiteurs et les voyageurs, les souillures ne trouvent pas l'occasion de surgir. Mais plus tard, s'il délaisse ses devoirs et agit en ayant rompu ses engagements, les souillures surgissent en raison d'une attention inappropriée ou d'une perte de vigilance. C'est ainsi que l'on dit que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

Ekacco ganthayutto hoti, ekampi nikāyaṃ gaṇhāti dvepi tayopi cattāropi pañcapi. Tassa tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ atthavasena pāḷivasena anusandhivasena pubbāparavasena gaṇhantassa sajjhāyantassa cintentassa vācentassa desentassa pakāsentassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa ganthakammaṃ pahāya kusītassa carato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

Un autre est dévoué à l'étude (gantha) ; il apprend une, deux, trois, quatre ou les cinq collections (nikāyas). Pour celui qui apprend, récite, médite, enseigne, expose et explique la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka, selon le sens, le texte, l'enchaînement et le contexte, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne l'étude et vit dans l'indolence, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

Ekacco pana dhutaṅgadharo hoti, terasa dhutaṅgaguṇe samādāya vattati, tassa dhutaṅgaguṇe pariharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge [Pg.157] panassa dhutaṅgāni vissajjetvā bāhullāya āvattassa carato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

Un autre est un pratiquant des membres austères (dhutaṅga) ; il assume et pratique les treize qualités ascétiques. Pour celui qui maintient ces qualités ascétiques, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne ces pratiques pour se tourner vers l'abondance matérielle, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

Ekacco aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasī hoti, tassa paṭhamajjhānādīsu āvajjanavasīādīnaṃ vasena viharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa parihīnajjhānassa vā vissaṭṭhajjhānassa vā bhassādīsu anuyuttassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

Un autre possède la maîtrise des huit accomplissements méditatifs (samāpatti). Pour celui qui demeure dans le premier jhana et les suivants grâce à la maîtrise de l'attention et des autres facultés, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il perd ses jhanas ou les néglige pour s'adonner à des discussions futiles, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

Ekacco pana vipassako hoti, sattasu vā anupassanāsu (paṭi. ma. 3.35) aṭṭhārasasu vā mahāvipassanāsu (paṭi. ma. 1.22) kammaṃ karonto viharati, tassa evaṃ viharato kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa vipassanākammaṃ pahāya kāyadaḷhībahulassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

Un autre est un pratiquant de la vision profonde (vipassaka) ; il demeure appliqué au travail méditatif sur les sept contemplations ou les dix-huit grandes visions profondes. Pour celui qui demeure ainsi, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne la pratique de la vision profonde pour ne se soucier que de la force physique de son corps, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

Ekacco navakammiko hoti, uposathāgārabhojanasālādīni karoti, tassa tesaṃ upakaraṇāni cintentassa kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa navakamme niṭṭhite vā vissaṭṭhe vā ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

Un autre est chargé de travaux de construction (navakamma) ; il bâtit des salles d'Uposatha, des réfectoires, etc. Pour celui qui est absorbé par la réflexion sur les matériaux nécessaires à ces constructions, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, une fois les travaux terminés ou abandonnés, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

Ekacco pana brahmalokato āgato suddhasatto hoti, tassa anāsevanāya kilesā okāsaṃ na labhanti. Aparabhāge panassa laddhāsevanassa ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Evaṃ tāva asamudācāravasena anuppannatā veditabbā.

Un autre est un être pur (suddhasatta) venu d'un monde de Brahma. Pour lui, en raison de la non-fréquentation prolongée des souillures, celles-ci ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il s'y adonne à nouveau, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. C'est ainsi que doit être comprise la notion d'états « non apparus » par voie de non-manifestation habituelle.

Kathaṃ ananubhūtārammaṇavasena? Idhekacco ananubhūtapubbaṃ manāpikādibhedaṃ ārammaṇaṃ labhati, tassa tattha ayonisomanasikārasativossagge āgamma rāgādayo kilesā uppajjanti. Evaṃ ananubhūtārammaṇavasena anuppannā uppajjanti nāma. Evaṃ anuppannānaṃ akusalānaṃ uppāde sati attano [Pg.158] anatthaṃ passitvā tesaṃ anuppādāya satipaṭṭhānabhāvanānuyogena paṭhamaṃ sammappadhānaṃ bhāveti, uppannesu pana tesu tesaṃ appahānato attano anatthaṃ passitvā tesaṃ pahānāya dutiyaṃ tatheva sammappadhānaṃ bhāveti.

Comment est-ce par le biais d'un objet non encore expérimenté ? Ici, quelqu'un rencontre un objet qu'il n'avait jamais expérimenté auparavant, de nature plaisante ou autre ; en raison d'une attention inappropriée et d'un relâchement de la vigilance à l'égard de cet objet, des souillures telles que la concupiscence surgissent. C'est ainsi que des souillures non encore apparues surgissent par le biais d'un objet non encore expérimenté. Voyant son propre préjudice lorsque de tels états malsains non encore apparus surgissent, on développe le premier effort juste en s'appliquant à la méditation des fondements de l'attention afin qu'ils ne surgissent pas ; mais s'ils sont déjà apparus, voyant son propre préjudice dû au fait de ne pas les avoir abandonnés, on développe de la même manière le second effort juste pour les abandonner.

Anuppannā kusalā dhammāti samathavipassanā ceva maggo ca. Tesaṃ anuppāde attano anatthaṃ passitvā tesaṃ uppādanatthāya tatheva tatiyaṃ sammappadhānaṃ bhāveti. Uppannā kusalā dhammāti samathavipassanāva. Maggo pana sakiṃ uppajjitvā nirujjhamāno anatthāya saṃvattanako nāma natthi. So hi phalassa paccayaṃ datvāva nirujjhati. Tāsaṃ samathavipassanānaṃ nirodhato attano anatthaṃ passitvā tāsaṃ ṭhitiyā tatheva catutthaṃ sammappadhānaṃ bhāveti. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ.

Les « états sains non encore apparus » désignent le calme, la vision profonde ainsi que le sentier. Voyant son propre préjudice dans leur non-apparition, on développe de la même manière le troisième effort juste afin de les faire apparaître. Les « états sains déjà apparus » désignent seulement le calme et la vision profonde. Car le sentier, une fois apparu puis ayant cessé, ne saurait tendre vers un préjudice. En effet, il ne cesse qu'après avoir donné la condition pour son fruit. Voyant son propre préjudice dans la cessation de ces états de calme et de vision profonde, on développe de la même manière le quatrième effort juste pour leur maintien. Cependant, à l'instant du sentier supramondain, il n'y a qu'une seule et même énergie.

Ye evaṃ anuppannā uppajjeyyuṃ, te yathā neva uppajjanti, evaṃ tesaṃ anuppannānaṃ anuppādakiccaṃ, uppannānañca pahānakiccaṃ sādheti. Uppannāti cettha catubbidhaṃ uppannaṃ vattamānuppannaṃ bhūtāpagatuppannaṃ okāsakatuppannaṃ bhūmiladdhuppannanti. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgisaṅkhātaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalaṃ uppādādittayamanuppatvā niruddhaṃ bhutvāpagatasaṅkhātaṃ sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma. ‘‘Yānissa tāni pubbe katāni kammānī’’ti evamādinā (ma. ni. 3.248) nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ katvā ṭhitattā tathā katokāsañca vipākaṃ anuppannampi samānaṃ evaṃ kate okāse ekantena uppajjanato okāsakatuppannaṃ nāma. Tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma.

Pour ceux qui surgiraient ainsi alors qu'ils n'étaient pas encore apparus, on accomplit la fonction de non-apparition pour ces états non apparus et la fonction d'abandon pour les états apparus, afin qu'ils ne surgissent plus. Dans ce contexte, « apparu » est de quatre sortes : ce qui est actuellement présent, ce qui a existé puis a disparu, ce pour quoi une opportunité a été créée et ce qui a obtenu un terrain. Parmi ceux-ci, tout ce qui possède la triple phase de production, de vieillissement et de dissolution est appelé « actuellement présent ». Les états sains ou malsains qui ont cessé après avoir expérimenté la saveur de l'objet, ainsi que le reste des phénomènes conditionnés qui ont cessé sans atteindre la triple phase de production, etc., sont appelés « ayant existé puis disparu ». Quant au kamma mentionné par des passages tels que « ses actions accomplies autrefois », bien qu'il appartienne au passé, il écarte d'autres rétributions et se maintient après avoir créé une opportunité pour sa propre rétribution ; ainsi, la rétribution, bien que non encore apparue, est appelée « apparue par opportunité » car elle surgira inévitablement une fois l'opportunité créée. Ce qui est malsain et n'a pas été déraciné dans les divers plans d'existence est appelé « ayant obtenu un terrain ».

Ettha ca bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ – bhūmīti hi vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā. Bhūmiladdhaṃ nāma tesu khandhesu uppattirahaṃ kilesajātaṃ. Tena hi sā bhūmiladdhā nāma hotīti tasmā bhūmiladdhanti vuccati. Sā ca kho na ārammaṇavasena. Ārammaṇavasena hi sabbepi atītānāgate pariññātepi ca khīṇāsavānaṃ khandhe ārabbha kilesā uppajjanti. Yadi ca taṃ bhūmiladdhaṃ nāma siyā, tassa appaheyyato na koci bhavamūlaṃ pajaheyya. Vatthuvasena pana bhūmiladdhaṃ veditabbaṃ. Yattha yattha [Pg.159] hi vipassanāya apariññātā khandhā uppajjanti, tattha tattha uppādato pabhuti tesu vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ anuseti. Taṃ appahīnaṭṭhena bhūmiladdhanti veditabbaṃ.

Ici, il faut comprendre la différence entre le « terrain » et « ce qui a obtenu un terrain ». Le terrain désigne les cinq agrégats appartenant aux trois plans d'existence, qui servent d'objets à la vision profonde. « Ce qui a obtenu un terrain » désigne l'ensemble des souillures susceptibles de surgir au sein de ces agrégats. C'est parce que ce terrain a été ainsi obtenu par elles qu'on l'appelle « ayant obtenu un terrain ». Et cela ne s'entend pas par le biais de l'objet. En effet, par le biais de l'objet, des souillures peuvent surgir en prenant pour support n'importe quels agrégats, qu'ils soient passés, futurs ou même pleinement compris, comme ceux des êtres dont les souillures sont taries. Si cela était qualifié de « ayant obtenu un terrain », personne ne pourrait abandonner la racine de l'existence, car elle serait impossible à éliminer. C'est donc par le biais de la base qu'il faut comprendre ce qui a obtenu un terrain. Car partout où surgissent des agrégats non encore pleinement compris par la vision profonde, l'ensemble des souillures, racine du cycle des existences, y demeure de manière latente dès leur production. Il faut comprendre cela comme « ayant obtenu un terrain » au sens où ce n'est pas encore abandonné.

Tattha ca yassa yesu khandhesu appahīnaṭṭhena anusayitā kilesā, tassa te eva khandhā tesaṃ kilesānaṃ vatthu, na aññesaṃ santakā khandhā. Atītakkhandhesu ca appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ atītakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo anāgatādīsu. Tathā kāmāvacarakkhandhesu appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ kāmāvacarakkhandhā eva vatthu, na itare. Esa nayo rūpārūpāvacaresu. Sotāpannādīsu pana yassa yassa ariyapuggalassa khandhesu taṃ taṃ vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ tena tena maggena pahīnaṃ, tassa tassa te te khandhā pahīnānaṃ tesaṃ tesaṃ vaṭṭamūlakānaṃ kilesānaṃ avatthuto bhūmīti saṅkhaṃ na labhanti. Puthujjanassa sabbaso vaṭṭamūlakilesānaṃ appahīnattā yaṃkiñci kariyamānaṃ kammaṃ kusalamakusalaṃ vā hoti, iccassa kammakilesapaccayāva vaṭṭaṃ vaṭṭati, tassa tasseva taṃ vaṭṭamūlaṃ rūpakkhandheyeva, na vedanādīsu. Viññāṇakkhandheyeva vā, na rūpakkhandhādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena pañcasupi khandhesu anusayitattā. Kathaṃ? Pathavīrasādi viya rukkhe. Yathā hi mahārukkhe pathavītalaṃ adhiṭṭhāya pathavīrasañca āporasañca nissāya tappaccayā mūlakhandhasākhāpasākhāpallavapalāsapupphaphalehi vaḍḍhitvā nabhaṃ pūretvā yāva kappāvasānā bījaparamparāya rukkhapaveṇiṃ santānayamāne ṭhite taṃ pathavīrasādimūleyeva, na khandhādīsu. Phaleyeva vā, na mūlādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena sabbesu mūlādīsu anugatattāti. Yathā pana tasseva rukkhassa pupphaphalādīsu nibbinno koci puriso catūsu disāsu maṇḍūkakaṇṭakaṃ nāma visakaṇṭakaṃ ākoṭeyya, atha so rukkho tena visasamphassena phuṭṭho pathavīrasaāporasānaṃ pariyādinnattā appasavadhammataṃ āgamma puna santānaṃ nibbattetuṃ na sakkuṇeyya, evameva khandhappavattiyaṃ nibbinno kulaputto tassa purisassa catūsu disāsu rukkhe visayojanaṃ viya attano santāne catumaggabhāvanaṃ ārabhati. Athassa so khandhasantāno tena catumaggavisasamphassena sabbaso vaṭṭamūlakilesānaṃ pariyādinnattā kiriyasabhāvamattaṃ [Pg.160] upagatakāyakammādisabbakammappabhedo hutvā āyatiṃ punabbhavānabhinibbattanadhammataṃ āgamma bhavantarasantānaṃ nibbattetuṃ na sakkoti, kevalaṃ carimaviññāṇanirodhena nirindhano viya jātavedo anupādāno parinibbāyati. Evaṃ bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ.

Et à ce propos, pour un individu donné, les souillures qui sont à l'état de tendances latentes (anusaya) en raison de leur non-abandon dans certains agrégats (khandha), ce sont ces agrégats mêmes qui constituent le fondement (vatthu) de ces souillures, et non les agrégats appartenant à d'autres. Pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats passés, ce sont précisément les agrégats passés qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les agrégats futurs et les autres. De même, pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats de la sphère sensorielle (kāmāvacara), ce sont ces agrégats de la sphère sensorielle qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les sphères de la forme (rūpa) et du sans-forme (arūpa). Cependant, chez les êtres nobles tels que celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), pour chaque noble individu dans les agrégats duquel tel ou tel groupe de souillures, racine du cycle des renaissances (vaṭṭamūla), a été abandonné par telle ou telle voie (magga), ses agrégats respectifs, ne servant plus de base à ces souillures racines du cycle désormais abandonnées, ne reçoivent plus la dénomination de « terrain » (bhūmi). Pour l'individu ordinaire (puthujjana), du fait que les souillures racines du cycle ne sont aucunement abandonnées, toute action accomplie, qu'elle soit salutaire ou non salutaire, fait tourner le cycle des renaissances par la condition des actions et des souillures ; et pour lui, cette racine du cycle n'est pas limitée au seul agrégat de la matière, à l'exclusion de celui de la sensation, etc. On ne doit pas dire non plus qu'elle réside dans le seul agrégat de la conscience à l'exclusion de celui de la matière, etc. Pourquoi ? Parce que, sans distinction, les souillures résident de manière latente dans les cinq agrégats. Comment ? À la manière de l'essence de la terre et de l'eau dans un arbre. En effet, de même qu'un grand arbre, s'appuyant sur le sol, dépendant de l'essence de la terre et de l'essence de l'eau, croît grâce à cette condition par ses racines, son tronc, ses branches, ses rameaux, ses bourgeons, son feuillage, ses fleurs et ses fruits, remplissant le ciel et perpétuant la lignée de l'arbre par une succession de graines jusqu'à la fin du cycle (kappa), on ne saurait dire que cette essence de la terre, etc., ne réside que dans les racines et non dans le tronc, etc., ou qu'elle ne réside que dans les fruits et non dans les racines, etc. Pourquoi ? Parce qu'elle imprègne sans distinction toutes les parties, des racines aux fruits. Telle est la nature de ce phénomène. Mais si un homme, lassé des fleurs et des fruits de cet arbre, enfonçait dans les quatre directions un clou empoisonné appelé « épine de grenouille », alors cet arbre, touché par le contact de ce poison, verrait l'essence de la terre et de l'eau s'épuiser ; parvenu à un état où il ne peut plus croître, il ne pourrait plus produire de nouvelle lignée. De la même manière, un fils de bonne famille, lassé de la continuation des agrégats, entreprend la culture des quatre voies dans sa propre continuité, tel l'homme appliquant le poison sur l'arbre dans les quatre directions. Alors, sa continuité d'agrégats, par le contact du poison des quatre voies, voit les souillures racines du cycle totalement épuisées ; toutes les variétés d'actions, telles que les actions corporelles, ne sont plus que de simples fonctions (kiriya). Parvenu à l'état de ne plus produire de nouvelle existence future, il ne peut plus engendrer de continuité dans une autre existence. Simplement, par la cessation de la conscience finale, comme un feu dont le combustible est épuisé, il s'éteint totalement (parinibbāyati) sans plus d'attachement. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction entre le terrain (bhūmi) et ce qui a obtenu un terrain (bhūmiladdha).

Aparampi catubbidhaṃ uppannaṃ samudācāruppannaṃ ārammaṇādhiggahituppannaṃ avikkhambhituppannaṃ asamūhatuppannanti. Tattha vattamānuppannameva samudācāruppannaṃ. Cakkhādīnaṃ pana āpāthagate ārammaṇe pubbabhāge anuppajjamānampi kilesajātaṃ ārammaṇassa adhiggahitattā eva aparabhāge ekantena uppattito ārammaṇādhiggahituppannanti vuccati. Samathavipassanānaṃ aññataravasena avikkhambhitaṃ kilesajātaṃ cittasantatimanārūḷhampi uppattinivārakassa hetuno abhāvā avikkhambhituppannaṃ nāma. Samathavipassanāvasena pana vikkhambhitampi ariyamaggena asamūhatattā uppattidhammataṃ anatītattā asamūhatuppannanti vuccati. Tividhampi cetaṃ ārammaṇādhiggahitāvikkhambhitāsamūhatuppannaṃ bhūmiladdheneva saṅgahaṃ gacchatīti veditabbaṃ.

En outre, ce qui est « apparu » (uppanna) est de quatre sortes : apparu par manifestation active (samudācāruppanna), apparu par saisie de l'objet (ārammaṇādhiggahituppanna), apparu par non-suppression (avikkhambhituppanna), et apparu par non-déracinement (asamūhatuppanna). Parmi ceux-ci, seul ce qui est apparu dans le présent est appelé « apparu par manifestation active ». Quant à l'« apparu par saisie de l'objet », il s'agit du groupe des souillures qui, bien que n'étant pas encore nées au moment initial où l'objet entre dans le champ des sens (œil, etc.), sont dites telles car l'objet a été saisi, et elles apparaîtront infailliblement dans un moment ultérieur. Ce qui est « apparu par non-suppression » désigne le groupe des souillures qui, bien que non manifestées dans la continuité de l'esprit, n'ont pas été supprimées par l'une des deux méthodes que sont le calme (samatha) ou la vision profonde (vipassanā), faute d'une cause empêchant leur apparition. Enfin, ce qui est « apparu par non-déracinement » désigne les souillures qui, bien que supprimées par le calme ou la vision profonde, sont dites telles car elles n'ont pas été déracinées par la voie noble (ariyamagga), et n'ont donc pas dépassé la nature de pouvoir apparaître. On doit comprendre que ces trois types — apparu par saisie de l'objet, par non-suppression et par non-déracinement — sont inclus dans la catégorie de « ce qui a obtenu un terrain » (bhūmiladdha).

Iccetasmiṃ vuttappabhede uppanne yadetaṃ vattamānabhūtāpagatokāsakatasamudācārasaṅkhātaṃ uppannaṃ, taṃ amaggavajjhattā kenaci maggañāṇena pahātabbaṃ na hoti. Yaṃ panetaṃ bhūmiladdhārammaṇādhiggahitāvikkhambhitāsamūhatasaṅkhātaṃ uppannaṃ, tassa taṃ uppannabhāvaṃ nāsayamānaṃ yasmā taṃ taṃ lokiyalokuttarañāṇaṃ uppajjati, tasmā taṃ sabbampi pahātabbaṃ hotīti. Evaṃ ye maggo kilese pajahati, te sandhāya ‘‘uppannāna’’ntiādi vuttaṃ.

Dans cette classification de ce qui est apparu, ce qui est désigné comme apparu par le présent, par ce qui a existé, par ce qui a eu l'occasion de se manifester ou par manifestation active, ne peut être abandonné par aucune connaissance de la voie, car cela n'est pas l'objet d'abandon de la voie (déjà réalisé ou en cours). En revanche, pour ce qui est désigné comme apparu par l'obtention d'un terrain, par la saisie de l'objet, par la non-suppression ou par le non-déracinement, la connaissance mondaine ou supramondaine respective apparaît précisément pour détruire cet état d'apparition potentielle. C'est pourquoi tout cela est considéré comme « à abandonner ». C'est ainsi, en se référant aux souillures que la voie abandonne, qu'il a été dit : « des [états non salutaires] apparus », etc.

Atha maggakkhaṇe kathaṃ anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya bhāvanā hoti, kathañca uppannānaṃ ṭhitiyāti? Maggappavattiyā eva. Maggo hi pavattamāno pubbe anuppannapubbattā anuppanno nāma vuccati. Anāgatapubbañhi ṭhānaṃ āgantvā ananubhūtapubbaṃ vā ārammaṇaṃ anubhavitvā vattāro bhavanti ‘‘anāgataṭṭhānaṃ āgatamha, ananubhūtaṃ ārammaṇaṃ anubhavāmā’’ti. Yāvassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmāti ṭhitiyā bhāvetītipi vattuṃ vaṭṭati. Evametassa bhikkhuno idaṃ lokuttaramaggakkhaṇe ekameva vīriyaṃ ‘‘anuppannānaṃ [Pg.161] pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādīni cattāri nāmāni labhati. Ayaṃ lokuttaramaggakkhaṇe sammappadhānakathā. Evamettha lokiyalokuttaramissakā sammappadhānā niddiṭṭhāti.

Dès lors, comment peut-il y avoir, au moment de la voie, une pratique pour la production des états salutaires non encore apparus, et pour le maintien de ceux déjà apparus ? C'est par la production même de la voie. En effet, la voie, au moment où elle se produit, est dite « non apparue » car elle n'était jamais apparue auparavant. On dit par exemple de ceux qui atteignent un lieu où ils n'étaient jamais allés ou qui font l'expérience d'un objet jamais ressenti auparavant : « Nous sommes arrivés dans un lieu où nous n'étions jamais venus, nous ressentons un objet jamais éprouvé. » Tant que dure sa production, cela même est appelé « maintien » (ṭhiti) ; c'est pourquoi il est juste de dire qu'elle se développe pour le maintien. Ainsi, pour ce moine, au moment de la voie supramondaine, cette unique énergie (vīriya) reçoit quatre dénominations telles que « pour la non-production des états mauvais et non salutaires non encore apparus », etc. Ceci est l'exposé sur l'effort suprême (sammappadhāna) concernant le moment de la voie supramondaine. Ainsi sont ici exposés les efforts suprêmes, mêlant les aspects mondains et supramondains.

Sammāsatiniddese kāyeti rūpakāye. Rūpakāyo hi idha aṅgapaccaṅgānaṃ kesādīnañca dhammānaṃ samūhaṭṭhena hatthikāyarathakāyādayo viya kāyoti adhippeto. Yathā ca samūhaṭṭhena, evaṃ kucchitānaṃ āyaṭṭhena. Kucchitānañhi paramajegucchānaṃ so āyotipi kāyo. Āyoti uppattideso. Tatrāyaṃ vacanattho – āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo. Iti kucchitānaṃ āyoti kāyo.

Dans l'explication de l'attention juste (sammāsati), le terme « dans le corps » désigne le corps matériel (rūpakāya). Le corps matériel est ici entendu comme un corps au sens d'un assemblage (samūha) de membres et de parties, et de constituants tels que les cheveux, etc., à l'instar d'un corps d'éléphants (hatthikāya) ou d'un corps de chars (rathakāya). De même qu'il est entendu au sens d'assemblage, il l'est aussi au sens de lieu de provenance (āya) de choses méprisables (kucchita). Ce corps est en effet la provenance de choses extrêmement répugnantes comme les cheveux, etc., d'où le terme « corps » (kā-āya). Le mot « āya » signifie lieu d'origine. Voici l'analyse étymologique : ce dont ils proviennent (āyanti) est la provenance (āya). Qui proviennent ? Les cheveux et autres choses méprisables. Ainsi, le corps (kāya) est la provenance (āya) de choses méprisables (kucchita).

Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno. Kāyeti ca vatvāpi puna kāyānupassīti dutiyaṃ kāyaggahaṇaṃ asammissato vavatthānaghanavinibbhogādidassanatthaṃ katanti veditabbaṃ. Tena na kāye vedanānupassī cittadhammānupassī vā, atha kho kāyānupassīyevāti kāyasaṅkhāte vatthusmiṃ kāyānupassanākārasseva dassanena asammissato vavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Tathā na kāye aṅgapaccaṅgavinimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī. Yopi cettha kesalomādiko bhūtupādāyasamūhasaṅkhāto kāyo, tatthāpi na bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī, atha kho rathasambhārānupassako viya aṅgapaccaṅgasamūhānupassī, nagarāvayavānupassako viya kesalomādisamūhānupassī, kadalikkhandhapattavaṭṭivinibhujjako viya rittamuṭṭhiviniveṭhako viya ca bhūtupādāyasamūhānupassīyevāti samūhavaseneva kāyasaṅkhātassa vatthuno nānappakārato dassanena ghanavinibbhogo dassito hoti. Na hettha yathāvuttasamūhavinimutto kāyo vā itthī vā puriso vā añño vā koci dhammo dissati, yathāvuttadhammasamūhamatteyeva pana tathā tathā sattā micchābhinivesaṃ karonti. Tenāhu porāṇā –

« Kāyānupassī » (contemplant le corps) signifie celui qui a pour habitude de contempler le corps, ou celui qui contemple le corps de manière répétée. Il faut comprendre que, bien qu'ayant déjà mentionné « dans le corps » (kāye), la seconde mention du mot « corps » dans « kāyānupassī » est faite pour montrer la délimitation sans mélange et la décomposition de la compacité (ghanavinibbhoga), entre autres. Par là, il est montré que dans le corps, on ne contemple pas les sensations, l'esprit ou les phénomènes, mais que l'on est exclusivement un contemplateur du corps ; ainsi, par l'exposition du seul mode de contemplation du corps dans l'objet nommé « corps », une délimitation distincte est établie. De même, dans le corps, on ne contemple pas un phénomène unique séparé des membres et des organes, ni une femme ou un homme séparé des cheveux, des poils, etc. Même ce corps, qui est ici un agrégat d'éléments primaires et dérivés tels que les cheveux et les poils, ne doit pas être contemplé comme un phénomène unique séparé de ces éléments ; au contraire, tout comme on observe l'assemblage des pièces d'un char, les parties d'une ville, ou comme on effeuille le tronc d'un bananier ou déploie un poing vide, on contemple uniquement l'agrégat des éléments primaires et dérivés. Ainsi, par la vision des divers aspects de l'objet nommé corps en tant qu'agrégat, la décomposition de la compacité est démontrée. En effet, ici, on ne perçoit ni corps, ni femme, ni homme, ni aucun autre phénomène indépendamment de l'agrégat susmentionné ; cependant, les êtres s'attachent par ignorance à ce qui n'est qu'un simple agrégat de phénomènes sous ces diverses formes. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Yaṃ passati na taṃ diṭṭhaṃ, yaṃ diṭṭhaṃ taṃ na passati;

Apassaṃ bajjhate mūḷho, bajjhamāno na muccatī’’ti.

« Ce qu'il voit n'est pas le vu (la réalité), ce qui est vu (réellement) il ne le voit pas ; ne voyant pas, l'ignorant est enchaîné, et étant enchaîné, il ne se libère pas. »

Ghanavinibbhogādidassanatthanti [Pg.162] vuttaṃ. Ādisaddena cettha ayampi attho veditabbo – ayañhi etasmiṃ kāye kāyānupassīyeva, na aññadhammānupassī. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā anudakabhūtāyapi marīciyā udakānupassino honti, na evaṃ aniccadukkhānattāsubhabhūteyeva imasmiṃ kāye niccasukhattasubhabhāvānupassī, atha kho kāyānupassī

Il a été dit : « pour montrer la décomposition de la compacité, etc. ». Par le mot « etc. », il faut aussi comprendre ce sens : celui-ci est exclusivement contemplateur du corps dans ce corps, et non d'un autre phénomène. Que veut-on dire par là ? De même que certains perçoivent de l'eau dans un mirage qui n'en contient pas, ici, dans ce corps qui est par nature impermanent, souffrance, sans soi et impur, on ne contemple pas la permanence, le bonheur, le soi ou la beauté ; on est au contraire un contemplateur du corps.

Aniccadukkhānattāsubhākārasamūhānupassīyevāti vuttaṃ hoti. Atha vā yvāyaṃ mahāsatipaṭṭhāne ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā…pe… so satova assasatī’’tiādinā (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107) nayena assāsapassāsādi cuṇṇakajātaaṭṭhikapariyosāno kāyo vutto, yo ca parato satipaṭṭhānakathāyaṃ ‘‘idhekacco pathavīkāyaṃ aniccato anupassati, āpokāyaṃ, tejokāyaṃ, vāyokāyaṃ, kesakāyaṃ, lomakāyaṃ, chavikāyaṃ, cammakāyaṃ, maṃsakāyaṃ, ruhirakāyaṃ, nhārukāyaṃ, aṭṭhikāyaṃ, aṭṭhimiñjakāya’’nti (paṭi. ma. 3.35) kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo.

On veut dire qu'il contemple l'agrégat sous les aspects de l'impermanence, de la souffrance, du non-soi et de l'impureté. Ou encore, dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, il est dit : « Ici, ô moines, un moine s'étant rendu en forêt ou au pied d'un arbre... il inspire en pleine conscience... », décrivant ainsi le corps depuis l'inspiration et l'expiration jusqu'à la phase finale des os réduits en poussière. De même, plus loin dans l'exposé des fondements de la pleine conscience, il est dit : « Ici, quelqu'un contemple comme impermanent le corps de terre, le corps d'eau, le corps de feu, le corps d'air, le corps des cheveux, des poils, de l'épiderme, de la peau, de la chair, du sang, des tendons, des os, de la moelle osseuse. » C'est parce qu'il contemple tout cela dans ce corps même qu'on l'appelle « contemplant le corps dans le corps » ; tel est le sens qu'il convient de voir.

Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā evaṃ gahetabbassa kassaci ananupassanato tassa tasseva pana kesalomādikassa nānādhammasamūhassa anupassanato kāye kesādidhammasamūhasaṅkhātakāyānupassīti evamattho daṭṭhabbo. Apica ‘‘imasmiṃ kāye aniccato anupassati, no niccato’’tiādinā anukkamena parato āgatanayassa sabbasseva aniccalakkhaṇādino ākārasamūhasaṅkhātassa kāyassa anupassanatopi kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo. Ayaṃ pana catusatipaṭṭhānasādhāraṇo attho.

Alternativement, parce qu'il ne perçoit rien dans le corps qui puisse être saisi comme « je » ou « mien », mais qu'il contemple précisément ces divers agrégats de phénomènes tels que les cheveux, les poils, etc., on dit qu'il « contemple le corps » en tant qu'agrégat de phénomènes commençant par les cheveux. De plus, selon la méthode exposée plus loin, « il contemple l'impermanence dans ce corps, et non la permanence », etc. ; en raison de la contemplation du corps en tant qu'agrégat de modes tels que la caractéristique d'impermanence, on l'appelle « contemplant le corps dans le corps ». Ce sens s'applique d'ailleurs aux quatre fondements de la pleine conscience.

Kāye kāyānupassīti assāsapassāsakāyādike bahudhā vutte kāye ekekakāyānupassī. Viharatīti catūsu iriyāpathavihāresu aññataravihārasamāyogaparidīpanametaṃ, ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā apatamānaṃ attānaṃ harati pavattetīti attho. Ātāpīti kāyapariggāhakavīriyasamāyogaparidīpanametaṃ. So hi yasmā tasmiṃ samaye yaṃ taṃ vīriyaṃ tīsu bhavesu kilesānaṃ ātāpanato ātāpoti vuccati, tena samannāgato hoti[Pg.163], tasmā ‘‘ātāpī’’ti vuccati. Sampajānoti kāyapariggāhakena sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati. Na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi. Tenevāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tasmā ettha ‘‘kāye kāyānupassī viharatī’’ti ettāvatā kāyānupassanāsatipaṭṭhānakammaṭṭhānaṃ vuttaṃ hoti. Atha vā yasmā anātāpino antosaṅkhepo antarāyakaro hoti, asampajāno upāyapariggahe anupāyaparivajjane ca sammuyhati, muṭṭhassati upāyāpariccāge anupāyāpariggahe ca asamattho hoti, tenassa taṃ kammaṭṭhānaṃ na sampajjati, tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati, tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

« Dans le corps, contemplant le corps » signifie qu'il contemple l'un des divers aspects du corps mentionnés, tels que le corps de l'inspiration et de l'expiration. « Il demeure » (viharati) indique qu'il s'engage dans l'une des quatre postures ; le sens est qu'il maintient et fait progresser son existence sans qu'elle ne s'effondre, en interrompant la douleur d'une posture par une autre. « Ardent » (ātāpī) indique l'union avec l'effort qui appréhende le corps. En effet, puisque l'effort à ce moment-là est appelé « ardeur » (ātāpo) parce qu'il consume les souillures dans les trois mondes, celui qui en est doté est dit « ardent ». « Clairement conscient » (sampajāno) signifie doté de la connaissance appelée compréhension claire qui appréhende le corps. « Doté de pleine conscience » (satimā) signifie doté de la pleine conscience qui appréhende le corps. C'est parce qu'ayant saisi l'objet par la pleine conscience, il le contemple par la sagesse. En effet, il n'y a pas de contemplation pour celui qui est dépourvu de pleine conscience. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, Je déclare que la pleine conscience est utile en toute circonstance. » Ainsi, par l'expression « il demeure contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation du fondement de la pleine conscience par la contemplation du corps est exposé. Alternativement, comme pour celui qui manque d'ardeur, le repli intérieur est un obstacle, que celui qui manque de compréhension claire s'égare dans l'adoption des moyens corrects et l'évitement des moyens incorrects, et que celui qui a perdu la pleine conscience est incapable de maintenir les moyens corrects ou d'écarter les incorrects, son sujet de méditation ne peut aboutir. Il faut donc comprendre que les termes « ardent, clairement conscient et doté de pleine conscience » ont été énoncés pour montrer les facteurs dont la puissance permet l'accomplissement de cette méditation.

Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañca dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassanti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi yvāyaṃ kāyo pubbe pariggahito, sveva idha lujjanapalujjanaṭṭhena loko nāma. Tasmiṃ loke abhijjhaṃ domanassañca pajahitvāti attho. Yasmā panassa na kāyamatteyeva abhijjhādomanassaṃ pahīyati, vedanādīsupi pahīyatiyeva, tasmā ‘‘pañcapi upādānakkhandhā loko’’ti (vibha. 362) vibhaṅge vuttaṃ. Lokasaṅkhātattāyeva tesaṃ dhammānaṃ atthuddhāravasenetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Yaṃ panāha – ‘‘tattha katamo loko (vibha. 538), sveva kāyo loko’’ti ayamevettha attho. Abhijjhādomanassanti ca samāsetvā vuttaṃ. Saṃyuttaṅguttarapāṭhantaresu pana visuṃ katvā paṭhanti. Sā pana abhijjhāyanti patthayanti etāya, sayaṃ vā abhijjhāyati, abhijjhāyanamattameva vā esāti abhijjhā. Yasmā panettha abhijjhāgahaṇena kāmacchando, domanassagahaṇena byāpādo saṅgahaṃ gacchati, tasmā nīvaraṇapariyāpannabalavadhammadvayadassanena nīvaraṇappahānaṃ vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.

Ainsi, après avoir montré l'établissement de la présence d'esprit par la contemplation du corps ainsi que l'aspect de l'association des facteurs, les mots « en écartant la convoitise et le mécontentement à l'égard du monde » sont dits pour montrer maintenant l'aspect de l'abandon. Ici, « en écartant » (vineyya) signifie : après avoir écarté soit par l'abandon temporaire (tadaṅgavinaya), soit par l'abandon par suppression (vikkhambhanavinaya). « Dans le monde » (loke) signifie : ce corps même qui a été précédemment appréhendé ; celui-ci est appelé « monde » (loka) dans ce contexte en raison de sa nature de destruction et de dissolution (lujjana-palujjana). Le sens est : « après avoir abandonné la convoitise et le mécontentement dans ce monde ». Cependant, comme la convoitise et le mécontentement ne sont pas seulement abandonnés à l'égard du corps mais aussi à l'égard des sensations, etc., il est dit dans le Vibhaṅga : « les cinq agrégats d'attachement sont le monde ». Il faut comprendre que cela a été dit par l'extraction du sens de ces phénomènes en tant que monde. Quant à ce qui est dit : « Là, qu'est-ce que le monde ? Ce corps même est le monde », c'est là le sens visé. « Convoitise et mécontentement » sont mentionnés sous forme composée. Dans d'autres versions du Saṃyutta et de l'Aṅguttara, ils sont lus séparément. La convoitise (abhijjhā) est ainsi nommée parce qu'ils aspirent par elle, ou parce qu'elle convoite par elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de convoiter. Ici, puisque par le terme « convoitise » le désir sensuel est inclus, et par le terme « mécontentement » la malveillance est incluse, il faut comprendre que l'abandon des entraves est signifié par la mention des deux phénomènes puissants appartenant aux entraves (nīvaraṇa).

Visesena [Pg.164] panettha abhijjhāvinayena kāyasampattimūlakassa anurodhassa, domanassavinayena kāyavipattimūlakassa virodhassa, abhijjhāvinayena ca kāye abhiratiyā, domanassavinayena kāyabhāvanāya anabhiratiyā, abhijjhāvinayena kāye abhūtānaṃ subhasukhabhāvādīnaṃ pakkhepassa, domanassavinayena kāye bhūtānaṃ asubhāsukhabhāvādīnaṃ apanayanassa pahānaṃ vuttaṃ. Tena yogāvacarassa yogānubhāvo yogasamatthatā ca dīpitā hoti. Yogānubhāvo hi esa, yadayaṃ anurodhavirodhavippamutto aratiratisaho abhūtapakkhepabhūtāpanayanavirahito ca hoti. Anurodhavirodhavippamutto cesa aratiratisaho abhūtaṃ apakkhipanto bhūtañca anapanento yogasamattho hotīti.

De manière spécifique, il est dit ici que par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attrait (anurodha) ayant pour racine la perfection du corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne l'aversion (virodha) ayant pour racine l'imperfection du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attachement (abhirati) au corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le manque d'intérêt (anabhirati) pour le développement de la contemplation du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'imposition (pakkhepa) de qualités inexistantes comme la beauté et le bonheur sur le corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le rejet (apanayana) de qualités existantes comme la laideur et la souffrance du corps. Par là, la puissance de l'effort du pratiquant (yogāvacara) et sa capacité d'application sont illustrées. En effet, c'est là la puissance de l'application : le fait d'être libéré de l'attrait et de l'aversion, d'endurer le dégoût et le plaisir, et d'être exempt de l'imposition de l'inexistant et du rejet de l'existant. Étant libéré de l'attrait et de l'aversion, endurant le dégoût et le plaisir, n'imposant pas ce qui n'est pas et ne rejetant pas ce qui est, il est capable de s'appliquer à la pratique.

Aparo nayo – ‘‘kāye kāyānupassī’’ti ettha anupassanāya kammaṭṭhānaṃ vuttaṃ. ‘‘Viharatī’’ti ettha vuttavihārena kammaṭṭhānikassa kāyapariharaṇaṃ. ‘‘Ātāpī’’tiādīsu ātāpena sammappadhānaṃ, satisampajaññena sabbatthakakammaṭṭhānaṃ, kammaṭṭhānapariharaṇūpāyo vā. Satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdhasamatho, sampajaññena vipassanā, abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Autre méthode : par « contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) est indiqué par la contemplation. Par « il demeure », l'entretien du corps par le pratiquant engagé dans le sujet de méditation est indiqué à travers la posture décrite. Dans les termes tels que « ardent », l'effort (sammappadhāna) est indiqué par l'ardeur (ātāpa). Par « présence d'esprit et pleine conscience », le sujet de méditation universel est indiqué, ou bien le moyen de maintenir le sujet de méditation. Ou encore, par la présence d'esprit, le calme (samatha) obtenu par la contemplation du corps est indiqué, et par la pleine conscience, la vision pénétrante (vipassanā). Par l'écartement de la convoitise et du mécontentement, le fruit du développement méditatif (bhāvanāphala) est indiqué ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Vedanāsu vedanānupassītiādīsu ca vedanādīnaṃ puna vacane payojanaṃ kāyānupassanāyaṃ vuttanayeneva yathāyogaṃ yojetvā veditabbaṃ. Ayaṃ pana asādhāraṇattho – sukhādīsu anekappabhedāsu vedanāsu visuṃ visuṃ aniccādito ekekavedanānupassīti, sarāgādike soḷasappabhede citte visuṃ visuṃ aniccādito ekekacittānupassīti, kāyavedanācittāni ṭhapetvā sesatebhūmakadhammesu visuṃ visuṃ aniccādito ekekadhammānupassīti, satipaṭṭhānasuttante (dī. ni. 2.382; ma. ni. 1.115) vuttanayena nīvaraṇādidhammānupassīti vā. Ettha ca ‘‘kāye’’ti ekavacanaṃ sarīrassa ekattā, ‘‘citte’’ti ekavacanaṃ cittassa sabhāvabhedābhāvato jātiggahaṇena katanti veditabbaṃ. Yathā ca vedanādayo anupassitabbā, tathā anupassanto vedanāsu vedanānupassī, citte cittānupassī, dhammesu dhammānupassīti veditabbo. Kathaṃ tāva vedanā anupassitabbā? Sukhā [Pg.165] tāva vedanā dukkhato, dukkhā vedanā sallato, adukkhamasukhā vedanā aniccato anupassitabbā. Yathāha –

Dans les passages tels que « contemplant la sensation dans les sensations », l'utilité de répéter les mots « sensation », etc., doit être comprise en appliquant la méthode déjà expliquée pour la contemplation du corps, selon le cas. Voici toutefois le sens spécifique : pour les sensations de diverses sortes, telles que le plaisir, etc., on contemple chaque sensation séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; pour l'esprit aux seize variétés telles que l'esprit avec désir, etc., on contemple chaque état d'esprit séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; en excluant le corps, la sensation et l'esprit, on contemple chacun des phénomènes restants appartenant aux trois plans d'existence sous l'angle de l'impermanence, etc. ; ou encore, on contemple les phénomènes tels que les entraves selon la méthode exposée dans le Satipaṭṭhāna Sutta. De plus, il faut comprendre que le singulier dans « dans le corps » est utilisé en raison de l'unité du corps, et le singulier dans « dans l'esprit » est utilisé en raison de l'absence de distinction dans la nature de l'esprit, par l'usage du terme générique. Et de la même manière que les sensations, etc., doivent être contemplées, celui qui les contemple ainsi est dit être un « contemplateur de la sensation dans les sensations », un « contemplateur de l'esprit dans l'esprit », un « contemplateur des phénomènes dans les phénomènes ». Comment la sensation doit-elle d'abord être contemplée ? La sensation agréable doit être contemplée comme souffrance, la sensation douloureuse comme une flèche, et la sensation ni douloureuse ni agréable comme impermanente. Comme il a été dit :

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato;

Sa ve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā’’ti. (saṃ. ni. 4.253);

« Celui qui a vu le plaisir comme souffrance, et la douleur comme une flèche ; celui qui a vu comme impermanente la sensation neutre et paisible ; ce moine qui voit ainsi correctement comprend parfaitement les sensations. »

Sabbā eva cetā dukkhatopi anupassitabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259). Sukhadukkhatopi ca anupassitabbā. Yathāha – ‘‘sukhā vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā. Dukkhā vedanā ṭhitidukkhā vipariṇāmasukhā. Adukkhamasukhā vedanā ñāṇasukhā aññāṇadukkhā’’ti (ma. ni. 1.465). Apica aniccādisattaanupassanāvasenāpi anupassitabbā.

Toutes ces sensations doivent aussi être contemplées comme souffrance. Car il a été dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est compris dans la souffrance. » Elles doivent aussi être contemplées sous l'angle du plaisir et de la souffrance. Comme il a été dit : « La sensation agréable est plaisante dans sa durée et douloureuse dans son changement. La sensation douloureuse est douloureuse dans sa durée et plaisante dans son changement. La sensation ni douloureuse ni agréable est plaisante par la connaissance et douloureuse par l'ignorance. » De plus, elles doivent être contemplées par le biais des sept contemplations telles que la contemplation de l'impermanence, etc.

Cittadhammesupi cittaṃ tāva ārammaṇādhipatisahajātabhūmikammavipākakiriyādinānattabhedānaṃ aniccādisattaanupassanānaṃ sarāgādisoḷasabhedānañca vasena anupassitabbaṃ, dhammā salakkhaṇasāmaññalakkhaṇānaṃ suññatādhammassa aniccādisattaanupassanānaṃ santāsantādīnañca vasena anupassitabbā. Kāmañcettha yassa kāyasaṅkhāte loke abhijjhādomanassaṃ pahīnaṃ, tassa vedanādilokesupi taṃ pahīnameva, nānāpuggalavasena pana nānākkhaṇikasatipaṭṭhānabhāvanāvasena ca sabbattha vuttaṃ. Yato vā ekattha pahīnaṃ, sesesupi pahīnaṃ hoti. Tenevassa tattha pahānadassanatthampi evaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Concernant l'esprit et les phénomènes : l'esprit doit d'abord être contemplé en fonction des diverses distinctions d'objets, de prédominances, de facteurs concomitants, de plans, d'actions, de résultats, d'activités, etc., ainsi que par les sept contemplations de l'impermanence, etc., et les seize types tels que l'esprit avec désir, etc. Les phénomènes doivent être contemplés selon leurs caractéristiques propres et leurs caractéristiques universelles, selon la nature de la vacuité, selon les sept contemplations de l'impermanence, etc., et selon leur présence ou leur absence. Bien que, dans ce contexte, pour celui chez qui la convoitise et le mécontentement sont abandonnés dans le monde désigné comme le corps, ils le soient également dans les mondes de la sensation, etc., cela est énoncé partout en fonction des différents types de personnes et des différents moments du développement de la présence d'esprit. Ou encore, puisque l'abandon dans un domaine implique l'abandon dans les autres, cela est ainsi formulé pour montrer l'abandon dans les sensations, esprits et phénomènes restants. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Iti ime cattāro satipaṭṭhānā pubbabhāge nānācittesu labbhanti. Aññeneva hi cittena kāyaṃ pariggaṇhāti, aññena vedanaṃ, aññena cittaṃ, aññena dhamme pariggaṇhāti. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhanti. Ādito hi kāyaṃ pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati kāyānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati kāyānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vedanaṃ pariggaṇhitvā cittaṃ pariggaṇhitvā dhamme pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati [Pg.166] dhammānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati dhammānupassanā nāma, tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Evaṃ tāva desanā puggale tiṭṭhati. Kāye pana ‘‘subha’’nti vipallāsappahānā kāyapariggāhikā sati maggena samijjhatīti kāyānupassanā nāma. Vedanāya ‘‘sukhā’’ti vipallāsappahānā vedanāpariggāhikā sati maggena samijjhatīti vedanānupassanā nāma. Citte ‘‘nicca’’nti vipallāsappahānā cittapariggāhikā sati maggena samijjhatīti cittānupassanā nāma. Dhammesu ‘‘attā’’ti vipallāsappahānā dhammapariggāhikā sati maggena samijjhatīti dhammānupassanā nāma. Iti ekāva maggasampayuttā sati catukiccasādhakattena cattāri nāmāni labhati. Tena vuttaṃ ‘‘lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhantī’’ti.

Ainsi, ces quatre fondements de la pleine conscience se rencontrent dans différents moments de conscience au stade préliminaire. En effet, on saisit le corps avec une certaine conscience, les sensations avec une autre, l'esprit avec une autre, et les phénomènes (dhammas) avec une autre encore. Cependant, au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience. En effet, pour celui qui progresse après avoir initialement saisi le corps, la pleine conscience associée à la vision profonde (vipassanā) est appelée contemplation du corps (kāyānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation du corps, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui progresse après avoir saisi la sensation, l'esprit ou les phénomènes, la pleine conscience associée à la vision profonde est appelée contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps [dans le sens général du pratiquant]. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation des phénomènes, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Ainsi, l'enseignement s'établit d'abord par rapport à la personne. Mais en ce qui concerne la réalité, la pleine conscience saisissant le corps, qui abandonne la distorsion consistant à percevoir le corps comme "beau" et qui s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation du corps. La pleine conscience saisissant la sensation, qui abandonne la distorsion percevant la sensation comme "bonheur" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des sensations. La pleine conscience saisissant l'esprit, qui abandonne la distorsion percevant l'esprit comme "permanent" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation de l'esprit. La pleine conscience saisissant les phénomènes, qui abandonne la distorsion percevant les phénomènes comme un "soi" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des phénomènes. Ainsi, la pleine conscience unique associée au chemin reçoit quatre noms en raison de l'accomplissement de ces quatre fonctions. C'est pourquoi il a été dit : "au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience".

Sammāsamādhiniddese vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā vinā hutvā apakkamitvā. Yo panāyamettha evakāro, so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti. Kathaṃ? ‘‘Vivicceva kāmehī’’ti evañhi niyame kayiramāne idaṃ paññāyati – nūnimassa jhānassa kāmā paṭipakkhabhūtā, yesu sati idaṃ na pavattati, andhakāre sati padīpobhāso viya, tesaṃ pariccāgeneva cassa adhigamo hoti orimatīrapariccāgena pārimatīrassa viya. Tasmā niyamaṃ karotīti.

Dans l'explication de la concentration juste (sammāsamādhi), l'expression "vivicceva kāmehī" signifie : s'étant écarté des plaisirs sensuels, en étant dépourvu, en s'en étant éloigné. Quant à la particule "eva" (seulement/précisément) employée ici, elle doit être comprise dans un sens restrictif. Puisqu'elle a un sens restrictif, elle démontre que, au moment de demeurer dans l'accomplissement du premier jhana, bien que les plaisirs sensuels soient absents, ce jhana est l'opposé des plaisirs sensuels et son obtention se fait précisément par l'abandon des plaisirs. Comment cela est-il démontré ? En effet, lorsqu'une telle restriction est faite par "vivicceva kāmehī", ceci devient clair : assurément, les plaisirs sensuels sont les opposés de ce jhana, car tant qu'ils sont présents, ce jhana ne se produit pas, tout comme la lumière d'une lampe ne paraît pas tant qu'il y a des ténèbres ; son obtention ne se fait que par leur abandon, tout comme on atteint l'autre rive seulement en abandonnant celle-ci. C'est pourquoi la restriction est faite.

Tattha siyā, kasmā panesa pubbapadeyeva vutto, na uttarapade, kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyāti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃnissaraṇato hi pubbapade esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha – ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (itivu. 72). Uttarapadepi pana yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241) ettha evakāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusalehi dhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tasmā ‘‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi [Pg.167] dhammehī’’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi viviccāti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavivekā cittakāyaupadhivivekā ca saṅgahaṃ gacchanti, tathāpi pubbabhāge kāyavivekacittavivekavikkhambhanavivekā daṭṭhabbā, lokuttaramaggakkhaṇe kāyavivekacittavivekasamucchedavivekapaṭippassaddhivivekanissaraṇavivekā.

À ce sujet, on pourrait demander : pourquoi cette particule n'est-elle mentionnée que dans le premier membre de phrase et non dans le second ? Est-ce qu'on pourrait demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des états malhonnêtes ? On ne doit pas voir les choses ainsi. Elle est mentionnée dans le premier membre car le jhana en est l'issue. En effet, par le dépassement de la sphère sensorielle et par l'opposition à la concupiscence sensuelle, ce jhana est l'issue même des plaisirs sensuels. Comme il a été dit : "Le renoncement est l'issue des plaisirs sensuels" (Itivuttaka 72). Cependant, dans le second membre, la particule doit être comprise par extension, tout comme dans le passage : "C’est ici seulement, ô moines, qu’est le premier ascète, ici le second ascète" (Majjhima Nikāya 1.139). En effet, il n'est pas possible de demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des autres états malhonnêtes que sont les obstacles (nīvaraṇa). Par conséquent, cette restriction doit être vue dans les deux membres ainsi : "s'étant précisément écarté des plaisirs sensuels, s'étant précisément écarté des états malhonnêtes". Bien que par le terme général "s'étant écarté", les formes de détachement (viveka) par substitution, par répression, par éradication, par apaisement et par issue, ainsi que le détachement de l'esprit, du corps et des fondements de l'existence soient inclus dans les deux membres, il faut néanmoins distinguer au stade préliminaire le détachement du corps, le détachement de l'esprit et le détachement par répression ; et au moment du chemin supramondain, le détachement du corps, le détachement de l'esprit, le détachement par éradication, par apaisement et par issue.

Kāmehīti iminā pana padena ye ca mahāniddese ‘‘katame vatthukāmā manāpikā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo, saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo’’ti (mahāni. 1; vibha. 564) evaṃ kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitā icceva daṭṭhabbā. Evañhi sati vivicceva kāmehīti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati. Tena kāyaviveko vutto hoti.

Par le terme "kāmehī", il faut comprendre que sont inclus tous les plaisirs sensuels mentionnés dans le Mahāniddesa selon la méthode : "Quels sont les plaisirs sensuels objectifs ? Les formes agréables, etc.", ainsi que les plaisirs sensuels comme souillures mentionnés dans ce même texte et dans le Vibhaṅga ainsi : "Le désir est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, le désir-passion est plaisir sensuel, l'intention est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, l'intention-passion est plaisir sensuel". S'il en est ainsi, le sens "s'étant précisément écarté même des plaisirs sensuels objectifs" convient pour l'expression "vivicceva kāmehī". Par cela, l'isolement du corps (kāyaviveka) est signifié.

Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi vā viviccāti attho yujjati. Tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanato eva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ. Paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa. Paṭhamena ca payogasuddhi, dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti viññātabbaṃ. Esa tāva nayo kāmehīti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe.

L'expression "vivicca akusalehi dhammehī" signifie s'être écarté des plaisirs sensuels comme souillures ou de tous les états malhonnêtes. Par cela, l'isolement de l'esprit (cittaviveka) est signifié. Ici, par la première mention de l'isolement des plaisirs sensuels objectifs, l'abandon du bonheur des sens est illustré ; par la seconde mention de l'isolement des souillures sensuelles, l'adoption du bonheur du renoncement est illustrée. Ainsi, par la seule mention de l'isolement des plaisirs objectifs et des souillures, le premier membre montre l'abandon de la base des souillures, tandis que le second montre l'abandon des souillures elles-mêmes. Par le premier est illustré l'abandon de la cause de la convoitise (l'inconstance), par le second l'abandon de la cause de la stupidité. Il faut comprendre que par le premier, la pureté de l'application est illustrée, et par le second, la pureté de l'inclination. Telle est la méthode concernant les plaisirs sensuels objectifs parmi ceux mentionnés dans le terme "kāmehī".

Kilesakāmapakkhe pana chandoti ca rāgoti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandova kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi samāno ‘‘tattha katame kāmā, chando kāmo’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge upari jhānaṅgapaṭipakkhato visuṃ vutto, kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa kāmatoti avatvā kāmehīti vuttaṃ. Aññesampi [Pg.168] ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā, kāmacchando’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge upari jhānaṅgapaccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni, tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni viddhaṃsakāni vināsakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyā’’ti peṭake vuttaṃ.

En ce qui concerne les désirs-souillures (kilesakāma), le terme « désir » (kāma) désigne le désir sensuel (kāmacchanda) sous ses multiples formes, telles que le souhait (chanda) et la passion (rāga). Bien qu'il soit inclus parmi les états insalubres, il est mentionné séparément dans le Vibhanga selon la méthode : « Là, quels sont les désirs ? Le désir est souhait... », car il s'oppose aux facteurs de jhana situés plus haut. Alternativement, il est mentionné dans le premier terme en tant que désir-souillure (kilesakāma) et dans le second terme en raison de son inclusion dans les états insalubres. En raison de ses multiples variétés, il est dit « des désirs » (kāmehi) au pluriel, plutôt que « du désir » (kāmato). Bien que d'autres états (tels que la vue fausse ou l'orgueil) soient également insalubres, seuls les obstacles (nīvaraṇa) sont mentionnés dans le Vibhanga, selon la méthode : « Là, quels sont les états insalubres ? Le désir sensuel... », car ils sont spécifiquement identifiés comme contraires et opposés aux facteurs de jhana. En effet, les obstacles sont les ennemis des facteurs de jhana ; il est dit que les facteurs de jhana sont précisément leurs antidotes, capables de les écarter et de les détruire. C'est ainsi qu'il est dit dans le Peṭaka : « La concentration (samādhi) est l'antidote du désir sensuel, la joie (pīti) celui de la malveillance, la pensée appliquée (vitakka) celui de la torpeur et de la paresse, le bonheur (sukha) celui de l'agitation et des remords, et la pensée soutenue (vicāra) celui du doute ».

Evamettha ‘‘vivicceva kāmehī’’ti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. ‘‘Vivicca akusalehi dhammehī’’ti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ. Agahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ. Tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmoghakāmayogakāmāsavakāmupādānaabhijjhākāyagantha kāmarāgasaññojanānaṃ, dutiyena avasesaoghayogāsavaupādānaganthasaṃyojanānaṃ. Paṭhamena taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttaaṭṭhacittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo.

Ainsi, dans ce contexte, par l'expression « tout à fait détaché des plaisirs des sens », on entend le détachement par l'écartement (vikkhambhanaviveka) du désir sensuel. Par l'expression « détaché des états insalubres », on entend celui des cinq obstacles. De plus, selon la méthode de l'inclusion de ce qui n'a pas été mentionné, le premier terme se réfère au désir sensuel, et le second aux autres obstacles restants. De même, le premier terme désigne, parmi les trois racines insalubres, l'avidité (lobha) ayant pour objet les cinq types de plaisirs sensuels, tandis que le second désigne la haine et l'égarement (dosa, moha) ayant pour objets les diverses causes de ressentiment. Ou encore, parmi les états tels que les courants (ogha), le premier terme désigne le courant des sens, le lien des sens, l'asava des sens, l'attachement aux sens, la convoitise comme lien corporel et l'entrave de la passion sensuelle ; le second désigne les courants, liens, asavas, attachements, liens et entraves restants. Par le premier, on entend la soif (taṇhā) et ses états associés ; par le second, l'ignorance (avijjā) et ses états associés. En outre, il faut comprendre que par le premier, on exprime l'écartement des huit types d'états de conscience associés à l'avidité, et par le second, celui des quatre autres types d'états de conscience insalubres restants.

Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ savitakkaṃ savicārantiādi vuttaṃ. Tattha ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo vitakko. Ārammaṇānumajjanalakkhaṇo vicāro. Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge oḷārikaṭṭhena pubbaṅgamaṭṭhena ca ghaṇḍābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvena ca ghaṇḍānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko paṭhamuppattikāle paripphandanabhūto cittassa, ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya, padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhūto cittassa, ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya, paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge.

Ayant ainsi exposé les facteurs d'abandon du premier jhana, on énonce à présent les termes « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », etc., afin d'en montrer les facteurs d'association. Là, la pensée appliquée (vitakka) a pour caractéristique de diriger l'esprit vers l'objet. La pensée soutenue (vicāra) a pour caractéristique de l'examiner continuellement. Bien qu'ils ne soient jamais séparés, la pensée appliquée est le premier impact de l'esprit sur l'objet, tel le coup porté à une cloche, en raison de sa nature grossière et de son rôle de précurseur ; la pensée soutenue est la liaison continue de l'esprit, telle la résonance de la cloche, en raison de sa nature subtile et de sa fonction d'examen. Dans ce contexte, la pensée appliquée est une expansion de l'esprit, se manifestant sous forme de vibration au moment de l'émergence initiale, comme le battement d'ailes d'un oiseau voulant s'envoler dans les airs, ou comme l'élan d'un bourdon se dirigeant vers un lotus attiré par son parfum. La pensée soutenue est un mode de fonctionnement paisible, sans vibration excessive de l'esprit, comme le déploiement des ailes d'un oiseau déjà envolé dans les airs, ou comme le vol circulaire d'un bourdon au-dessus du lotus après s'en être approché.

Dukanipātaṭṭhakathāyaṃ [Pg.169] pana ‘‘ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto vitakko, vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya anumajjanabhāvena pavatto vicāro’’ti vuttaṃ. Taṃ anuppabandhena pavattiyaṃ yujjati. So pana tesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Apica malaggahitaṃ kaṃsabhājanaṃ ekena hatthena daḷhaṃ gahetvā itarena hatthena cuṇṇatelavālaṇḍupakena parimajjantassa daḷhaggahaṇahattho viya vitakko, parimajjanahattho viya vicāro. Tathā kumbhakārassa daṇḍappahārena cakkaṃ bhamayitvā bhājanaṃ karontassa uppīḷanahattho viya vitakko, ito cito ca saṃsaraṇahattho viya vicāro. Tathā maṇḍalaṃ karontassa majjhe sannirujjhitvā ṭhitakaṇṭako viya abhiniropano vitakko, bahi paribbhamanakaṇṭako viya anumajjano vicāro. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati.

Dans le commentaire du Dukanipāta, cependant, il est dit : « La pensée appliquée fonctionne comme le vol d'un grand oiseau qui saisit le vent de ses deux ailes et les maintient immobiles pour planer, en dirigeant l'esprit vers l'objet ; la pensée soutenue fonctionne comme le vol d'un oiseau qui bat des ailes pour saisir le vent, en examinant continuellement l'objet ». Cette explication s'accorde avec le fonctionnement de la liaison continue. Cette distinction entre les deux devient évidente dans les premier et deuxième jhanas. De plus, comme un homme tenant fermement d'une main un récipient de bronze souillé et le frottant de l'autre main avec une brosse imprégnée d'huile et de poudre, la pensée appliquée est comparable à la main qui tient fermement, et la pensée soutenue à la main qui frotte. De même, pour un potier qui façonne un vase après avoir fait tourner son tour d'un coup de bâton, la pensée appliquée est semblable à la main qui presse, et la pensée soutenue à la main qui va et vient. De même, pour celui qui trace un cercle, la pensée appliquée, qui dirige l'esprit, est semblable à la pointe fixée au centre, tandis que la pensée soutenue, qui examine, est semblable à la pointe qui tourne à la périphérie. Ainsi, puisque ce jhana s'accompagne de cette pensée appliquée et de cette pensée soutenue, tout comme un arbre existe avec ses fleurs et ses fruits, on l'appelle « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti ettha pīṇayatīti pīti, sā sampiyāyanalakkhaṇā. Sā panesā khuddikā pīti, khaṇikā pīti, okkantikā pīti, ubbegā pīti, pharaṇā pītīti pañcavidhā hoti.

Dans l'expression « né du détachement » (vivekaja), le « détachement » (viveka) signifie l'isolement ou la disparition des obstacles. Ou bien, le détachement désigne l'ensemble des états associés au jhana qui est « détaché » (vivitta) des obstacles. Parce qu'il est né de ce détachement, ou au sein de ce détachement, il est dit « né du détachement ». Dans « la joie et le bonheur » (pītisukha), la « joie » (pīti) est ainsi nommée parce qu'elle procure du plaisir ; elle a pour caractéristique l'appréciation affectueuse de l'objet. Cette joie est de cinq sortes : la joie mineure (khuddikā), la joie momentanée (khaṇikā), la joie déferlante (okkantikā), la joie transportante (ubbegā) et la joie diffusante (pharaṇā).

Tattha khuddikā pīti sarīre lomahaṃsanamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikā pīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikā pīti samuddatīraṃ vīci viya kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegā pīti balavatī hoti kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Pharaṇā pīti atibalavatī hoti. Tāya hi uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anupariphuṭaṃ hoti. Sā panesā pañcavidhā pīti gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ passaddhiṃ paripūreti kāyapassaddhiñca cittapassaddhiñca. Passaddhi gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhampi sukhaṃ paripūreti kāyikañca cetasikañca. Sukhaṃ [Pg.170] gabbhaṃ gaṇhantaṃ paripākaṃ gacchantaṃ tividhaṃ samādhiṃ paripūreti – khaṇikasamādhiṃ, upacārasamādhiṃ, appanāsamādhiñcāti. Tāsu ca yā appanāsamādhissa mūlaṃ hutvā vaḍḍhamānā samādhisampayogaṃ gatā pharaṇā pīti, ayaṃ imasmiṃ atthe adhippetā pītīti.

Parmi celles-ci, la petite joie (khuddikā pīti) ne peut que provoquer l'horripilation sur le corps. La joie momentanée (khaṇikā pīti) est comme un éclair à chaque instant. La joie déferlante (okkantikā pīti) se déverse sur le corps et s'y brise à plusieurs reprises, tel le déferlement des vagues sur le rivage de l'océan. La joie transportante (ubbegā pīti) est puissante au point de soulever le corps vers le haut et de le faire s'élever dans les airs. La joie pénétrante (pharaṇā pīti) est extrêmement puissante. En effet, lorsqu'elle surgit, elle imprègne tout le corps, tel une outre remplie d'air ou une caverne de montagne envahie par un grand flux d'eau. Cette quintuple joie, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la double tranquillité : la tranquillité du corps et la tranquillité de l'esprit. La tranquillité, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait le double bonheur : corporel et mental. Le bonheur, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la triple concentration : la concentration momentanée, la concentration d'accès et la concentration d'absorption. Parmi celles-ci, c'est la joie pénétrante qui, servant de racine à la concentration d'absorption et s'accroissant jusqu'à s'unir à la concentration, est ici entendue par le terme 'joie'.

Itaraṃ pana sukhayatīti sukhaṃ, yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Sukhanaṃ vā sukhaṃ, suṭṭhu vā khādati, khaṇati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ, somanassavedanāyetaṃ nāmaṃ. Taṃ sātalakkhaṇaṃ. Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti, paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti, tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantudakadassanasavanesu viya pīti, vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iti ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ ‘‘pītisukha’’nti vuccati. Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti evampi vivekajaṃ pītisukhaṃ. Yatheva hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhampettha vivekajameva hoti. Tañcassa atthīti tasmā alopasamāsaṃ katvā ekapadeneva ‘‘vivekajaṃpītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati.

D'autre part, le bonheur (sukha) est ainsi nommé parce qu'il procure du bien-être ; le sens est qu'il rend heureux celui en qui il surgit. Ou bien, le bonheur est l'acte de plaire, ou encore il dévore ou déracine complètement la souffrance du corps et de l'esprit ; c'est un nom pour la sensation de joie mentale (somanassavedanā). Il possède la caractéristique de l'agrément. Bien qu'ils ne soient jamais dissociés dans certains cas, la joie (pīti) est la satisfaction liée à l'obtention d'un objet souhaité, tandis que le bonheur (sukha) est l'expérience de la saveur de ce qui est obtenu. Là où il y a de la joie, il y a du bonheur. Là où il y a du bonheur, il n'y a pas nécessairement de joie. La joie est incluse dans l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), le bonheur est inclus dans l'agrégat des sensations (vedanākkhandha). La joie est comparable à la vue ou à l'audition de la présence d'eau dans une forêt pour un homme épuisé par la traversée d'un désert ; le bonheur est comparable à l'entrée sous l'ombre de la forêt et à l'usage de l'eau. Il faut comprendre que cette comparaison a été formulée en raison de leur manifestation respective à ces moments-là. Ainsi, parce que cette joie et ce bonheur appartiennent à ce jhāna, ce jhāna est appelé 'pītisukha'. Ou bien, 'pītisukha' est un composé associant la joie et le bonheur, à l'instar des termes 'dhammavina' etc. De même, parce que la joie et le bonheur nés du détachement (vivekaja) appartiennent à ce jhāna, on l'appelle 'vivekaja-pītisukha'. En effet, tout comme le jhāna est né du détachement, ici la joie et le bonheur sont également nés du détachement. Puisqu'il possède cela, il est juste de dire, en formant un composé sans élision (alopa), par un seul terme : 'vivekaja-pītisukha'.

Paṭhamanti gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ, paṭhamaṃ uppannantipi paṭhamaṃ. Jhānanti duvidhaṃ jhānaṃ ārammaṇūpanijjhānañca lakkhaṇūpanijjhānañca. Tattha aṭṭha samāpattiyo pathavīkasiṇādiārammaṇaṃ upanijjhāyantīti ‘‘ārammaṇūpanijjhāna’’nti saṅkhyaṃ gatā. Vipassanāmaggaphalāni pana lakkhaṇūpanijjhānaṃ nāma. Tattha vipassanā aniccādilakkhaṇassa upanijjhānato lakkhaṇūpanijjhānaṃ, vipassanāya katakiccassa maggena ijjhanato maggo lakkhaṇūpanijjhānaṃ, phalaṃ pana nirodhasaccaṃ tathalakkhaṇaṃ upanijjhāyatīti lakkhaṇūpanijjhānaṃ. Tesu idha pubbabhāge ārammaṇūpanijjhānaṃ, lokuttaramaggakkhaṇe lakkhaṇūpanijjhānaṃ adhippetaṃ, tasmā ārammaṇūpanijjhānato lakkhaṇūpanijjhānato paccanīkajjhāpanato ca ‘‘jhāna’’nti veditabbaṃ. Upasampajjāti upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā, nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Viharatīti tadanurūpena iriyāpathavihārena iriyati, vuttappakārajhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa vuttiṃ abhinipphādeti.

'Premier' (paṭhama) signifie le premier dans l'ordre numérique, ou bien le premier à être apparu. Le 'jhāna' est de deux sortes : la méditation par fixation sur l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la méditation par examen des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Parmi celles-ci, les huit accomplissements sont désignés comme 'méditation par fixation sur l'objet' car ils scrutent des objets tels que le kasina de terre. La vision profonde (vipassanā), le chemin (magga) et le fruit (phala) sont appelés 'méditation par examen des caractéristiques'. Là, la vision profonde est ainsi nommée parce qu'elle scrute les caractéristiques d'impermanence, etc. ; le chemin est une méditation sur les caractéristiques car il parachève l'œuvre de la vision profonde ; le fruit est une méditation sur les caractéristiques car il scrute la vérité de la cessation, la caractéristique réelle. Parmi ces types, ici, c'est la méditation par fixation sur l'objet qui est visée dans la phase préliminaire, et la méditation sur les caractéristiques au moment du chemin supramondain. Par conséquent, il faut comprendre le terme 'jhāna' soit par le fait de scruter l'objet ou les caractéristiques, soit par le fait de consumer les obstacles contraires. 'S'étant établi' (upasampajja) signifie être parvenu ou avoir atteint ; ou bien cela signifie avoir réalisé ou produit. 'Demeure' (viharati) signifie qu'il se maintient par un mode de vie conforme à cela ; étant doté du jhāna de la manière décrite, il assure la subsistance de son existence.

Vitakkavicārānaṃ [Pg.171] vūpasamāti ettha vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā samatikkamā, dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi, aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo, aññe idhāti. Oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dassanatthaṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ajjhattanti idha niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ, attasantāne nibbattanti attho.

Concernant 'par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue' (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) : cela signifie par l'apaisement, le dépassement ou la non-manifestation de ces deux facteurs au moment du deuxième jhāna. Bien que dans le deuxième jhāna tous les états du premier jhāna soient absents — car les facteurs comme le contact dans le premier jhāna sont d'une sorte, et ici ils sont d'une autre — il faut comprendre que cela a été dit ainsi pour montrer que l'obtention des jhānas supérieurs à partir du premier jhāna se fait par le dépassement des facteurs de plus en plus grossiers. 'Intérieurement' (ajjhattaṃ) désigne ici ce qui est propre à soi-même ; le sens est donc : né en soi, produit dans sa propre continuité.

Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ca ceto sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe sampasādanaṃ cetasoti evaṃ padasambandho veditabbo, purimasmiṃ pana atthavikappe cetasoti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ.

'Clarification' (sampasādana) désigne la foi (saddhā). Par association avec la foi, le jhāna lui-même est appelé clarification, tout comme un vêtement est dit bleu par association avec la couleur bleue. Ou bien, parce que ce jhāna est doté de foi et qu'il clarifie l'esprit par l'apaisement de l'agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, il est appelé 'sampasādana'. Dans cette variante d'interprétation, la structure doit être comprise comme 'clarification de l'esprit' (cetaso sampasādanaṃ) ; tandis que dans la première interprétation, le mot 'de l'esprit' (cetaso) doit être joint à 'unification' (ekodibhāvena).

Tatrāyaṃ atthayojanā – eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhārūḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahito vā eko asahāyo hutvā itipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi, uṭṭhapetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi. Samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhetīti idaṃ dutiyaṃ jhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa na jīvassa. Tasmā etaṃ ‘‘cetaso ekodibhāva’’nti vuttaṃ.

Voici l'explication du sens à cet égard : 'ekodi' signifie ce qui surgit de manière unique ; le sens est qu'il surgit en étant éminent ou excellent, n'étant pas dominé par la pensée appliquée ni par la pensée soutenue. Dans le monde, ce qui est excellent est en effet appelé 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'il est 'unique' parce qu'il est seul, sans l'accompagnement de la pensée appliquée et soutenue. Ou encore, 'udi' signifie ce qui fait surgir ou élève les états associés. Étant unique par son excellence et étant un principe d'éveil (udi), il est appelé 'ekodi'. C'est un synonyme de la concentration (samādhi). Ainsi, parce qu'il développe cet 'ekodi', ce deuxième jhāna est appelé 'unification' (ekodibhāva). Cet 'ekodi' appartient à l'esprit (cetaso), et non à un être ou à une âme. C'est pourquoi on dit 'unification de l'esprit' (cetaso ekodibhāvaṃ).

Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi. Atha kasmā idameva ‘‘sampasādanaṃ cetaso ekodibhāva’’nti ca vuttanti? Vuccate – aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya ‘‘sampasādana’’nti na vuttaṃ. Na suppasannattāyeva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo. Tasmā ‘‘ekodibhāva’’ntipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyapaṭilābheneva ca samādhipi pākaṭo, tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ.

N’est-il pas vrai que cette foi est présente même dans le premier jhāna, tout comme cette concentration appelée unification ? Alors, pourquoi est-il dit de ce deuxième jhāna seul qu’il est « la sérénité et l’unification de l’esprit » ? Voici la réponse : ce premier jhāna n’est pas parfaitement limpide en raison de l’agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, tout comme une eau troublée par les vagues ; c’est pourquoi, malgré la présence de la foi, il n’est pas qualifié de « sérénité ». Et parce qu'il n'est pas parfaitement limpide, la concentration elle-même n'y est pas non plus bien manifeste. C’est pourquoi l’« unification » n’y est pas mentionnée. Mais dans ce deuxième jhāna, la foi, ayant trouvé l'espace nécessaire par l'absence d'obstruction de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, devient puissante ; et c’est précisément par l’obtention de cette foi puissante comme compagne que la concentration devient manifeste. C’est pourquoi on doit comprendre que cela a été dit uniquement pour ce jhāna.

Avitakkaṃ [Pg.172] avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ, etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Etthāha – ‘‘nanu ca ‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’ti imināpi ayamattho siddho. Atha kasmā puna vuttaṃ ‘avitakkaṃ avicāra’nti’’? Vuccate – evametaṃ, siddhovāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ, nanu avocumha ‘‘oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ samadhigamo hotīti dassanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’’nti.

Concernant l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » : parce que ces pensées ont été abandonnées par le développement mental dans cet état, ou que cet état n'a plus de pensée appliquée, il est dit « sans pensée appliquée ». De la même manière, il est dit « sans pensée soutenue ». Ici, on objecte : « N’est-il pas vrai que par les mots « par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », ce sens est déjà établi ? Alors pourquoi est-il répété « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » ? » On répond : il en est ainsi, ce sens est bien établi ; toutefois, les premiers mots ne visent pas seulement à indiquer ce sens. N’avons-nous pas dit que l'expression « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue » est employée pour montrer que l’on atteint les jhānas suivants, à partir du deuxième, en transcendant les facteurs grossiers du premier ?

Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālussiyassa. Vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ, na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā, na paṭhamajjhānamiva ca aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaavicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya cakkhuviññāṇādīni viya ca abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca. Na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ, vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti idaṃ vacanaṃ. Tasmā purimaṃ vatvāpi puna vattabbamevāti.

De plus, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est sérénité, et non par l'absence de trouble des souillures. C'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue qu'il est unification, non comme le jhāna d'accès par l'abandon des obstacles, ni comme le premier jhāna par la manifestation des facteurs ; ainsi, ces paroles expliquent la cause de la sérénité et de l'unification. De même, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est « sans pensée appliquée ni pensée soutenue », et non par une simple absence comme dans les troisième et quatrième jhānas ou comme dans la conscience visuelle ; ainsi, cela explique la cause de l'état sans pensée appliquée ni pensée soutenue. Ce n'est pas un terme qui indique seulement l'absence de pensée appliquée et soutenue ; c'est plutôt l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » qui indique cette simple absence. C'est pourquoi, bien que les mots précédents aient été dits, ceux-ci devaient également être mentionnés.

Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito, sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamajjhānampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva samādhi ‘‘samādhī’’ti vattabbataṃ arahati vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā suppasannattā ca. Tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva. Dutiyanti gaṇanānupubbatā dutiyaṃ, idaṃ dutiyaṃ uppannantipi dutiyaṃ.

« Né de la concentration » signifie né de la concentration du premier jhāna ou de la concentration associée au second. À cet égard, bien que le premier jhāna soit aussi né de sa concentration associée, seule cette concentration du second jhāna mérite d’être appelée « concentration » car, étant libre de l’agitation de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, elle est extrêmement stable et sereine. C’est pourquoi, pour faire l’éloge de ce deuxième jhāna, il est dit « né de la concentration ». Quant aux mots « ravissement et bonheur », ils s'expliquent de la manière déjà décrite. « Deuxième » signifie second dans l'ordre numérique, ou bien qu'il est apparu en second lieu.

Pītiyā ca virāgāti virāgo nāma vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā, ubhinnaṃ pana antarā casaddo sampiṇḍanattho, so vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicāravūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti, tadā pītiyā virāgā ca, kiñca bhiyyo vūpasamā cāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo jigucchanattho hoti, tasmā pītiyā jigucchanā ca samatikkamā cāti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicāravūpasamaṃ sampiṇḍeti, tadā pītiyā ca virāgā, kiñca bhiyyo vitakkavicārānañca vūpasamāti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo samatikkamanattho hoti, tasmā pītiyā ca samatikkamā, vitakkavicārānañca vūpasamāti ayamattho daṭṭhabbo.

« Par la disparition du ravissement » : la disparition (virāga) désigne soit le dégoût pour le ravissement tel qu'il a été décrit, soit son dépassement. Le mot « ca » (et) placé entre les deux termes a un sens de conjonction ; il lie soit l'apaisement du ravissement, soit l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. À cet égard, lorsqu'il lie l'apaisement seul, la construction doit être comprise ainsi : « par la disparition du ravissement et, de plus, par son apaisement ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dégoût ; par conséquent, le sens est : « par le dégoût et par le dépassement du ravissement ». Mais lorsqu'il lie l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, la construction est : « par la disparition du ravissement et, de plus, par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dépassement ; par conséquent, le sens est : « par le dépassement du ravissement et par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

Kāmañcete [Pg.173] vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā, imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. Vitakkavicārānaṃ vūpasamāti hi vutte idaṃ paññāyati ‘‘nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa jhānassā’’ti. Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (dī. ni. 1.373; ma. ni. 2.133; saṃ. ni. 5.184; a. ni. 3.88) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti, tadadhigamāya ussukkānaṃ ussāhajanakaṃ, evameva idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti.

Certes, ces pensées appliquée et soutenue se sont déjà apaisées dès le deuxième jhāna, mais cela est dit ici pour indiquer le chemin de ce troisième jhāna et pour en faire l’éloge. En effet, quand on dit « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », on comprend : « L'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue est assurément le chemin vers ce jhāna ». De même que dans le troisième chemin noble (celui du non-retour), bien que la vue de l'identité, etc., n'aient pas été nouvellement abandonnées, on dit « par l'abandon des cinq liens inférieurs » pour faire l'éloge du chemin et susciter l'enthousiasme chez ceux qui s'efforcent de l'atteindre ; de même ici, bien que la pensée appliquée et la pensée soutenue ne soient plus à apaiser, leur apaisement est mentionné pour en faire l'éloge. C'est pourquoi ce sens est exprimé par : « par le dépassement du ravissement et par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

Upekkhako ca viharatīti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ passati apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī ‘‘upekkhako’’ti vuccati.

« Il demeure équanime » : ici, « équanimité » (upekkhā) signifie qu’il observe de manière appropriée ; le sens est qu'il voit avec égalité, sans tomber dans la partialité. Celui qui possède le troisième jhāna est dit « équanime » parce qu’il est doué de cette équanimité limpide, vaste et puissante.

Upekkhā pana dasavidhā hoti chaḷaṅgupekkhā brahmavihārupekkhā bojjhaṅgupekkhā vīriyupekkhā saṅkhārupekkhā vedanupekkhā vipassanupekkhā tatramajjhattupekkhā jhānupekkhā pārisuddhupekkhāti.

L’équanimité est toutefois de dix sortes : l’équanimité des six sens, l’équanimité des demeures divines, l’équanimité des facteurs d’éveil, l’équanimité de l’effort, l’équanimité des formations, l’équanimité de la sensation, l’équanimité de la vision profonde, l’équanimité de la neutralité, l’équanimité du jhāna et l’équanimité de la pureté.

Tattha yā ‘‘idha, bhikkhave, khīṇāsavo bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno’’ti (a. ni. 6.1) evamāgatā khīṇāsavassa chasu dvāresu iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā, ayaṃ chaḷaṅgupekkhā nāma.

Parmi celles-ci, celle qui est mentionnée ainsi : « Ici, moines, un moine dont les souillures sont détruites, ayant vu une forme avec l’œil, n’est ni joyeux ni triste, mais demeure équanime, attentif et conscient » ; cette équanimité qui consiste pour celui dont les souillures sont détruites à ne pas perdre son état naturel de pureté lors de l'apparition des six objets, agréables ou désagréables, aux six portes des sens, est appelée « équanimité des six sens ».

Yā pana ‘‘upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti (dī. ni. 1.556; ma. ni. 1.77) evamāgatā sattesu majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ brahmavihārupekkhā nāma.

D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il demeure ayant imprégné une direction de son esprit accompagné d'équanimité » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les êtres est appelée « équanimité des demeures divines ».

Yā pana ‘‘upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissita’’nti (ma. ni. 2.247) evamāgatā sahajātadhammānaṃ majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ bojjhaṅgupekkhā nāma.

D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il développe le facteur d'éveil de l'équanimité fondé sur le détachement » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les phénomènes mentaux coexistants est appelée « équanimité des facteurs d'éveil ».

Yā [Pg.174] pana ‘‘kālena kālaṃ upekkhānimittaṃ manasikarotī’’ti (a. ni. 3.103) evamāgatā anaccāraddhanātisithilavīriyasaṅkhātā upekkhā, ayaṃ vīriyupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « de temps en temps, il prête attention au signe de l'équanimité » (A. ni. 3.103), qui consiste en un effort ni trop tendu ni trop lâche, celle-ci est appelée « équanimité de l'effort » (vīriyupekkhā).

Yā pana ‘‘kati saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, kati saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti? Aṭṭha saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanāgahaṇe majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le calme (samatha), combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde (vipassanā) ? Huit équanimités envers les formations s'élèvent par le calme, dix équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde » (Paṭi. ma. 1.57), qui consiste en la neutralité lors de l'abandon des obstacles et autres, et dans le fait de ne pas se saisir de ce qui s'élève, celle-ci est appelée « équanimité envers les formations » (saṅkhārupekkhā).

Yā pana ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagata’’nti (dha. sa. 150) evamāgatā adukkhamasukhasaññitā upekkhā, ayaṃ vedanupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « au moment où un esprit sain du domaine des sens s'élève, accompagné d'équanimité » (Dha. sa. 150), consistant en la perception du ni-souffrance-ni-plaisir, celle-ci est appelée « équanimité de la sensation » (vedanupekkhā).

Yā ‘‘yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55) evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ vipassanupekkhā nāma.

L'équanimité mentionnée ainsi : « ce qui existe, ce qui est devenu, il l'abandonne, il obtient l'équanimité » (M. ni. 3.71 ; A. ni. 7.55), consistant en la neutralité lors de l'investigation, celle-ci est appelée « équanimité de la vision profonde » (vipassanupekkhā).

Yā pana chandādīsu yevāpanakesu āgatā sahajātānaṃ samavāhitabhūtā upekkhā, ayaṃ tatramajjhattupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée parmi les facteurs mentaux facultatifs (yevāpanaka) tels que le désir (chanda) et autres, consistant en l'état de pondération des phénomènes co-naissants, celle-ci est appelée « équanimité de neutralité centrale » (tatramajjhattupekkhā).

Yā pana ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti (dha. sa. 163; dī. ni. 1.230) evamāgatā aggasukhepi tasmiṃ apakkhapātajananī upekkhā, ayaṃ jhānupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « il demeure équanime » (Dha. sa. 163 ; Dī. ni. 1.230), qui engendre une absence de partialité même envers ce bonheur suprême, celle-ci est appelée « équanimité de l'absorption » (jhānupekkhā).

Yā pana ‘‘upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhāna’’nti (dha. sa. 165; dī. ni. 1.232) evamāgatā sabbapaccanīkaparisuddhā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā upekkhā, ayaṃ pārisuddhupekkhā nāma.

Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « la pureté de la pleine conscience par l'équanimité, le quatrième jhāna » (Dha. sa. 165 ; Dī. ni. 1.232), qui est pure de toute opposition et sans préoccupation même lors de l'apaisement des oppositions, celle-ci est appelée « équanimité de pureté » (pārisuddhupekkhā).

Tattha chaḷaṅgupekkhā ca brahmavihārupekkhā ca bojjhaṅgupekkhā ca tatramajjhattupekkhā ca jhānupekkhā ca pārisuddhupekkhā ca atthato ekā, tatramajjhattupekkhāva hoti. Tena tena avatthābhedena panassāyaṃ bhedo. Ekassāpi sato sattassa kumārayuvattherasenāpatirājādivasena bhedo viya, tasmā tāsu yattha chaḷaṅgupekkhā, na tattha bojjhaṅgupekkhādayo. Yattha vā pana bojjhaṅgupekkhā, na tattha chaḷaṅgupekkhādayo hontīti veditabbā.

Parmi celles-ci, l'équanimité des six membres, l'équanimité des demeures divines, l'équanimité des facteurs d'éveil, l'équanimité de neutralité centrale, l'équanimité de l'absorption et l'équanimité de pureté sont, en réalité, une seule et même chose : l'équanimité de neutralité centrale. Cependant, cette distinction s'opère selon les diverses situations. C'est comme un seul et même être qui est distingué selon qu'il est enfant, jeune homme, doyen, général ou roi. C'est pourquoi, là où se trouve l'équanimité des six membres, ne se trouvent pas l'équanimité des facteurs d'éveil et les autres. Ou bien, là où se trouve l'équanimité des facteurs d'éveil, on doit comprendre que ne s'y trouvent pas l'équanimité des six membres et les autres.

Yathā [Pg.175] cetāsaṃ atthato ekībhāvo, evaṃ saṅkhārupekkhāvipassanupekkhānampi. Paññā eva hi sā, kiccavasena dvidhā bhinnā. Yathā hi purisassa sāyaṃ gehaṃ paviṭṭhaṃ sappaṃ ajapadadaṇḍaṃ gahetvā pariyesamānassa taṃ thusakoṭṭhake nipannaṃ disvā ‘‘sappo nu kho, no’’ti avalokentassa sovatthikattayaṃ disvā nibbematikassa ‘‘sappo, na sappo’’ti vicinane majjhattatā uppajjati, evameva yā āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattaye diṭṭhe saṅkhārānaṃ aniccabhāvādivicinane majjhattatā uppajjati, ayaṃ vipassanupekkhā. Yathā pana tassa purisassa ajapadadaṇḍena gāḷhaṃ sappaṃ gahetvā ‘‘kintāhaṃ imaṃ sappaṃ aviheṭhento attānañca iminā aḍaṃsāpento muñceyya’’nti muñcanākārameva pariyesato gahaṇe majjhattatā hoti, evameva yā lakkhaṇattayassa diṭṭhattā āditte viya tayo bhave passato saṅkhāragahaṇe majjhattatā, ayaṃ saṅkhārupekkhā. Iti vipassanupekkhāya siddhāya saṅkhārupekkhāpi siddhāva hoti. Iminā panesā vicinanagahaṇesu majjhattasaṅkhātena kiccena dvidhā bhinnāti. Vīriyupekkhā pana vedanupekkhā ca aññamaññañca avasesāhi ca atthato bhinnā evāti. Āha cettha –

Tout comme ces six équanimités sont une seule en réalité, il en va de même pour l'équanimité envers les formations et l'équanimité de la vision profonde. En effet, il s'agit de la sagesse même, divisée en deux selon sa fonction. Comme un homme qui cherche un serpent entré dans sa maison le soir à l'aide d'un bâton fourchu et qui, le voyant couché dans un tas de balle de riz, l'observe en se demandant : « Est-ce un serpent ou non ? » ; en voyant les trois marques sur son cou, ses doutes cessent et une neutralité s'élève dans son investigation : « C'est un serpent, ce n'est pas [autre chose] ». De même, pour celui qui a entrepris la vision profonde, lorsque les trois caractéristiques sont vues par la connaissance de vision profonde, la neutralité qui s'élève dans l'investigation du caractère éphémère des formations et autres est l'équanimité de la vision profonde. Mais comme cet homme qui, ayant fermement saisi le serpent avec le bâton fourchu, cherche seulement un moyen de le relâcher en se disant : « Comment pourrais-je libérer ce serpent sans le blesser et sans qu'il me morde ? », une neutralité s'élève dans sa saisie. De même, pour celui qui voit les trois mondes comme un brasier car il a vu les trois caractéristiques, la neutralité dans la saisie des formations est l'équanimité envers les formations. Ainsi, l'équanimité de la vision profonde étant établie, l'équanimité envers les formations l'est aussi. Cette sagesse est divisée en deux par cette fonction de neutralité dans l'investigation et dans la saisie. Par ailleurs, l'équanimité de l'effort et l'équanimité de la sensation sont distinctes l'une de l'autre ainsi que des autres en réalité. Et il est dit à ce sujet :

‘‘Majjhattabrahmabojjhaṅgachaḷaṅgajhānasuddhiyo;

Vipassanā ca saṅkhāravedanā vīriyaṃ iti.

« La neutralité centrale, la demeure divine, le facteur d'éveil, les six membres, l'absorption et la pureté ; ainsi que la vision profonde, les formations, la sensation et l'effort.

Vitthārato dasopekkhā, cha majjhattādito tato;

Duve paññā tato dvīhi, catassova bhavantimā’’ti.

En détail, il y a dix équanimités. Parmi celles-ci, six (à commencer par la neutralité centrale) sont identiques. Deux sont de la sagesse ; avec les deux autres, elles ne sont que quatre. »

Iti imāsu upekkhāsu jhānupekkhā idha adhippetā. Sā majjhattalakkhaṇā. Etthāha – ‘‘nanu cāyaṃ atthato tatramajjhattupekkhāva hoti, sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi, tasmā tatrapi ‘upekkhako ca viharatī’ti evamayaṃ vattabbā siyā, sā kasmā na vuttā’’ti? Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi tassa tattha kiccaṃ vitakkādīhi abhibhūtattā, idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti.

Ainsi, parmi ces équanimités, c'est l'équanimité de l'absorption qui est visée ici. Elle a pour caractéristique la neutralité. On demande ici : « Puisque celle-ci n'est en réalité que l'équanimité de neutralité centrale, et qu'elle existe aussi dans les premier et deuxième jhānas, pourquoi n'a-t-on pas dit là aussi :

Idāni sato ca sampajānoti ettha saratīti sato. Sampajānātīti sampajāno. Iti puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā [Pg.176] sati. Asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ. Tattha kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi, muṭṭhassatissa hi asampajānassa upacāramattampi na sampajjati, pageva appanā. Oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ bhūmiyaṃ viya purisassa cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa purisassa khuradhārāyaṃ viya satisampajaññakiccapariggahitā eva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo – yathā dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati, evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītampi satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya, pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā sārajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idaṃ idheva vuttanti veditabbaṃ.

Maintenant, dans l'expression « attentif et pleinement conscient » (sato ca sampajāno), celui qui se souvient est « attentif ». Celui qui comprend clairement est « pleinement conscient ». Ainsi, par référence à la personne, l'attention et la pleine conscience sont mentionnées. Là, l'attention a pour caractéristique le souvenir. La pleine conscience a pour caractéristique la non-confusion. Bien que cette attention et cette pleine conscience soient présentes même dans les jhanas précédents — car pour celui qui a perdu l'attention et manque de pleine conscience, même l'accès (upacāra) ne s'accomplit pas, encore moins l'absorption (appanā) — néanmoins, en raison de la nature grossière de ces [premiers] jhanas, le mouvement de l'esprit est facile, comme le mouvement d'un homme sur un terrain plat, et l'activité de l'attention et de la pleine conscience n'y est pas manifeste. Mais à cause de l'abandon des facteurs grossiers et de la subtilité de ce [troisième] jhana, le mouvement de l'esprit doit être considéré comme étant saisi par l'activité de l'attention et de la pleine conscience, tout comme le mouvement d'un homme sur le fil d'un rasoir ; c'est pourquoi elles sont mentionnées ici spécifiquement. De plus, de même qu'un veau qui suit sa mère, s'il n'est pas gardé après avoir été séparé d'elle, retourne vers elle, de même ce bonheur du troisième jhana, bien que séparé de la joie (pīti), s'il n'est pas gardé par la protection de l'attention et de la pleine conscience, retournerait vers la joie et deviendrait associé à elle. Ou bien, les êtres s'attachent au bonheur, et ce bonheur est extrêmement doux car il n'y a pas de bonheur supérieur au-delà de celui-ci. Mais ici, par le pouvoir de l'attention et de la pleine conscience, il n'y a pas d'attachement au bonheur ; il faut comprendre que c'est pour montrer ce bénéfice particulier que cela a été dit ici même.

Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭṭho, yassa phuṭṭhattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedehī’’ti āha.

Maintenant, en ce qui concerne l'expression « il ressent le bonheur par le corps » : bien que celui qui possède le troisième jhana n'ait plus d'occupation mentale visant à l'expérience du bonheur, il en est ainsi car le bonheur est associé à son corps mental (nāmakāya). De plus, par l'intermédiaire de ce bonheur né de l'esprit, son corps physique (rūpakāya) est imprégné d'une matière extrêmement raffinée. En raison de cette imprégnation, même après être sorti du jhana, il ressentirait encore le bonheur. C'est pour expliquer ce sens qu'il est dit : « il ressent le bonheur par le corps ».

Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgipuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāsenti, pasaṃsantīti adhippāyo. Kinti? Upekkhako satimā sukhavihārīti. Taṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti evamettha yojanā veditabbā.

Maintenant, concernant le passage « celui que les Nobles proclament : il demeure dans le bonheur, équanime et attentif » : cela signifie que les Nobles, tels que les Bouddhas et d'autres, décrivent, enseignent, déclarent, établissent, révèlent, analysent, clarifient, manifestent et louent cette personne pourvue du troisième jhana en raison de ce jhana même. Dans quel sens le louent-ils ? En disant : « il est équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». C'est ainsi que la structure du texte « ayant atteint le troisième jhana, il y demeure » doit être comprise.

Kasmā pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhīyati. Yathā ca pīti na uppajjati, evaṃ upaṭṭhitassatitāya [Pg.177] satimā. Yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva ca asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti, tasmā pasaṃsāraho hoti. Iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsārahahetubhūte guṇe pakāsentā ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ. Tatiyanti gaṇanānupubbatā tatiyaṃ, tatiyaṃ uppannantipi tatiyaṃ.

Pourquoi les Nobles le louent-ils ainsi ? Parce qu'il est digne de louanges. En effet, bien que le troisième jhana atteigne le sommet d'un bonheur extrêmement doux, il y demeure équanime et n'est pas entraîné par l'attachement à ce bonheur. Et parce que la joie ne s'y produit pas, il est dit « attentif » en raison de la présence constante de la vigilance. De plus, parce qu'il ressent par le corps mental un bonheur pur, chéri par les Nobles et pratiqué uniquement par les personnes nobles, il mérite d'être loué. C'est ainsi qu'il faut comprendre : parce qu'il est digne de louanges, les Nobles le louent en manifestant ces qualités qui justifient la louange par les mots « équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». Il est appelé « troisième » par ordre numérique, et aussi parce qu'il est le troisième à être apparu.

Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇe. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā, pahānā icceva vuttaṃ hoti. Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hoti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati, dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānaṃ indriyavibhaṅge (vibha. 219 ādayo) pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassadomanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ.

L'expression « par l'abandon du plaisir et l'abandon de la douleur » désigne l'abandon du plaisir physique et de la douleur physique. « Précédemment » signifie que cet abandon a eu lieu avant l'instant du quatrième jhana, et non pendant celui-ci. « Par la disparition de la joie et de la peine » signifie la disparition du plaisir mental et de la douleur mentale ; pour ces deux-là aussi, il est dit qu'ils ont été abandonnés précédemment. Mais quand cet abandon se produit-il ? Au moment de l'accès (upacāra) aux quatre jhanas. En effet, la joie mentale (somanassa) est abandonnée seulement au moment de l'accès au quatrième jhana, tandis que la douleur physique, la peine mentale et le plaisir physique sont abandonnés lors de l'accès aux premier, deuxième et troisième jhanas. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'abandon du plaisir, de la douleur, de la joie et de la peine mentionnés ici, selon l'ordre des facultés tel qu'énoncé dans l'Indriya Vibhaṅga.

Yadi panetāni tassa tassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi…pe… paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ, sukhindriyaṃ, somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati? Idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi tesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva. Nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānūpacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanūpatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu [Pg.178] niruddhaṃ hoti paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti, sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānūpacāre pahīnassāpi domanassindriyassa, yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittūpaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati. Yattha pana uppajjati, tattha vitakkavicārabhāve. Appahīnāyeva ca dutiyajjhānūpacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti, natveva dutiyajjhāne pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānūpacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭṭhakāyassa siyā uppatti, natveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā pīti sabbaso niruddhā hoti. Tathā catutthajjhānūpacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā, appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, natveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca ‘‘etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti.

Si ces sensations sont abandonnées dès l'instant de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi a-t-on dit que leur cessation se produit dans les jhanas eux-mêmes, comme lorsqu'il est dit : « Où la faculté de douleur disparaît-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s'écartant des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhana. C'est là que la faculté de douleur disparaît sans reste » ? C'est en raison de la cessation absolue. En effet, dans le premier jhana et les suivants, il y a une cessation surpassante et non une simple cessation. La simple cessation a lieu au moment de l'accès, mais pas la cessation absolue. En effet, bien que la faculté de douleur ait cessé lors de l'accès au premier jhana, elle pourrait encore apparaître à cause du contact des moustiques et des taons, ou du malaise dû à un siège inconfortable, ce qui n'arrive jamais en pleine absorption (appanā). De plus, bien qu'elle ait cessé au moment de l'accès, elle n'est pas parfaitement éteinte car son opposé, le plaisir, n'a pas encore totalement prévalu. Mais en pleine absorption, tout le corps est imprégné de plaisir par la diffusion de la joie, et la faculté de douleur est parfaitement éteinte car elle est frappée par son opposé. De même pour la peine mentale (domanassindriya) qui, bien qu'abandonnée lors de l'accès au second jhana, pourrait apparaître à cause de la fatigue corporelle ou de l'oppression mentale liées au raisonnement et à l'examen ; mais elle n'apparaît plus en l'absence de raisonnement et d'examen. Puisque le raisonnement et l'examen ne sont pas encore abandonnés dans l'accès au second jhana, elle pourrait y apparaître, mais pas dans le second jhana lui-même. Il en va de même pour la faculté de plaisir physique lors de l'accès au troisième jhana, et pour la joie mentale lors de l'accès au quatrième jhana. C'est pourquoi le Bienheureux a employé l'expression « sans reste » pour désigner la cessation dans chacun de ces jhanas.

Etthāha – ‘‘athevaṃ tassa tassa jhānassūpacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāharī’’ti? Sukhaggahaṇatthaṃ. Yā hi ayaṃ ‘‘adukkhamasukha’’nti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā dubbiññeyyā na sakkā sukhena gahetuṃ, tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa gahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbā gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘‘ayaṃ so gaṇhatha na’’nti tampi gāhāpeti, evamevaṃ sukhaggahaṇatthaṃ sabbāpi etā samāhari. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā ‘‘yaṃ neva sukhaṃ, na dukkhaṃ, na somanassaṃ, na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhāvedanā’’ti sakkā hoti esā gāhayituṃ.

À ce sujet, on demande : « Si ces sensations ont été abandonnées lors de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi sont-elles toutes rassemblées ici ? » C'est pour faciliter la saisie de la sensation neutre. Car cette sensation appelée « ni-douleur-ni-plaisir » est subtile, difficile à discerner et ne peut être facilement saisie. C'est pourquoi, de même qu'un vacher rassemble toutes ses vaches dans un enclos pour attraper un bœuf sauvage impossible à saisir autrement, puis, en les faisant sortir une à une, il peut dire : « Voici celui-là, attrapez-le ! », de la même manière, le Bouddha a rassemblé toutes ces sensations pour faciliter la compréhension du bonheur neutre. En les présentant ainsi groupées, il devient possible de désigner l'upekkhā en disant : « Ce qui n'est ni plaisir, ni douleur, ni joie, ni peine, voilà la sensation ni-douleur-ni-plaisir ».

Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Sukhadukkhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ime kho āvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458). Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā[Pg.179], evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttātipi veditabbā. Paccayaghātena vā ettha rāgadosānaṃ atidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa, dukkhaṃ domanassassa, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena ca sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti.

De plus, il convient de comprendre que ces [sensations] sont mentionnées ici afin de montrer les conditions de la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. En effet, l'abandon du plaisir, de la douleur, etc., sont les conditions de cette libération de l'esprit. Comme il est dit : « Il y a, ô ami, quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. Ici, ami, un moine, par l'abandon du plaisir... (pe)... entre et demeure dans le quatrième jhāna. Voici, ami, les quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. » (MN 1.458). Ou bien, de même qu'ailleurs, bien que déjà abandonnées, la vue de l'existence propre (sakkāyadiṭṭhi) et d'autres [entraves] sont dites être abandonnées dans le troisième chemin afin de faire l'éloge de ce dernier ; de même, on doit comprendre que ces sensations sont mentionnées ici dans le quatrième jhāna afin de faire l'éloge de ce dernier. Ou encore, on doit comprendre qu'elles sont mentionnées ici pour montrer l'extrême éloignement de la passion et de l'aversion par la suppression de leurs conditions. Car, parmi ces sensations, le plaisir est une condition pour la joie (somanassa), et la joie pour la passion ; la douleur est une condition pour le mécontentement (domanassa), et le mécontentement pour l'aversion. Par la suppression du plaisir et des autres, la passion et l'aversion, privées de leurs conditions, sont détruites et deviennent ainsi extrêmement éloignées.

Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ. Sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhapaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma adukkhamasukhā, upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā. Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatipārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati, yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā, na aññena. Tasmā etaṃ ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuccati. Yāya ca upekkhāya ettha satiyā pārisuddhi hoti, sā atthato tatramajjhattatāti veditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā, satisīsena pana desanā vuttā.

« Ni-douloureux-ni-agréable » signifie : non-douloureux par l'absence de douleur, et non-agréable par l'absence de plaisir. Par cette formulation, on indique la troisième sensation qui est l'opposée de la douleur et du plaisir, et non la simple absence de douleur et de plaisir. Cette troisième sensation est nommée « ni-douloureuse-ni-agréable », et elle est aussi appelée équanimité (upekkhā). Sa caractéristique est l'expérience de la neutralité envers l'agréable et le désagréable. « La pureté de la pleine conscience par l'équanimité » désigne la pureté de la pleine conscience produite par l'équanimité. Car dans ce jhāna, la pleine conscience est parfaitement pure, et la pureté de cette pleine conscience est causée par l'équanimité, et par rien d'autre. C'est pourquoi ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». L'équanimité par laquelle se produit ici la pureté de la pleine conscience doit être comprise, quant à sa nature intrinsèque, comme la neutralité mentale (tatramajjhattatā). Et ce n'est pas seulement la pleine conscience qui est pure par elle en ce jhāna, mais tous les états mentaux associés le sont également ; cependant, l'enseignement est formulé en mettant la pleine conscience au premier plan.

Tattha kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati, yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā, evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā alābhā vijjamānāpi paṭhamajjhānādibhede aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti. Tasmā tesu ekampi ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā. Tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā. Tasmā idameva ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuttanti veditabbaṃ. Catutthanti gaṇanānupubbatā catutthaṃ, catutthaṃ uppannantipi catutthaṃ.

À cet égard, bien que cette équanimité soit présente même dans les trois jhānas inférieurs, de même que le croissant de lune, bien que présent durant le jour, est impur et sans éclat à cause de l'oppression par la lumière du soleil, du fait de sa nature apaisante, ou par manque d'une nuit appropriée ; de même, ce croissant de lune qu'est l'équanimité de neutralité mentale, bien que présent dans le premier jhāna et les suivants, est impur à cause de l'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée (vitakka), et par manque de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée. Et du fait de son impureté, les facteurs concomitants tels que la pleine conscience sont également impurs, comme l'éclat d'un croissant de lune impur durant le jour. C'est pourquoi aucun d'eux n'est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». Mais ici [dans le quatrième jhāna], en l'absence d'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée, et grâce à l'obtention de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée, ce croissant de lune de la neutralité mentale est extrêmement pur. En raison de sa pureté, les facteurs concomitants comme la pleine conscience sont également purs et resplendissants, comme l'éclat d'un croissant de lune pur. C'est pourquoi il convient de comprendre que seul ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». « Quatrième » signifie le quatrième par ordre numérique, ou le quatrième à être apparu.

Imāni cattāri jhānāni pubbabhāgepi nānā, maggakkhaṇepi. Pubbabhāge samāpattivasena nānā, maggakkhaṇe nānāmaggavasena. Ekassa hi paṭhamamaggo paṭhamajjhāniko [Pg.180] hoti, dutiyamaggādayopi paṭhamajjhānikā vā dutiyādīsu aññatarajjhānikā vā. Ekassa paṭhamamaggo dutiyādīnaṃ aññatarajjhāniko hoti, dutiyādayopi dutiyādīnaṃ aññatarajjhānikā vā paṭhamajjhānikā vā. Evaṃ cattāropi maggā jhānavasena sadisā vā asadisā vā ekaccasadisā vā honti. Ayaṃ panassa viseso pādakajjhānaniyamena hoti. Paṭhamajjhānalābhino hi paṭhamajjhānā vuṭṭhāya vipassantassa uppannamaggo paṭhamajjhāniko hoti, maggaṅgabojjhaṅgāni panettha paripuṇṇāneva honti. Dutiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno dutiyajjhāniko hoti, maggaṅgāni panettha satta honti. Tatiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno tatiyajjhāniko, maggaṅgāni panettha satta, bojjhaṅgāni cha honti. Esa nayo catutthajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanā. Āruppe catukkapañcakajjhānaṃ uppajjati, tañca kho lokuttaraṃ, na lokiyanti vuttaṃ. Ettha kathanti? Etthapi paṭhamajjhānādīsu yato vuṭṭhāya sotāpattimaggaṃ paṭilabhitvā arūpasamāpattiṃ bhāvetvā yo āruppe uppanno, taṃjhānikāva tassa tattha tayo maggā uppajjanti. Evaṃ pādakajjhānameva niyameti. Keci pana therā ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentī’’ti vadanti. Keci ‘‘puggalajjhāsayo niyametī’’ti vadanti. Keci ‘‘vuṭṭhānagāminī vipassanā niyametī’’ti vadanti.

Ces quatre jhānas sont distincts tant dans la phase préliminaire que dans l'instant de la Voie (maggakkhaṇa). Dans la phase préliminaire, ils diffèrent selon les accomplissements ; dans l'instant de la Voie, ils diffèrent selon les divers chemins de jhāna. Pour une personne, le premier chemin (sotāpatti) peut être du premier jhāna, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit du premier jhāna, soit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants. Pour une autre, le premier chemin peut être d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, soit du premier jhāna. Ainsi, les quatre chemins peuvent être semblables, dissemblables ou partiellement semblables du point de vue du jhāna. Cette distinction s'établit selon la règle du jhāna de base (pādakajjhāna). En effet, pour celui qui possède le premier jhāna, le chemin qui surgit lors de la pratique de la vision profonde après être sorti du premier jhāna est du premier jhāna, et là, les facteurs de la Voie et les facteurs d'éveil sont complets. Pour celui qui pratique la vision profonde après être sorti du deuxième jhāna, le chemin produit est du deuxième jhāna, et il y a là sept facteurs de la Voie. Après être sorti du troisième jhāna, le chemin est du troisième jhāna, avec sept facteurs de la Voie et six facteurs d'éveil. Cette méthode s'applique du quatrième jhāna jusqu'à la base de la ni-perception-ni-non-perception. Dans les sphères immatérielles, le quatrième ou le cinquième jhāna surgit, et il est dit que cela est supramondain et non mondain. Comment cela se produit-il ici ? Ici aussi, après être sorti de l'un des jhānas comme le premier, après avoir obtenu le chemin de l'entrée dans le courant et avoir développé un accomplissement immatériel, pour celui qui renaît dans une sphère immatérielle, les trois chemins supérieurs surgissent pour lui en ayant le jhāna qui servit de base au chemin de l'entrée dans le courant. Ainsi, c'est le jhāna de base qui détermine [la nature du chemin]. Cependant, certains theras disent que ce sont les agrégats objets de la vision profonde qui déterminent le type. D'autres disent que c'est l'inclination de la personne qui détermine. D'autres encore disent que c'est la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) qui détermine.

Tatrāyaṃ anupubbikathā – vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi, paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikova hoti, sabbesu satta bojjhaṅgāni aṭṭha maggaṅgāni pañca jhānaṅgāni honti. Tesañhi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hutvā vuṭṭhānakāle saṅkhārupekkhābhāvaṃ pattā somanassasahagatāva hoti.

Voici l'explication successive à ce sujet : selon la détermination par la vision profonde, le chemin qui surgit pour un pratiquant de la vision profonde pure (sukkhavipassakassa), ou le chemin qui surgit pour celui qui possède les accomplissements mais sans faire d'un jhāna sa base, ou encore le chemin produit en faisant du premier jhāna sa base après avoir contemplé divers types de formations (saṅkhāra), tout cela appartient uniquement au premier jhāna. Dans tous ces cas, il y a sept facteurs d'éveil, huit facteurs de la Voie et cinq facteurs de jhāna. En effet, leur vision profonde de la phase préliminaire, qu'elle soit accompagnée de joie ou d'équanimité, devient exclusivement accompagnée de joie au moment de l'émergence, lorsqu'elle atteint l'état d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā).

Pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggesu yathākkameneva jhānaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikañca hoti, sabbesu pana satta maggaṅgāni honti, catutthe cha bojjhaṅgāni. Ayaṃ viseso pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca hoti. Tesampi [Pg.181] hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hoti, vuṭṭhānagāminī somanassasahagatāva.

Dans la méthode des cinq (pañcakanaya), en prenant les deuxième, troisième et quatrième jhānas comme bases (pādaka), dans les chemins ainsi produits, le jhāna possède respectivement quatre, trois et deux facteurs. Dans tous ces chemins, il y a sept facteurs du chemin et, dans le quatrième, six facteurs d'éveil. Cette distinction provient soit de la règle du jhāna de base, soit de celle de la vision profonde (vipassanā). Car même pour ceux-là, la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) peut être accompagnée soit de joie (somanassa), soit d'équanimité (upekkhā), mais la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) est exclusivement accompagnée de joie.

Pañcamajjhānaṃ pādakaṃ katvā nibbattitamagge pana upekkhācittekaggatāvasena dve jhānaṅgāni, bojjhaṅgamaggaṅgāni cha satta ceva. Ayampi viseso ubhayaniyamavasena hoti. Imasmiñhi naye pubbabhāgavipassanā somanassasahagatā vā upekkhāsahagatā vā hoti, vuṭṭhānagāminī upekkhāsahagatāva hoti. Arūpajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggepi eseva nayo. Idha pana catukkanaye avitakkavicāramattassa dutiyajjhānassa abhāvā taṃ apanetvā sesānaṃ vasena yojetabbaṃ. Evaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya ye keci saṅkhāre sammasitvā nibbattitamaggassa āsannapadese vuṭṭhitasamāpatti attanā sadisabhāvaṃ karoti bhūmivaṇṇo viya godhāvaṇṇassa.

En prenant le cinquième jhāna comme base, dans le chemin produit, il y a deux facteurs de jhāna par le biais de l'équanimité et de l'unidirectionnalité de l'esprit, et six ou sept facteurs d'éveil et du chemin. Cette distinction aussi est due à la double règle (du jhāna et de la vision profonde). En effet, dans cette méthode, la vision profonde préliminaire est accompagnée soit de joie, soit d'équanimité, mais la vision profonde menant à l'émergence est exclusivement accompagnée d'équanimité. Il en va de même pour le chemin produit en prenant les jhānas immatériels comme bases. Ici, cependant, dans la méthode des quatre (catukkanaya), en raison de l'absence du deuxième jhāna (qui ne possède que la pensée soutenue sans pensée initiale), celui-ci est exclu et la méthode doit être appliquée selon les jhānas restants. Ainsi, en émergeant du jhāna de base et en contemplant n'importe quelles formations (saṅkhāra), l'atteinte dont on vient d'émerger rend le chemin produit à proximité semblable à elle-même, tout comme la couleur du sol influe sur la couleur d'un caméléon.

Dutiyattheravāde pana yato yato samāpattito vuṭṭhāya ye ye samāpattidhamme sammasitvā maggo nibbattito hoti, taṃtaṃsamāpattisadisova hoti. Tatrāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

Selon l'avis des seconds anciens (Dutiyattheravāda), le chemin est identique à n'importe quelle atteinte (samāpatti) dont on est émergé et dont on a contemplé les facteurs pour produire le chemin. Là aussi, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

Tatiyattheravāde attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye ye jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito, taṃtaṃjhānasadisova hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhati. Etthāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

Selon l'avis des troisièmes anciens (Tatiyattheravāda), le chemin est identique au jhāna pris comme base et au jhāna dont les facteurs ont été contemplés pour produire le chemin, conformément à l'inclination (ajjhāsaya) du pratiquant. Sans le jhāna de base ou le jhāna contemplé, cela ne s'accomplit pas par la seule inclination. Ici encore, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

Ayaṃ vuccati sammāsamādhīti yā imesu catūsu jhānesu ekaggatā, ayaṃ pubbabhāge lokiyo, aparabhāge lokuttaro sammāsamādhi nāma vuccati. Evaṃ lokiyalokuttaravasena dhammasenāpati maggasaccaṃ deseti. Tattha lokiyamagge sabbāneva maggaṅgāni yathānurūpaṃ chasu ārammaṇesu aññatarārammaṇāni honti. Lokuttaramagge pana catusaccappaṭivedhāya pavattassa ariyasāvakassa nibbānārammaṇaṃ avijjānusayasamugghātakaṃ paññācakkhu sammādiṭṭhi, tathā sampannadiṭṭhissa taṃsampayutto tividhamicchāsaṅkappasamugghātako cetaso nibbānapadābhiniropano sammāsaṅkappo, tathā passantassa vitakkentassa ca taṃsampayuttāva catubbidhavacīduccaritasamugghātikā micchāvācāya virati sammāvācā, tathā viramantassa taṃsampayuttāva tividhamicchākammantasamucchedikā micchākammantā virati [Pg.182] sammākammanto, tesaṃyeva cassa vācākammantānaṃ vodānabhūtā taṃsampayuttāva kuhanādisamucchedikā micchāājīvā virati sammāājīvo, tassāyevassa sammāvācākammantājīvasaṅkhātāya sīlabhūmiyaṃ patiṭṭhamānassa tadanurūpo taṃsampayuttova kosajjasamucchedako, anuppannuppannānaṃ akusalakusalānaṃ anuppādappahānuppādaṭṭhitisādhako ca vīriyārambho sammāvāyāmo, evaṃ vāyamantassa taṃsampayuttova micchāsativiniddhunako, kāyādīsu kāyānupassanādisādhako ca cetaso asammoso sammāsati. Evaṃ anuttarāya satiyā suvihitacittārakkhassa taṃsampayuttāva micchāsamādhividdhaṃsikā cittekaggatā sammāsamādhi. Esa lokuttaro ariyo aṭṭhaṅgiko maggo.

Ce qu'on appelle « Juste Concentration » (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité présente dans ces quatre jhānas ; elle est appelée mondaine (lokiya) dans la phase préliminaire et supramondaine (lokuttara) dans la phase ultérieure. C'est ainsi que le Général de la Loi enseigne la vérité du chemin selon les aspects mondain et supramondain. Dans le chemin mondain, tous les facteurs du chemin ont pour objet l'un des six objets sensoriels, selon le cas. Dans le chemin supramondain, pour le noble disciple qui s'exerce à la pénétration des quatre vérités, la Juste Vision (sammādiṭṭhi) est l'œil de sagesse ayant le Nibbāna pour objet et déracinant la tendance sous-jacente à l'ignorance. Pour celui qui possède une telle vision, la Juste Pensée (sammāsaṅkappo) est l'application de l'esprit au Nibbāna, associée à cette vision et déracinant les trois types de pensées erronées. De même, pour celui qui voit et pense ainsi, la Juste Parole (sammāvācā) est l'abstention de la parole erronée, associée à cela et déracinant les quatre types de mauvaise conduite verbale. De même, pour celui qui s'en abstient, le Juste Agir (sammākammanto) est l'abstention de l'action erronée, associée à cela et déracinant les trois types de mauvaise conduite corporelle. De plus, la Juste Subsistance (sammāājīvo) est l'abstention de la subsistance erronée, purifiant la parole et l'action, associée à cela et déracinant la tromperie, etc. Pour celui qui est établi sur le terrain de la vertu constitué par ces Juste Parole, Juste Agir et Juste Subsistance, le Juste Effort (sammāvāyāmo) est l'énergie déployée, conforme et associée à celles-ci, déracinant la paresse et accomplissant la non-production et l'abandon des états malsains ainsi que la production et la stabilisation des états sains. Pour celui qui s'efforce ainsi, la Juste Attention (sammāsati) est la non-confusion de l'esprit, associée à cela, balayant la fausse attention et accomplissant la contemplation du corps, etc. Enfin, pour celui dont l'esprit est bien protégé par cette attention insurpassable, la Juste Concentration (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité de l'esprit associée à cela, détruisant la fausse concentration. Tel est le Noble Chemin Octuple supramondain.

Yo saha lokiyena maggena dukkhanirodhagāminipaṭipadāti saṅkhyaṃ gato, so kho panesa maggo sammādiṭṭhisaṅkappānaṃ vijjāya sesadhammānaṃ caraṇena saṅgahitattā vijjā ceva caraṇañca. Tathā tesaṃ dvinnaṃ vipassanāyānena itaresaṃ samathayānena saṅgahitattā samatho ceva vipassanā ca. Tesaṃ dvinnaṃ paññākkhandhena tadanantarānaṃ tiṇṇaṃ sīlakkhandhena avasesānaṃ tiṇṇaṃ samādhikkhandhena adhipaññāadhisīlaadhicittasikkhāhi ca saṅgahitattā khandhattayañceva sikkhattayañca hoti. Yena samannāgato ariyasāvako dassanasamatthehi cakkhūhi gamanasamatthehi ca pādehi samannāgato addhiko viya vijjācaraṇasampanno hutvā vipassanāyānena kāmasukhallikānuyogaṃ samathayānena attakilamathānuyoganti antadvayaṃ parivajjetvā majjhimapaṭipadaṃ paṭipanno paññākkhandhena mohakkhandhaṃ, sīlakkhandhena dosakkhandhaṃ, samādhikkhandhena ca lobhakkhandhaṃ padālento adhipaññāsikkhāya paññāsampadaṃ, adhisīlasikkhāya sīlasampadaṃ, adhicittasikkhāya samādhisampadanti tisso sampattiyo patvā amataṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Ādimajjhapariyosānakalyāṇaṃ sattatiṃsabodhipakkhiyadhammaratanavicittaṃ sammattaniyāmasaṅkhātaṃ ariyabhūmiṃ okkanto hotīti.

Ce chemin, qui, avec le chemin mondain, est désigné comme « la pratique menant à la cessation de la souffrance », est à la fois connaissance (vijjā) et conduite (caraṇa), car la juste vision et la juste pensée sont incluses dans la connaissance, tandis que les autres facteurs sont inclus dans la conduite. De même, il est à la fois calme (samatha) et vision profonde (vipassanā), car ces deux premiers facteurs sont inclus dans le véhicule de la vision profonde et les six autres dans le véhicule du calme. En raison de l'inclusion des deux premiers dans le groupe de la sagesse, des trois suivants dans le groupe de la vertu, et des trois derniers dans le groupe de la concentration, ainsi que dans les trois entraînements (sikkhā), il constitue les trois groupes et les trois entraînements. Le noble disciple qui en est doté est comme un voyageur muni d'yeux pour voir et de pieds pour marcher ; pourvu de la connaissance et de la conduite, il évite les deux extrêmes — la complaisance dans les plaisirs sensuels par le véhicule de la vision profonde et l'auto-mortification par le véhicule du calme — et suit la voie médiane. Brisant la masse de l'illusion par le groupe de la sagesse, la masse de la haine par le groupe de la vertu et la masse de l'attachement par le groupe de la concentration, il atteint la perfection de la sagesse, de la vertu et de la concentration par les trois entraînements supérieurs. Ayant ainsi atteint ces trois accomplissements, il réalise le Nibbāna immortel. Il est alors entré dans le plan des nobles (ariyabhūmi), qualifié de certitude de la perfection (sammattaniyāma), magnifiquement orné des trente-sept joyaux des facteurs de l'éveil, et excellent au début, au milieu et à la fin.

Maggasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur la vérité du chemin est terminée.

Saccapakiṇṇakavaṇṇanā

Explication sur les aspects divers des vérités.

Catūsu [Pg.183] pana saccesu bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, apica pavattipavattakanivattinivattakalakkhaṇāni paṭipāṭiyā. Tathā saṅkhatataṇhāasaṅkhatadassanalakkhaṇāni ca.

Parmi les quatre vérités, la vérité de la souffrance a pour caractéristique l'oppression, la vérité de l'origine a pour caractéristique la production, la vérité de la cessation a pour caractéristique la paix, et la vérité du chemin a pour caractéristique la délivrance. De plus, elles ont respectivement pour caractéristiques le processus, ce qui cause le processus, l'arrêt et ce qui cause l'arrêt. De même, elles ont pour caractéristiques le conditionné, la soif, l'inconditionné et la vision des vérités.

Kasmā pana cattāreva ariyasaccāni vuttāni anūnāni anadhikānīti ce? Aññassa asambhavato aññatarassa ca anapaneyyabhāvato. Na hi etehi aññaṃ adhikaṃ vā, etesaṃ vā ekampi apanetabbaṃ sambhoti. Yathāha –

Pourquoi a-t-il été dit qu'il y a exactement quatre nobles vérités, ni plus ni moins ? Parce qu'aucune autre n'est possible et qu'aucune de celles-ci ne peut être retirée. En effet, il n'existe aucune vérité supplémentaire au-delà de ces quatre, et il n'est pas possible d'en supprimer une seule. Comme il est dit :

‘‘Idha, bhikkhave, āgaccheyya samaṇo vā brāhmaṇo vā ‘netaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ ṭhapetvā aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi.

« Ô moines, si un ascète ou un brahmane venait à dire : “Ceci n'est pas la noble vérité de la souffrance, il existe une autre noble vérité de la souffrance. En mettant de côté cette noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. »

Yathā cāha –

Comme il a été dit :

‘‘Yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ vadeyya ‘netaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ, yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paccakkhāya aññaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.1086).

« Car, ô moines, si un ascète ou un brahmane quelconque disait : “Ceci n'est pas la première noble vérité de la souffrance ; en rejetant cette première noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. »

Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhi, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etapparamato cattāreva vuttāni. Tathā pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbānaṃ, taṇhāvatthutaṇhātaṇhānirodhataṇhānirodhūpāyānaṃ, ālayaālayarāmatāālayasamugghātaālayasamugghātūpāyānañca vasenāpi cattāreva vuttānīti.

En outre, le Bienheureux, en exposant le processus de l'existence, l'a enseigné avec sa cause ; et en exposant la cessation, Il l'a enseignée avec son moyen. Ainsi, en raison de cette limite précise entre les deux types de causes (le processus et sa cessation), quatre vérités seulement ont été énoncées. De même, elles sont au nombre de quatre seulement en vertu de ce qui doit être pleinement connu, abandonné, réalisé et développé ; en vertu de l'objet de la soif, de la soif elle-même, de sa cessation et du moyen d'y parvenir ; ou encore en vertu de l'attachement, du plaisir dans l'attachement, de l'extirpation de l'attachement et du moyen de cette extirpation.

Ettha ca oḷārikattā sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, hetunirodhā [Pg.184] phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tato nirodhasaccaṃ, tadadhigamūpāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha. Taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayaṃ. Tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ. Tato nirodhādhigamanatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti ayametesaṃ kamo.

Ici, la vérité de la souffrance est énoncée en premier car elle est grossière, commune à tous les êtres et facile à comprendre. Immédiatement après, la vérité de l'origine est dite pour en montrer la cause. Ensuite vient la vérité de la cessation pour faire savoir que par la cessation de la cause, l'effet cesse. Enfin, la vérité du chemin est placée au terme pour montrer le moyen de cette réalisation. Ou encore, pour susciter l'urgence spirituelle chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence, Il a d'abord exposé la souffrance. Afin de montrer que celle-ci ne survient pas sans cause ni ne procède d'un dieu créateur ou autre, Il a ensuite exposé l'origine. Puis, pour réconforter ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance causale et qui cherchent une issue, Il a exposé la cessation en montrant la délivrance. Enfin, pour atteindre cette cessation, Il a exposé le chemin y menant. Tel est l'ordre de ces vérités.

Etesu pana bhāro viya dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanūpāyo viya maggasaccaṃ. Rogo viya vā dukkhasaccaṃ, roganidānamiva samudayasaccaṃ, rogavūpasamo viya nirodhasaccaṃ, bhesajjamiva maggasaccaṃ. Dubbhikkhamiva vā dukkhasaccaṃ, dubbuṭṭhi viya samudayasaccaṃ, subhikkhamiva nirodhasaccaṃ, suvuṭṭhi viya maggasaccaṃ. Apica verīveramūlaverasamugghātaverasamugghātūpāyehi, visarukkharukkhamūlamūlūpacchedatadupacchedūpāyehi, bhayabhayamūlanibbhayatadadhigamūpāyehi, orimatīramahoghapārimatīrataṃsampāpakavāyāmehi ca yojetvāpetāni upamāto veditabbānīti.

Parmi elles, la vérité de la souffrance doit être vue comme un fardeau, la vérité de l'origine comme le fait de se charger du fardeau, la vérité de la cessation comme le dépôt du fardeau, et la vérité du chemin comme le moyen de déposer le fardeau. Ou encore : la souffrance est comme une maladie, l'origine comme la cause de la maladie, la cessation comme la guérison, et le chemin comme le remède. Ou bien : la souffrance est comme une famine, l'origine comme une sécheresse, la cessation comme l'abondance, et le chemin comme une pluie bienfaisante. De plus, on doit comprendre ces vérités par des analogies avec l'ennemi, la racine de l'inimitié, son extirpation et le moyen de celle-ci ; avec l'arbre empoisonné, sa racine, sa coupe et le moyen de la coupe ; avec le danger, sa source, la sécurité et le moyen de l'atteindre ; ou avec cette rive-ci, le grand courant, l'autre rive et l'effort pour y parvenir.

Sabbāneva panetāni saccāni paramatthena vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati –

Toutes ces vérités doivent être comprises comme étant vides, car au sens ultime, il n'y a ni celui qui ressent, ni celui qui agit, ni celui qui s'éteint, ni celui qui parcourt le chemin. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Dukkhameva hi na koci dukkhito, kārako na kiriyāva vijjati;

Atthi nibbuti na nibbuto pumā, maggamatthi gamako na vijjatī’’ti.

« Car seule la souffrance existe, mais nul être souffrant ne se trouve ; l'action existe, mais nul auteur n'est vu. La paix de l'extinction est réelle, mais nul individu n'est éteint ; le chemin existe, mais nul voyageur n'y marche. »

Atha vā –

Ou encore :

Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ;

Dhuvasukhaattavirahito, maggo iti suññatā tesu.

« Les deux premières sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi ; le domaine de l'Immortel est vide de soi ; le chemin est dépourvu de permanence, de bonheur et de soi. Telle est la vacuité en elles. »

Nirodhasuññāni vā tīṇi, nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā ettha hetu samudaye dukkhassa abhāvato, magge ca nirodhassa, na phalena sagabbho pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ samavāyavādīnaṃ dviaṇukādi viya. Tenetaṃ vuccati –

Ou bien, les trois premières sont vides de cessation, et la cessation est vide des trois autres. Dans ce cadre, la cause (l'origine et le chemin) est vide de l'effet en raison de l'absence de souffrance ou de cessation en son sein ; elle n'est pas enceinte de l'effet comme le prétendent les partisans de la nature primordiale. L'effet est également vide de cause en raison de la non-adhérence des causes (souffrance-origine et cessation-chemin) ; l'effet n'est pas inhérent à la cause comme le prétendent les partisans de l'inhérence pour les atomes et autres. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Tayamidha [Pg.185] nirodhasuññaṃ, tayena tenāpi nibbutī suññā;

Suñño phalena hetu, phalampi taṃhetunā suñña’’nti.

« Ici, le groupe de trois est vide de cessation, et par ce groupe de trois, l'extinction est aussi vide. La cause est vide de l'effet, et l'effet est lui aussi vide de sa cause. »

Sabbāneva saccāni aññamaññasabhāgāni avitathato attasuññato dukkarapaṭivedhato ca. Yathāha –

Toutes les vérités partagent des caractéristiques communes par leur nature authentique, leur absence de soi et la difficulté de leur pénétration. Comme il a été dit :

‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā, yo dūratova sukhumena tāḷacchiggaḷena asanaṃ atipāteyya poṅkhānupoṅkhaṃ avirādhitaṃ, yo vā sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti? Etadeva, bhante, dukkaratarañceva durabhisambhavatarañca;

Yo vā sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti;

Atha kho te, ānanda, duppaṭivijjhataraṃ paṭivijjhanti, ye ‘idaṃ dukkha’nti yathābhūtaṃ paṭivijjhanti…pe… ‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’ti yathābhūtaṃ paṭivijjhantī’’ti (saṃ. ni. 5.1115);

« Que penses-tu, Ānanda ? Qu'est-ce qui est le plus difficile ou le plus malaisé à réaliser : tirer de loin une flèche à travers un petit trou de serrure, coup après coup sans manquer, ou bien percer la pointe d'un cheveu divisé en sept avec une autre pointe de cheveu ? — C'est cela même, Seigneur, qui est le plus difficile : percer la pointe d'un cheveu divisé en sept. — Pourtant, Ānanda, ils réalisent une chose plus difficile encore, ceux qui pénètrent conformément à la réalité : “Ceci est la souffrance”... “Ceci est le chemin menant à la cessation de la souffrance”. »

Visabhāgāni salakkhaṇavavatthānato. Purimāni ca dve sabhāgāni duravagāhatthena gambhīrattā lokiyattā sāsavattā ca, visabhāgāni phalahetubhedato pariññeyyapahātabbato ca. Pacchimānipi dve sabhāgāni gambhīrattena duravagāhattā lokuttarattā anāsavattā ca, visabhāgāni visayavisayībhedato sacchikātabbabhāvetabbato ca. Paṭhamatatiyāni cāpi sabhāgāni phalāpadesato, visabhāgāni saṅkhatāsaṅkhatato. Dutiyacatutthāni cāpi sabhāgāni hetuapadesato, visabhāgāni ekantakusalākusalato. Paṭhamacatutthāni cāpi sabhāgāni saṅkhatato, visabhāgāni lokiyalokuttarato. Dutiyatatiyāni cāpi sabhāgāni nevasekkhanāsekkhabhāvato, visabhāgāni sārammaṇānārammaṇato.

Elles sont distinctes par la définition de leurs propres caractéristiques. Les deux premières sont similaires par leur caractère insondable, leur profondeur, leur nature mondaine et leur lien avec les taints, mais distinctes par la distinction entre effet et cause, et par le fait d'être à connaître ou à abandonner. Les deux dernières sont similaires par leur profondeur, leur caractère insondable, leur nature supramondaine et leur absence de taints, mais distinctes par la distinction entre l'objet et le sujet, et par le fait d'être à réaliser ou à développer. La première et la troisième sont similaires par leur désignation comme effets, mais distinctes par leur nature conditionnée ou inconditionnée. La deuxième et la quatrième sont similaires par leur désignation comme causes, mais distinctes par leur nature purement salutaire ou non-salutaire. La première et la quatrième sont similaires par leur conditionnalité, mais distinctes par leur nature mondaine ou supramondaine. La deuxième et la troisième sont similaires par leur état de non-entraînement (ni trainee ni non-trainee), mais distinctes par le fait d'avoir ou non un objet.

‘‘Iti evaṃ pakārehi, nayehi ca vicakkhaṇo;

Vijaññā ariyasaccānaṃ, sabhāgavisabhāgata’’nti.

« Ainsi, par ces divers modes et méthodes, l'homme avisé doit reconnaître les similitudes et les dissimilitudes des nobles vérités. »

Sabbameva cettha dukkhaṃ ekavidhaṃ pavattibhāvato, duvidhaṃ nāmarūpato, tividhaṃ kāmarūpārūpūpapattibhavabhedato, catubbidhaṃ catuāhārabhedato, pañcavidhaṃ [Pg.186] pañcupādānakkhandhabhedato. Samudayopi ekavidho pavattakabhāvato, duvidho diṭṭhisampayuttāsampayuttato, tividho kāmabhavavibhavataṇhābhedato, catubbidho catumaggappaheyyato, pañcavidho rūpābhinandanādibhedato, chabbidho chataṇhākāyabhedato. Nirodhopi ekavidho asaṅkhatadhātubhāvato, pariyāyato pana duvidho saupādisesaanupādisesato, tividho bhavattayavūpasamato, catubbidho catumaggādhigamanīyato, pañcavidho pañcābhinandanavūpasamato, chabbidho chataṇhākāyakkhayabhedato. Maggopi ekavidho bhāvetabbato, duvidho samathavipassanābhedato, dassanabhāvanābhedato vā, tividho khandhattayabhedato. Ayañhi sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Yathāha –

Ici, toute souffrance est d'un seul type en tant que processus phénoménal ; de deux types en tant que nom et forme ; de trois types selon la division des existences dans les sphères sensuelle, de la forme et sans forme ; de quatre types selon la division des quatre aliments ; de cinq types selon la division des cinq agrégats d'attachement. L'origine est aussi d'un seul type en tant que force génératrice ; de deux types selon qu'elle est associée ou non à des vues fausses ; de trois types selon la division du désir sensoriel, du désir d'existence et du désir de non-existence ; de quatre types selon l'abandon par les quatre sentiers ; de cinq types selon la division du plaisir pris dans la forme, etc. ; de six types selon la division des six groupes de désir. La cessation est aussi d'un seul type en tant qu'élément non conditionné ; mais de deux types de manière figurative selon qu'il reste ou non un résidu d'attachement ; de trois types par l'apaisement des trois types d'existence ; de quatre types par l'accession des quatre sentiers ; de cinq types par l'apaisement des cinq plaisirs ; de six types par la division de la destruction des six groupes de désir. Le sentier est aussi d'un seul type en tant que chose à cultiver ; de deux types selon la division de la tranquillité et de la vision pénétrante, ou selon la division de la vision et de la culture ; de trois types selon la division des trois groupes [de la moralité, de la concentration et de la sagesse]. Car celui-ci, possédant des parties, est inclus dans les trois groupes complets, comme une capitale est incluse dans un royaume. Comme il a été dit :

‘‘Na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā, tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito. Yā, cāvuso visākha, sammāvācā yo ca sammākammanto yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā. Yo ca sammāvāyāmo yā ca sammāsati yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā. Yā ca sammādiṭṭhi yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462).

« Certes, ami Visākha, les trois groupes ne sont pas inclus dans le noble octuple sentier, mais le noble octuple sentier est inclus dans les trois groupes. Ce qui est la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes, ces états sont inclus dans le groupe de la moralité. Ce qui est l'effort juste, l'attention juste et la concentration juste, ces états sont inclus dans le groupe de la concentration. Ce qui est la vue juste et la pensée juste, ces états sont inclus dans le groupe de la sagesse. »

Catubbidho sotāpattimaggādivasena.

De quatre types par le biais du sentier de l'entrée dans le courant, et ainsi de suite.

Apica sabbāneva saccāni ekavidhāni avitathattā, abhiññeyyattā vā. Duvidhāni lokiyalokuttarato, saṅkhatāsaṅkhatato vā. Tividhāni dassanabhāvanāhi pahātabbato appahātabbato nevapahātabbanāpahātabbato ca. Catubbidhāni pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbatoti.

De plus, toutes les vérités sont d'un seul type en raison de leur nature non erronée ou de leur nature d'objets de connaissance directe. De deux types selon qu'elles sont mondaines ou supramondaines, ou conditionnées ou non conditionnées. De trois types en ce qu'elles doivent être abandonnées par la vision et la culture, ne doivent pas être abandonnées, ou ne sont ni à abandonner ni à ne pas abandonner. De quatre types en tant que choses devant être pleinement connues, abandonnées, réalisées et cultivées.

‘‘Evaṃ ariyasaccānaṃ, dubbodhānaṃ budho vidhiṃ;

Anekabhedato jaññā, hitāya ca sukhāya cā’’ti.

« Ainsi, que le sage connaisse la méthode des nobles vérités, difficiles à comprendre, selon leurs multiples divisions, pour le bien et le bonheur. »

Saccapakiṇṇakavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication des divers aspects des vérités est terminée.

Idāni [Pg.187] dhammasenāpati bhagavatā desitakkameneva ante saccacatukkaṃ niddisitvā ‘‘taṃ ñātaṭṭhena ñāṇa’’ntiādinā saccacatukkavasena sutamaye ñāṇaṃ nigametvā dasseti. Evaṃ ‘‘sotāvadhāne paññā sutamaye ñāṇa’’nti pubbe vuttaṃ sabbaṃ nigametvā dassetīti.

Maintenant, le général de la Loi [Sariputta], ayant exposé le groupe de quatre vérités à la fin, précisément selon l'ordre enseigné par le Béni du Ciel, conclut l'explication de la connaissance issue de l'écoute à travers le groupe de quatre vérités en disant : « C'est la connaissance au sens de ce qui est connu », et ainsi de suite. Ainsi, il conclut en montrant tout ce qui a été dit précédemment : « La sagesse dans l'écoute attentive est la connaissance issue de l'écoute ».

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

Sutamayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur la connaissance issue de l'écoute est terminée.

2. Sīlamayañāṇaniddesavaṇṇanā

2. Explication de l'exposé sur la connaissance issue de la moralité

37. Sīlamayañāṇaniddese pañcāti gaṇanaparicchedo. Sīlānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Pariyantapārisuddhisīlantiādi pañcannaṃ sarūpato dassanaṃ. Pariyantapārisuddhītiādīsu yathā nīlavaṇṇayogato vatthampi nīlamassa atthīti nīlanti vuccati, evaṃ gaṇanavasena pariyanto paricchedo assā atthīti pariyantā, upasampannasīle patto anupasampannasīlassa avasānasabbhāvato vā pariyanto avasānaṃ assā atthīti pariyantā. Sapariyantāti vā vattabbe sakāralopo katoti veditabbo ‘‘dakaṃ dakāsayā pavisantī’’ti (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) ettha ukāralopo viya. Parisuddhabhāvo pārisuddhi, pariyantā ca sā pārisuddhi cāti pariyantapārisuddhi, pariyantapārisuddhisaṅkhātaṃ sīlaṃ pariyantapārisuddhisīlaṃ. Vuttapaṭipakkhena na pariyantāti apariyantā, natthi etissā pariyantotipi apariyantā, vuddho etissā pariyantotipi apariyantā. Samādānato pabhuti akhaṇḍitattā khaṇḍitāpi katapaṭikammattā cittuppādamattakenāpi malena virahitattā ca parisuddhajātimaṇi viya sudhantasuparikammakatasuvaṇṇaṃ viya ca parisuddhattā ariyamaggassa padaṭṭhānabhūtā anūnaṭṭhena paripūṇṇā. Diṭṭhiyā pahīnattā diṭṭhiparāmāsena aggahitattā aparāmaṭṭhā.Ayaṃ te sīle dosoti kenaci codakena parāmasituṃ asakkuṇeyyattā vā aparāmaṭṭhā. Arahattaphalakkhaṇe sabbadarathapaṭippassaddhiyā paṭippassaddhi. Anupasampannānanti anavasesasamādānavasena sīlasampadāya bhusaṃ sampannāti upasampannā, na upasampannā anupasampannā. Tesaṃ anupasampannānaṃ.

37. Dans l'exposé sur la connaissance issue de la moralité, « cinq » est une délimitation numérique. « Les moralités » (sīlāni) est une désignation des phénomènes délimités. « La moralité de pureté limitée » (pariyantapārisuddhisīla), etc., est une présentation de leur forme propre pour les cinq. Dans ces termes comme « pureté limitée », de même que par l'application de la couleur bleue, un vêtement est appelé « bleu » parce qu'il possède cette couleur, de même, elle est dite « limitée » (pariyantā) parce qu'elle a une limite ou une délimitation selon le nombre [des préceptes]. Ou bien, lorsqu'on parvient à la moralité des ordonnés (upasampanna), en raison de la fin de la moralité des non-ordonnés, elle est « limitée » car elle a une limite, c'est-à-dire un terme. On doit comprendre que « limitée » (pariyantā) est utilisé là où « avec limite » (sapariyantā) devrait être dit, par la suppression du « sa- », comme la suppression du « u- » dans l'expression « dakaṃ dakāsayā pavisanti » (les êtres aquatiques entrent dans l'eau). L'état de pureté est la « purification » (pārisuddhi). Celle qui est à la fois limitée et purifiée est la « pureté limitée ». La moralité connue sous le nom de pureté limitée est la « moralité de pureté limitée ». Par opposition à ce qui a été dit, celle qui n'est pas limitée est « illimitée » (apariyantā). Elle est dite illimitée parce qu'elle n'a pas de fin, ou parce qu'elle n'a pas de limite supérieure. En raison de son absence de rupture depuis le moment de son adoption, ou parce qu'elle a été réparée même si elle a été rompue, et parce qu'elle est exempte de souillure, même d'une simple pensée conduisant à la transgression, elle est pure comme une perle de race pure ou comme de l'or bien fondu et poli. Servant de base au noble sentier, elle est accomplie au sens de ne pas être déficiente. Elle est « non saisie » (aparāmaṭṭhā) parce que les vues fausses ont été abandonnées ou parce qu'elle n'est pas saisie par l'attachement aux vues (diṭṭhiparāmāsa). Ou encore, elle est dite « non saisie » parce qu'aucun censeur ne peut la critiquer en disant : « Il y a tel défaut dans ta moralité ». Elle est « apaisement » (paṭippassaddhi) par l'apaisement de toute détresse au moment du fruit de l'état d'Arahant. Concernant les « non-ordonnés » (anupasampannānaṃ), ceux qui sont « pleinement accomplis » (upasampannā) sont ceux qui sont grandement pourvus de la perfection de la moralité par une adoption sans reste ; ceux qui ne sont pas ainsi sont les « non-ordonnés ». Pour ces non-ordonnés.

Pariyantasikkhāpadānanti [Pg.188] ettha sikkhitabbaṭṭhena sikkhā, koṭṭhāsaṭṭhena padāni, sikkhitabbakoṭṭhāsānīti attho. Apica sīle patiṭṭhitena uparipattabbattā sabbe kusalā dhammā sikkhā, sīlāni tāsaṃ sikkhānaṃ patiṭṭhaṭṭhena padānīti sikkhānaṃ padattā sikkhāpadāni, pariyantāni sikkhāpadāni etesanti pariyantasikkhāpadā. Tesaṃ pariyantasikkhāpadānaṃ. Ettha ca dve pariyantā sikkhāpadapariyanto ca kālapariyanto ca. Katamo sikkhāpadapariyanto? Upāsakopāsikānaṃ yathāsamādānavasena ekaṃ vā dve vā tīṇi vā cattāri vā pañca vā aṭṭha vā dasa vā sikkhāpadāni honti, sikkhamānasāmaṇerasāmaṇerīnaṃ dasa sikkhāpadāni. Ayaṃ sikkhāpadapariyanto. Katamo kālapariyanto? Upāsakopāsikā dānaṃ dadamānā parivesanapariyantaṃ sīlaṃ samādiyanti, vihāragatā vihārapariyantaṃ sīlaṃ samādiyanti, ekaṃ vā dve vā tayo vā bhiyyo vā rattindivāni paricchedaṃ katvā sīlaṃ samādiyanti. Ayaṃ kālapariyanto. Imesu dvīsu pariyantesu sikkhāpadaṃ pariyantaṃ katvā samādinnaṃ sīlaṃ vītikkamanena vā maraṇena vā paṭippassambhati, kālaṃ pariyantaṃ katvā samādinnaṃ taṃtaṃkālātikkamena paṭippassambhati.

Dans l'expression « pariyantasikkhāpadāni » (préceptes limités), « sikkhā » (étude/entraînement) désigne ce qui doit être pratiqué, et « padāni » (portions/bases) désigne des parties ou constituants ; le sens est donc « parties de l'entraînement à pratiquer ». De plus, pour celui qui est établi dans la vertu (sīla), tous les états bénéfiques (kusalā dhammā) qui doivent être atteints au-dessus sont appelés « sikkhā » ; les vertus (sīlāni) sont appelées « padāni » car elles sont le fondement de ces entraînements. Ainsi, étant le fondement (padattā) des entraînements (sikkhānaṃ), on les nomme « sikkhāpadāni ». Ceux qui possèdent ces préceptes de manière limitée sont appelés « pariyantasikkhāpadā » (ceux aux préceptes limités). Ici, il existe deux types de limites : la limite par le nombre de préceptes (sikkhāpadapariyanto) et la limite par le temps (kālapariyanto). Qu'est-ce que la limite par le nombre de préceptes ? Pour les laïcs (upāsaka et upāsikā), selon leur engagement, il peut y avoir un, deux, trois, quatre, cinq, huit ou dix préceptes. Pour les novices (sāmaṇera, sāmaṇerī) et les sikkhāmānā, il y a dix préceptes. C'est ce qu'on appelle la limite par le nombre de préceptes. Qu'est-ce que la limite par le temps ? Les laïcs, lorsqu'ils font des offrandes, s'engagent dans la vertu pour la durée de la distribution ; lorsqu'ils se rendent au monastère, ils s'engagent pour la durée du séjour ; ou bien ils s'engagent en fixant une limite d'un, deux, trois jours et nuits, ou plus. C'est ce qu'on appelle la limite par le temps. Entre ces deux types de limites, la vertu prise avec une limite de préceptes cesse soit par transgression, soit par la mort ; la vertu prise avec une limite de temps cesse à l'expiration de ladite période.

Apariyantasikkhāpadānanti –

Concernant « apariyantasikkhāpadāni » (préceptes illimités) :

‘‘Nava koṭisahassāni, asīti satakoṭiyo;

Paññāsa satasahassāni, chattiṃsa ca punāpare.

« Neuf mille milliards, cent quatre-vingts kotis (milliards), cinquante fois cent mille, et encore trente-six mille. »

‘‘Ete saṃvaravinayā, sambuddhena pakāsitā;

Peyyālamukhena niddiṭṭhā, sikkhā vinayasaṃvare’’ti. –

« Telles sont les règles de discipline de retenue (saṃvaravinayā) proclamées par le Parfaitement Éveillé ; exposées sous forme abrégée (peyyālamukhena), elles constituent l'entraînement dans la retenue de la discipline. »

Evaṃ gaṇanavasena pariyantānampi sikkhāpadānaṃ anavasesasamādānabhāvavasena lābhayasañātiaṅgajīvitahetu adiṭṭhapariyantabhāvavasena upari rakkhitabbasīlaparicchedābhāvavasena ca natthi etesaṃ pariyantoti apariyantāni. Apariyantāni sikkhāpadāni etesanti apariyantasikkhāpadā. Tesaṃ apariyantasikkhāpadānaṃ, vuddhapariyantasikkhāpadānanti vā attho.

Ainsi, bien que ces préceptes soient limités par le nombre, ils sont appelés « apariyantā » (illimités) car ils sont entrepris sans exception, parce qu'on ne voit aucune limite à leur observation même pour obtenir des gains, de la renommée, des proches, l'intégrité de ses membres ou la vie elle-même, et parce qu'il n'y a pas de limite supérieure fixée à la vertu devant être protégée. « Apariyantasikkhāpadā » désigne ceux qui possèdent ces préceptes illimités. Cela se réfère aux moines possédant ces préceptes illimités, ou bien le sens est : ceux dont les préceptes sont portés à leur plénitude (vuddhapariyantasikkhāpadānaṃ).

Puthujjanakalyāṇakānantiādīsu –

Dans l'expression « puthujjanakalyāṇakānaṃ » (des nobles profanes), etc. :

‘‘Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti’’. –

« On l'appelle profane (puthujjana) pour diverses raisons, comme le fait de générer (janana) une multitude de souillures ; parce qu'il est inclus dans la masse des gens ordinaires ; ou parce qu'il est une personne distincte (puthu) des Nobles (Ariya). »

Vuttaputhujjanalakkhaṇānatikkamepi –

Bien qu'ils ne transcendent pas la définition générale du profane (puthujjana) :

‘‘Duve [Pg.189] puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. –

« Deux types de profanes ont été enseignés par le Bouddha, le parent du Soleil : le profane aveugle (andho puthujjano) et le noble profane (kalyāṇo puthujjano). »

Vuttaputhujjanadvaye kalyāṇadhammasamāgamena andhaputhujjanabhāvaṃ atikkamma kalyāṇaputhujjanabhāve ṭhitānaṃ puthujjanakalyāṇakānaṃ kalyāṇaputhujjanānanti vuttaṃ hoti. Puthujjanesu vā kalyāṇakānaṃ puthujjanakalyāṇakānaṃ.

Parmi ces deux types de profanes, on appelle « nobles profanes » (puthujjanakalyāṇakānaṃ) ceux qui, par leur association avec le bon enseignement (kalyāṇadhamma), ont transcendé l'état de profane aveugle pour s'établir dans l'état de noble profane. Cela signifie : parmi les profanes, ceux qui sont vertueux.

Kusaladhamme yuttānanti ettha kusalasaddo tāva ārogyānavajjachekasukhavipākesu dissati. Ayañhi ‘‘kacci nu bhoto kusalaṃ, kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye dissati. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca ‘‘puna caparaṃ, bhante, etadānuttariyaṃ yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti ca (dī. ni. 3.145) evamādīsu anavajje. ‘‘Kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgānaṃ (ma. ni. 2.87), kusalā naccagītassa sikkhitā cāturitthiyo’’tiādīsu (jā. 2.22.94) cheke. ‘‘Kusalānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ samādānahetu (dī. ni. 3.80). Kusalassa kammassa katattā upacitattā’’tiādīsu (dha. sa. 431) sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vaṭṭati.

Dans l'expression « kusaladhamme yuttānaṃ » (ceux appliqués aux états bénéfiques), le terme « kusala » (bénéfique/salubre) se rencontre avec les sens de santé (ārogya), d'irréprochabilité (anavajja), d'habileté (cheka) et de résultat heureux (sukhavipāka). En effet, il signifie « santé » dans des passages tels que : « Seigneur, êtes-vous en bonne santé (kusalaṃ), êtes-vous sans maladie ? ». Il signifie « irréprochabilité » dans : « Quelle conduite corporelle, vénérable, est bénéfique (kusalo) ? Celle qui est irréprochable (anavajjo), ô Grand Roi » ; et dans : « De plus, Seigneur, voici ce qui est insurpassable dans la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états bénéfiques (kusalesu dhammesu) ». Il signifie « habileté » dans : « Tu es habile (kusalo) dans les parties du char » et « des femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant ». Il signifie « résultat heureux » dans : « En raison de l'adoption d'états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ) » et « parce qu'une action bénéfique (kusalassa kammassa) a été accomplie et accumulée ». Ici, il peut s'appliquer à la fois à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux.

Vacanattho panettha kucchite pāpake dhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā. Kucchitena vā ākārena sayanti pavattantīti kusā, te kuse lunanti chindantīti kusalā. Kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato kusaṃ ñāṇaṃ. Tena kusena lātabbā gahetabbā pavattetabbāti kusalā, yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunanti, tasmā kusā viya lunantīti kusalā. Apica ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhena vā kusalā. Idha pana yasmā vipassanākusalameva adhippetaṃ, tasmā sese vihāya tasseva dassanatthaṃ ‘‘kusaladhamme’’ti ekavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Vipassanākusaladhamme sātaccakiriyatāya sakkaccakāritāya ca yuttānanti attho.

Quant à l'étymologie (vacanattho), on les appelle « kusalā » car ils ébranlent, font trembler, agitent ou détruisent (salayanti, calayanti, kampenti, viddhaṃsenti) les états mauvais et méprisables (kucchite pāpake dhamme). Ou bien, ils sont « kusā » parce qu'ils se produisent de manière méprisable (kucchitena ākārena sayanti) ; ceux qui coupent ou tranchent ces « kusa » (les souillures) sont appelés « kusalā ». Ou encore, la connaissance (ñāṇa) est appelée « kusa » parce qu'elle réduit ou amenuise (sānato tanukaraṇato) ce qui est méprisable ; ce qui doit être saisi ou pratiqué par cette connaissance est « kusala ». Ou alors, de même que l'herbe kusa coupe la main par ses deux bords, de même ces états bénéfiques coupent la faction des souillures (saṃkilesapakkha) par leur nature de détruire à la fois les souillures nées et non nées ; c'est pourquoi ils sont appelés « kusalā » car ils coupent comme l'herbe kusa. En outre, ils sont dits « kusalā » au sens de santé, d'irréprochabilité ou de fruit de l'habileté. Cependant, ici, puisque c'est uniquement le mérite lié à la vision profonde (vipassanākusala) qui est visé, le terme « kusaladhamme » est employé au singulier pour écarter les autres et montrer cette vision profonde uniquement. Le sens est : « pour ceux qui s'appliquent à l'état bénéfique de la vision profonde avec persévérance et respect ».

Sekkhapariyante paripūrakārīnanti ettha tīsu sikkhāsu jātātipi sekkhā, sattannaṃ sekkhānaṃ etetipi sekkhā, sayameva sikkhantītipi sekkhā[Pg.190]. Sotāpattimaggaphalasakadāgāmimaggaphalaanāgāmimaggaphalaarahattamaggadhammā. Te sekkhā dhammā pariyante avasāne etassa, te vā sekkhā dhammā pariyanto paricchedo etassāti sekkhapariyanto. Tasmiṃ sekkhapariyante dhammeti sambandho. Paripūraṃ paripuṇṇataṃ karontīti paripūrakārino, paripūrakāro paripūrakiriyā etesaṃ atthīti vā paripūrakārino. Tesaṃ sotāpattimaggassa pubbabhāgabhūte sekkhapariyante paṭipadādhamme vipassanāpāripūriyā paripūrakārīnaṃ. Kāye ca jīvite ca anapekkhānanti ettha kāyeti sarīre. Sarīrañhi asucisañcayato kucchitānañca kesādīnaṃ cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtattā kāyoti vuccati. Jīviteti jīvitindriye. Tañhi jīvanti tenāti jīvitanti vuccati. Natthi etesaṃ apekkhāti anapekkhā, nissinehāti attho. Tesaṃ tasmiṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ.

Dans l'expression « sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ », le terme « sekkhā » (apprenants/nobles disciples) désigne ceux qui sont nés dans les trois entraînements (sikkhā), ou ceux à qui appartiennent ces entraînements, ou ceux qui s'entraînent eux-mêmes. Cela concerne les états du chemin et du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), du retour unique, du non-retour, et du chemin de l'état d'Arahant. Ces états de l'apprenant sont à la fin (pariyante) de cette pratique, ou bien ces états d'apprenant sont la limite (paricchedo) de cette pratique ; d'où le terme « sekkhapariyanto ». Il se lie au mot « dhamme » (dans l'état qui aboutit à l'état d'apprenant). « Paripūrakārino » signifie ceux qui réalisent la plénitude ou l'accomplissement ; ou bien ceux qui possèdent l'acte d'accomplissement. Cela se réfère aux nobles profanes (kalyāṇaputhujjana) qui accomplissent la plénitude de la vision profonde dans la pratique préliminaire qui aboutit au chemin de l'entrée dans le courant. Quant à « kāye ca jīvite ca anapekkha », « kāye » signifie le corps (sarīre). Le corps est appelé « kāya » car il est un amas d'impuretés comme les cheveux, etc., et le lieu d'origine (āya) de centaines de maladies comme les affections oculaires. « Jīvite » désigne la faculté vitale (jīvitindriya). On l'appelle « jīvita » car c'est par elle que les êtres vivent. « Anapekkha » signifie qu'ils n'ont aucune attente ou affection (nissinehā) pour ce corps et cette vie. Il s'agit donc de ces nobles profanes sans attachement pour leur corps ni pour leur vie.

Idāni tesaṃ tesu anapekkhattassa kāraṇaṃ dassento pariccattajīvitānanti āha. Bhagavato ācariyassa vā sakajīvitapariccāgeneva hi te kilamamānepi kāye vinassamānepi jīvite anapekkhā hontīti. Sattannaṃ sekkhānanti sikkhantīti sekkhāti laddhanāmānaṃ sotāpattimaggaṭṭhādīnaṃ sattannaṃ ariyapuggalānaṃ. Tathāgatasāvakānanti tathāgatassa sāvakānaṃ. Aṭṭhapi hi ariyapuggalā savanante ariyāya jātiyā jātattā bhagavato desanaṃ anusiṭṭhiṃ aveccappasādayogena sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā. Tesupi arahattaphalaṭṭheyeva visesetvā dassento khīṇāsavānanti āha, arahattamaggañāṇena parikkhīṇasabbāsavānanti attho. Paccekabuddhānanti taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca ekova anācariyako catusaccaṃ bujjhitavāti paccekabuddho. Tādisānaṃ paccekabuddhānaṃ.

Maintenant, pour montrer la raison de l'absence de préoccupation pour ces corps et ces vies chez ces personnes, le Thera Dhammasenāpati a dit : "ceux qui ont abandonné leur vie". En effet, que ce soit pour le Bienheureux ou pour leur maître, c'est précisément par l'abandon de leur propre vie que, même si le corps est affligé ou si la vie est en train de se détruire, ces personnes de bien n'ont aucune préoccupation pour ce corps fatigué ou cette vie périssante ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. L'expression "des sept apprenants" désigne les sept types de personnes nobles, tels que ceux qui se trouvent sur le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), qui ont reçu le nom d'apprenants (sekkha) parce qu'ils s'exercent encore. L'expression "des disciples du Tathāgata" signifie les disciples du Tathāgata. En effet, les huit types de personnes nobles sont appelés disciples car, au terme de l'audition, étant nés de la naissance noble et ayant pratiqué l'enseignement et les instructions du Bienheureux, ils les écoutent avec respect grâce à leur union avec une foi inébranlable. Parmi ces disciples, voulant spécifiquement montrer ceux qui demeurent dans le fruit de la sainteté (arahattaphala), il a dit : "ceux dont les souillures sont épuisées", ce qui signifie ceux dont toutes les fermentations (āsava) ont été totalement détruites par la connaissance du chemin de l'Arhat. L'expression "des Bouddhas par soi" (Paccekabuddha) désigne celui qui, s'appuyant sur diverses causes, s'est éveillé seul aux quatre vérités sans l'aide d'un maître ; tel est le sens concernant ces Bouddhas par soi.

Tathāgatānanti ettha aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato – tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathavāditāya tathāgato, tathā kāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgato.

Concernant le terme "Tathāgata", le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : Il est ainsi venu, Il est ainsi allé, Il est arrivé à la caractéristique réelle, Il s'est éveillé à la réalité des phénomènes conformément à la vérité, Il a la vision de la vérité, Il a la parole de vérité, Il agit conformément à la vérité, et Il est Tathāgata au sens de celui qui surpasse tout par sa maîtrise.

Kathaṃ [Pg.191] bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yenābhinīhārena purimakā bhagavanto āgatā, teneva amhākampi bhagavā āgato. Atha vā yathā purimakā bhagavanto dānasīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccādhiṭṭhānamettupekkhāsaṅkhātā dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samatiṃsa pāramiyo pūretvā aṅgapariccāgaṃ nayanadhanarajjaputtadārapariccāganti ime pañca mahāpariccāge pariccajitvā, pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo pūretvā buddhicariyāya koṭiṃ patvā āgatā, tathā amhākampi bhagavā āgato. Yathā ca purimakā bhagavanto cattāro satipaṭṭhāne cattāro sammappadhāne cattāro iddhipāde pañcindriyāni pañca balāni satta bojjhaṅge ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvetvā brūhetvā āgatā, tathā amhākampi bhagavā āgatoti tathāgato.

Comment le Béni est-il un « Tathāgata » en étant « venu ainsi » (tathā āgato) ? Tout comme les précédents Bouddhas parfaitement éveillés, s’étant appliqués au bien de tout le monde, sont venus. Qu’est-ce que cela signifie ? Par la même résolution par laquelle les précédents Bénis sont venus, notre Béni est également venu. Ou encore, tout comme les précédents Bénis sont venus après avoir accompli les trente perfections (les dix perfections, les dix perfections moyennes et les dix perfections suprêmes que sont la générosité, la moralité, le renoncement, la sagesse, l’énergie, la patience, la vérité, la détermination, la bienveillance et l’équanimité), après avoir accompli les cinq grands sacrifices (le sacrifice des membres, des yeux, de la richesse, du royaume, ainsi que des fils et de l’épouse), et après avoir accompli les efforts antérieurs, la conduite antérieure, la proclamation du Dhamma, la conduite pour le bien des proches, etc., atteignant ainsi le sommet de la conduite de sagesse ; c’est ainsi que notre Béni est également venu. Et comme les précédents Bénis sont venus après avoir développé et cultivé les quatre fondements de l’attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d’éveil et le noble chemin octuple, ainsi notre Béni est également venu ; c’est pourquoi il est appelé « Tathāgata ».

‘‘Yatheva dīpaṅkarabuddhaādayo, sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā;

Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato, tathāgato vuccati tena cakkhumā’’ti.

« Tout comme les sages, commençant par le Bouddha Dīpaṅkara, sont parvenus ici à l’état d’omniscience, de la même manière, ce sage des Sakyas est lui aussi venu ; c’est pourquoi celui qui possède la vision est appelé “Tathāgata”. »

Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yathā sampatijātā purimakā bhagavanto gatā. Kathañca te gatā? Te hi sampatijātā samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya uttarenamukhā sattapadavītihārena gatā. Yathāha ‘‘sampatijāto, ānanda, bodhisatto samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhahitvā uttarābhimukho sattapadavītihārena gacchati setamhi chatte anudhārayamāne, sabbā ca disā anuviloketi, āsabhiñca vācaṃ bhāsati ‘aggohamasmi lokassa, jeṭṭhohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmi lokassa, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo’’’ti (ma. ni. 3.207; dī. ni. 2.31). Tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Yañhi so sampatijāto samehi pādehi patiṭṭhahi, idamassa caturiddhipādapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, uttaramukhabhāvo panassa sabbalokuttarabhāvassa pubbanimittaṃ, sattapadavītihāro sattabojjhaṅgaratanapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, ‘‘suvaṇṇadaṇḍā vītipatanti cāmarā’’ti (su. ni. 693) ettha [Pg.192] vuttacāmarukkhepo pana sabbatitthiyanimmathanassa pubbanimittaṃ, setacchattadhāraṇaṃ arahattaphalavimuttivaravimalasetacchattapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, sabbādisānuvilokanaṃ sabbaññutānāvaraṇañāṇapaṭilābhassa pubbanimittaṃ, āsabhivācābhāsanaṃ pana appaṭivattiyavaradhammacakkappavattanassa pubbanimittaṃ. Tathāyaṃ bhagavāpi gato. Tañcassa gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ tesaṃyeva visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Tenāhu porāṇā –

Comment est-il un « Tathāgata » en étant « allé ainsi » (tathā gato) ? Tout comme les précédents Bénis sont allés sitôt nés. Et comment sont-ils allés ? Sitôt nés, ils se sont tenus les pieds bien à plat sur la terre, se sont tournés vers le nord et ont fait sept enjambées. Comme il a été dit : « À peine né, Ānanda, le Bodhisatta se tient les pieds bien à plat sur la terre, se tourne vers le nord et fait sept enjambées sous un parasol blanc qu’on maintient sur lui ; il contemple toutes les directions et prononce ces paroles héroïques : “Je suis le premier au monde, je suis l’aîné au monde, je suis le plus excellent au monde. Ceci est ma dernière naissance, il n’y a plus désormais d’existence future.” » Et ce déplacement était réel (tatha) et non illusoire (avitatha), servant de signe précurseur à l’obtention de nombreuses distinctions. En effet, le fait qu’à peine né il se soit tenu les pieds bien à plat sur le sol était le signe précurseur de l’obtention des quatre bases du pouvoir spirituel. Son orientation vers le nord était le signe précurseur de sa réalisation d’un état supramondain. Ses sept enjambées étaient le signe précurseur de l’obtention des joyaux que sont les sept facteurs d’éveil. L’agitation des chasse-mouches aux manches d’or mentionnée ici [dans le Nālaka Sutta] était le signe précurseur de la réfutation de tous les hérétiques. Le port du parasol blanc était le signe précurseur de l’obtention du parasol blanc pur et excellent de la libération par le fruit de l’état d’Arahant. Sa contemplation de toutes les directions était le signe précurseur de l’obtention de la connaissance de l’omniscience sans obstacle. Quant au fait de prononcer des paroles héroïques, c’était le signe précurseur de la mise en mouvement de l’excellente roue du Dhamma que nul ne peut arrêter. Ainsi, ce Béni est également allé. Et ce déplacement était réel et non illusoire, en tant que signe précurseur de ces mêmes distinctions. C’est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Muhuttajātova gavaṃpatī yathā, samehi pādehi phusī vasundharaṃ;

So vikkamī satta padāni gotamo, setañca chattaṃ anudhārayuṃ marū.

« Tout comme le roi des bœufs, à peine né, touche la terre de ses pieds bien posés, de même ce Gotama, à peine né, toucha la terre de ses pieds bien posés et fit sept pas, tandis que les dieux maintenaient sur lui un parasol blanc. »

‘‘Gantvāna so satta padāni gotamo, disā vilokesi samā samantato;

Aṭṭhaṅgupetaṃ giramabbhudīrayi, sīho yathā pabbatamuddhaniṭṭhito’’ti.

« Après avoir fait ces sept pas, Gotama contempla avec équanimité toutes les directions alentour ; il fit retentir une parole dotée de huit qualités, tel un lion se tenant au sommet d’une montagne. »

Evaṃ tathā gatoti tathāgato.

Ainsi, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ».

Atha vā yathā purimakā bhagavanto, ayampi bhagavā tatheva nekkhammena kāmacchandaṃ…pe… paṭhamajjhānena nīvaraṇe…pe… aniccānupassanāya niccasaññaṃ…pe… arahattamaggena sabbakilese pahāya gato. Evampi tathā gatoti tathāgato.

Ou bien, tout comme les précédents Bénis, ce Béni est lui aussi allé de la même manière après avoir abandonné le désir sensuel par le renoncement... les obstacles par le premier jhana... la perception de la permanence par la contemplation de l’impermanence... et toutes les souillures par le chemin de l’état d’Arahant. Ainsi également, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ».

Kathaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato? Pathavīdhātuyā kakkhaḷattalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ, āpodhātuyā paggharaṇalakkhaṇaṃ, tejodhātuyā uṇhattalakkhaṇaṃ, vāyodhātuyā vitthambhanalakkhaṇaṃ, ākāsadhātuyā asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ, viññāṇadhātuyā vijānanalakkhaṇaṃ.

Comment est-il un « Tathāgata » pour être parvenu aux caractéristiques réelles (tatha-lakkhaṇaṃ āgato) ? La caractéristique de dureté de l’élément terre est réelle et non illusoire ; de même pour la caractéristique de fluidité de l’élément eau, la caractéristique de chaleur de l’élément feu, la caractéristique de pression de l’élément vent, la caractéristique de non-contact de l’élément espace, et la caractéristique de connaissance de l’élément conscience.

Rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ, vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ, saññāya sañjānanalakkhaṇaṃ, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de transformation de la forme, la caractéristique de ressenti de la sensation, la caractéristique de perception de la perception, la caractéristique d’activité mentale des formations, et la caractéristique de connaissance de la conscience.

Vitakkassa abhiniropanalakkhaṇaṃ, vicārassa anumajjanalakkhaṇaṃ, pītiyā pharaṇalakkhaṇaṃ, sukhassa sātalakkhaṇaṃ, cittekaggatāya avikkhepalakkhaṇaṃ, phassassa phusanalakkhaṇaṃ.

La caractéristique d’application de la pensée initiale, la caractéristique d’examen de la pensée soutenue, la caractéristique de diffusion du ravissement, la caractéristique de plaisir du bonheur, la caractéristique de non-distraction de l’unification de l’esprit, et la caractéristique de contact du contact.

Saddhindriyassa [Pg.193] adhimokkhalakkhaṇaṃ, vīriyindriyassa paggahalakkhaṇaṃ, satindriyassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, samādhindriyassa avikkhepalakkhaṇaṃ, paññindriyassa pajānanalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de conviction de la faculté de foi, la caractéristique de soutien de la faculté d’énergie, la caractéristique de présence de la faculté d’attention, la caractéristique de non-distraction de la faculté de concentration, et la caractéristique de compréhension de la faculté de sagesse.

Saddhābalassa assaddhiye akampiyalakkhaṇaṃ, vīriyabalassa kosajje, satibalassa muṭṭhassacce, samādhibalassa uddhacce, paññābalassa avijjāya akampiyalakkhaṇaṃ.

La caractéristique d’inébranlabilité face à l’absence de foi de la force de foi, de même face à la paresse de la force d’énergie, face à l’inattention de la force d’attention, face à l’agitation de la force de concentration, et la caractéristique d’inébranlabilité face à l’ignorance de la force de sagesse.

Satisambojjhaṅgassa upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, dhammavicayasambojjhaṅgassa pavicayalakkhaṇaṃ, vīriyasambojjhaṅgassa paggahalakkhaṇaṃ, pītisambojjhaṅgassa pharaṇalakkhaṇaṃ, passaddhisambojjhaṅgassa upasamalakkhaṇaṃ, samādhisambojjhaṅgassa avikkhepalakkhaṇaṃ, upekkhāsambojjhaṅgassa paṭisaṅkhānalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de présence du facteur d’éveil de l’attention, la caractéristique d’investigation du facteur d’éveil de l’investigation du Dhamma, la caractéristique de soutien du facteur d’éveil de l’énergie, la caractéristique de diffusion du facteur d’éveil du ravissement, la caractéristique de tranquillité du facteur d’éveil de la quiétude, la caractéristique de non-distraction du facteur d’éveil de la concentration, et la caractéristique de réflexion du facteur d’éveil de l’équanimité.

Sammādiṭṭhiyā dassanalakkhaṇaṃ, sammāsaṅkappassa abhiniropanalakkhaṇaṃ, sammāvācāya pariggahalakkhaṇaṃ, sammākammantassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammāājīvassa vodānalakkhaṇaṃ, sammāvāyāmassa paggahalakkhaṇaṃ, sammāsatiyā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammāsamādhissa avikkhepalakkhaṇaṃ.

La caractéristique de vision de la vision juste, la caractéristique d’application de la pensée juste, la caractéristique d’intégration de la parole juste, la caractéristique d’initiation de l’action juste, la caractéristique de purification des moyens d’existence justes, la caractéristique de soutien de l’effort juste, la caractéristique de présence de l’attention juste, et la caractéristique de non-distraction de la concentration juste.

Avijjāya aññāṇalakkhaṇaṃ, saṅkhārānaṃ cetanālakkhaṇaṃ, viññāṇassa vijānanalakkhaṇaṃ, nāmassa namanalakkhaṇaṃ, rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ, saḷāyatanassa āyatanalakkhaṇaṃ, phassassa phusanalakkhaṇaṃ, vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ, taṇhāya hetulakkhaṇaṃ, upādānassa gahaṇalakkhaṇaṃ, bhavassa āyūhanalakkhaṇaṃ, jātiyā nibbattilakkhaṇaṃ, jarāya jīraṇalakkhaṇaṃ, maraṇassa cutilakkhaṇaṃ.

L'ignorance a pour caractéristique l'absence de connaissance ; les formations [volontaires] ont pour caractéristique la volition ; la conscience a pour caractéristique l'acte de connaître ; la mentalité a pour caractéristique l'inclinaison [vers l'objet] ; la matière a pour caractéristique l'oppression [ou déformation] ; les six bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; le contact a pour caractéristique le toucher ; la sensation a pour caractéristique l'expérience [du ressenti] ; la soif a pour caractéristique d'être la cause ; l'attachement a pour caractéristique la saisie ; l'existence a pour caractéristique l'effort [d'accumulation] ; la naissance a pour caractéristique la manifestation ; la vieillesse a pour caractéristique le déclin ; la mort a pour caractéristique le trépas.

Dhātūnaṃ suññatālakkhaṇaṃ, āyatanānaṃ āyatanalakkhaṇaṃ, satipaṭṭhānānaṃ upaṭṭhānalakkhaṇaṃ, sammappadhānānaṃ padahanalakkhaṇaṃ, iddhipādānaṃ ijjhanalakkhaṇaṃ, indriyānaṃ adhipatilakkhaṇaṃ, balānaṃ akampiyalakkhaṇaṃ, bojjhaṅgānaṃ niyyānalakkhaṇaṃ, maggassa hetulakkhaṇaṃ.

Les éléments ont pour caractéristique la vacuité [de soi] ; les bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; les fondements de la pleine conscience ont pour caractéristique la présence [ou l'établissement] ; les efforts justes ont pour caractéristique l'effort [ou l'exertion] ; les bases du pouvoir ont pour caractéristique l'accomplissement ; les facultés ont pour caractéristique la dominance ; les pouvoirs ont pour caractéristique l'inébranlabilité ; les facteurs d'éveil ont pour caractéristique la libération [ou l'issue] ; le chemin a pour caractéristique d'être la cause.

Saccānaṃ tathalakkhaṇaṃ, samathassa avikkhepalakkhaṇaṃ, vipassanāya anupassanālakkhaṇaṃ, samathavipassanānaṃ ekarasalakkhaṇaṃ, yuganaddhānaṃ anativattanalakkhaṇaṃ.

Les vérités ont pour caractéristique la réalité ; le calme a pour caractéristique la non-distraction ; la vision profonde a pour caractéristique la contemplation répétée ; le calme et la vision profonde ont pour caractéristique d'avoir une saveur unique [ou fonction identique] ; les deux états couplés ont pour caractéristique de ne pas se surpasser l'un l'autre.

Sīlavisuddhiyā saṃvaralakkhaṇaṃ, cittavisuddhiyā avikkhepalakkhaṇaṃ, diṭṭhivisuddhiyā dassanalakkhaṇaṃ.

La purification de la vertu a pour caractéristique la retenue ; la purification de l'esprit a pour caractéristique la non-distraction ; la purification de la vue a pour caractéristique la vision [des quatre vérités].

Khaye [Pg.194] ñāṇassa samucchedalakkhaṇaṃ, anuppāde ñāṇassa passaddhilakkhaṇaṃ.

La connaissance de la destruction a pour caractéristique l'éradication [des racines du cycle] ; la connaissance du non-surgissement a pour caractéristique la tranquillisation [ou l'apaisement].

Chandassa mūlalakkhaṇaṃ, manasikārassa samuṭṭhānalakkhaṇaṃ, phassassa samodhānalakkhaṇaṃ, vedanāya samosaraṇalakkhaṇaṃ, samādhissa pamukhalakkhaṇaṃ, satiyā ādhipateyyalakkhaṇaṃ, paññāya tatuttarilakkhaṇaṃ, vimuttiyā sāralakkhaṇaṃ, amatogadhassa nibbānassa pariyosānalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ. Etaṃ tathalakkhaṇaṃ ñāṇagatiyā āgato avirajjhitvā patto anuppattoti tathāgato. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato.

Le désir a pour caractéristique d'être la racine ; l'attention a pour caractéristique la production ; le contact a pour caractéristique la rencontre ; la sensation a pour caractéristique la convergence ; la concentration a pour caractéristique la primauté ; la pleine conscience a pour caractéristique la souveraineté ; la sagesse a pour caractéristique la transcendance ; la libération a pour caractéristique l'essence ; le Nibbāna, qui est l'immortel, a pour caractéristique d'être la fin [du cycle], ce qui est vrai et non illusoire. Celui qui est parvenu à cette caractéristique réelle par le mouvement de sa connaissance, l'ayant atteinte sans défaillir, est appelé le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle, il est le Tathāgata.

Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathāni. Katamāni cattāri? ‘Idaṃ dukkha’nti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Tāni ca bhagavā abhisambuddhoti tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgatoti vuccati. Abhisambodhattho hi ettha gatasaddo.

Comment le Tathāgata est-il ainsi nommé pour avoir pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont ? Les vérités réelles sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : « Ô moines, ces quatre vérités sont réelles, non illusoires, non autrement. Quelles sont ces quatre ? "Ceci est la souffrance", ô moines, cela est réel, non illusoire, non autrement » etc. Le Bienheureux les a pleinement comprises ; ainsi, pour avoir compris les réalités, il est appelé Tathāgata. Ici, le terme "gata" a le sens de "pleine compréhension".

Apica jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho. Tathā avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho. Taṃ sabbaṃ bhagavā abhisambuddho. Tasmāpi tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgato. Evaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato.

De plus, le fait que la vieillesse et la mort proviennent de la condition de la naissance est une réalité, non illusoire, non autrement... le fait que les formations proviennent de la condition de l'ignorance est une réalité, non illusoire, non autrement. De même, la fonction de condition de l'ignorance envers les formations est une réalité, non illusoire, non autrement... la fonction de condition de la naissance envers la vieillesse et la mort est une réalité, non illusoire, non autrement. Le Bienheureux a pleinement compris tout cela. C'est aussi parce qu'il a pleinement compris ces réalités qu'il est le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il a pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont, il est le Tathāgata.

Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Bhagavā yaṃ sadevake loke…pe… sadevamanussāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ cakkhudvāre āpāthaṃ āgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi, taṃ sabbākārena jānāti passati. Evaṃ jānatā passatā ca tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ? Yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’ntiādinā (dha. sa. 616) nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvipaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti, vitathaṃ natthi[Pg.195]. Esa nayo sotadvārādīsupi āpāthamāgacchantesu saddādīsu. Vuttampi cetaṃ bhagavatā ‘‘yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sadevamanussāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, tamahaṃ jānāmi, tamahaṃ abbhaññāsiṃ, taṃ tathāgatassa viditaṃ, taṃ tathāgato na upaṭṭhāsī’’ti (a. ni. 4.24). Evaṃ tathadassitāya tathāgato. Tattha tathadassīatthe tathāgatoti padasambhavo veditabbo.

Comment est-il le Tathāgata par sa vision de la réalité ? Tout ce qui, dans le monde avec ses devas... dans les mondes infinis, apparaît à la porte de l'œil des êtres innombrables en tant qu'objet visible, le Bienheureux le connaît et le voit sous tous ses aspects. Connaissant et voyant ainsi, que ce soit par le biais de ce qui est agréable ou désagréable, ou par les termes relatifs au vu, à l'entendu, au senti ou au connu, il analyse : « Quelle est cette matière, la base de la matière ? C'est la matière dérivée des quatre grands éléments, ayant l'apparence d'une couleur, visible et douée de résistance, bleue, jaune, etc. » Selon cette méthode, à travers de nombreux noms, treize sections ou cinquante-deux méthodes, cela est exactement tel quel et non autrement. Cette même méthode s'applique aux objets sonores, etc., parvenant à la porte de l'oreille et des autres sens. Il a aussi été dit par le Bienheureux : « Ô moines, ce qui est vu, entendu, senti, connu, atteint, cherché, examiné par l'esprit dans le monde avec ses devas... je le connais, je l'ai pleinement réalisé, cela est connu du Tathāgata, mais le Tathāgata n'en est pas asservi. » Ainsi, par sa vision de la réalité, il est le Tathāgata. Dans ce sens de "celui qui voit la réalité", il faut comprendre l'origine du terme Tathāgata.

Kathaṃ tathavāditāya tathāgato? Yaṃ rattiṃ bhagavā bodhimaṇḍe aparājitapallaṅke nisinno catunnaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ yamakasālānamantare anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇe kāle paṭhamabodhiyāpi majjhimabodhiyāpi pacchimabodhiyāpi yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ, taṃ sabbaṃ atthato ca byañjanato ca anavajjaṃ anupavajjaṃ anūnamanadhikaṃ sabbākāraparipuṇṇaṃ rāgamadanimmadanaṃ dosamohamadanimmadanaṃ, natthi tattha vālaggamattampi pakkhalitaṃ, sabbaṃ taṃ ekamuddikāya lañchitaṃ viya, ekanāḷikāya mitaṃ viya, ekatulāya tulitaṃ viya, ca tathameva hoti. Yathāha ‘‘yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tathameva hoti, no aññathā. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (dī. ni. 3.188). Gadaattho hi ettha gatasaddo. Evaṃ tathavāditāya tathāgato.

Comment est-il le Tathāgata par sa parole conforme à la réalité ? Depuis la nuit où le Bienheureux, assis sur le trône invincible au lieu de l'éveil, ayant terrassé les quatre Māra, a réalisé le suprême et parfait éveil, jusqu'à la nuit où il s'est éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste entre les deux arbres Sāla, tout ce que le Bienheureux a enseigné durant cette période de quarante-cinq ans — que ce soit des Sutta, des Geyya... ou des Vedalla — tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre, sans défaut, complet, non diminué, non excessif, parfait en tout point, détruisant l'ivresse du désir, de la haine et de l'illusion. Il n'y a là pas la moindre erreur ; tout cela est comme marqué d'un seul sceau, mesuré par une même mesure, pesé par une même balance : c'est exactement réel. Comme il a été dit : « Cunda, depuis la nuit où le Tathāgata réalise le suprême et parfait éveil jusqu'à la nuit où il s'éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste, tout ce qu'il dit, prononce ou expose dans cet intervalle est exactement tel quel et non autrement. C'est pourquoi il est appelé "Tathāgata". » Ici, le terme "gata" a le sens de "parole". Ainsi, par sa parole conforme à la réalité, il est le Tathāgata.

Apica āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tatho aviparīto āgado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti evametasmiṃ atthe padasiddhi veditabbā.

De plus, "āgadana" ou "āgada" signifie "parole". Sa parole est réelle, non erronée ; en remplaçant la lettre "d" par "t", on obtient le terme "Tathāgata". C'est ainsi qu'il faut comprendre la formation du mot dans ce sens.

Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavato hi vācāya kāyo anulometi, kāyassāpi vācā, tasmā yathāvādī tathākārī yathākārī tathāvādī ca hoti. Evaṃbhūtassa cassa yathā vācā, kāyopi tathā gato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā [Pg.196] gatā pavattāti tathāgato. Tenevāha – ‘‘yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathākārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti. Evaṃ tathākāritāya tathāgato.

Pourquoi est-il appelé Tathāgato en raison de son action conforme ? Car l'action corporelle du Béni est conforme à sa parole, et sa parole est conforme à son action corporelle ; c'est pourquoi ce qu'il dit, il le fait, et ce qu'il fait, il le dit. Pour celui qui est ainsi, tel est le sens : telle est sa parole, tel s'est manifesté (gato) et s'est produit son acte corporel. Et tel s'est produit son acte corporel, telle s'est manifestée sa parole ; c'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, il est appelé 'Tathāgato'. » Ainsi, il est le Tathāgato par son action conforme.

Kathaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Upari bhavaggaṃ heṭṭhā avīciṃ pariyantaṃ katvā tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena, na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi, atulo appameyyo anuttaro rājādhirājā devānaṃ atidevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā. Tenāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthu daso vasavattī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23).

Pourquoi est-il appelé Tathāgato au sens de celui qui surpasse ? En prenant pour limites le sommet de l'existence en haut et l'enfer Avīci en bas, il surpasse tous les êtres à travers les mondes infinis dans toutes les directions par sa vertu, sa concentration, sa sagesse, sa libération et sa vision du savoir de libération. Pour ce Béni, il n'existe ni égal ni mesure ; il est inégalable, incommensurable, suprême, roi des rois, dieu suprême parmi les dieux, Sakka suprême parmi les Sakkas, Brahma suprême parmi les Brahmas. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, dans le monde avec ses devas... parmi les devas et les hommes, le Tathāgata est celui qui surpasse, l'invaincu, celui qui voit tout, celui qui exerce la maîtrise. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato'. »

Tatthevaṃ padasiddhi veditabbā – agado viya agado. Ko panesa? Desanāvilāso ceva puññussayo ca. Tena hesa mahānubhāvo bhisakko dibbāgadena sappe viya sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbalokābhibhavane tatho aviparīto desanāvilāsamayo ceva puññamayo ca agado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo. Evaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato.

Ici, la formation du mot doit être comprise ainsi : comme un antidote (agado). Mais qu'est-ce que cet antidote ? C'est l'élégance de son enseignement et l'accumulation de ses mérites. Par cela, ce médecin d'une puissance immense, tel un médecin avec un antidote divin contre les serpents, surpasse tous les contradicteurs ainsi que le monde avec ses devas. Ainsi, pour surpasser le monde entier, il possède un antidote authentique et infaillible fait de l'élégance de l'enseignement et de mérite ; en changeant le 'da' en 'ta', il doit être connu comme 'Tathāgato'. Ainsi, il est le Tathāgato au sens de celui qui surpasse.

Apica tathāya gatotipi tathāgato, tathaṃ gatotipi tathāgatoti. Gatoti avagato atīto patto paṭipannoti attho. Tattha sakalaṃ lokaṃ tīraṇapariññāya tathāya gato avagatoti tathāgato, lokasamudayaṃ pahānapariññāya tathāya gato atītoti tathāgato, lokanirodhaṃ sacchikiriyāya tathāya gato pattoti tathāgato, lokanirodhagāminipaṭipadaṃ tathaṃ gato paṭipannoti tathāgato. Tena yaṃ vuttaṃ bhagavatā – ‘‘loko, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasmā tathāgato visaṃyutto. Lokasamudayo, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasamudayo tathāgatassa pahīno. Lokanirodho, bhikkhave[Pg.197], tathāgatena abhisambuddho lokanirodho tathāgatassa sacchikato. Lokanirodhagāminī paṭipadā, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddhā, lokanirodhagāminīpaṭipadā tathāgatassa bhāvitā. Yaṃ, bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… anuvicaritaṃ manasā, sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisambuddhaṃ. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). Tassa evampi attho veditabbo. Idampi ca tathāgatassa tathāgatabhāvadīpane mukhamattameva. Sabbākārena pana tathāgatova tathāgatassa tathāgatabhāvaṃ vaṇṇeyya. Yasmā pana sabbabuddhā tathāgataguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena tathāgatānanti āha.

De plus, il est 'Tathāgato' car il est allé par la vérité (tathāya gato), ou parce qu'il est allé vers le vrai (tathaṃ gato). 'Gato' signifie ici : connu, dépassé, atteint ou pratiqué. Parmi ces sens : il a connu (gato/avagato) le monde entier par la vérité de la connaissance d'investigation ; il a dépassé (gato/atīto) l'origine du monde par la vérité de la connaissance d'abandon ; il a atteint (gato/patto) la cessation du monde par la vérité de la réalisation ; il a pratiqué (gato/paṭipanno) le chemin menant à la cessation du monde par la vérité de la pratique. C'est pourquoi ce qui a été dit par le Béni : « Moines, le monde a été parfaitement éveillé par le Tathāgata, le Tathāgata est détaché du monde... l'origine du monde... la cessation du monde... le chemin menant à la cessation du monde a été éveillé, abandonné, réalisé ou développé par le Tathāgata... Tout ce qui est perçu par l'esprit, tout cela a été parfaitement éveillé par le Tathāgata. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato' », ce sens doit être ainsi compris. Et ceci n'est qu'une simple indication pour montrer la nature de Tathāgata. En vérité, seul le Tathāgata lui-même pourrait décrire la nature de Tathāgata sous tous ses aspects. Cependant, puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par les qualités de Tathāgata, il a parlé au pluriel en disant « des Tathāgatas ».

Arahantānanti kilesehi ārakattā, arīnaṃ arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvā tathāgato arahaṃ. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ pahīnattāti arahaṃ.

Concernant « Arahantānanti » : le Tathāgata est l'Arahant parce qu'il est éloigné des souillures, parce qu'il a détruit les ennemis et les rayons de la roue, parce qu'il mérite les requis et les hommages, et parce qu'il n'y a pas de secret dans ses actions. Car il se tient très loin de toutes les souillures, les ayant abandonnées avec leurs traces par le Chemin, c'est pourquoi il est l'Arahant.

So tato ārakā nāma, yassa yenāsamaṅgitā;

Asamaṅgī ca dosehi, nātho tenārahaṃ mato.

Il est nommé 'Éloigné' parce qu'il n'est pas associé aux souillures ; puisque le Protecteur n'est pas souillé par les défauts, il est considéré pour cette raison comme Arahant.

Te cānena kilesārayo maggena hatāti arīnaṃ hatattāpi arahaṃ.

Et comme ces ennemis que sont les souillures ont été détruits par lui via le Chemin, il est Arahant également en raison de la destruction des ennemis.

Yasmā rāgādisaṅkhātā, sabbepi arayo hatā;

Paññāsatthena nāthena, tasmāpi arahaṃ mato.

Puisque tous les ennemis, comme le désir et autres, ont été détruits par le Protecteur avec l'arme de la sagesse, il est pour cela considéré comme Arahant.

Yañcetaṃ avijjābhavataṇhāmayanābhipuññādiabhisaṅkhārānaṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ, tassānena bodhimaṇḍe vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbe arā hatāti arānaṃ hatattāpi arahaṃ.

Cette roue du Saṃsāra qui tourne depuis des temps sans commencement, dont le moyeu est fait d'ignorance et de soif d'exister, dont les rayons sont les formations méritoires et autres, dont la jante est la vieillesse et la mort, et qui est transpercée par l'essieu de l'origine des fermentations, montée sur le char des trois existences — tous ses rayons ont été détruits par lui au pied de l'arbre de la Bodhi, se tenant sur la terre de la vertu avec les pieds de l'énergie et les mains de la foi, ayant saisi la hache de la connaissance qui met fin aux actes. Ainsi, par la destruction des rayons, il est Arahant.

Arā saṃsāracakkassa, hatā ñāṇāsinā yato;

Lokanāthena tenesa, arahanti pavuccati.

Puisque les rayons de la roue du Saṃsāra ont été détruits par l'épée de la sagesse par le Protecteur du monde, il est appelé 'Arahant'.

Aggadakkhiṇeyyattā ca cīvarādipaccaye arahati pūjāvisesañca. Teneva ca uppanne tathāgate ye keci mahesakkhā devamanussā, na te [Pg.198] aññattha pūjaṃ karonti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi, yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo. Parinibbutampi ca bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsīti vihārasahassāni patiṭṭhāpesi, ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ.

Étant le plus digne de dons, il mérite les requis comme les robes et les hommages particuliers. C'est pourquoi, lorsqu'un Tathāgata apparaît, les devas ou humains de grande puissance ne rendent hommage à nul autre. En effet, Brahma Sahampati a honoré le Tathāgata avec une guirlande de bijoux de la taille du mont Sineru, tout comme d'autres devas et humains tels que les rois Bimbisāra et Kosala selon leurs capacités. Et même envers le Béni ayant atteint le Parinibbāna, le grand roi Ashoka, après avoir dépensé quatre-vingt-seize crores de richesses, a établi quatre-vingt-quatre mille monastères dans tout le Jambudīpa ; que dire alors de sa dignité à recevoir d'autres hommages particuliers ? Ainsi, il est Arahant parce qu'il mérite les requis et les hommages.

Pūjāvisesaṃ saha paccayehi, yasmā ayaṃ arahati lokanātho;

Atthānurūpaṃ arahanti loke, tasmā jino arahati nāmametaṃ.

Puisque ce Protecteur du monde mérite des hommages particuliers ainsi que les requis, le Vainqueur mérite dans le monde ce nom d'Arahant, conformément à son sens.

Yathā ca loke ye keci paṇḍitamānino bālā asilokabhayena raho pāpaṃ karonti, evamesa na kadāci karotīti pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ.

Et comme dans le monde certains sots se prenant pour des sages commettent le mal en secret par peur du déshonneur, lui n'en commet jamais ; ainsi, il est Arahant par l'absence de secret dans ses actions.

Yasmā natthi raho nāma, pāpakammesu tādino;

Rahābhāvena tenesa, arahaṃ iti vissuto.

Puisqu'il n'existe point de secret dans les actes pour celui qui est ainsi, par cette absence de secret, il est célèbre sous le nom d'Arahant.

Evaṃ sabbathāpi –

Ainsi, sous tous les rapports —

Ārakattā hatattā ca, kilesārīna so muni;

Hatasaṃsāracakkāro, paccayādīna cāraho;

Na raho karoti pāpāni, arahaṃ tena vuccatīti.

Parce qu'il est éloigné des souillures et qu'il a détruit les ennemis, ce Sage, qui a brisé la roue du Saṃsāra, mérite les requis et ne commet point de mal en secret ; c'est pourquoi il est appelé 'Arahant'. Telle est la strophe récapitulative.

Yasmā pana sabbabuddhā arahattaguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena ‘‘arahantāna’’nti āha.

Puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par leur qualité d'Arahant, il a parlé au pluriel en disant « des Arahants ».

Sammāsambuddhānanti sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddho. Tathā hesa sabbadhamme sammā sambuddho, abhiññeyye dhamme abhiññeyyato buddho, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato. Tenevāha –

« Des Parfaitement Éveillés par eux-mêmes » (Sammāsambuddhānaṃ) : On l'appelle Sammāsambuddha parce qu'il a compris tous les phénomènes de manière correcte (sammā) et par lui-même (sāmañca). En effet, il est ainsi parfaitement éveillé à l'égard de tous les phénomènes : il est éveillé par la connaissance directe des choses qui doivent être connues par connaissance directe (abhiññeyya) ; par la pleine compréhension des choses qui doivent être pleinement comprises (pariññeyya) ; par l'abandon des choses qui doivent être abandonnées (pahātabba) ; par la réalisation des choses qui doivent être réalisées (sacchikātabba) ; et par le développement des choses qui doivent être développées (bhāvetabba). C’est pourquoi il a été dit :

‘‘Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ;

Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇā’’ti. (ma. ni. 2.399;

su. ni. 563);

« Ce qui doit être connu par connaissance directe a été connu par moi, ce qui doit être développé a été développé, et ce qui doit être abandonné a été abandonné par moi ; c’est pourquoi, ô brahmane, je suis un Éveillé. »

Atha [Pg.199] vā cakkhu dukkhasaccaṃ, tassa mūlakāraṇabhāvena samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārenāpi sabbadhamme sammā sāmañca buddho. Esa nayo sotaghānajivhākāyamanesu. Eteneva nayena rūpādīni cha āyatanāni, cakkhuviññāṇādayo cha viññāṇakāyā, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajādayo cha vedanā, rūpasaññādayo cha saññā, rūpasañcetanādayo cha cetanā, rūpataṇhādayo cha taṇhākāyā, rūpavitakkādayo cha vitakkā, rūpavicārādayo cha vicārā, rūpakkhandhādayo pañcakkhandhā, dasa kasiṇāni, dasa anussatiyo, uddhumātakasaññādivasena dasa saññā, kesādayo dvattiṃsākārā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, kāmabhavādayo nava bhavā, paṭhamādīni cattāri jhānāni, mettābhāvanādayo catasso appamaññā, catasso arūpasamāpattiyo, paṭilomato jarāmaraṇādīni, anulomato avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni ca yojetabbāni. Tatrāyaṃ ekapadayojanā – jarāmaraṇaṃ dukkhasaccaṃ, jāti samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhappajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārena sabbadhamme sammā sāmañca buddho anubuddho paṭividdho. Yaṃ vā pana kiñci atthi neyyaṃ nāma, sabbassa sammā sambuddhattā vimokkhantikañāṇavasena sammāsambuddho. Tassa pana vibhāgo upari āvi bhavissatīti. Yasmā pana sabbabuddhā sammāsambuddhaguṇenāpi samasamā, tasmā sabbesaṃ vasena ‘‘sammāsambuddhāna’’nti āha.

Ou bien, l'œil est la vérité de la souffrance ; le désir antérieur, en tant que cause fondamentale de sa production, est la vérité de l'origine ; la non-occurrence de ces deux est la vérité de la cessation ; et la pratique qui pénètre et réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme individuellement, il est éveillé à tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Cette méthode s'applique également à l'oreille, au nez, à la langue, au corps et au mental. De la même manière, on doit appliquer cela aux six bases (formes, etc.), aux six groupes de conscience (conscience visuelle, etc.), aux six types de contact, aux six types de sensation, aux six types de perception, aux six types de volition, aux six types de soif, aux six types de pensée initiale, aux six types de pensée soutenue, aux cinq agrégats, aux dix kasinas, aux dix commémorations, aux dix perceptions (de laideur, etc.), aux trente-deux parties du corps (cheveux, etc.), aux douze bases, aux dix-huit éléments, aux neuf types de devenir (sensible, etc.), aux quatre jhanas, aux quatre incommensurables (bienveillance, etc.), aux quatre accomplissements immatériels, et aux chaînons de la coproduction conditionnée, que ce soit dans l'ordre inverse (vieillesse et mort, etc.) ou dans l'ordre direct (ignorance, etc.). En voici l'application pour un seul terme : la vieillesse et la mort sont la vérité de la souffrance, la naissance est la vérité de l'origine, l'échappée des deux est la vérité de la cessation, et la pratique qui réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme, il est celui qui s'est éveillé (buddha), qui a compris à la suite (anubuddha) et qui a pénétré (paṭividdha) tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Ou encore, quel que soit l'objet de connaissance (neyya), parce qu'il l'a parfaitement compris par lui-même, il est un Sammāsambuddha grâce à la connaissance atteignant la libération. L'explication détaillée de cette connaissance sera donnée plus loin. Et puisque tous les Bouddhas sont identiques par leur qualité de Sammāsambuddha, le Thera Dhammasenāpati a utilisé le pluriel « des Sammāsambuddhas » (sammāsambuddhānaṃ).

38. Idāni pariyantapārisuddhiapariyantapārisuddhisīladvaye ekekameva sīlaṃ pañcadhā bhinditvā dassetuṃ atthi sīlaṃ pariyantaṃ, atthi sīlaṃ apariyantantiādimāha. Itaresu pana tīsu sīlesu tathāvidho bhedo natthīti. Tattha lābhapariyantanti lābhena pariyanto bhedo etassāti lābhapariyantaṃ. Evaṃ sesānipi. Yasoti panettha parivāro. Idhāti imasmiṃ loke. Ekaccoti eko. Lābhahetūti lābhoyeva hetu lābhahetu, tasmā lābhahetutoti vuttaṃ hoti. Hetvatthe nissakkavacanaṃ. ‘‘Lābhapaccayā lābhakāraṇā’’ti tasseva vevacanaṃ. Hetumeva hi paṭicca etaṃ phalametīti paccayoti ca, phaluppattiṃ kārayatīti kāraṇanti ca vuccati.

38. Maintenant, afin de montrer la division de chacune des deux vertus — la vertu de pureté limitée et la vertu de pureté illimitée — en cinq types, il est dit : « Il y a une vertu qui est limitée, il y a une vertu qui est illimitée », etc. Cependant, pour les trois autres types de vertus, une telle division n'existe pas. Ici, « limitée par le gain » (lābhapariyanta) signifie que la vertu a une limite ou une rupture causée par le gain. Il en va de même pour les autres. « Renommée » (yasa) signifie ici l'entourage. « Ici » (idha) signifie dans ce monde. « Un certain » (ekacco) signifie une personne. « À cause du gain » (lābhahetu) signifie que le gain seul est la cause ; c'est pourquoi il est dit « en raison du gain » (lābhahetuto). Le suffixe de l'ablatif est utilisé ici dans le sens de cause. « En raison du gain, par cause du gain » (lābhapaccayā lābhakāraṇā) sont des synonymes de ce même terme. En effet, ce qui provient d'une cause est appelé « condition » (paccaya) et ce qui produit un résultat est appelé « cause » (kāraṇa).

Yathāsamādinnanti [Pg.200] yaṃ yaṃ samādinnaṃ gahitaṃ. Vītikkamatīti ajjhācarati. Evarūpānīti evaṃsabhāvāni, vuttappakārānīti adhippāyo. Sīlānīti gahaṭṭhasīlāni vā hontu pabbajitasīlāni vā, yesaṃ ādimhi vā ante vā ekaṃ bhinnaṃ, tāni pariyante chinnasāṭako viya khaṇḍāni. Yesaṃ vemajjhe ekaṃ bhinnaṃ, tāni majjhe vinividdhasāṭako viya chiddāni. Yesaṃ paṭipāṭiyā dve vā tīṇi vā bhinnāni, tāni piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena dīghavaṭṭādisaṇṭhānena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya sabalāni. Yesaṃ antarantarā ekekāni bhinnāni, tāni antarantarā visabhāgavaṇṇabinduvicitrā gāvī viya kammāsāni. Avisesena vā sabbānipi sattavidhena methunasaṃyogena kodhūpanāhādīhi ca pāpadhammehi upahatattā khaṇḍāni chiddāni sabalāni kammāsānīti. Tāniyeva taṇhādāsabyato mocetvā bhujissabhāvākaraṇena na bhujissāni. Buddhādīhi viññūhi na pasatthattā na viññuppasatthāni. Taṇhādiṭṭhīhi parāmaṭṭhattā, kenaci vā ‘‘ayaṃ te sīlesu doso’’ti parāmaṭṭhuṃ sakkuṇeyyatāya parāmaṭṭhāni. Upacārasamādhiṃ appanāsamādhiṃ vā, atha vā maggasamādhiṃ phalasamādhiṃ vā na saṃvattayantīti asamādhisaṃvattanikāni. Na samādhisaṃvattanikānītipi pāṭho.

« Tel qu'accepté » (yathāsamādinna) signifie ce qui a été pris ou entrepris. « Transgresser » (vītikkamati) signifie commettre une faute. « De telle nature » (evarūpāni) signifie ayant de telles caractéristiques, c'est-à-dire de la manière décrite. « Vertus » (sīlāni) peut désigner les vertus des laïcs ou celles des moines. Celles dont un seul précepte est brisé au début ou à la fin sont dites « brisées » (khaṇḍa), comme un vêtement déchiré à l'ourlet. Celles dont un précepte est brisé au milieu sont dites « percées » (chidda), comme un vêtement troué en son milieu. Celles dont deux ou trois préceptes consécutifs sont brisés sont dites « tachetées » (sabala), comme une vache ayant sur le dos ou le flanc des taches de couleur différente, oblongues ou circulaires. Celles dont des préceptes sont brisés ici et là sont dites « marbrées » (kammāsa), comme une vache mouchetée de taches de couleurs variées. Ou bien, sans distinction, toutes sont dites brisées, percées, tachetées ou marbrées si elles sont altérées par les sept types de liens sexuels ou par des états malsains tels que la colère et la malveillance. Libérées de l'esclavage du désir, elles deviennent « libres » (bhujissa). N'étant pas louées par les sages comme le Bouddha, elles sont dites « non louées par les sages » (na viññuppasatthāni). Parce qu'elles sont saisies par le désir et les vues, ou parce que quelqu'un pourrait dire : « Voici une faute dans tes vertus », elles sont dites « saisies » (parāmaṭṭha). Parce qu'elles ne mènent pas au recueillement de proximité ou au recueillement total, ou encore au recueillement du chemin ou du fruit, elles sont dites « ne conduisant pas au recueillement » (asamādhisaṃvattanika). Il existe aussi la variante « nasamādhisaṃvattanikāni ».

Keci pana ‘‘khaṇḍānīti kusalānaṃ dhammānaṃ appatiṭṭhābhūtattā, chiddānītipi evaṃ. Sabalānīti vivaṇṇakaraṇattā, kammāsānītipi evaṃ. Na bhujissānīti taṇhādāsabyaṃ gatattā. Na viññuppasatthānīti kusalehi garahitattā. Parāmaṭṭhānīti taṇhāya gahitattā. Asamādhisaṃvattanikānīti vippaṭisāravatthubhūtattā’’ti evamatthaṃ vaṇṇayanti.

Certains commentateurs expliquent le sens ainsi : « Elles sont dites "brisées" parce qu'elles ne servent pas de fondement aux états bénéfiques ; il en va de même pour "percées". Elles sont dites "tachetées" parce qu'elles altèrent l'éclat de la vertu ; il en va de même pour "marbrées". Elles sont dites "non libres" parce qu'elles sont tombées dans l'esclavage du désir. Elles sont dites "non louées par les sages" parce qu'elles sont blâmées par les êtres de bien. Elles sont dites "saisies" parce qu'elles sont emprisonnées par le désir. Elles sont dites "ne conduisant pas au recueillement" parce qu'elles sont une cause de remords. »

Na avippaṭisāravatthukānīti vippaṭisārāvahattā avippaṭisārassa patiṭṭhā na hontīti attho. Na pāmojjavatthukānīti avippaṭisārajāya dubbalapītiyā na vatthubhūtāni tassā anāvahattā. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Na pītivatthukānīti dubbalapītijāya balavapītiyā na vatthubhūtāni. Na passaddhivatthukānīti balavapītijāya kāyacittapassaddhiyā na vatthubhūtāni. Na sukhavatthukānīti passaddhijassa kāyikacetasikasukhassa na vatthubhūtāni. Na samādhivatthukānīti sukhajassa samādhissa [Pg.201] na vatthubhūtāni. Na yathābhūtañāṇadassanavatthukānīti samādhipadaṭṭhānassa yathābhūtañāṇadassanassa na vatthubhūtāni.

« Elles ne sont pas des bases pour l'absence de remords » : cela signifie qu'en apportant le remords, elles ne servent pas de fondement à l'absence de remords. « Elles ne sont pas des bases pour la joie » : elles ne servent pas de base à la joie (pāmojja) qui naît de l'absence de remords, car elles ne la produisent pas. On doit appliquer la même logique aux termes restants. « Elles ne sont pas des bases pour le ravissement » : elles ne servent pas de base au ravissement puissant qui naît de la joie. « Elles ne sont pas des bases pour la tranquillité » : elles ne servent pas de base à la tranquillité du corps et de l'esprit qui naît du ravissement puissant. « Elles ne sont pas des bases pour le bonheur » : elles ne servent pas de base au bonheur physique et mental qui naît de la tranquillité. « Elles ne sont pas des bases pour le recueillement » : elles ne servent pas de base au recueillement qui naît du bonheur. « Elles ne sont pas des bases pour la connaissance et la vision conformes à la réalité » : elles ne servent pas de base à la connaissance et la vision conformes à la réalité qui a pour cause prochaine le recueillement.

Na ekantanibbidāyātiādīsu na-kārameva āharitvā ‘‘na virāgāyā’’tiādinā nayena sesapadehipi yojetabbaṃ. Na virāgāyātiādīsu sanakāro vā pāṭho. Tattha ekantanibbidāyāti ekantena vaṭṭe nibbindanatthāya na saṃvattantīti sambandho. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ. Virāgāyāti vaṭṭe virajjanatthāya. Nirodhāyāti vaṭṭassa nirodhanatthāya. Upasamāyāti nirodhitassa puna anuppattivasena vaṭṭassa upasamanatthāya. Abhiññāyāti vaṭṭassa abhijānanatthāya. Sambodhāyāti kilesaniddāvigamena vaṭṭato pabujjhanatthāya. Nibbānāyāti amatanibbānatthāya.

Dans les expressions commençant par « na ekantanibbidāya » (pas pour le désenchantement absolu), on doit appliquer la particule négative « na » aux termes suivants selon la méthode « na virāgāya » (pas pour le détachement), etc. Il existe aussi une version incluant la particule « na » dans les termes « na virāgāya », etc. Là, « ekanta-nibbidāya » signifie qu'ils ne conduisent pas au but du désenchantement absolu à l'égard du cycle de l'existence (vaṭṭa). On doit appliquer cela aux autres termes. « Virāgāya » signifie pour le détachement du vaṭṭa. « Nirodhāya » signifie pour la cessation du vaṭṭa. « Upasamāyāya » signifie pour l'apaisement du vaṭṭa par la non-réapparition de ce qui a cessé. « Abhiññāya » signifie pour la connaissance directe du vaṭṭa. « Sambodhāya » signifie pour l'éveil hors du vaṭṭa par la fin du sommeil des souillures. « Nibbānāya » signifie pour le Nibbāna immortel.

Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāyāti yathāsamādinnassa sikkhāpadassa vītikkamanatthāya. Vibhattivipallāsavasena panettha upayogavacanaṃ kataṃ. Cittampi na uppādetīti cittuppādasuddhiyā sīlassa ativisuddhabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ, na pana cittuppādamattena sīlaṃ bhijjati. Kiṃ so vītikkamissatīti kimatthaṃ vītikkamaṃ karissati, neva vītikkamaṃ karissatīti attho. Akhaṇḍānītiādīni heṭṭhā vuttapaṭipakkhanayena veditabbāni. Na khaṇḍānītipi pāṭho. ‘‘Ekantanibbidāyā’’tiādīsu ekantena vaṭṭe nibbindanatthāyātiādinā nayena yojetabbaṃ. Ettha pana nibbidāyāti vipassanā. Virāgāyāti maggo. Nirodhāya upasamāyāti nibbānaṃ. Abhiññāya sambodhāyāti maggo. Nibbānāyāti nibbānameva. Ekasmiṃ ṭhāne vipassanā, dvīsu maggo, tīsu nibbānaṃ vuttanti evaṃ avatthānakathā veditabbā. Pariyāyena pana sabbānipetāni maggavevacanānipi nibbānavevacanānipi hontiyeva.

« Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya » signifie : dans le but de transgresser le précepte tel qu'il a été entrepris. Ici, l'accusatif est utilisé à la place du datif par inversion de déclinaison. « Ne produit même pas une pensée » est dit pour montrer l'extrême pureté de la vertu par la pureté de la pensée ; toutefois, la vertu n'est pas rompue par la simple apparition d'une pensée. « Pourquoi transgresserait-il ? » signifie : dans quel but commettrait-il une transgression ? Il ne transgressera certainement pas. Les termes comme « akhaṇḍāni » (non brisés) doivent être compris par la méthode des contraires expliquée précédemment. Il existe aussi la variante « na khaṇḍāni ». Dans « ekantanibbidāya », etc., on doit appliquer la méthode : « pour le désenchantement absolu à l'égard du cycle », etc. Ici, « nibbidāya » désigne la vision profonde (vipassanā). « Virāgāya » désigne le chemin (maggo). « Nirodhāya » et « upasamāya » désignent le Nibbāna. « Abhiññāya » et « sambodhāya » désignent le chemin. « Nibbānāya » désigne le Nibbāna lui-même. Ainsi, la vision profonde est mentionnée à un endroit, le chemin à deux endroits, et le Nibbāna à trois endroits ; telle est l'explication des stades. De manière indirecte, tous ces termes sont des synonymes du chemin (magga) et du Nibbāna.

39. Idāni pariyantāpariyantavasena vijjamānapabhedaṃ dassetvā puna dhammavasena jātivasena paccayavasena sampayuttavasena sīlassa pabhedaṃ dassetuṃ kiṃ sīlantiādimāha. Tattha samuṭṭhāti etenāti samuṭṭhānaṃ. Paccayassetaṃ nāmaṃ. Kiṃ samuṭṭhānamassāti kiṃsamuṭṭhānaṃ. Katinaṃ dhammānaṃ samodhānaṃ samavāyo assāti katidhammasamodhānaṃ.

39. Maintenant, après avoir montré la distinction existante entre vertu limitée et illimitée, le Thera Dhammasenāpati a dit « Qu'est-ce que la vertu ? » etc., pour montrer à nouveau la distinction de la vertu selon les états (dhamma), la nature (jāti), les conditions (paccaya) et l'association (sampayutta). Là, « samuṭṭhāna » signifie l'origine par laquelle quelque chose s'élève ; c'est un nom pour la condition (paccaya). « Kiṃ-samuṭṭhāna » signifie : quelle est son origine ? « Katidhammasamodhāna » signifie : l'union ou la combinaison de combien d'états possède-t-elle ?

Cetanā sīlanti pāṇātipātādīhi viramantassa, vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikaṃ sīlanti pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Apica cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīni pajahantassa sattakammapathacetanā[Pg.202]. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma ‘‘abhijjhaṃ loke pahāya vigatābhijjhena cetasā viharatī’’tiādinā (dī. ni. 1.217) nayena vuttā anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhidhammā. Saṃvaro sīlanti ettha pañcavidho saṃvaro veditabbo – pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti. Tattha ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ pātimokkhasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro.

« La vertu de volition » (cetanā-sīla) est la volonté de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc., ou de celui qui accomplit ses devoirs. « La vertu mentale » (cetasika-sīla) est l'abstinence (virati) de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc. De plus, la vertu de volition désigne les volitions des sept chemins d'action pour celui qui abandonne le meurtre, etc. La vertu mentale désigne les états de non-convoitise, de non-malveillance et de vue juste décrits par la méthode : « ayant abandonné la convoitise pour le monde, il demeure l'esprit libéré de convoitise », etc. Concernant « la vertu de retenue » (saṃvara-sīla), on doit y distinguer cinq sortes de retenue : la retenue du Pātimokkha, la retenue de la pleine conscience, la retenue de la connaissance, la retenue de la patience et la retenue de l'énergie. Parmi elles, « celui qui est doté et pourvu de cette retenue du Pātimokkha » constitue la retenue du Pātimokkha. « Il protège la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » constitue la retenue de la pleine conscience.

‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā;

)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhīyare’’ti. (su. ni. 1041) –

« Quels que soient les courants dans le monde, ô Ajita », dit le Bienheureux, « la pleine conscience est ce qui les entrave. Je proclame la retenue des courants ; par la sagesse, ils sont fermés. »

Ayaṃ ñāṇasaṃvaro. Paccayapaṭisevanampi ettheva samodhānaṃ gacchati. Yo panāyaṃ ‘‘khamo hoti sītassa uṇhassā’’tiādinā (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) nayena āgato, ayaṃ khantisaṃvaro nāma. Yo cāyaṃ ‘‘uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’tiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) nayena āgato, ayaṃ vīriyasaṃvaro nāma. Ājīvapārisuddhipi ettheva samodhānaṃ gacchati. Iti ayaṃ pañcavidhopi saṃvaro, yā ca pāpabhīrukānaṃ kulaputtānaṃ sampattavatthuto virati, sabbametaṃ saṃvarasīlanti veditabbaṃ. Avītikkamo sīlanti samādinnasīlassa kāyikavācasiko avītikkamo. Idaṃ tāva kiṃ sīlanti pañhassa vissajjanaṃ.

Ceci est la retenue de la connaissance. L'usage réfléchi des nécessités (paccaya-paṭisevana) s'y rattache également. Ce qui est mentionné par la méthode « il endure le froid, la chaleur », etc., est appelé retenue de la patience. Ce qui est mentionné par la méthode « il ne tolère pas la pensée sensuelle apparue », etc., est appelé retenue de l'énergie. La pureté des moyens d'existence (ājīva-pārisuddhi) s'y rattache également. Ainsi, ces cinq sortes de retenue, ainsi que l'abstinence des fils de bonne famille craignant le mal face à un objet rencontré, doivent être connues comme « vertu de retenue ». « La vertu de non-transgression » est la non-transgression corporelle et verbale de celui qui a entrepris la vertu. Voilà pour la réponse à la question « Qu'est-ce que la vertu ? ».

Kati sīlānīti pañhassa vissajjane kusalasīlaṃ akusalasīlaṃ abyākatasīlanti ettha yasmā loke tesaṃ tesaṃ sattānaṃ pakati sīlanti vuccati, yaṃ sandhāya ‘‘ayaṃ sukhasīlo, ayaṃ dukkhasīlo, ayaṃ kalahasīlo, ayaṃ maṇḍanasīlo’’ti bhaṇanti. Tasmā tena pariyāyena atthuddhāravasena akusalasīlamapi sīlanti vuttaṃ. Taṃ pana ‘‘sutvāna saṃvare paññā’’ti (paṭi. ma. 1.37) vacanato idhādhippetasīlaṃ na hotīti.

Pour la réponse à la question « Combien y a-t-il de vertus ? », concernant les termes « vertu saine, vertu malsaine, vertu indéterminée » : puisque dans le monde, la nature habituelle (pakati) des divers êtres est appelée « sīla » (caractère/habitude), c'est en ce sens que l'on dit « celui-ci est de nature heureuse », « celui-ci est de nature souffrante », « celui-ci est de nature querelleuse » ou « celui-ci est de nature coquette ». Par conséquent, par cette méthode d'extraction du sens, même la vertu malsaine a été appelée « vertu ». Cependant, selon la parole « la sagesse consiste en la retenue après avoir entendu », la vertu malsaine n'est pas la vertu visée ici.

Yasmā [Pg.203] pana cetanādibhedassa sīlassa sampayuttacittaṃ samuṭṭhānaṃ, tasmā kusalacittasamuṭṭhānaṃ kusalasīlantiādimāha.

Puisque l'esprit associé est l'origine (samuṭṭhāna) de la vertu distinguée par la volition, etc., il est dit : « la vertu saine a pour origine un esprit sain », etc.

Saṃvarasamodhānaṃ sīlanti saṃvarasampayuttakhandhā. Te hi saṃvarena samāgatā missībhūtāti saṃvarasamodhānanti vuttā. Evaṃ avītikkamasamodhānaṃ sīlampi veditabbaṃ. Tathābhāve jātacetanā samodhānaṃ sīlanti saṃvarabhāve avītikkamabhāve jātacetanāsampayuttā khandhā. Yasmā ca tīsupi cetesu taṃsampayuttā dhammā adhippetā, tasmā cetanāsamodhānena cetasikānampi saṅgahitattā cetasikasamodhānasīlaṃ visuṃ na niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Heṭṭhā cetanādayo dhammā ‘‘sīla’’nti vuttā. Na kevalaṃ te eva sīlaṃ, taṃsampayuttā dhammāpi sīlamevāti dassanatthaṃ ayaṃ tiko vuttoti veditabbo.

« La vertu comme union de retenue » (saṃvara-samodhāna) désigne les agrégats associés à la retenue. Ils sont appelés « union de retenue » car ils sont réunis et fusionnés avec la retenue. Il en va de même pour « la vertu comme union de non-transgression ». « La vertu comme union de volition née dans cet état » désigne les agrégats associés à la volition née dans l'état de retenue ou de non-transgression. Puisque dans ces trois cas, les états associés sont visés, la « vertu comme union de facteurs mentaux » (cetasika-samodhāna) n'a pas été mentionnée séparément par le Thera Dhammasenāpati, car les facteurs mentaux sont déjà inclus dans l'union de la volition. Plus bas, dans la définition de « Qu'est-ce que la vertu ? », les états tels que la volition ont été appelés « vertu ». Ce triplet a été énoncé pour montrer que non seulement ces états sont la vertu, mais que les états qui leur sont associés le sont également.

40. Idāni yasmā cetanācetasikā saṃvarāvītikkamāyeva honti na visuṃ, tasmā saṃvarāvītikkameyeva yāva arahattamaggā sādhāraṇakkamena yojento pāṇātipātaṃ saṃvaraṭṭhena sīlaṃ, avītikkamaṭṭhena sīlantiādimāha. Pāṇātipātā veramaṇiādayo hi yasmā attano attano paccanīkaṃ saṃvaranti, taṃ na vītikkamanti ca, tasmā saṃvaraṇato avītikkamanato ca saṃvaraṭṭhena sīlaṃ avītikkamaṭṭhena sīlaṃ nāma hoti. Tattha pāṇātipātaṃ saṃvaraṭṭhenāti pāṇātipātassa pidahanaṭṭhena sīlaṃ. Kiṃ taṃ? Pāṇātipātā veramaṇī. Sā ca taṃ saṃvarantīyeva taṃ na vītikkamatīti avītikkamaṭṭhena sīlaṃ. Evameva adinnādānā veramaṇiādayo anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhiyo yojetabbā.

40. Maintenant, puisque la volition et les facteurs mentaux de la moralité ne sont que la retenue et la non-transgression et n'en sont pas distincts, c'est pourquoi, en les appliquant selon l'ordre général jusqu'au sentier de l'état d'Arahant, le Général de la Loi a dit : "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre, la moralité au sens de non-transgression", et ainsi de suite. Car l'abstinence du meurtre et les autres vertus, puisqu'elles retiennent leur propre opposition respective et ne la transgressent pas, sont appelées moralité au sens de retenue et au sens de non-transgression. Dans ce contexte, "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre" signifie la moralité au sens d'empêcher l'acte du meurtre. Qu'est-ce que cela ? C'est l'abstinence du meurtre. Et comme elle retient précisément cela et ne le transgresse pas, elle est appelée moralité au sens de non-transgression. De la même manière, l'abstinence du vol, etc., ainsi que l'absence de convoitise, l'absence de malveillance et la vue juste doivent être appliquées.

Pāṇātipātantiādīsu pana dasasu akusalakammapathesu pāṇassa atipāto pāṇātipāto. Pāṇavadho pāṇaghātoti vuttaṃ hoti. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. So guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu manussādīsu appaguṇe pāṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ [Pg.204] pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjo, tibbatāya mahāsāvajjoti veditabbo. Tassa pañca sambhārā – pāṇo, pāṇasaññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇanti.

Dans les dix chemins d'actions malsaines commençant par le meurtre, le meurtre (pāṇātipāta) est la suppression de la vie. On l'appelle aussi destruction de la vie ou mise à mort. Ici, "être vivant" (pāṇa) désigne conventionnellement un être, mais au sens ultime, c'est la faculté vitale. La volition de tuer, qui surgit d'un effort visant à interrompre cette faculté vitale chez un être perçu comme tel, et qui se manifeste par l'une des deux portes du corps ou de la parole, est appelée meurtre. Ce meurtre est de moindre gravité chez les animaux et autres êtres dépourvus de vertus s'ils sont de petite taille, et de grande gravité s'ils ont un grand corps. Pourquoi ? À cause de l'importance de l'effort ou, à effort égal, de l'importance de l'objet. Chez les êtres doués de vertus comme les humains, il est de moindre gravité si l'être a peu de vertus et de grande gravité s'il en a beaucoup. Cependant, à égalité de taille et de vertus, il faut comprendre qu'il est de moindre gravité si les souillures et les efforts sont faibles, et de grande gravité s'ils sont intenses. Ses cinq facteurs sont : un être vivant, la perception d'un être vivant, la pensée de tuer, l'effort, et la mort qui en résulte.

Adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ, parasaṃharaṇaṃ, theyyaṃ, corikāti vuttaṃ hoti. Tattha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti, tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā theyyacetanā adinnādānaṃ. Taṃ hīne parasantake appasāvajjaṃ, paṇīte mahāsāvajjaṃ. Kasmā? Vatthupaṇītatāya. Vatthusamatte sati guṇādhikānaṃ santake vatthusmiṃ mahāsāvajjaṃ, taṃ taṃ guṇādhikaṃ upādāya tato tato hīnaguṇassa santake vatthusmiṃ appasāvajjaṃ. Tassa pañca sambhārā – parapariggahitaṃ, parapariggahitasaññitā theyyacittaṃ, upakkamo, tena haraṇanti.

Prendre ce qui n'est pas donné est le vol (adinnādāna) ; on l'appelle aussi transport du bien d'autrui, larcin ou brigandage. Ici, "ce qui n'est pas donné" désigne ce qui appartient à autrui, c'est-à-dire un bien sur lequel une autre personne, en tant que propriétaire, peut agir à sa guise sans être passible de punition ni de blâme. La volition de voler qui surgit d'un effort visant à prendre ce bien appartenant à autrui, chez quelqu'un qui le perçoit comme appartenant à autrui, et qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, est appelée vol. Cet acte est de moindre gravité pour un bien d'autrui de médiocre valeur, et de grande gravité pour un bien précieux. Pourquoi ? En raison de la valeur de l'objet. À valeur égale, il est de grande gravité s'il appartient à des personnes de grande vertu, et de moindre gravité s'il appartient à une personne de moindre vertu par rapport à une autre plus vertueuse. Ses cinq facteurs sont : un bien appartenant à autrui, la perception d'un bien appartenant à autrui, la pensée de voler, l'effort, et le fait d'emporter le bien par cet effort.

Kāmesūti methunasamācāresu. Micchācāroti ekantanindito lāmakācāro. Lakkhaṇato pana asaddhammādhippāyena kāyadvārappavattā agamanīyaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesu micchācāro.

"Dans les plaisirs des sens" signifie dans les rapports sexuels. "L'inconduite" (micchācāra) est une conduite vile et absolument blâmable. Selon sa caractéristique, la volition de transgresser avec une personne interdite (agamanīya-ṭṭhāna), se manifestant par la porte du corps avec l'intention de pratiquer l'acte sexuel illicite, est appelée inconduite sexuelle.

Tattha agamanīyaṭṭhānaṃ nāma purisānaṃ tāva māturakkhitā, piturakkhitā, mātāpiturakkhitā, bhāturakkhitā, bhaginirakkhitā, ñātirakkhitā, gottarakkhitā, dhammarakkhitā, sārakkhā, saparidaṇḍāti māturakkhitādayo dasa, dhanakkītā, chandavāsinī, bhogavāsinī, paṭavāsinī, odapattakinī, obhatacumbaṭā, dāsī ca, bhariyā ca, kammakārī ca bhariyā ca, dhajāhaṭā muhuttikāti dhanakkītādayo dasāti vīsati itthiyo. Itthīsu pana dvinnaṃ sārakkhasaparidaṇḍānaṃ dasannañca dhanakkītādīnanti dvādasannaṃ itthīnaṃ aññe purisā, idaṃ agamanīyaṭṭhānaṃ nāma.

Dans ce contexte, les personnes interdites pour les hommes sont d'abord les dix types de femmes protégées : celle protégée par sa mère, par son père, par ses deux parents, par son frère, par sa sœur, par ses parents, par son clan, par ses coreligionnaires, celle qui est sous protection et celle passible d'une amende. S'y ajoutent les dix types d'épouses : celle acquise par argent, celle qui vit par son propre consentement, celle qui vit pour la richesse, celle qui vit pour des vêtements, celle qui devient épouse par le rite de l'eau, celle qui dépose son fardeau, l'épouse-esclave, l'épouse-ouvrière, la captive de guerre et celle qui l'est pour un instant. Cela fait vingt types de femmes. Parmi ces vingt femmes, pour les deux catégories de femmes sous protection ou passibles d'amende et pour les dix types d'épouses, soit douze types au total, les autres hommes sont des "personnes interdites". C'est ce qu'on appelle les personnes interdites.

So panesa micchācāro sīlādiguṇarahite agamanīyaṭṭhāne appasāvajjo, sīlādiguṇasampanne mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – agamanīyavatthu, tasmiṃ sevanacittaṃ, sevanapayogo, maggenamaggapaṭipattiadhivāsananti.

Cette inconduite sexuelle est de moindre gravité vis-à-vis d'une personne interdite dépourvue de vertus telles que la moralité, et de grande gravité vis-à-vis d'une personne dotée de vertus comme la moralité. Ses quatre facteurs sont : une personne interdite, la pensée de s'unir à elle, l'effort de s'unir, et le consentement à l'union des organes sexuels.

Musāti [Pg.205] visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjako vacīpayogo, kāyapayogo vā. Visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. Aparo nayo – musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu. Vādoti tassa bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ tathato paraṃ viññāpetukāmassa tathāviññattisamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So yamatthaṃ bhañjati, tassa appatāya appasāvajjo, mahantatāya mahāsāvajjo. Apica gahaṭṭhānaṃ attano santakaṃ adātukāmatāya natthītiādinayappavatto appasāvajjo, sakkhinā hutvā atthabhañjanatthaṃ vutto mahāsāvajjo. Pabbajitānaṃ appakampi telaṃ vā sappiṃ vā labhitvā hasādhippāyena ‘‘ajja gāme telaṃ nadī maññe sandatī’’ti pūraṇakathānayena pavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃyeva pana diṭṭhantiādinā nayena vadantānaṃ mahāsāvajjo. Tassa cattāro sambhārā – atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti.

"Faux" (musā) désigne un effort vocal ou corporel accompli par quelqu'un dont le but est de tromper et qui détruit l'intérêt d'autrui. La volition qui produit cet effort corporel ou vocal trompant autrui, avec l'intention de tromper, est le mensonge (musāvāda). Selon une autre méthode : "faux" signifie un objet inexistant ou non conforme à la vérité ; "parole" (vāda) signifie faire connaître cet objet comme s'il était réel et vrai. Selon sa caractéristique, la volition produisant une expression visant à faire percevoir à autrui un objet faux comme étant vrai est le mensonge. S'il détruit un intérêt, il est de moindre gravité si cet intérêt est petit, et de grande gravité s'il est grand. De plus, chez les laïcs, le mensonge consistant à dire "je n'ai rien" par refus de donner son propre bien est de moindre gravité, mais celui prononcé en tant que témoin pour détruire l'intérêt d'autrui est de grande gravité. Chez les moines, s'ils ont reçu ne serait-ce qu'un peu d'huile ou de beurre clarifié et qu'ils disent par plaisanterie : "aujourd'hui, l'huile coulait comme une rivière dans le village", un tel propos exagéré est de moindre gravité ; par contre, affirmer avoir vu ce qu'on n'a pas vu est de grande gravité. Ses quatre facteurs sont : un objet faux, l'intention de tromper, l'effort correspondant, et la compréhension du sens par autrui.

Yāya vācāya yassa taṃ vācaṃ bhāsati, tassa hadaye attano piyabhāvaṃ, parassa ca suññabhāvaṃ karoti, sā pisuṇā vācā. Yāya pana attānampi parampi pharusaṃ karoti, yā vācā sayampi pharusā neva kaṇṇasukhā na hadayasukhā vā, ayaṃ pharusā vācā. Yena samphaṃ palapati niratthakaṃ, so samphappalāpo. Tesaṃ mūlabhūtā cetanāpi pisuṇāvācādināmameva labhati. Sā eva ca idha adhippetāti.

La parole par laquelle on se rend cher au cœur de celui à qui on parle tout en rendant l'autre odieux est la parole calomnieuse (pisuṇā vācā). La parole par laquelle on se rend rude soi-même et autrui, qui est rude en elle-même et n'est agréable ni à l'oreille ni au cœur, est la parole rude (pharusā vācā). Le bavardage inutile par lequel on profère des propos futiles et sans profit est le vain bavardage (samphappalāpo). La volition qui est à l'origine de ceux-ci reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc. Et c'est précisément cette volition qui est visée ici. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Tattha saṃkiliṭṭhacittassa paresaṃ vā bhedāya attano piyakamyatāya vā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇā vācā. Sā yassa bhedaṃ karoti, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā cattāro sambhārā – bhinditabbo paro, ‘‘iti ime nānā bhavissantī’’ti bhedapurekkhāratā vā ‘‘iti ahaṃ piyo bhavissāmi vissāsiko’’ti piyakamyatā vā, tajjo vāyāmo, tassa tadatthavijānananti. Pare pana abhinne kammapathabhedo natthi, bhinneyeva hoti.

Parmi ces [paroles], la parole calomnieuse (pisuṇā vācā) est la volonté qui suscite un effort corporel ou vocal chez une personne à l'esprit souillé, soit pour diviser les autres, soit pour se rendre aimable. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne qu'elle divise, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses quatre facteurs constitutifs sont : une personne à diviser ; l'intention de diviser (« ainsi ils seront séparés ») ou le désir d'être aimé (« ainsi je serai aimé et recevrai leur confiance ») ; l'effort correspondant ; et la compréhension de cette signification par l'autre. Cependant, si les autres ne sont pas divisés, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que s'ils se divisent effectivement.

Parassa mammacchedakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusā vācā. Mammacchedakopi pana payogo cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti. Mātāpitaro hi kadāci puttake evampi vadanti ‘‘corā vo khaṇḍākhaṇḍikaṃ karontū’’ti. Uppalapattampi ca nesaṃ upari patantaṃ [Pg.206] na icchanti. Ācariyupajjhāyā ca kadāci nissitake evaṃ vadanti ‘‘kiṃ ime ahirikā anottappino, niddhamatha ne’’ti. Atha ca nesaṃ āgamādhigamasampattiṃ icchanti. Yathā ca cittasaṇhatāya pharusā vācā na hoti, evaṃ vacanasaṇhatāya apharusā vācāpi na hoti. Na hi mārāpetukāmassa ‘‘imaṃ sukhaṃ sayāpethā’’ti vacanaṃ apharusā vācā hoti, cittapharusatāya panesā pharusā vācāva. Sā yaṃ sandhāya pavattitā, tassa appaguṇatāya appasāvajjā, mahāguṇatāya mahāsāvajjā. Tassā tayo sambhārā – akkositabbo paro, kupitacittaṃ, akkosanāti.

La parole rude (pharusā vācā) est la volonté absolument cruelle qui suscite un effort corporel ou vocal blessant le cœur d'autrui. Cependant, un effort qui blesse le cœur n'est pas une parole rude si l'esprit est doux. En effet, les parents disent parfois à leurs enfants : « Que les voleurs vous mettent en pièces ! », mais ils ne souhaitent même pas qu'un pétale de lotus leur tombe dessus. De même, les maîtres et précepteurs disent parfois à leurs disciples : « Pourquoi ces gens sont-ils sans pudeur ni crainte ? Chassez-les ! », alors qu'ils souhaitent leur réussite dans l'apprentissage et la réalisation [du Dhamma]. De même que l'esprit doux empêche la parole rude, une parole douce ne garantit pas l'absence de rudesse : les mots de celui qui veut faire tuer quelqu'un, disant « faites-le dormir paisiblement », ne sont pas exempts de rudesse, car ils sont rudes par la dureté de l'esprit. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne visée, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses trois facteurs sont : une personne à injurier, un esprit irrité, et l'injure elle-même.

Anatthaviññāpikā kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā samphappalāpo. So āsevanamandatāya appasāvajjo, āsevanamahantatāya mahāsāvajjo. Tassa dve sambhārā – bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā, tathārūpikathākathanañcāti. Pare pana taṃ kathaṃ agaṇhante kammapathabhedo natthi, parena samphappalāpe gahiteyeva hoti.

Le bavardage futile (samphappalāpo) est la volonté malsaine qui suscite un effort corporel ou vocal communiquant ce qui est sans profit. Il comporte peu de blâme s'il est peu pratiqué, et beaucoup de blâme s'il l'est de façon répétée. Ses deux facteurs sont : l'intention de raconter des histoires inutiles comme les guerres du Bhārata ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter de telles histoires. Cependant, si les autres n'acceptent pas ces propos, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que si le bavardage futile est accueilli par autrui.

Abhijjhāyatīti abhijjhā, parabhaṇḍābhimukhī hutvā tanninnatāya pavattatīti attho. Sā ‘‘aho vata idaṃ mamassā’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā, adinnādānaṃ viya appasāvajjā mahāsāvajjā ca. Tassa dve sambhārā – parabhaṇḍaṃ, attano pariṇāmanañcāti. Parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva ‘‘aho vata idaṃ mamassā’’ti attano na pariṇāmeti.

On l'appelle convoitise (abhijjhā) car elle convoite ; son sens est qu'elle se manifeste en se tournant vers les biens d'autrui avec une inclinaison vers eux. Elle a pour caractéristique la convoitise des biens d'autrui, ainsi : « Oh, si seulement cela était mien ! ». Comme pour le vol, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : le bien d'autrui et le fait de l'incliner vers soi-même. En effet, même si l'avidité surgit concernant l'objet d'autrui, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne l'incline pas vers soi en pensant : « Oh, si seulement cela était mien ! ».

Hitasukhaṃ byāpādayatīti byāpādo. So paravināsāya manopadosalakkhaṇo, pharusā vācā viya appasāvajjo mahāsāvajjo ca. Tassa dve sambhārā – parasatto ca, tassa ca vināsacintāti. Parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti, yāva ‘‘aho vatāyaṃ ucchijjeyya vinasseyyā’’ti tassa vināsaṃ na cinteti.

On l'appelle malveillance (byāpādo) car elle détruit le bien-être et le bonheur. Elle a pour caractéristique la corruption mentale visant la destruction d'autrui ; comme la parole rude, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : un autre être et la pensée de sa destruction. En effet, même si la colère surgit concernant un autre être, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne conçoit pas sa ruine en pensant : « Oh, puisse-t-il être anéanti ou périr ! ».

Yathābhuccagahaṇābhāvena [Pg.207] micchā passatīti micchādiṭṭhi. Sā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā, samphappalāpo viya appasāvajjā, mahāsāvajjā ca. Apica aniyatā appasāvajjā, niyatā mahāsāvajjā. Tassā dve sambhārā – vatthuno ca gahitākāraviparītatā, yathā ca taṃ gaṇhāti, tathābhāvena tassūpaṭṭhānanti. Tattha natthikāhetukaakiriyadiṭṭhīhi eva kammapathabhedo hoti, na aññadiṭṭhīhi.

On l'appelle vue fausse (micchādiṭṭhi) car elle voit de façon erronée par l'absence de saisie de la réalité telle qu'elle est. Elle a pour caractéristique une vision déformée selon la méthode : « le don n'existe pas », etc. Comme le bavardage futile, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. De plus, la vue indéterminée comporte peu de blâme, tandis que la vue fixe (niyatā) en comporte beaucoup. Ses deux facteurs sont : la nature déformée de la manière dont l'objet est saisi et l'apparition de l'objet selon cette saisie erronée. Parmi elles, la rupture du chemin de l'action ne se produit qu'avec les vues nihiliste (natthika), de l'absence de cause (ahetuka) et de l'inefficacité de l'action (akiriya), et non avec les autres vues.

Imesaṃ pana dasannaṃ akusalakammapathānaṃ dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo.

Concernant ces dix chemins de l'action malsaine, l'analyse doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature (dhammato), par leur catégorie (koṭṭhāsato), par leur objet (ārammaṇato), par la sensation (vedanāto) et par leur racine (mūlato).

Tattha dhammatoti etesu hi satta paṭipāṭiyā cetanādhammāva honti, abhijjhādayo tayo cetanāsampayuttā.

Parmi ces aspects, selon leur nature : parmi ceux-ci, sept consécutifs sont uniquement des phénomènes de volonté (cetanā), tandis que les trois derniers, à commencer par la convoitise, sont associés à la volonté.

Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta, micchādiṭṭhi cāti ime aṭṭha kammapathā eva honti, no mūlāni. Abhijjhābyāpādā kammapathā ceva mūlāni ca. Abhijjhā hi mūlaṃ patvā lobho akusalamūlaṃ hoti, byāpādo doso akusalamūlaṃ.

Selon leur catégorie : les sept premiers et la vue fausse sont uniquement des chemins de l'action (kammapatha) et non des racines. La convoitise et la malveillance sont à la fois des chemins de l'action et des racines. En effet, la convoitise, parvenue au stade de racine, est la racine malsaine de l'avidité (lobha), et la malveillance est la racine malsaine de la haine (dosa).

Ārammaṇatoti pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇato saṅkhārārammaṇo. Adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā. Micchācāro phoṭṭhabbavasena saṅkhārārammaṇo, sattārammaṇotipi eke. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā pisuṇā vācā. Pharusā vācā sattārammaṇāva samphappalāpo diṭṭhasutamutaviññātavasena sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Tathā abhijjhā. Byāpādo sattārammaṇova. Micchādiṭṭhi tebhūmakadhammavasena saṅkhārārammaṇāva.

Selon leur objet : le meurtre a pour objet les formations (saṅkhāra) par l'intermédiaire de la faculté vitale. Le vol a pour objet soit des êtres, soit des formations. L'inconduite sexuelle a pour objet les formations par le biais du toucher, bien que certains disent qu'elle a aussi les êtres pour objet. Le mensonge a pour objet soit des êtres, soit des formations. Il en va de même pour la parole calomnieuse. La parole rude a uniquement les êtres pour objet. Le bavardage futile a pour objet soit des êtres, soit des formations, selon ce qui est vu, entendu, perçu ou connu. Il en va de même pour la convoitise. La malveillance a uniquement les êtres pour objet. La vue fausse a uniquement les formations pour objet, par le biais des phénomènes des trois plans d'existence.

Vedanātoti pāṇātipāto dukkhavedano hoti. Kiñcāpi hi rājāno coraṃ disvā hasamānāpi ‘‘gacchatha bhaṇe, māretha na’’nti vadanti, sanniṭṭhāpakacetanā pana nesaṃ dukkhasampayuttāva hoti. Adinnādānaṃ tivedanaṃ. Tañhi parabhaṇḍaṃ disvā haṭṭhatuṭṭhassa gaṇhato sukhavedanaṃ hoti, bhītatasitassa gaṇhato dukkhavedanaṃ, tathā vipākanissandaphalāni paccavekkhantassa. Gahaṇakāle majjhattabhāve ṭhitassa pana gaṇhato adukkhamasukhavedanaṃ hoti. Micchācāro sukhamajjhattavasena dvivedano, sanniṭṭhāpakacitte [Pg.208] pana majjhattavedano na hoti. Musāvādo adinnādāne vuttanayeneva tivedano, tathā pisuṇā vācā. Pharusā vācā dukkhavedanā. Samphappalāpo tivedano. Paresu hi sādhukāraṃ dentesu celādīni ukkhipantesu haṭṭhatuṭṭhassa sītāharaṇabhāratayuddhādīni kathanakāle so sukhavedano hoti, paṭhamaṃ dinnavetanena ekena pacchā āgantvā ‘‘ādito paṭṭhāya kathehī’’ti vutte ‘‘niravasesaṃ yathānusandhikaṃ pakiṇṇakakathaṃ kathessāmi nu kho, no’’ti domanassitassa kathanakāle dukkhavedano hoti, majjhattassa kathayato adukkhamasukhavedano hoti. Abhijjhā sukhamajjhattavasena dvivedanā, tathā micchādiṭṭhi. Byāpādo dukkhavedano.

Du point de vue de la sensation, le meurtre d'un être vivant s'accompagne d'une sensation de douleur. En effet, même si les rois, après avoir vu un voleur, disent en riant : « Allez, mes braves, tuez-le ! », leur volonté de décision (sanniṭṭhāpaka-cetanā) demeure néanmoins associée à la souffrance. Le vol comporte trois types de sensations : s'il est commis par quelqu'un de joyeux et satisfait en voyant les biens d'autrui, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; s'il est commis par quelqu'un de craintif et de terrifié, il s'accompagne d'une sensation de douleur ; il en va de même pour celui qui réfléchit aux conséquences et aux fruits de la rétribution. Cependant, s'il est commis au moment de la saisie par quelqu'un se trouvant dans un état d'indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni douloureuse ni agréable. L'inconduite sexuelle comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, mais dans l'esprit de décision, il n'y a pas de sensation d'indifférence. Le mensonge, tout comme le vol, comporte trois sensations, tout comme la calomnie. Les paroles blessantes s'accompagnent d'une sensation de douleur. Le bavardage futile comporte trois sensations : en effet, lorsque les autres applaudissent ou lancent leurs turbans, et que l'on raconte avec joie des récits comme l'enlèvement de Sītā ou la guerre du Mahābhārata, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; mais si quelqu'un qui a d'abord reçu un salaire revient ensuite et dit : « Raconte depuis le début », celui qui s'exécute avec mécontentement en se demandant s'il doit ou non raconter l'histoire complète et cohérente éprouve une sensation de douleur ; pour celui qui raconte avec indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni agréable ni douloureuse. La convoitise comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, de même pour la vue fausse. La malveillance s'accompagne d'une sensation de douleur.

Mūlatoti pāṇātipāto dosamohavasena dvimūlako hoti, adinnādānaṃ dosamohavasena vā lobhamohavasena vā, micchācāro lobhamohavasena, musāvādo dosamohavasena vā lobhamohavasena vā. Tathā pisuṇā vācā samphappalāpo ca. Pharusā vācā dosamohavasena, abhijjhā mohavasena ekamūlā, tathā byāpādo. Micchādiṭṭhi lobhamohavasena dvimūlāti.

Du point de vue des racines, le meurtre d'un être vivant possède deux racines par l'influence de la haine et de l'égarement. Le vol a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. L'inconduite sexuelle a deux racines par l'avidité et l'égarement. Le mensonge a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. Il en va de même pour la calomnie et le bavardage futile. Les paroles blessantes ont pour racines la haine et l'égarement. La convoitise possède une seule racine par l'égarement, et il en va de même pour la malveillance. La vue fausse possède deux racines par l'avidité et l'égarement.

Akusalakammapathakathā niṭṭhitā.

L'explication des voies d'action non bénéfiques est terminée.

Pāṇātipātādīhi pana viratiyo, anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhiyo cāti ime dasa kusalakammapathā nāma. Pāṇātipātādīhi etāya viramanti, sayaṃ vā viramati, viramaṇamattameva vā etanti virati. Yā pāṇātipātādīhi viramantassa kusalacittasampayuttā virati, sā pabhedato tividhā hoti sampattavirati samādānavirati samucchedaviratīti. Tattha asamādinnasikkhāpadānaṃ attano jātivayabāhusaccādīni paccavekkhitvā ‘‘ayuttaṃ amhākaṃ evarūpaṃ pāpaṃ kātu’’nti sampattavatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati sampattavirati nāma. Samādinnasikkhāpadānaṃ pana sikkhāpadasamādāne ca tatuttari ca attano jīvitampi pariccajitvā vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppajjamānā virati samādānavirati nāma. Ariyamaggasampayuttā pana virati samucchedavirati nāma, yassā uppattito pabhuti ariyapuggalānaṃ ‘‘pāṇaṃ ghātessāmā’’tiādicittampi na uppajjatīti.

Quant aux abstinences du meurtre, etc., ainsi que la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, elles sont nommées les dix voies d'action bénéfiques. On les appelle « abstinence » (virati) parce qu'on s'abstient par elles du meurtre, etc., ou parce qu'on s'abstient soi-même, ou parce qu'il s'agit simplement du fait de s'abstenir. Cette abstinence qui, chez celui qui s'abstient du meurtre, etc., est associée à un esprit bénéfique, est de trois sortes selon sa distinction : l'abstinence par rencontre de circonstance (sampatta-virati), l'abstinence par engagement (samādāna-virati) et l'abstinence par éradication (samucchedavirati). Parmi celles-ci, l'abstinence qui survient chez ceux qui n'ont pas pris d'engagements formels, mais qui, considérant leur propre naissance, leur âge ou leur érudition, ne transgressent pas l'objet présenté en se disant « il ne nous convient pas de commettre un tel mal », est appelée abstinence par rencontre de circonstance. L'abstinence qui survient chez ceux qui ont pris des engagements formels, que ce soit lors de la prise des préceptes ou par la suite, et qui ne transgressent pas l'objet même au péril de leur vie, est appelée abstinence par engagement. L'abstinence associée au Noble Chemin est appelée abstinence par éradication ; à partir de son apparition chez les Nobles Êtres, l'idée même de « je tuerai un être vivant » ne surgit plus.

Idāni [Pg.209] akusalakammapathānaṃ viya imesaṃ kusalakammapathānaṃ dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlatoti pañcahākārehi vinicchayo veditabbo.

À présent, tout comme pour les voies d'action non bénéfiques, la décision concernant ces voies d'action bénéfiques doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature, par leur catégorie, par leur objet, par leur sensation et par leurs racines.

Tattha dhammatoti etesupi paṭipāṭiyā satta cetanāpi vaṭṭanti viratiyopi, ante tayo cetanāsampayuttāva.

À cet égard, du point de vue de la nature : parmi ces dix, pour les sept premières dans l'ordre, les volontés (cetanā) sont valables, tout comme les abstinences (virati) ; pour les trois dernières, seuls les états associés à la volonté sont valables.

Koṭṭhāsatoti paṭipāṭiyā satta kammapathā eva, no mūlāni, ante tayo kammapathā ceva mūlāni ca. Anabhijjhā hi mūlaṃ patvā alobho kusalamūlaṃ hoti, abyāpādo adoso kusalamūlaṃ, sammādiṭṭhi amoho kusalamūlaṃ.

Du point de vue de la catégorie : les sept premières dans l'ordre sont uniquement des voies d'action (kammapatha) et non des racines (mūla) ; les trois dernières sont à la fois des voies d'action et des racines. En effet, la non-convoitise, ayant atteint le rang de racine, est la racine bénéfique de non-avidité (alobha) ; la non-malveillance est la racine bénéfique de non-haine (adosa) ; la vue juste est la racine bénéfique de non-égarement (amoha).

Ārammaṇatoti pāṇātipātādīnaṃ ārammaṇāneva etesaṃ ārammaṇāni. Vītikkamitabbatoyeva hi veramaṇī nāma hoti. Yathā pana nibbānārammaṇo ariyamaggo kilese pajahati, evaṃ jīvitindriyādiārammaṇāpete kammapathā pāṇātipātādīni dussīlyāni pajahantīti.

Du point de vue de l'objet : les objets des voies d'action non bénéfiques comme le meurtre, etc., sont précisément les objets de celles-ci. En effet, l'abstinence porte sur ce qui est susceptible d'être transgressé. Mais de même que le Noble Chemin ayant pour objet le Nibbāna abandonne les souillures, de même ces voies d'action ayant pour objet la faculté de vie, etc., abandonnent l'immoralité du meurtre, etc. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Vedanātoti sabbe sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. Kusalaṃ patvā hi dukkhā vedanā nāma natthi.

Du point de vue de la sensation : toutes s'accompagnent soit d'une sensation de plaisir, soit d'une sensation d'indifférence. En effet, dans le domaine du bénéfique, il n'existe pas de sensation de douleur.

Mūlatoti paṭipāṭiyā satta ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohavasena timūlā honti. Ñāṇavippayuttacittena viramantassa alobhādosavasena dvimūlā. Anabhijjhā ñāṇasampayuttacittena viramantassa adosaamohavasena dvimūlā. Ñāṇavippayuttacittena viramantassa adosavasena ekamūlā. Alobho pana attanāva attano mūlaṃ na hoti. Abyāpādepi eseva nayo. Sammādiṭṭhi alobhādosavasena dvimūlāvāti.

Du point de vue des racines : pour les sept premières, celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance possède trois racines : la non-avidité, la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède deux racines : la non-avidité et la non-haine. Pour la non-convoitise, celui qui s'abstient de la convoitise avec un esprit associé à la connaissance possède deux racines : la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède une seule racine : la non-haine. En effet, la non-avidité n'est pas sa propre racine. Il en va de même pour la non-malveillance. La vue juste possède uniquement deux racines : la non-avidité et la non-haine. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Kusalakammapathakathā niṭṭhitā.

L'explication des voies d'action bénéfiques est terminée.

41.

41.

Evaṃ dasakusalakammapathavasena sīlaṃ dassetvā idāni nekkhammādīnaṃ arahattamaggapariyosānānaṃ sattatiṃsadhammānaṃ vasena dassetuṃ nekkhammena kāmacchandaṃ saṃvaraṭṭhena sīlaṃ, avītikkamaṭṭhena sīlantiādimāha. Tattha yasmā nekkhammena kāmacchandaṃ saṃvarati na vītikkamati, tasmā nekkhammaṃ sīlanti adhippāyo. Paccattatthe vā karaṇavacanaṃ, nekkhammanti attho. Esa nayo [Pg.210] sesesu. Pāḷiyaṃ pana nekkhammaabyāpāde dassetvā heṭṭhā vuttanayattā sesaṃ saṅkhipitvā ante arahattamaggoyeva dassito.

Ayant ainsi exposé la vertu sous la forme des dix voies d'action bénéfiques, pour l'exposer à présent sous la forme des trente-sept facteurs se terminant par le chemin de l'Arhat, en commençant par le renoncement, le Thera Dhammasenāpati a dit : « La vertu dans le sens de la retenue du désir sensuel par le renoncement, la vertu dans le sens de la non-transgression », etc. À ce sujet, puisque par le renoncement on réprime le désir sensuel et qu'on ne le transgresse pas, le sens est que le renoncement est une vertu. Ou bien le terme instrumental est utilisé au sens du nominatif : le sens est « le renoncement est la vertu ». Cette méthode s'applique aux autres termes. Cependant, dans le texte Pāli, après avoir montré le renoncement et la non-malveillance, le reste a été abrégé car la méthode a déjà été énoncée plus haut, et seul le chemin de l'Arhat est montré à la fin.

Evaṃ saṃvaraavītikkamavasena sīlaṃ dassetvā idāni tesaṃyeva dvinnaṃ pabhedadassanatthaṃ pañca sīlāni pāṇātipātassa pahānaṃ sīlantiādimāha. Ettha ca pāṇātipātassa pahānaṃ sīlaṃ, pāṇātipātā veramaṇī sīlaṃ, pāṇātipātassa paṭipakkhacetanā sīlaṃ, pāṇātipātassa saṃvaro sīlaṃ, pāṇātipātassa avītikkamo sīlanti yojanā kātabbā. Pahānanti ca koci dhammo nāma natthi aññatra vuttappakārānaṃ pāṇātipātādīnaṃ anuppādamattato. Yasmā pana taṃ taṃ pahānaṃ tassa tassa kusalassa dhammassa patiṭṭhānaṭṭhena upadhāraṇaṃ hoti, vippakiṇṇasabhāvākaraṇena ca samodhānaṃ, tasmā pubbe vutteneva upadhāraṇasamodhānasaṅkhātena sīlanaṭṭhena sīlanti vuttaṃ. Itare cattāro dhammā tato tato veramaṇivasena tassa tassa saṃvaravasena tadubhayasampayuttacetanāvasena taṃ taṃ avītikkamantassa avītikkamavasena ca cetaso pavattisabhāvaṃ sandhāya vuttā.

Après avoir ainsi exposé la moralité (sīla) par le biais de la retenue (saṃvara) et de la non-transgression (avītikkama), il énonce maintenant : « Les cinq moralités : l'abandon (pahāna) du meurtre est une moralité, etc. », afin d'en montrer la distinction. Ici, l'interprétation doit être faite ainsi : l'abandon du meurtre est une moralité, l'abstinence (veramaṇī) du meurtre est une moralité, l'intention opposée (paṭipakkhacetanā) au meurtre est une moralité, la retenue (saṃvara) vis-à-vis du meurtre est une moralité, et la non-transgression (avītikkama) du meurtre est une moralité. Concernant l'« abandon », il n'existe pas de phénomène réel (dhamma) distinct de la simple non-production des actes tels que le meurtre mentionné précédemment. Cependant, puisque cet abandon sert de base de sustentation (upadhāraṇa) à chaque état sain et de rassemblement (samodhāna) en empêchant la dispersion de la nature mentale, il est appelé « moralité » (sīla) au sens de sustentation et de rassemblement, comme défini précédemment. Les quatre autres phénomènes sont désignés comme moralité en référence à la manière dont l'esprit fonctionne pour celui qui ne transgresse pas, ceci par le biais de l'abstinence, de la retenue, de l'intention associée à ces deux-là, ou de la non-transgression respective de chaque acte.

Atha vā pahānampi dhammato atthiyeva. Kathaṃ? Pahīyate anena pāṇātipātādipaṭipakkho, pajahati vā taṃ paṭipakkhanti pahānaṃ. Kiṃ taṃ? Sabbepi kusalā khandhā. Aññe pana ācariyā ‘‘nekkhammādīsupi ‘veramaṇī sīla’nti vacanamattaṃ gahetvā sabbakusalesupi niyatayevāpanakabhūtā virati nāma atthī’’ti vadanti, na tathā idhāti. Evamimehi pahānādīhi pañcahi padehi visesetvā pariyantāpariyantasīladvaye apariyantasīlameva vuttaṃ. Tasmā eva hi evarūpāni sīlāni cittassa avippaṭisārāya saṃvattanti…pe… sacchikātabbaṃ sacchikaronto sikkhatīti vuttaṃ.

Ou bien, l'abandon existe bel et bien en tant que réalité phénoménale (dhamma). Comment ? On l'appelle « abandon » (pahāna) car c'est par lui que l'opposé du meurtre, etc., est abandonné, ou parce qu'il abandonne cet opposé. Qu'est-ce que c'est ? Ce sont tous les agrégats sains (kusalā khandhā). D'autres enseignants, cependant, s'appuyant sur la simple expression « l'abstinence est moralité » même dans le renoncement (nekkhamma), etc., affirment qu'il existe une abstinence (virati) fixe comme facteur mental dans tous les états sains ; mais il faut comprendre que ce n'est pas le cas ici. Ainsi, en distinguant par ces cinq termes tels que l'abandon, etc., c'est uniquement la moralité illimitée (apariyantasīla) qui est visée parmi les deux types de moralité (limitée et illimitée). C'est précisément pour cela qu'il est dit : « De telles moralités conduisent à l'absence de remords de l'esprit... jusqu'à... celui qui réalise ce qui doit être réalisé s'entraîne. »

Tattha avippaṭisārāya saṃvattantīti ‘‘saṃvaro avippaṭisāratthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘avippaṭisāratthāni kho, ānanda, kusalāni sīlāni avippaṭisārānisaṃsānī’’ti (a. ni. 10.1; 11.1) ca vacanato avippaṭisāratthāya saṃvattanti. ‘‘Avippaṭisāro pāmojjatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘yoniso manasikaroto pāmojjaṃ jāyatī’’ti (paṭi. ma. 1.74) ca vacanato pāmojjāya saṃvattanti. ‘‘Pāmojjaṃ pītatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘pamuditassa pīti jāyatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato pītiyā [Pg.211] saṃvattanti. ‘‘Pīti passaddhatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘pītimanassa kāyo passambhatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato passaddhiyā saṃvattanti. ‘‘Passaddhi sukhatthāyā’’ti (pari. 366) ca ‘‘passaddhakāyo sukhaṃ vedetī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato somanassāya saṃvattanti. Cetasikaṃ sukhañhi somanassanti vuccati. Āsevanāyāti bhusā sevanā āsevanā. Kassa āsevanā? Anantaraṃ somanassavacanena sukhassa vuttattā sukhaṃ siddhaṃ. ‘‘Sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (a. ni. 5.26; saṃ. ni. 5.376; dī. ni. 3.322) ca vacanato tena sukhena samādhi siddho hoti. Evaṃ siddhassa samādhissa āsevanā. Tassa samādhissa āsevanāya saṃvattanti, paguṇabalavabhāvāya saṃvattantīti attho. Bhāvanāyāti tasseva samādhissa vuddhiyā. Bahulīkammāyāti tasseva samādhissa punappunaṃ kiriyāya. Avippaṭisārādipavattiyā mūlakāraṇaṃ hutvā samādhissa saddhindriyādialaṅkārasādhanena alaṅkārāya saṃvattanti. Avippaṭisārādikassa samādhisambhārassa sādhanena parikkhārāya saṃvattanti. ‘‘Ye ca kho ime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’tiādīsu (ma. ni. 1.192) viya hi ettha sambhārattho parikkhārasaddo. ‘‘Ratho sīlaparikkhāro, jhānakkho cakkavīriyo’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.54) pana alaṅkārattho. ‘‘Sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’tiādīsu (a. ni. 7.67) parivārattho. Idha pana alaṅkāraparivārānaṃ visuṃ āgatattā sambhāratthoti vuttaṃ. Sambhārattho ca paccayatthoti. Mūlakāraṇabhāveneva samādhisampayuttaphassādidhammasampattisādhanena parivārāya saṃvattanti. Samādhissa vipassanāya ca padaṭṭhānabhāvapāpanena vasībhāvapāpanena ca paripuṇṇabhāvasādhanato pāripūriyā saṃvattanti.

Là, l'expression « conduisent à l'absence de remords » (avippaṭisārāya saṃvattanti) signifie qu'elles y mènent conformément aux paroles : « La retenue a pour but l'absence de remords » et « Ô Ānanda, les moralités saines ont pour but l'absence de remords et pour avantage l'absence de remords ». Elles mènent à la joie (pāmojja) selon les paroles : « L'absence de remords a pour but la joie » et « La joie naît pour celui qui applique sagement son attention ». Elles mènent au ravissement (pīti) selon les paroles : « La joie a pour but le ravissement » et « Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît ». Elles mènent à la tranquillité (passaddhi) selon les paroles : « Le ravissement a pour but la tranquillité » et « Pour celui qui a l'esprit ravi, le corps se tranquillise ». Elles mènent au bonheur mental (somanassa) selon les paroles : « La tranquillité a pour but le bonheur » et « Celui dont le corps est tranquille ressent du bonheur » ; car le bonheur mental est appelé somanassa. Par « pratique répétée » (āsevanā), on entend une culture intensive. Pratique de quoi ? Le bonheur étant établi par le mot somanassa qui précède, la concentration est alors établie par ce bonheur selon la parole : « L'esprit de celui qui est heureux se concentre ». C'est donc la pratique de cette concentration ainsi établie. Elles conduisent à la pratique de cette concentration, c'est-à-dire qu'elles mènent à sa maîtrise et à sa force. Par « développement » (bhāvanā), on entend l'accroissement de cette même concentration. Par « multiplication » (bahulīkamma), on entend l'exercice répété de cette concentration. En étant la cause fondamentale du processus commençant par l'absence de remords, elles conduisent à l'ornement (alaṅkāra) de la concentration par l'accomplissement de parures telles que la faculté de la foi. Elles mènent à l'équipement (parikkhāra) en réalisant les accessoires de la concentration comme l'absence de remords. Ici, le mot parikkhāra a le sens d'accessoire (sambhāra), comme dans le passage : « Ces accessoires de vie qui doivent être réunis par le renonçant ». Dans des passages comme « Le char a pour ornement la moralité », il a le sens d'ornement (alaṅkāra). Dans « Bien entouré par les sept remparts de la cité », il a le sens d'entourage (parivāra). Mais ici, comme les termes ornement et entourage apparaissent séparément, on dit qu'il a le sens d'accessoire ; et le sens d'accessoire est celui de condition (paccaya). En tant que cause fondamentale, elles conduisent à l'entourage (parivāra) par l'accomplissement de la perfection des phénomènes associés à la concentration comme le contact (phassa). Elles conduisent à la plénitude (pāripūri) de la concentration en servant de cause prochaine à la concentration et à la vision profonde (vipassanā), et en réalisant un état complet par l'obtention de la maîtrise.

Evaṃ sīlūpanissayena sabbākāraparipūraṃ samādhiṃ dassetvā idāni ‘‘samāhite citte yathābhūtaṃ jānāti passati, yathābhūtaṃ jānaṃ passaṃ nibbindati, nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccatī’’ti (paṭi. ma. 1.73; dī. ni. 3.359) vacanato sīlamūlakāni samādhipadaṭṭhānāni yathābhūtañāṇadassanādīni dassento ekantanibbidāyātiādimāha. Nibbidāya hi dassitāya tassā padaṭṭhānabhūtaṃ yathābhūtañāṇadassanaṃ [Pg.212] dassitameva hoti. Tasmiñhi asiddhe nibbidā na sijjhatīti. Tāni pana vuttatthāneva. Yathābhūtañāṇadassanaṃ panettha sappaccayanāmarūpapariggaho.

Après avoir ainsi montré, grâce au support de la moralité, la concentration parfaite sous tous ses aspects, il énonce maintenant : « Pour le désenchantement absolu, etc. », montrant ainsi les états qui ont la moralité pour racine et la concentration pour cause prochaine, tels que la connaissance et la vision conformes à la réalité, conformément à la parole : « Quand l'esprit est concentré, on connaît et on voit selon la réalité ; connaissant et voyant selon la réalité, on se désenchante ; se désenchantant, on se détache ; par le détachement, on est libéré ». En effet, lorsque le désenchantement (nibbidā) est exposé, la connaissance et la vision conformes à la réalité, qui en est la cause prochaine, se trouve également exposée. Car si celle-ci n'est pas établie, le désenchantement ne peut s'accomplir. Ces termes ont le sens déjà expliqué. Ici, la « connaissance et vision conforme à la réalité » désigne la délimitation de la mentalité et de la matérialité avec leurs causes.

Evaṃ amatamahānibbānapariyosānaṃ sīlappayojanaṃ dassetvā idāni tassa sīlassa adhisīlasikkhābhāvaṃ tammūlakā ca adhicittaadhipaññāsikkhā dassetukāmo evarūpānaṃ sīlānaṃ saṃvarapārisuddhi adhisīlantiādimāha. Tattha saṃvaroyeva pārisuddhi saṃvarapārisuddhi. Evarūpānaṃ apariyantabhūtānaṃ vivaṭṭanissitānaṃ sīlānaṃ saṃvarapārisuddhi vivaṭṭanissitattā sesasīlato adhikaṃ sīlanti adhisīlanti vuccati. Saṃvarapārisuddhiyā ṭhitaṃ cittanti edisāya sīlasaṃvarapārisuddhiyā patiṭṭhitaṃ cittaṃ suṭṭhu avippaṭisārādīnaṃ āvahanato na vikkhepaṃ gacchati, samādhismiṃ patiṭṭhātīti attho. Avikkhepoyeva pārisuddhi avikkhepapārisuddhi. So sabbamalavirahito nibbedhabhāgiyo samādhi sesasamādhito adhikattā adhicittanti vuccati. Cittasīsena hettha samādhi niddiṭṭho. Saṃvarapārisuddhiṃ sammā passatīti parisuddhaṃ sīlasaṃvaraṃ ñātapariññāvasena tīraṇapariññāvasena ca sammā passati, evameva avikkhepapārisuddhisaṅkhātaṃ parisuddhaṃ samādhiṃ sammā passati. Evaṃ passato cassa dassanasaṅkhātā pārisuddhi dassanapārisuddhi. Sāyeva sesapaññāya adhikattā adhipaññāti vuccati. Yo tatthāti yo tattha saṃvaraavikkhepadassanesu. Saṃvaraṭṭhoti saṃvarabhāvo. Evameva avikkhepaṭṭhadassanaṭṭhā ca veditabbā. Adhisīlameva sikkhā adhisīlasikkhā. Evaṃ itarāpi veditabbā.

Après avoir ainsi montré le but de la moralité (sīla), qui culmine dans le Grand Nibbāna immortel, et souhaitant maintenant exposer la nature de cette moralité en tant qu'entraînement à la moralité supérieure (adhisīlasikkhā), ainsi que les entraînements à l'esprit supérieur (adhicitta) et à la sagesse supérieure (adhipaññā) qui s'y fondent, l'enseignant a dit : « Pour de telles moralités, la pureté de la retenue est la moralité supérieure », et ainsi de suite. À cet égard, la retenue elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la retenue ». Pour de telles moralités qui sont illimitées et tournées vers la libération (vivaṭṭanissita), la pureté de la retenue est appelée « moralité supérieure » (adhisīla) car elle est supérieure aux autres moralités du fait qu'elle est fondée sur la libération. L'expression « l'esprit établi dans la pureté de la retenue » signifie que l'esprit ainsi établi dans la pureté de la retenue morale ne s'éparpille pas, car il conduit parfaitement à l'absence de remords et aux autres états bénéfiques ; il s'établit dans la concentration (samādhi) : tel est le sens. L'absence de distraction (avikkhepa) elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la non-distraction ». Cette concentration, exempte de toute souillure et participant à la pénétration (nibbedhabhāgiya), est appelée « esprit supérieur » (adhicitta) parce qu'elle est supérieure aux autres types de concentration. Ici, la concentration est désignée sous le terme principal d'« esprit » (citta). Quant à l'expression « il voit correctement la pureté de la retenue », elle signifie qu'il voit correctement la retenue morale pure par le biais de la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) et de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā) ; de même, il voit correctement la concentration pure, désignée comme la pureté de la non-distraction. Pour celui qui voit ainsi, la pureté consistant en la vision est appelée « pureté de la vision » (dassanapārisuddhi). Celle-ci est appelée « sagesse supérieure » (adhipaññā) car elle est supérieure aux autres formes de sagesse. Dans l'expression « celui qui, en cela », « en cela » se rapporte à la retenue, à la non-distraction et à la vision. Le terme « sens de la retenue » (saṃvaraṭṭha) signifie l'état de retenue. Il en va de même pour les termes « sens de la non-distraction » et « sens de la vision ». L'entraînement à la moralité supérieure est précisément l'entraînement (sikkhā) lui-même. Les autres entraînements doivent être compris de la même manière.

Evaṃ tisso sikkhāyo dassetvā idāni tāsaṃ pāripūrikkamaṃ dassetuṃ imā tisso sikkhāyo āvajjanto sikkhatītiādimāha. Tassattho – paccekaṃ paripūretuṃ āvajjantopi sikkhati nāma, āvajjetvā ‘‘ayaṃ nāma sikkhā’’ti jānantopi sikkhati nāma, jānitvā punappunaṃ passantopi sikkhati nāma, passitvā yathādiṭṭhaṃ paccavekkhantopi sikkhati nāma, paccavekkhitvā tattheva cittaṃ acalaṃ katvā patiṭṭhapentopi sikkhati nāma, taṃtaṃsikkhāsampayuttasaddhāvīriyasatisamādhipaññāhi sakasakakiccaṃ karontopi sikkhati nāma, abhiññeyyābhijānanādikālepi taṃ taṃ kiccaṃ karonto tissopi sikkhāyo sikkhati nāmāti. Puna pañca sīlānītiādīni vuttatthāneva. Arahattamaggena sabbakilesānantiādīsu pana [Pg.213] arahantānaṃ suṭṭhu vippaṭisārādiabhāvato āsevanādibhāvato ca tāni padāni yujjanteva. Ekantanibbidāyātiādīni pana satipaṭṭhānasammappadhānāni viya maggakkhaṇeyeva yojetabbāni.

Ayant ainsi montré les trois entraînements, il dit maintenant : « réfléchissant à ces trois entraînements, il s'entraîne », et ainsi de suite, afin de montrer l'ordre de leur accomplissement. Voici le sens : celui qui réfléchit afin d'accomplir chaque entraînement est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir réfléchi, connaît « tel est l'entraînement », est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant connu, voit l'entraînement de manière répétée, est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant vu, l'examine selon ce qui a été vu, est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir examiné, établit son esprit en le rendant inébranlable dans cet entraînement même, est dit « s'entraîner » ; celui qui accomplit sa propre fonction à travers la foi, l'énergie, la pleine conscience, la concentration et la sagesse associées à chaque entraînement, est dit « s'entraîner » ; et au moment de la connaissance directe de ce qui doit être connu et des autres fonctions, celui qui accomplit chaque fonction respective est dit « s'entraîner » aux trois entraînements. En outre, les termes tels que « les cinq préceptes » (pañca sīlāni) ont déjà été expliqués. Quant aux expressions comme « par le chemin de l'Arhatship, [l'abandon] de toutes les souillures », ces termes conviennent parfaitement aux Arhats en raison de l'absence totale de remords et de la présence de la pratique assidue (āsevana). Cependant, les termes comme « pour le désenchantement absolu » (ekantanibbidāya) doivent être appliqués uniquement au moment du chemin (maggakkhaṇa), à l'instar des fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) et des efforts justes (sammappadhāna).

42.

42.

Saṃvarapārisuddhiṃ sammā passati, avikkhepapārisuddhiṃ sammā passatīti idaṃ pana vacanadvayaṃ phalasamāpattatthāya vipassanāvasena yojetabbaṃ, dutiyavacanaṃ pana nirodhasamāpattatthāya vipassanāvasenāpi yujjati. Āvajjanto sikkhatītiādīsu pañcasu vacanesu arahato sikkhitabbābhāvepi asekkhasīlakkhandhādisabhāvato ‘‘sikkhatī’’ti vuttanti veditabbaṃ. Saddhāya adhimuccanto sikkhatītiādīni pana maggakkhaṇaññeva sandhāya vuttāni. Aññānipi upacārappanāvipassanāmaggavasena vuttāni vacanāni yathāyogaṃ yojetabbānīti.

Les deux expressions « il voit correctement la pureté de la retenue » et « il voit correctement la pureté de la non-distraction » doivent être appliquées selon la vision profonde (vipassanā) en vue de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Toutefois, la seconde expression s'applique également selon la vision profonde en vue de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Dans les cinq expressions commençant par « réfléchissant, il s'entraîne », il faut comprendre que bien que l'Arhat n'ait plus rien à apprendre (sikkhitabba), il est dit qu'il « s'entraîne » car il possède la nature des agrégats de moralité et autres états de celui qui a parachevé l'entraînement (asekkhadhammasabhāva). Les expressions telles que « s'étant fermement résolu par la foi, il s'entraîne » sont dites en référence exclusive au moment du chemin (maggakkhaṇa). Les autres termes exprimés en fonction de l'approche (upacāra), de l'absorption (appanā), de la vision profonde (vipassanā) et du chemin (magga) doivent être appliqués de manière appropriée.

Sīlamayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en la moralité (sīlamayañāṇa) est terminé.

3. Samādhibhāvanāmayañāṇaniddesavaṇṇanā

3. Commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration (samādhibhāvanāmayañāṇa).

43. Samādhibhāvanāmayañāṇaniddese ādito tāva ekakato paṭṭhāya yāva dasakā samādhippabhedaṃ dassento eko samādhītiādimāha. Tattha cittassa ekaggatāti nānārammaṇavikkhepābhāvato ekaṃ ārammaṇaṃ aggaṃ uttamaṃ assāti ekaggo, ekaggassa bhāvo ekaggatā. Sā pana ekaggatā cittassa, na sattassāti dassanatthaṃ ‘‘cittassā’’ti vuttaṃ. Duke lokiyoti loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ, tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttoti lokiyo. Lokuttaroti uttiṇṇoti uttaro, loke apariyāpannabhāvena lokato uttaroti lokuttaro. Tike savitakko ca so savicāro cāti savitakkasavicāro. Evaṃ avitakkaavicāro. Vitakkavicāresu vicārova mattā pamāṇaṃ etassāti vicāramatto, vicārato utthari vitakkena saddhiṃ sampayogaṃ na gacchatīti attho. Avitakko ca so vicāramatto cāti avitakkavicāramatto. Tīsupi vicchedaṃ katvāpi paṭhanti. Catukkapañcakā vuttatthā[Pg.214]. Chakke punappunaṃ uppajjanato satiyeva anussati, pavattitabbaṭṭhānamhiyeva vā pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satītipi anussati, buddhaṃ ārabbha uppannā anussati bauddhānussati. Arahatādibuddhaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Tassā buddhānussatiyā vasena cittassa ekaggatāyeva uddhaccasaṅkhātassa vikkhepassa paṭipakkhabhāvato na vikkhepoti avikkhepo. Dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati. Svākkhātatādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati. Suppaṭipannatādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati. Attano akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati. Attano muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati. Devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ.

43. Dans l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration, il montre d'abord les différents types de concentration dans l'ordre, du groupe de un au groupe de dix, en commençant par « une concentration unique ». À cet égard, l'« unification de l'esprit » (cittassa ekaggatā) signifie un esprit ayant un objet unique, suprême et excellent, en raison de l'absence de distraction vers divers objets. L'état de cet esprit unifié est l'unification. Il est précisé « de l'esprit » pour montrer que cette unification appartient à l'esprit et non à un être (satta). Dans le groupe de deux, le terme « mondain » (lokiya) désigne ce qui appartient au monde (loka), le monde étant ici le cycle des renaissances (vaṭṭa) au sens de ce qui s'altère et se désintègre ; parce qu'il y est inclus, il est dit « mondain ». Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie « au-delà » (uttara) car il a traversé le monde ; n'étant pas inclus dans le monde, il est dit « supramondain ». Dans le groupe de trois, « avec pensée appliquée et pensée soutenue » (savitakkasavicāra) désigne ce qui possède ces deux facteurs. De même pour « sans pensée appliquée et sans pensée soutenue » (avitakkaavicāra). L'expression « avec pensée soutenue seulement » (vicāramatta) désigne ce pour quoi seule la pensée soutenue sert de mesure, ne s'associant plus à la pensée appliquée : tel est le sens. On dit aussi « sans pensée appliquée et avec pensée soutenue seulement » (avitakkavicāramatto). Certains lisent également ces termes en les séparant. Les groupes de quatre et de cinq ont déjà été expliqués. Dans le groupe de six, la « commémoration » (anussati) est la pleine conscience (sati) elle-même qui surgit de manière répétée, ou encore la pleine conscience appropriée au noble fils ordonné par la foi, car elle s'exerce précisément sur les objets où la pleine conscience doit s'exercer. La commémoration qui surgit en prenant le Bouddha pour objet est la commémoration du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Bouddha, telles que la qualité d'Arhat. Par la force de cette commémoration du Bouddha, l'unification de l'esprit est appelée « non-distraction » (avikkhepa) car elle s'oppose à l'agitation mentale (uddhacca). La commémoration qui surgit en prenant le Dhamma pour objet est la commémoration du Dhamma, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma, comme le fait d'être bien exposé. La commémoration qui surgit en prenant le Sangha pour objet est la commémoration du Sangha, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha, comme le fait d'avoir une pratique juste. La commémoration qui surgit en prenant la moralité pour objet est la commémoration de la moralité, désignant la pleine conscience ayant pour objet l'intégrité de sa propre moralité. La commémoration qui surgit en prenant la générosité pour objet est la commémoration de la générosité, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de renoncement. La commémoration qui surgit en prenant les divinités pour objet est la commémoration des divinités, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de foi et autres, en prenant les divinités comme témoins.

Sattake samādhikusalatāti ekavidhādibhedena anekabhede samādhimhi ‘‘ayamevaṃvidho samādhi, ayamevaṃvidho samādhī’’ti chekabhāvo. Samādhiparicchedakapaññāyetaṃ adhivacanaṃ. Samādhiuppādanavidhānepi chekabhāvo samādhikusalatā.

Dans l'ensemble de sept, l'« habileté dans la concentration » (samādhikusalatā) est l'expertise concernant les multiples formes de concentration, selon leurs diverses distinctions (telles qu'en une seule sorte, etc.), se manifestant par la connaissance : « cette concentration est de telle nature, celle-ci est de telle nature ». C'est un terme désignant la sagesse qui délimite la concentration. L'expertise dans la méthode de production de la concentration est également appelée habileté dans la concentration.

Samādhissa samāpattikusalatāti uppāditassa samādhissa samāpajjane chekabhāvo. Etena samāpajjanavasitā vuttā hoti.

L'« habileté dans l'entrée en concentration » (samādhissa samāpattikusalatā) est l'expertise dans l'acte d'entrer en une concentration déjà produite. Par cela, on désigne la maîtrise de l'entrée en absorption (samāpajjanavasitā).

Samādhissa ṭhitikusalatāti samāpannassa samādhissa santativasena yathāruci ṭhapane chekabhāvo. Etena adhiṭṭhānavasitā vuttā hoti. Atha vā nimittaggahaṇena cassa puna te ākāre sampādayato appanāmattameva ijjhati, na ciraṭṭhānaṃ. Ciraṭṭhānaṃ pana samādhiparipanthānaṃ dhammānaṃ suvisodhitattā hoti. Yo hi bhikkhu kāmādīnavapaccavekkhaṇādīhi kāmacchandaṃ na suṭṭhu vikkhambhetvā, kāyapassaddhivasena kāyaduṭṭhullaṃ na suppaṭippassaddhaṃ katvā, ārambhadhātumanasikārādivasena thinamiddhaṃ na suṭṭhu paṭivinodetvā, samathanimittamanasikārādivasena uddhaccakukkuccaṃ na suṭṭhu samūhataṃ katvā, aññepi samādhiparipanthe dhamme na suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so avisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya, asuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca khippameva nikkhamati. Yo pana samādhiparipanthe [Pg.215] dhamme suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so suvisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya, suparisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca sakalampi divasabhāgaṃ antosamāpattiyaṃyeva hoti. Tenāhu porāṇā –

L'« habileté dans la stabilité de la concentration » (samādhissa ṭhitikusalatā) est l'expertise à maintenir, selon son souhait, la concentration déjà atteinte au moyen de sa continuité. Par cela, on désigne la maîtrise de la durée (adhiṭṭhānavasitā). Autrement dit, pour celui qui reproduit ces aspects par la saisie du signe, seule l'absorption (appanā) se produit un instant, mais elle ne dure pas longtemps. La longue durée survient en raison de la purification complète des états faisant obstacle à la concentration. En effet, le moine qui entre en jhana sans avoir bien écarté le désir sensuel par la réflexion sur les dangers des sens, sans avoir bien apaisé la lourdeur corporelle par la tranquillité du corps, sans avoir bien dissipé la torpeur et la somnolence par l'attention à l'élément d'initiative, sans avoir bien déraciné l'agitation et le remords par l'attention au signe de la sérénité, et sans avoir bien purifié les autres obstacles à la concentration, en sortira promptement, comme une abeille entrant dans une ruche non nettoyée ou un roi entrant dans un jardin impur. En revanche, celui qui purifie bien ces obstacles et entre en jhana demeure dans l'absorption durant toute la journée, comme une abeille entrant dans une ruche bien nettoyée ou un roi entrant dans un jardin parfaitement pur. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Kāmesu chandaṃ paṭighaṃ vinodaye, uddhaccathīnaṃ vicikicchapañcamaṃ;

Vivekapāmojjakarena cetasā, rājāva suddhantagato tahiṃ rame’’ti.

« Que l'on dissipe le désir pour les plaisirs sensuels et l'aversion, ainsi que l'agitation, la torpeur et le doute comme cinquième ; avec un esprit produisant la joie du détachement, que l'on s'y réjouisse comme un roi entré dans ses appartements privés. »

Tasmā ‘‘ciraṭṭhitikāmena pāripanthikadhamme sodhetvā jhānaṃ samāpajjitabba’’nti vuttattā taṃ vidhiṃ sampādetvā samādhissa ciraṭṭhitikaraṇe chekabhāvoti vuttaṃ hoti.

Par conséquent, puisqu'il a été dit que « celui qui désire une longue durée doit entrer en jhana après avoir purifié les états faisant obstacle », on entend ici l'expertise à assurer la longue durée de la concentration en accomplissant cette méthode.

Samādhissa vuṭṭhānakusalatāti santativasena yathāruci pavattassa samādhissa yathāparicchinnakāleyeva vuṭṭhānena samādhissa vuṭṭhāne chekabhāvo. ‘‘Yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā’’tiādīsu (jā. 1.10.152) viya nissakkatthe vā sāmivacanaṃ katanti veditabbanti. Etena vuṭṭhānavasitā vuttā hoti.

L'« habileté dans la sortie de la concentration » (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) est l'expertise à sortir de la concentration qui s'est poursuivie en continuité selon son souhait, précisément au moment préalablement déterminé. Il faut comprendre que l'usage du génitif (samādhissa) correspond ici au sens de l'ablatif (nissakkatthe), comme dans le passage « yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā ». Par cela, la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasitā) est exprimée.

Samādhissa kallatākusalatāti agilānabhāvo arogabhāvo kallatā. Gilāno hi akallakoti vuccati. Vinayepi vuttaṃ ‘‘nāhaṃ, bhante, akallako’’ti (pārā. 151). Anaṅgaṇasuttavatthasuttesu (ma. ni. 1.57 ādayo, 70 ādayo) vuttānaṃ jhānapaṭilābhapaccanīkānaṃ pāpakānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena ca abhijjhādīnaṃ cittassa upakkilesānaṃ vigamena ca samādhissa agilānabhāvakaraṇe chekabhāvo samādhissa kallatākusalatā, kilesagelaññarahitabhāve kusalatāti vuttaṃ hoti. Atha vā kallatāti kammaññatā kammaññatāpariyāyattā kallavacanassa. ‘‘Yā cittassa akallatā akammaññatā’’ti (dha. sa. 1162) hi vuttaṃ ‘‘kallacittaṃ muducittaṃ vinīvaraṇacitta’’nti (dī. ni. 1.298; ma. ni. 2.395; mahāva. 26) ca. Ettha kallasaddo kammaññattho. Tasmā kasiṇānulomato kasiṇapaṭilomato kasiṇānulomapaṭilomato jhānānulomato jhānapaṭilomato [Pg.216] jhānānulomapaṭilomato jhānukkantikato kasiṇukkantikato jhānakasiṇukkantikato aṅgasaṅkantito ārammaṇasaṅkantito aṅgārammaṇasaṅkantito aṅgavavatthānato ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahi ākārehi, aṅgārammaṇavavatthānatoti iminā saha pañcadasahi vā ākārehi cittaparidamanena samādhissa kammaññabhāvakaraṇe kusalabhāvoti vuttaṃ hoti.

L'« habileté dans la santé de la concentration » (samādhissa kallatākusalatā) signifie l'absence de maladie ou d'infirmité. On dit en effet de celui qui est malade qu'il est « akalla » (non dispos). Dans le Vinaya aussi, il est dit : « Je ne suis pas indisposé (akallako), Vénérable ». L'expertise à rendre la concentration exempte de maladie par l'absence des mauvaises intentions mentionnées dans les Suttas Anaṅgaṇa et Vattha (faisant obstacle à l'obtention du jhana) et par la disparition des impuretés de l'esprit telles que la convoitise, est appelée habileté dans la santé de la concentration ; c'est l'habileté dans l'état exempt de la maladie des souillures. Alternativement, « kallatā » signifie la malléabilité (kammaññatā), car le mot « kalla » est un synonyme de malléable. Il est dit en effet : « Ce qui est indisponibilité de l'esprit est son inaptitude » et aussi : « Un esprit dispos (kalla), un esprit souple, un esprit libre des obstacles ». Ici, le mot « kalla » a le sens de malléable. Par conséquent, c'est l'habileté à rendre la concentration malléable en domptant l'esprit selon quatorze modes : dans l'ordre direct des kasinas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; dans l'ordre direct des jhanas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; par le saut des jhanas, par le saut des kasinas, par le saut des jhanas et des kasinas ; par le transfert des facteurs, par le transfert de l'objet, par le transfert des facteurs et de l'objet ; par la délimitation des facteurs et par la délimitation de l'objet. En incluant la délimitation simultanée des facteurs et de l'objet, cela fait quinze modes.

Samādhissa gocarakusalatāti samādhissa gocaresu kasiṇādīsu ārammaṇesu taṃ taṃ jhānaṃ samāpajjitukāmatāya yathāruci āvajjanakaraṇavasena tesu ārammaṇesu chekabhāvo. Etena kasiṇāvajjanavasena āvajjanavasitā vuttā hoti. Atha vā tasmiṃ tasmiṃ disābhāge kasiṇapharaṇavasena evaṃ phuṭṭhassa kasiṇassa ciraṭṭhānavasena ca samādhissa gocaresu chekabhāvo.

L'« habileté dans le domaine de la concentration » (samādhissa gocarakusalatā) est l'expertise concernant les objets tels que les kasinas qui constituent les domaines de la concentration, en y dirigeant l'attention selon son souhait avec le désir d'entrer dans tel ou tel jhana. Par cela, on exprime la maîtrise de l'attention (āvajjanavasitā). Alternativement, c'est l'expertise dans les domaines de la concentration par l'extension du kasina dans diverses directions et par le maintien prolongé du kasina ainsi étendu.

Samādhissa abhinīhārakusalatāti ekattanayena heṭṭhāheṭṭhāsamādhiṃ uparūparisamādhibhāvūpanayanena abhinīharaṇe abhininnāmane chekabhāvo. Upacārajjhānañhi vasippattaṃ paṭhamajjhānatthāya vipassanatthāya vā abhinīharati, evaṃ paṭhamajjhānādīni dutiyajjhānādiatthāya vipassanatthāya vā, catutthajjhānaṃ arūpasamāpattatthāya abhiññatthāya vipassanatthāya vā, ākāsānañcāyatanādayo viññāṇañcāyatanādiatthāya vipassanatthāya vā abhinīharatīti evaṃ samādhissa tattha tattha abhinīhārakusalatā. Yasmā pana kusalatā nāma paññā, sā samādhi na hoti, tasmā samādhipariṇāyakapaññāvasena sattavidho samādhi vuttoti veditabbo.

L'« habileté dans l'orientation de la concentration » (samādhissa abhinīhārakusalatā) est l'expertise à diriger ou à incliner la concentration de niveaux inférieurs vers des états de concentration supérieurs, selon la méthode de l'unité. En effet, celui qui a atteint la maîtrise de la concentration d'accès la dirige vers le premier jhana ou vers la vision profonde ; de même, il dirige le premier jhana vers le second, etc., ou vers la vision profonde ; il dirige le quatrième jhana vers les atteintes immatérielles, les connaissances directes ou la vision profonde ; il dirige la sphère de l'espace infini, etc., vers la sphère de la conscience infinie, etc., ou vers la vision profonde. Telle est l'habileté dans l'orientation de la concentration vers tel ou tel niveau. Cependant, comme l'« habileté » est en réalité la sagesse et qu'elle n'est pas la concentration elle-même, il faut comprendre que ces sept types de concentration sont ainsi nommés en raison de la sagesse qui dirige la concentration.

Keci pana ācariyā ‘‘samādhikusalatāti yena manasikārena cittaṃ na vikkhipati, tattha kusalatā. Samāpattikusalatāti yena manasikārena samāpajjantassa jhānaṅgāni pātubhavanti, tattha kusalatā. Ṭhitikusalatāti yena manasikārena appito samādhi na vikkhipati, tattha kusalatā. Vuṭṭhānakusalatāti nīvaraṇavuṭṭhānaṃ jānāti paṭhamajjhāne, aṅgavuṭṭhānaṃ jānāti tīsu jhānesu, ārammaṇavuṭṭhānaṃ jānāti arūpasamāpattīsu, vikkhepavuṭṭhānaṃ jānāti visayādhimattesu, sacchandavuṭṭhānaṃ jānāti pariyantakāle ca avasānakaraṇīyakāle ca. Kallatākusalatāti cittaphāsutāya [Pg.217] sarīraphāsutāya āhāraphāsutāya senāsanaphāsutāya puggalaphāsutāya ca samādhissa kallatā hotīti jānāti. Gocarakusalatāti ārammaṇassa paricchedaṃ kātuṃ jānāti, disāpharaṇaṃ kātuṃ jānāti, vaḍḍhetuṃ jānāti. Abhinīhārakusalatāti tattha tattha sammā manasikārena cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti, upacāre vasippatte paṭhamajjhāne abhinīharati, evaṃ uparūparijhānesu abhiññāsu arūpasamāpattīsu vipassanāsu ca abhinīharati. Evaṃ tattha tattha abhinīhārakusalatā’’ti evametesaṃ padānaṃ atthaṃ vaṇṇayanti.

Cependant, certains enseignants expliquent le sens de ces termes comme suit : l'habileté dans la concentration (samādhikusalatā) est l'habileté concernant l'attention (manasikāra) par laquelle l'esprit ne s'éparpille pas. L'habileté dans l'entrée en recueillement (samāpattikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle, pour celui qui entre en recueillement, les facteurs de l'absorption (jhānaṅga) apparaissent. L'habileté dans la stabilité (ṭhitikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle la concentration absorbée (appito samādhi) ne s'éparpille pas. L'habileté dans la sortie (vuṭṭhānakusalatā) signifie qu'on connaît la sortie des obstacles (nīvaraṇa) dans le premier jhāna, la sortie des facteurs (aṅga) dans les trois jhānas [suivants], la sortie de l'objet (ārammaṇa) dans les recueillements immatériels, la sortie de la distraction (vikkhepa) dans les objets prédominants, et qu'on connaît la sortie selon sa propre volonté (sacchanda) tant au moment de la limite qu'au moment de l'achèvement de ce qui devait être fait. L'habileté dans l'aptitude (kallatākusalatā) signifie qu'on connaît l'aptitude de la concentration grâce au bien-être de l'esprit, au bien-être du corps, au bien-être lié à la nourriture, au bien-être lié au logement et au bien-être lié aux personnes. L'habileté dans le domaine d'objet (gocarakusalatā) signifie qu'on sait délimiter l'objet, le diffuser dans les directions et l'accroître. L'habileté dans la direction de l'esprit (abhinīhārakusalatā) signifie qu'on dirige et oriente correctement l'esprit par l'attention ici et là ; une fois la maîtrise de l'accès obtenue, on le dirige vers le premier jhāna, et de même vers les jhānas supérieurs, les connaissances directes (abhiññā), les recueillements immatériels et les visions pénétrantes (vipassanā). Ainsi, l'habileté dans la direction s'applique à ces divers cas.

Aṭṭhakaṃ vuttatthameva. Navake rūpāvacaroti ‘‘katame dhammā rūpāvacarā? Heṭṭhato brahmapārisajjaṃ pariyantaṃ karitvā uparito akaniṭṭhe deve antokaritvā’’tiādinā (dha. sa. 1289) nayena vuttesu rūpāvacaradhammesu pariyāpanno. Tatrāyaṃ vacanattho – rūpakkhandhasaṅkhātaṃ rūpaṃ ettha avacarati, na kāmoti rūpāvacaro. Rūpakkhandhopi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpakkhandho rūpa’’ntiādīsu (yama. 1.khandhayamaka.2) viya. So pana brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmānaṃ parittābhaappamāṇābhaābhassarānaṃ parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhānaṃ asaññasattavehapphalānaṃ avihātappasudassasudassīakaniṭṭhānañca vasena soḷasavidho padeso. So rūpāvacarasaṅkhāto padeso uttarapadalopaṃ katvā ‘‘rūpa’’nti vuccati, tasmiṃ rūpe avacaratīti rūpāvacaro. Rūpabhavo vā rūpaṃ, tasmiṃ avacaratīti rūpāvacaraṃ. Kiñcāpi hi eso samādhi kāmabhavepi avacarati, yathā pana saṅgāme avacaraṇato saṅgāmāvacaroti laddhanāmo nāgo nagare carantopi saṅgāmāvacaroti vuccati, thalacarā jalacarā ca pāṇino athale ajale ca ṭhitāpi thalacarā jalacarāti vuccanti, evamayaṃ aññattha avacarantopi rūpāvacaroti vutto. Apica rūpabhavasaṅkhāte rūpe paṭisandhiṃ avacāretītipi rūpāvacaro. Hīnoti lāmako. Hīnuttamānaṃ majjhe bhavo majjho. Majjhimotipi pāṭho, soyevattho. Padhānabhāvaṃ nīto paṇīto, uttamoti attho. Ete pana āyūhanavasena veditabbā. Yassa hi āyūhanakkhaṇe chando vā hīno hoti vīriyaṃ vā cittaṃ vā vīmaṃsā vā, so hīno nāma. Yassa te dhammā majjhimā, so majjhimo. Yassa [Pg.218] paṇītā, so paṇīto. Uppāditamatto vā hīno, nātisubhāvito majjhimo, atisubhāvito vasippatto paṇīto. Arūpāvacaro rūpāvacare vuttanayānusārena veditabbo.

Le groupe de huit a déjà été expliqué. Dans le groupe de neuf, « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacara) se réfère aux phénomènes inclus dans la sphère de la forme, tels qu'énoncés selon la méthode : « Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère de la forme ? En fixant comme limite inférieure les dieux Brahmapārisajja et en incluant comme limite supérieure les dieux Akaniṭṭha » (Dhs. 1289). Voici l'explication du terme : la forme (rūpa), c'est-à-dire l'agrégat de la forme (rūpakkhandha), évolue (avacarati) ici, mais pas le désir sensuel (kāma) ; c'est pourquoi on l'appelle « sphère de la forme ». En effet, l'agrégat de la forme est aussi appelé « forme », comme dans des passages tels que « l'agrégat de la forme est la forme » (Yamaka). C'est un domaine de seize types selon les niveaux des Brahmapārisajja, Brahmapurohita, Mahābrahmā ; Parittābha, Appamāṇābha, Ābhassara ; Parittasubha, Appamāṇasubha, Subhakiṇha ; Asaññasatta, Vehapphala ; et Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassī, Akaniṭṭha. Ce domaine, désigné comme « sphère de la forme », est simplement appelé « forme » par élision du second terme ; parce qu'on évolue dans cette forme, on l'appelle rūpāvacara. Ou bien l'existence dans la forme est « rūpa », et parce qu'on y évolue, c'est rūpāvacara. Bien que cette concentration puisse aussi se produire dans la sphère des sens (kāmabhava), tout comme un éléphant nommé « habitué au combat » (saṅgāmāvacara) est ainsi appelé même lorsqu'il se déplace en ville à cause de son habitude du combat, ou comme les êtres terrestres et aquatiques sont appelés ainsi même lorsqu'ils ne sont pas sur terre ou dans l'eau, de même, bien qu'elle se produise ailleurs, elle est dite « de la sphère de la forme ». De plus, on l'appelle rūpāvacara car elle conduit à la renaissance dans la forme, c'est-à-dire l'existence dans la sphère de la forme. « Inférieur » (hīna) signifie médiocre. Ce qui se situe entre l'inférieur et l'excellent est « moyen » ; la variante majjhimo a le même sens. Ce qui est porté à un état d'importance est « excellent » (paṇīta), signifiant supérieur. Ceux-ci doivent être compris selon l'effort (āyūhana) : celui dont le désir (chanda), l'énergie (vīriya), l'esprit (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Celui pour qui ces facteurs sont moyens est « moyen ». Celui pour qui ils sont excellents est « excellent ». Ou encore, la concentration tout juste produite est « inférieure », celle qui n'est pas très bien développée est « moyenne », et celle qui est très bien développée et maîtrisée est « excellente ». La sphère immatérielle (arūpāvacara) doit être comprise selon la méthode énoncée pour la sphère de la forme.

Suññato samādhītiādīsu ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā dukkhā anattā’’ti vipassanāpaṭipāṭiyā vipassantassa anattānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā attavirahitesu saṅkhāresu suññato pavattā, tasmā suññatā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi suññato samādhi nāma hoti, suññatavasena pavattasamādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Aniccānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā niccanimittapaṭipakkhavasena pavattā, tasmā animittā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi animitto samādhi nāma hoti, niccanimittavirahito samādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Dukkhānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā paṇidhipaṭipakkhavasena pavattā, tasmā appaṇihitā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi appaṇihito samādhi nāma hoti, paṇidhivirahito samādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Tādisā eva tayo phalasamādhayopi etehiyeva tīhi samādhīhi gahitā hontīti veditabbā. Lokuttarasamādhīnaṃ pana paṇītattā hīnādibhedo na uddhaṭo.

Concernant les termes « concentration du vide » (suññato samādhi), etc. : pour celui qui pratique la vision pénétrante (vipassanā) selon la séquence « tous les conditionnés sont impermanents, souffrance, non-soi », lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée sur les conditionnés dépourvus de soi comme étant « vides », elle est appelée « vide » (suññatā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration du vide » ; cela signifie une concentration s'exerçant par le biais du vide. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au signe de permanence, elle est appelée « sans signe » (animittā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans signe » ; cela signifie une concentration dépourvue du signe de permanence. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au désir (paṇidhi), elle est appelée « sans désir » (appaṇihitā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans désir » ; cela signifie une concentration dépourvue de désir. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Il faut comprendre que les trois concentrations de fruit (phalasamādhi) de même nature sont également désignées par ces trois mêmes concentrations. Cependant, pour les concentrations supramondaines, la distinction entre inférieur et autre n'est pas mentionnée car elles sont par nature excellentes.

Dasake uddhumātakasaññāvasenātiādīsu bhastā viya vāyunā uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena uddhumātattā uddhumātaṃ, uddhumātameva uddhumātakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ uddhumātanti uddhumātakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vinīlaṃ vuccati viparibhinnavaṇṇaṃ, vinīlameva vinīlakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa, pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa, yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa nīlaṭṭhāne nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Paribhinnaṭṭhānesu vissandamānapubbaṃ vipubbaṃ, vipubbameva vipubbakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vicchiddaṃ vuccati dvidhā chindanena apadhāritaṃ, vicchiddameva vicchiddakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vicchiddanti [Pg.219] vicchiddakaṃ. Vemajjhe chinnassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Ito ca etto ca vividhākārena soṇasiṅgālādīhi khāyitanti vikkhāyitaṃ, vikhāyitanti vattabbe vikkhāyitanti vuttaṃ. Vikkhāyitameva vikkhāyitakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhāyitanti vikkhāyitakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Vividhaṃ khittaṃ vikkhittaṃ, vikkhittameva vikkhittakaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ vikkhittanti vikkhittakaṃ. Aññena hatthaṃ aññena pādaṃ aññena sīsanti evaṃ tato tato khittassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Hatañca taṃ purimanayeneva vikkhittakañcāti hatavikkhittakaṃ. Kākapadākārena aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā vuttanayena vikkhittassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Lohitaṃ kirati vikkhipati ito cito ca paggharatīti lohitakaṃ. Paggharitalohitamakkhitassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Puḷavā vuccanti kimayo, puḷave kiratīti puḷavakaṃ. Kimiparipuṇṇassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ. Aṭṭhiyeva aṭṭhikaṃ, paṭikūlattā vā kucchitaṃ aṭṭhīti aṭṭhikaṃ. Aṭṭhisaṅkhalikāyapi ekaṭṭhikassapi etaṃ adhivacanaṃ. Imāni ca pana uddhumātakādīni nissāya uppannanimittānampi nimittesu paṭiladdhajjhānānampi etāneva nāmāni. Idha pana uddhumātakanimitte paṭikūlākāragāhikā appanāvasena uppannā saññā uddhumātakasaññā, tassā uddhumātakasaññāya vasena uddhumātakasaññāvasena. Sesesupi eseva nayo. Pañcapaññāsa samādhīti ekakādivasena vuttā.

Dans le groupe des dix, dans les passages commençant par 'par le biais de la perception du gonflé' (uddhumātakasaññāvasena), on entend par 'gonflé' (uddhumāta) ce qui est semblable à une outre remplie d'air, gonflé par le vent s'élevant progressivement après la fin de la vie sous la forme d'un état boursouflé, de putréfaction ou de prolifération de chair. 'Uddhumāta' est synonyme de 'uddhumātaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil gonflé', d'où le terme 'uddhumātaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant un tel aspect. On appelle 'vinīla' (discoloré) un cadavre dont les couleurs sont altérées et diverses. 'Vinīla' est synonyme de 'vinīlaka'. Parce qu'il est dégoûtant, on l'appelle 'le vil discoloré', d'où 'vinīlaka'. C'est une désignation pour un cadavre qui est de couleur rouge aux endroits où la chair abonde, de couleur blanche là où le pus s'accumule, et généralement de couleur bleue ou sombre aux endroits nimbés d'une teinte sombre, tel un homme vêtu d'un manteau bleu. Un cadavre dont le pus s'écoule des parties fracturées est appelé 'vipubba' (purulent). 'Vipubba' est synonyme de 'vipubbaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil purulent', d'où 'vipubbaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant une telle apparence de pus s'écoulant. On appelle 'vicchidda' (entaillé) ce qui est séparé par une coupure en deux. 'Vicchidda' est synonyme de 'vicchiddaka'. À cause de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil entaillé', d'où 'vicchiddaka'. C'est une désignation pour un cadavre coupé en son milieu. Ce qui est dévoré de çà et là, de diverses manières, par les chiens, les chacals, etc., est appelé 'vikkhāyita' (rongé). Bien qu'on doive dire 'vikhāyita', on utilise la forme 'vikkhāyita'. 'Vikkhāyita' est synonyme de 'vikkhāyitaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil rongé', d'où 'vikkhāyitaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant cet aspect d'être dévoré par les bêtes. Ce qui est jeté de diverses manières est 'vikkhitta' (éparpillé). 'Vikkhitta' est synonyme de 'vikkhittaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil éparpillé', d'où 'vikkhittaka'. C'est une désignation pour un cadavre dont la main est d'un côté, le pied d'un autre, et la tête ailleurs, jeté ici et là. Ce qui est à la fois frappé et éparpillé selon la méthode précédente est 'hatavikkhittaka' (haché et éparpillé). C'est une désignation pour un cadavre dont les membres et les parties du corps ont été entaillés avec une arme en forme de patte de corbeau, puis jetés comme décrit précédemment. 'Lohitaka' (ensanglanté) se dit de ce qui répand ou disperse du sang, ou de ce dont le sang s'écoule de çà et là. C'est une désignation pour un cadavre souillé de sang qui s'écoule. Les vers sont appelés 'puḷavā' ; ce qui est parsemé de vers est 'puḷavaka'. C'est une désignation pour un cadavre rempli de vers. L'os lui-même est 'aṭṭhika'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil os', d'où 'aṭṭhika'. C'est une désignation tant pour un squelette entier que pour un os unique. En outre, ces noms s'appliquent également aux signes (nimitta) apparus sur la base de ces états de boursouflure, etc., ainsi qu'aux jhānas obtenus à partir de ces signes. Ici, la perception apparue par le biais de l'absorption (appanā), appréhendant l'aspect dégoûtant du signe du gonflé, est appelée 'uddhumātakasaññā'. Par l'influence de cette perception, on dit 'uddhumātakasaññāvasena'. Il en va de même pour les autres cas. Les 'cinquante-cinq concentrations' ont été mentionnées selon la méthode des unités, etc.

44. Evaṃ ekakādivasena samādhippabhedaṃ dassetvā idāni aññenapi pariyāyena samādhiṃ dassetukāmo apicāti aññaṃ pariyāyārambhaṃ dassetvā pañcavīsatītiādimāha. Tattha samādhissa samādhiṭṭhāti samādhissa samādhibhāve sabhāvā, yehi sabhāvehi so samādhi hoti, te tasmiṃ atthā nāma. Pariggahaṭṭhena samādhīti saddhādīhi indriyehi pariggahitattā tasmā pariggahitasabhāvena samādhi. Tāneva ca indriyāni aññamaññaparivārāni honti, bhāvanāpāripūriyā paripuṇṇāni ca honti. Tasmā parivāraṭṭhena paripūraṭṭhena samādhi. Tesaṃyeva samādhivasena ekārammaṇamapekkhitvā ekaggaṭṭhena, nānārammaṇavikkhepābhāvamapekkhitvā avikkhepaṭṭhena, lokuttarasseva mahatā vīriyabalapaggahena [Pg.220] pattabbattā lokuttaramaggasseva ca parihānivasena visārābhāvato heṭṭhā gahitapaggahaṭṭhaavisāraṭṭhā idha na gahitāti veditabbā. Kilesakālussiyassābhāvena anāvilaṭṭhena samādhi. Avikampattā aniñjanaṭṭhena samādhi. Vikkhambhanavasena samucchedavasena vā kilesehi vimuttattā ārammaṇe ca adhimuttattā vimuttaṭṭhena samādhi.

44. Ayant ainsi exposé la classification de la concentration selon les unités et autres, souhaitant maintenant l'exposer d'une autre manière, il dit 'De plus...' (apicāti) pour introduire une autre perspective, commençant par 'vingt-cinq'. Là, dans l'expression 'les états de la concentration en tant que concentration' (samādhissa samādhiṭṭhā), il s'agit des natures propres (sabhāva) résidant dans l'état de concentration de la concentration ; ces natures par lesquelles cette concentration existe sont appelées 'sens' (attha) en cet état. On parle de concentration au sens de 'saisie' (pariggahaṭṭhena) parce qu'elle est saisie par les facultés telles que la foi (saddhā). C'est donc une concentration par sa nature d'être saisie. Ces mêmes facultés sont mutuellement des compagnons (parivāra) et sont accomplies par la plénitude du développement (bhāvanā). Par conséquent, c'est une concentration au sens d'accompagnement (parivāraṭṭha) et au sens de plénitude (paripūraṭṭha). En raison de la concentration de ces mêmes facultés, on parle de concentration au sens d'unidirectionnalité (ekaggaṭṭha) en visant un objet unique, et au sens de non-distraction (avikkhepaṭṭha) en visant l'absence de dispersion vers des objets divers. On doit comprendre que pour la concentration supramondaine (lokuttara) spécifiquement, en raison de son obtention par l'application d'une grande force de virilité (vīriya), et pour le chemin supramondain spécifiquement, en raison de l'absence de trouble (visāra) par voie de déclin, les sens de 'saisie' (paggahaṭṭha) et de 'non-trouble' (avisāraṭṭha) mentionnés plus bas ne sont pas repris ici séparément. C'est une concentration au sens de limpidité (anāvilaṭṭha) par l'absence de la souillure des défilements. C'est une concentration au sens d'immobilité (aniñjanaṭṭha) par son état d'être inébranlable. C'est une concentration au sens de libération (vimuttaṭṭha) parce qu'elle est libérée des défilements par le biais de la suppression (vikkhambhana) ou de l'extirpation (samuccheda), et parce qu'elle est totalement absorbée dans son objet.

Ekattupaṭṭhānavasena cittassa ṭhitattāti samādhiyogeneva ekārammaṇe bhusaṃ patiṭṭhānavasena cittassa ārammaṇe niccalabhāvena patiṭṭhitattā. Aṭṭhasu yugalesu esati nesati, ādiyati nādiyati, paṭipajjati na paṭipajjatīti imāni tīṇi yugalāni appanāvīthito pubbabhāge upacārassa mudumajjhādhimattatāvasena vuttānīti veditabbāni, jhāyati jhāpetīti idaṃ appanāvīthiyaṃ upacāravasena veditabbaṃ. Esitattā nesitattā, ādinnattā anādinnattā, paṭipannattā nappaṭipannattā, jhātattā na jhāpitattāti imāni cattāri yugalāni appanāvasena vuttānīti veditabbāni.

Par 'l'état stable de l'esprit par le biais de l'apparition de l'unité', on entend qu'en raison de l'union même avec la concentration, l'esprit est fermement établi sur un objet unique par son état d'être immobile sur l'objet. Parmi les huit paires, les trois paires 'cherche/ne cherche pas', 'saisit/ne saisit pas', 's'engage/ne s'engage pas', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'accès (upacāra) précédant le processus d'absorption (appanāvīthi), selon les degrés faible, moyen ou supérieur de l'accès. La paire 'médite/fait méditer' doit être comprise comme se rapportant au stade d'accès dans le processus d'absorption. Les quatre paires 'cherché/non cherché', 'saisi/non saisi', 'engagé/non engagé', 'médité/non fait méditer', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'absorption (appanā).

Tattha samaṃ esatīti samādhītiādīsu samanti appanaṃ. Sā hi paccanīkadhamme sameti nāsetīti samā, paccanīkavisamābhāvato vā samabhūtāti samā. Taṃ samaṃ esati ajjhāsayavasena gavesati. Itisaddo kāraṇattho, yasmā samaṃ esati, tasmā samādhīti attho. Visamaṃ nesatīti taṃ taṃ jhānapaccanīkasaṅkhātaṃ visamaṃ na esati. Mudubhūto hi pubbabhāgasamādhi ādibhūtattā samaṃ esati, visamaṃ nesati nāma. Majjhimabhūto thirabhūtattā samaṃ ādiyati, visamaṃ nādiyati nāma. Adhimattabhūto appanāvīthiyā āsannabhūtattā samaṃ paṭipajjati, visamaṃ nappaṭipajjati nāma. Samaṃ jhāyatīti bhāvanapuṃsakavacanaṃ, samaṃ hutvā jhāyati, samena vā ākārena jhāyatīti attho. Appanāvīthiyañhi samādhi paccanīkadhammavigamena santattā, santāya appanāya anukūlabhāvena ca ṭhitattā samenākārena pavattati. Jhāyatīti ca pajjalatīti attho ‘‘ete maṇḍalamāḷe dīpā jhāyanti (dī. ni. 1.159) sabbarattiṃ, sabbarattiyo ca telappadīpo jhāyati, telappadīpo cettha jhāyeyyā’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.255-256) viya. Samaṃ jāyatītipi pāṭho[Pg.221], samenākārena uppajjatīti attho. Jhāyati jhāpetīti yugalattā pana purimapāṭhova sundarataro. Jhāpetīti ca dahatīti attho. So hi samādhipaccanīkadhamme dūratarakaraṇena dahati nāma. Esanānesanādīnaṃ pana appanāya siddhattā ‘‘esitattā nesitattā’’tiādīhi appanāsamādhi vutto. Samaṃ jhātattāti samaṃ jalitattā. Samaṃ jātattātipi pāṭho. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ yugalānaṃ vasena soḷasa, purimā ca navāti ime pañcavīsati samādhissa samādhiṭṭhā.

Dans ce contexte, concernant des termes tels que « samādhi » (concentration) signifiant « cherche le paisible » (samaṃ esatīti), le mot « sama » (paisible/égal) désigne l'absorption (appanā). En effet, elle est appelée « samā » car elle apaise ou détruit les états contraires (les entraves), ou bien parce qu'elle est devenue égale par l'absence d'inégalité causée par ces contraires. Elle cherche ce paisible, c'est-à-dire qu'elle le recherche par la force de l'intention. Le mot « iti » a ici un sens causal : parce qu'elle cherche le paisible, elle est appelée « samādhi ». L'expression « elle ne cherche pas l'inégal » signifie qu'elle ne recherche pas ce qui est appelé l'inégalité, à savoir les contraires des jhānas respectifs. La concentration préliminaire, lorsqu'elle est encore tendre, cherche le paisible en raison de sa nature initiale, et est dite ne pas chercher l'inégal. Lorsqu'elle est de degré moyen, étant devenue stable, elle saisit le paisible et est dite ne pas saisir l'inégal. Lorsqu'elle est de degré supérieur, en raison de sa proximité avec le processus de l'absorption, elle s'engage dans le paisible et est dite ne pas s'engager dans l'inégal. « Samaṃ jhāyati » (médite/brûle paisiblement) est un usage neutre de l'action de cultiver ; cela signifie qu'elle médite en étant devenue paisible, ou qu'elle médite d'une manière paisible. Car dans le processus de l'absorption, la concentration procède de manière paisible parce qu'elle est calme par l'élimination des états contraires et parce qu'elle se maintient en conformité avec l'absorption paisible. « Jhāyati » a aussi le sens de « briller », comme dans des passages tels que : « Ces lampes dans le pavillon circulaire brûlent (jhāyanti) toute la nuit, et la lampe à huile brûle, et ici la lampe à huile brûlerait ». Il existe aussi une variante « samaṃ jāyatīti » (naît paisiblement), signifiant qu'elle naît d'une manière paisible. Cependant, en raison de la paire « jhāyati jhāpetīti » (médite et consume), la première lecture est préférable. « Jhāpeti » a le sens de « brûler/consumer ». En effet, cette concentration consume les états contraires en les tenant à une distance extrême. Par l'accomplissement de l'absorption, la concentration d'absorption est décrite par des termes comme « état de ce qui a été cherché » ou « non-cherché ». « Samaṃ jhātattā » signifie en raison du fait d'avoir brillé de manière égale. Il existe aussi la variante « samaṃ jātattā ». Ainsi, par le biais de ces huit paires, il y a seize sens, auxquels s'ajoutent les neuf précédents, totalisant ces vingt-cinq caractéristiques de la concentration.

Samo ca hito ca sukho cāti samādhīti idaṃ pana pañcavīsatiyā ākārehi sādhitassa samādhissa atthasādhanatthaṃ vuttaṃ. Tattha samoti samasaddassa, saṃsaddassa vā attho. So hi paccanīkakkhobhavisamavirahitattā samo. Hitoti ādhisaddassa attho, ārammaṇe āhito niccalabhāvakaraṇena patiṭṭhāpitoti adhippāyo. Ubhayena samo ca āhito cāti samādhīti vuttaṃ hoti. Sukhoti santaṭṭhena sukho. ‘‘Yāyaṃ, bhante, adukkhamasukhā vedanā, santasmiṃ esā paṇīte sukhe vuttā bhagavatā’’ti (ma. ni. 2.88) ca ‘‘upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā’’ti ca vuttattā tena santatthena sukhasaddena upekkhāsahagatasamādhipi gahito hoti. Aniyāmena hi sabbasamādhayo idha vuccanti. Tena ca sukhasaddena āhitabhāvassa kāraṇaṃ vuttaṃ hoti. Yasmā santo, tasmā ekārammaṇe āhitoti adhippāyo veditabboti.

L'énoncé « Elle est égale (samo), bénéfique/placée (hito) et paisible/heureuse (sukho), d'où le terme samādhi » est dit pour établir le sens de la concentration accomplie selon vingt-cinq modes. Ici, « samo » représente le sens du mot « sama » ou du préfixe « saṃ » contenu dans samādhi. Elle est « égale » (samo) car elle est exempte de l'agitation et de l'inégalité causées par les contraires. « Hito » est le sens du terme « ādhi », signifiant qu'elle est « placée » (āhito) sur l'objet, c'est-à-dire établie en le rendant immobile. Par cette double caractéristique d'être égale et placée, elle est appelée « samādhi ». Elle est « sukho » (heureuse/paisible) au sens de sa nature paisible. Puisqu'il est dit : « Vénérable, cette sensation qui n'est ni douloureuse ni agréable a été déclarée par le Béni comme un bonheur paisible et sublime » et « L'équanimité, parce qu'elle est paisible, est appelée bonheur », la concentration accompagnée d'équanimité est également incluse par ce terme de bonheur au sens de paix. En effet, toutes les concentrations sont ici désignées sans distinction. Par ce terme de bonheur, la cause de l'état d'être « placée » est indiquée. L'intention est la suivante : parce qu'elle est paisible, elle est placée sur un objet unique.

Samādhibhāvanāmayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur la connaissance consistant en la culture de la concentration est terminée.

4. Dhammaṭṭhitiñāṇaniddesavaṇṇanā

4. Explication de l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes (Dhammaṭṭhitiñāṇa).

45. Dhammaṭṭhitiñāṇaniddese avijjāsaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitītiādīsu tiṭṭhanti etāya saṅkhārāti ṭhiti. Kā sā? Avijjā. Sā hi saṅkhārānaṃ uppādāya nibbattiyā ṭhiti kāraṇanti uppādaṭṭhiti. Uppannānaṃ pavattiyāpi kāraṇanti pavattaṭṭhiti. Kiñcāpi hi janakapaccayassa jananakkhaṇeyeva kiccānubhāvo hoti, tena pana janitānaṃyeva pavattattā sakakkhaṇe pavattiyāpi kāraṇaṃ nāma hoti, santativasena vā pavattiyā kāraṇanti attho[Pg.222]. Pavattanti ca napuṃsake bhāvavacanametaṃ, tasmā pavattaṃ pavattīti atthato ekaṃ. Pavattisaddassa pana pākaṭattā tena yojetvā attho vutto. Bhāvepi ṭhitisaddassa sijjhanato na idha bhāve ṭhitisaddo, kāraṇe ṭhitisaddoti dassanattaṃ nimittaṭṭhitīti vuttaṃ, nimittabhūtā ṭhitīti attho, kāraṇabhūtāti vuttaṃ hoti. Na kevalaṃ nimittamattaṃ hoti, atha kho saṅkhārajanane sabyāpārā viya hutvā āyūhati vāyamatīti paccayasamatthataṃ dassento āyūhanaṭṭhitīti āha, āyūhanabhūtā ṭhitīti attho. Yasmā avijjā saṅkhāre uppādayamānā uppāde saṃyojeti nāma, ghaṭetīti attho. Saṅkhāre pavattayamānā pavattiyaṃ palibundhati nāma, bandhatīti attho. Tasmā saññogaṭṭhiti palibodhaṭṭhitīti vuttā. Saññogabhūtā ṭhiti, palibodhabhūtā ṭhitīti attho. Yasmā avijjāva saṅkhāre uppādayamānā uppādāya pavattiyā ca mūlakāraṇaṭṭhena samudayo nāma, samudayabhūtā ṭhitīti samudayaṭṭhiti, mūlakāraṇabhūtā ṭhitīti attho. Avijjāva saṅkhārānaṃ uppāde janakapaccayattā, pavattiyaṃ upatthambhakapaccayattā hetuṭṭhiti paccayaṭṭhitīti vuttā, hetubhūtā ṭhiti, paccayabhūtā ṭhitīti attho. Janakapaccayo hi hetūti, upatthambhako paccayoti vuccati. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ.

45. Dans l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes, pour des passages tels que « l'apparition et la stabilité de l'ignorance et des formations », le terme « ṭhiti » (stabilité/base) désigne ce par quoi les formations se maintiennent. Qu'est-ce que c'est ? C'est l'ignorance. Elle est en effet la cause de la stabilité pour l'apparition et la naissance des formations, d'où le terme « uppādaṭṭhiti » (stabilité de l'apparition). Elle est aussi la cause de la continuation des choses apparues, d'où « pavattaṭṭhiti » (stabilité de la continuation). Bien que l'efficacité d'une condition productrice (janakapaccaya) ne s'exerce qu'au moment de la naissance, elle est néanmoins appelée cause de la continuation des phénomènes produits au sein de leur propre moment, ou bien elle est la cause de la continuation par voie de continuité (santati). « Pavattanti » est un nom d'action au neutre ; par conséquent, « pavattaṃ » et « pavatti » ont le même sens. Cependant, comme le mot « pavatti » est plus explicite, le sens a été exposé en l'utilisant. Bien que le mot « ṭhiti » puisse signifier l'état d'exister, il n'est pas utilisé ici dans ce sens, mais au sens de cause ; pour montrer cela, le terme « nimittaṭṭhiti » (stabilité comme cause/signe) est utilisé, signifiant une stabilité qui est une cause. Il ne s'agit pas seulement d'une simple cause, mais elle s'efforce et s'évertue comme si elle était active dans la production des formations ; pour montrer cette capacité de la condition, il est dit « āyūhanaṭṭhiti » (stabilité comme effort), signifiant une stabilité qui consiste en un effort. Puisque l'ignorance, en produisant les formations, les joint à l'apparition, elle est dite « conjoindre » au moment de l'apparition. En faisant continuer les formations, elle les entrave au moment de la continuation, c'est-à-dire qu'elle les lie. C'est pourquoi on parle de « saññogaṭṭhiti » (stabilité de jonction) et de « palibodhaṭṭhiti » (stabilité d'entrave). Puisque l'ignorance elle-même, en produisant les formations, est appelée « origine » (samudaya) au sens de cause racine pour l'apparition et la continuation, on l'appelle « samudayaṭṭhiti ». L'ignorance étant la condition productrice (janaka) lors de l'apparition et la condition de soutien (upatthambhaka) lors de la continuation, on l'appelle « hetuṭṭhiti » (stabilité de cause) et « paccayaṭṭhiti » (stabilité de condition). En effet, la condition productrice est appelée « hetu » (cause) et la condition de soutien est appelée « paccaya » (condition). Il faut appliquer cela de la même manière aux autres termes restants.

Bhavo jātiyā, jāti jarāmaraṇassāti ettha pana uppādaṭṭhiti saññogaṭṭhiti hetuṭṭhitīti uppādavasena yojitāni padāni jātijarāmaraṇavantānaṃ khandhānaṃ vasena pariyāyena vuttānīti veditabbāni. Keci pana ‘‘uppādāya ṭhiti uppādaṭṭhitī’’ti evamādinā nayenettha atthaṃ vaṇṇayanti. Avijjā paccayoti avijjāya saṅkhārānaṃ paccayabhāvaṃ apekkhitvā vuttaṃ. Avijjāyapi paccayasambhūtattā tassā api paccayapariggahaṇadassanatthaṃ ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññāti vuttaṃ. Evaṃ sesesupi yojetabbaṃ. Jāti paccayo, jarāmaraṇaṃ paccayasamuppannanti pana pariyāyena vuttaṃ. Atītampi addhānanti atikkantampi kālaṃ. Anāgatampi addhānanti appattampi kālaṃ. Ubhayatthāpi accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ.

« Le devenir est pour la naissance, la naissance est pour la vieillesse et la mort » ; ici, cependant, les termes « stabilité dans l'apparition » (uppādaṭṭhiti), « stabilité par jonction » (saññogaṭṭhiti) et « stabilité par cause » (hetuṭṭhiti) ont été appliqués selon l'apparition. Il faut comprendre qu'ils ont été énoncés métaphoriquement par rapport aux agrégats possédant la naissance, la vieillesse et la mort. Certains, cependant, commentent le sens ici par des méthodes telles que : « l'établissement en vue de l'apparition est la stabilité dans l'apparition ». L'énoncé « avec l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayo) se réfère à l'état de condition de l'ignorance pour les formations. Du fait que l'ignorance elle-même est produite par des conditions (telles que les souillures), il est dit : « ces deux phénomènes sont coproduits par condition (paccayasamuppannā) ; la sagesse réside dans la compréhension des conditions » afin de montrer l'appréhension des conditions de cette ignorance même. Il en va de même pour le reste. Mais l'énoncé « la naissance est condition, la vieillesse et la mort sont coproduites par condition » est dit de manière métaphorique. « La durée passée » signifie le temps révolu. « La durée future » signifie le temps non encore atteint. Dans les deux cas, l'accusatif est utilisé au sens d'une connexion continue de temps.

46. Idāni navākāravārānantaraṃ te navākāre vihāya hetupaṭiccapaccayapadeheva yojetvā avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannātiādayo [Pg.223] tayo vārā niddiṭṭhā. Navākāravāre janakaupatthambhakavasena paccayo vutto. Idha pana hetuvārassa paccayavārassa ca visuṃ āgatattā hetūti janakapaccayattaṃ, paccayoti upatthambhakapaccayattaṃ veditabbaṃ ekekassāpi avijjādikassa paccayassa ubhayathā sambhavato. Paṭiccavāre avijjā paṭiccāti attano uppāde saṅkhārānaṃ avijjāpekkhattā saṅkhārehi avijjā paṭimukhaṃ etabbā gantabbāti paṭiccā. Etena avijjāya saṅkhāruppādanasamatthatā vuttā hoti. Saṅkhārā paṭiccasamuppannāti saṅkhārā avijjaṃ paṭicca tadabhimukhaṃ pavattanato paṭimukhaṃ katvā na vihāya samaṃ uppannā. Evaṃ sesesupi liṅgānurūpena yojetabbaṃ. Avijjā paṭiccāti ussukkavasena vā pāṭho, attho panettha avijjā attano paccaye paṭicca pavattāti pāṭhasesavasena yojetabbo. Evaṃ sesesupi. Catūsupi ca etesu vāresu dvādasannaṃ paṭiccasamuppādaṅgānaṃ paccayasseva vasena dhammaṭṭhitiñāṇassa niddisitabbattā avijjādīnaṃ ekādasannaṃyeva aṅgānaṃ vasena dhammaṭṭhitiñāṇaṃ niddiṭṭhaṃ, jarāmaraṇassa pana ante ṭhitattā tassa vasena na niddiṭṭhaṃ. Jarāmaraṇassāpi sokaparidevadukkhadomanassupāyāsānaṃ paccayattā jarāmaraṇaṃ tesaṃ paccayaṃ katvā upaparikkhamānassa tassāpi jarāmaraṇassa vasena dhammaṭṭhitiñāṇaṃ yujjateva.

46. Maintenant, après la section sur les neuf modes (navākāravāra), en laissant de côté ces neuf modes et en les reliant uniquement aux termes « cause » (hetu), « dépendance » (paṭicca) et « condition » (paccaya), les trois sections commençant par « l'ignorance est la cause, les formations sont produites par la cause » sont exposées. Dans la section des neuf modes, la condition a été énoncée selon la force de production (janaka) et de soutien (upatthambhaka). Mais ici, du fait que la section sur la cause (hetuvāra) et la section sur la condition (paccayavāra) apparaissent séparément, il faut comprendre par « cause » la condition productive, et par « condition » la condition de soutien, bien que chaque condition commençant par l'ignorance possède les deux aspects. Dans la section sur la dépendance, « en dépendant de l'ignorance » signifie qu'en raison de l'attente de l'ignorance lors de l'apparition des formations, l'ignorance doit être rencontrée par les formations, d'où le terme « en dépendance » (paṭicca). Par là, la capacité de l'ignorance à produire les formations est signifiée. « Les formations sont coproduites en dépendance » signifie que les formations, se produisant en se tournant vers l'ignorance et sans la délaisser, apparaissent de concert avec elle. On doit appliquer cela aux autres termes selon leur genre grammatical. L'expression « en dépendant de l'ignorance » peut aussi être lue au sens de l'effort (pécédent), et le sens doit être complété ainsi : « l'ignorance, dépendant de ses propres conditions, se produit ». Il en va de même pour le reste. Dans ces quatre sections, puisque la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) doit être montrée seulement par le biais des conditions des douze membres de la coproduction conditionnée, cette connaissance est montrée par les onze membres commençant par l'ignorance ; elle n'est pas montrée par la vieillesse et la mort car celles-ci se situent à la fin. Cependant, comme la vieillesse et la mort sont aussi des conditions pour le chagrin, les lamentations, la souffrance, le déplaisir et le désespoir, la connaissance de la stabilité des phénomènes est tout à fait possible pour celui qui examine la vieillesse et la mort en les prenant comme conditions de ces états.

47. Idāni tāneva dvādasa paṭiccasamuppādaṅgāni vīsatiākāravasena vibhajitvā catusaṅkhepatiyaddhatisandhiyo dassetvā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ niddisitukāmo purimakammabhavasmintiādimāha. Tattha purimakammabhavasminti purime kammabhave, atītajātiyaṃ kammabhave kariyamāneti attho. Moho avijjāti yo tadā dukkhādīsu moho, yena mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā. Āyūhanā saṅkhārāti taṃ kammaṃ karontassa purimacetanāyo, yathā ‘‘dānaṃ dassāmī’’ti cittaṃ uppādetvā māsampi saṃvaccharampi dānūpakaraṇāni sajjentassa uppannā purimacetanāyo. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesu vā chasu javanesu cetanā āyūhanā saṅkhārā nāma, sattamajavane cetanā bhavo. Yā kāci vā pana cetanā bhavo, taṃsampayuttā āyūhanā saṅkhārā nāma.

47. À présent, désirant exposer la connaissance de la stabilité des phénomènes en divisant ces douze membres de la coproduction conditionnée selon vingt modes, en montrant les quatre groupes, les trois périodes et les trois connexions, l'auteur énonce : « Dans le processus-kamma antérieur » (purimakammabhavasmiṃ), etc. Là, « dans le processus-kamma antérieur » signifie : lorsqu'un processus-kamma est accompli dans une naissance passée. « L'ignorance est l'égarement » : l'égarement concernant la souffrance, etc., qui existe alors et par lequel une personne égarée accomplit un kamma ; cela est l'ignorance. « Les formations sont l'accumulation » : ce sont les volitions antérieures de celui qui accomplit ce kamma ; comme par exemple les volitions antérieures qui surviennent chez celui qui prépare les accessoires d'un don pendant un mois ou un an après avoir conçu la pensée : « Je ferai un don ». Mais la volition au moment où l'on place l'offrande dans la main des bénéficiaires est appelée « devenir » (bhava). Ou encore, les volitions survenant dans les six impulsions (javana) partageant la même publicité (āvajjanā) sont appelées « formations d'accumulation », tandis que la volition de la septième impulsion est le « devenir ». Ou encore, n'importe quelle volition est le « devenir-volition », et les états associés comme le contact, etc., sont les « formations d'accumulation ».

Nikanti taṇhāti yā kammaṃ karontassa tassa phale upapattibhave nikāmanā patthanā, sā taṇhā nāma. Upagamanaṃ upādānanti yaṃ kammabhavassa paccayabhūtaṃ ‘‘imasmiṃ nāma kamme kate kāmā [Pg.224] sampajjantī’’ti vā ‘‘idaṃ katvā asukasmiṃ nāma ṭhāne kāme sevissāmī’’ti vā ‘‘attā ucchinno suucchinno hotī’’ti vā ‘‘sukhī hotiṃ vigatapariḷāho’’ti vā ‘‘sīlabbataṃ sukhena paripūratī’’ti vā pavattaṃ upagamanaṃ daḷhagahaṇaṃ, idaṃ upādānaṃ nāma. Cetanā bhavoti āyūhanāvasāne vuttā cetanā bhavo nāma. Purimakammabhavasminti atītajātiyā kammabhave kariyamāne pavattā. Idha paṭisandhiyā paccayāti paccuppannapaṭisandhiyā paccayabhūtā.

« L'attrait est la soif » (taṇhā) : c'est le désir et l'aspiration pour le résultat du kamma dans un devenir de renaissance futur chez celui qui accomplit le kamma. « L'adhésion est l'attachement » (upādāna) : c'est l'adhésion ou la saisie ferme qui se produit en tant que condition du processus-kamma, sous la forme : « ce kamma étant accompli, les plaisirs sensuels seront obtenus », ou « après avoir fait ceci, je jouirai des sens dans tel lieu », ou « le soi est anéanti, bien anéanti », ou « il devient heureux et libéré de la fièvre », ou « la pratique des rites et observances s'accomplit aisément ». « Le devenir est la volition » : la volition mentionnée à la fin de l'accumulation est appelée devenir. « Dans le processus-kamma antérieur » : ce qui s'est produit lors de l'accomplissement du kamma dans la naissance passée. « Sont conditions pour la renaissance ici » : ces cinq phénomènes sont devenus les conditions pour la renaissance présente.

Idha paṭisandhi viññāṇanti yaṃ paccuppannabhavassa bhavantarapaṭisandhānavasena uppannattā paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇaṃ. Okkanti nāmarūpanti yā gabbhe rūpārūpadhammānaṃ okkanti āgantvā pavisanaṃ viya, idaṃ nāmarūpaṃ. Pasādo āyatananti yo pasannabhāvo, idaṃ āyatanaṃ. Jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ. Etena cakkhādīni pañcāyatanāni vuttāni. ‘‘Pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha’’nti (a. ni. 1.49) ettha bhavaṅgacittaṃ adhippetanti vacanato idhāpi manāyatanassa vipākabhūtattā, tassa ca kilesakālussiyābhāvena pasannattā pasādavacanena manāyatanampi vuttanti veditabbaṃ. Phuṭṭho phassoti yo ārammaṇaṃ phuṭṭho phusanto uppanno, ayaṃ phasso. Vedayitaṃ vedanāti yaṃ paṭisandhiviññāṇena vā saḷāyatanapaccayena vā phassena saha uppannaṃ vipākavedayitaṃ, ayaṃ vedanā. Idhupapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayāti paccuppanne vipākabhave atītajātiyaṃ katassa kammassa paccayena pavattantīti attho.

« Ici, la conscience de renaissance » : ce que l'on appelle renaissance car elle est apparue pour relier un devenir à un autre dans l'existence actuelle, cela est la conscience. « La descente est le nom-et-forme » : ce qui est comme une entrée des phénomènes mentaux et matériels dans la matrice, cela est le nom-et-forme. « La clarté est la base » : cet état de clarté des grands éléments est la base. Le singulier est utilisé pour englober la classe ; par là, les cinq bases sensorielles commençant par l'œil sont désignées. Du fait qu'il est dit dans les textes (A.N. 1.49) : « Lumineuse est cette conscience, ô moines, mais elle est souillée par des souillures adventices », et que cela se réfère à la conscience du continuum (bhavaṅga), il faut comprendre qu'ici aussi, la base mentale est désignée par le mot « clarté », parce qu'elle est un résultat (vipāka) et qu'elle est claire par l'absence de trouble dû aux souillures. « Le contact est le touché » : ce qui est apparu en touchant l'objet est le contact. « Le ressenti est la sensation » : ce ressenti de maturation (vipāka) qui est apparu avec la conscience de renaissance ou avec le contact ayant pour condition les six bases, cela est la sensation. « Dans le devenir de renaissance ici, ils sont dus au kamma accompli antérieurement » : le sens est que dans l'existence actuelle de maturation, ces cinq phénomènes se produisent en raison du kamma accompli dans la naissance passée.

Idha paripakkattā āyatanānanti paripakkāyatanassa kammakaraṇakāle mohādayo dassitā. Āyatiṃ paṭisandhiyāti anāgate paṭisandhiyā. Āyatiṃ paṭisandhi viññāṇantiādīni vuttatthāni.

« Ici, en raison de la maturité des bases » : l'ignorance et les autres facteurs ont été montrés au moment de l'accomplissement du kamma pour celui dont les bases sont mûres. « Pour la renaissance future » : pour la renaissance dans l'avenir. « La conscience de renaissance future », etc., ont déjà eu leur sens expliqué.

Kathaṃ pana dvādasahi paṭiccasamuppādaṅgehi ime vīsati ākārā gahitā hontīti? Avijjā saṅkhārāti ime dve atītahetuyo sarūpato vuttā. Yasmā pana avidvā paritassati, paritassito upādiyati, tassupādānapaccayā bhavo, tasmā tehi dvīhi gahitehi taṇhupādānabhavāpi gahitāva honti. Paccuppanne viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā sarūpato vuttāyeva. Taṇhupādānabhavā paccuppannahetuyo sarūpato vuttā[Pg.225]. Bhave pana gahite tassa pubbabhāgā taṃsampayuttā vā saṅkhārā gahitāva honti, taṇhupādānaggahaṇena ca taṃsampayuttā. Yāya vā mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā gahitāva hoti. Anāgate jāti jarāmaraṇanti dve sarūpena vuttāni, jātijarāmaraṇaggahaṇeneva pana viññāṇādīni pañca anāgataphalāni gahitāneva honti. Tesaṃyeva hi jātijarāmaraṇānīti evaṃ dvādasahi aṅgehi vīsati ākārā gahitā honti.

Comment donc ces vingt modes sont-ils saisis à travers les douze membres de la production dépendante ? Les deux causes passées, l'ignorance et les formations, sont énoncées en propre. Cependant, parce que l'ignorant est assoiffé de désir, et qu'étant assoiffé il s'attache, et qu'en raison de cet attachement le devenir se produit, ainsi, par la saisie de ces deux (ignorance et formations), la soif, l'attachement et le devenir sont également saisis. Dans le présent, la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases de sens, le contact et la sensation sont énoncés en propre. La soif, l'attachement et le devenir sont énoncés en propre comme causes présentes. Mais quand le devenir est saisi, les étapes antérieures des formations qui lui sont associées sont également saisies, et par la saisie de la soif et de l'attachement, l'ignorance qui leur est associée est aussi saisie. Ou encore, l'ignorance par laquelle l'égaré accomplit l'acte (kamma) est ainsi saisie. Pour le futur, la naissance, la vieillesse et la mort sont deux membres énoncés en propre, mais par la saisie de la naissance, de la vieillesse et de la mort, les cinq fruits futurs que sont la conscience et les autres membres sont également saisis. Puisque la naissance, la vieillesse et la mort sont les attributs de ces cinq fruits, c'est ainsi que les vingt modes sont saisis à travers les douze membres.

‘‘Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ;

Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcaka’’nti. –

"Cinq causes dans le passé, cinq fruits dans le présent ; cinq causes dans le présent, cinq fruits dans le futur."

Gāthāya ayamevattho vutto. Itimeti iti ime. Iti imeti vā pāṭho.

C'est précisément ce sens qui a été énoncé dans la stance. Pour le terme "itimeti", la division des mots doit être faite en "iti ime". On trouve aussi la lecture "iti imeti".

Catusaṅkhepeti caturo rāsī. Atīte pañca hetudhammā eko hetusaṅkhepo, paccuppanne pañca phaladhammā eko phalasaṅkhepo, paccuppanne pañca hetudhammā eko hetusaṅkhepo, anāgate pañca phaladhammā eko phalasaṅkhepo.

Dans l'expression "en quatre résumés", il s'agit de quatre groupes. Les cinq phénomènes causaux du passé forment un premier résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du présent forment un résumé des fruits. Les cinq phénomènes causaux du présent forment un autre résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du futur forment un résumé des fruits.

Tayo addheti tayo kāle. Paṭhamapañcakavasena atītakālo, dutiyatatiyapañcakavasena paccuppannakālo, catutthapañcakavasena anāgatakālo veditabbo.

Dans l'expression "en trois périodes", il s'agit des trois temps. Le temps passé doit être compris par le biais du premier quintuplement, le temps présent par le biais des deuxième et troisième quintuplements, et le temps futur par le biais du quatrième quintuplement.

Tisandhinti tayo sandhayo assāti tisandhi, taṃ tisandhiṃ. Atītahetupaccuppannaphalānamantarā eko hetuphalasandhi, paccuppannaphalaanāgatahetūnamantarā eko phalahetusandhi, paccuppannahetuanāgataphalānamantarā eko hetuphalasandhi.

L'expression "aux trois jonctions" signifie qu'il y a trois connexions dans cette production dépendante. Parmi ces trois jonctions, il y a une jonction cause-fruit entre les causes passées et les fruits présents, une jonction fruit-cause entre les fruits présents et les causes futures, et une jonction cause-fruit entre les causes présentes et les fruits futurs.

Paṭiccasamuppādapāḷiyaṃ sarūpato āgatavasena pana avijjāsaṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo, taṇhupādānabhavā tatiyo, jātijarāmaraṇaṃ catuttho. Avijjāsaṅkhārāti dve aṅgāni atītakālāni, viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppannakālāni, jātijarāmaraṇanti dve anāgatakālāni. Saṅkhāraviññāṇānaṃ antarā eko hetuphalasandhi, vedanātaṇhānamantarā eko phalahetusandhi, bhavajātīnamantarā eko hetuphalasandhi.

Toutefois, selon la méthode énoncée en propre dans le texte de la production dépendante (Pāḷi), l'ignorance et les formations constituent le premier résumé ; la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases, le contact et la sensation constituent le deuxième ; la soif, l'attachement et le devenir constituent le troisième ; la naissance, la vieillesse et la mort constituent le quatrième. Les deux membres que sont l'ignorance et les formations appartiennent au temps passé ; les huit membres allant de la conscience jusqu'au devenir appartiennent au temps présent ; la naissance, la vieillesse et la mort appartiennent au temps futur. Il y a une jonction cause-fruit entre les formations et la conscience, une jonction fruit-cause entre la sensation et la soif, et une jonction cause-fruit entre le devenir et la naissance.

Vīsatiyā [Pg.226] ākārehīti vīsatiyā koṭṭhāsehi. Catusaṅkhepe ca tayo addhe ca tisandhiṃ paṭiccasamuppādañca vīsatiyā ākārehi jānātīti sambandho.

"Par vingt modes" signifie par vingt parties. Le lien grammatical est le suivant : il connaît la production dépendante avec ses quatre résumés, ses trois périodes et ses trois jonctions à travers ces vingt modes.

Jānātīti sutānusārena bhāvanārambhañāṇena jānāti. Passatīti ñātameva cakkhunā diṭṭhaṃ viya hatthatale āmalakaṃ viya ca phuṭaṃ katvā ñāṇeneva passati. Aññātīti diṭṭhamariyādeneva āsevanaṃ karonto ñāṇeneva jānāti. Mariyādattho hi ettha ākāro. Paṭivijjhatīti bhāvanāpāripūriyā niṭṭhaṃ pāpento ñāṇeneva paṭivedhaṃ karoti. Salakkhaṇavasena vā jānāti, sarasavasena passati, paccupaṭṭhānavasena aññāti, padaṭṭhānavasena paṭivijjhati.

"Il connaît" signifie qu'il connaît par la connaissance issue de l'écoute ou par la connaissance du début de la méditation. "Il voit" signifie qu'il voit par la connaissance seule, rendant la chose connue aussi claire qu'un objet vu par l'œil ou comme un fruit d'Amalaka placé dans la paume de la main. "Il comprend" signifie qu'en pratiquant selon la délimitation déjà vue, il connaît par la connaissance seule ; car ici le préfixe "ā" a le sens de délimitation. "Il pénètre" signifie qu'en menant la pratique à son terme, il réalise la pénétration par la connaissance seule. Ou encore : il connaît par le biais des caractéristiques individuelles, il voit par le biais des fonctions essentielles, il comprend par le biais des manifestations, et il pénètre par le biais des causes prochaines.

Tattha paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā. Paṭiccasamuppannā dhammāti tehi tehi paccayehi nibbattadhammā. Kathamidaṃ jānitabbanti ce? Bhagavato vacanena. Bhagavatā hi paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannadhammadesanāsutte –

Là-dedans, par "production dépendante", il faut comprendre les phénomènes causaux (paccayadhammā). Par "phénomènes produits dépendamment", il faut comprendre les phénomènes nés de ces diverses causes. Si l'on demande : "Comment faut-il comprendre cela ?", la réponse est : par la parole du Bienheureux. En effet, le Bienheureux, dans le Sutta sur l'enseignement de la production dépendante et des phénomènes produits dépendamment, a dit :

‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo, jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, taṃ tathāgato abhisambujjhati abhisameti, abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññāpeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti ‘passathā’ti cāha. Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, bhavapaccayā, bhikkhave, jāti…pe… avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Uppādā vā tathāgatānaṃ…pe… uttānīkaroti ‘passathā’ti cāha. Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Iti kho, bhikkhave, yā tatrata thatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.20) –

"Et qu'est-ce, moines, que la production dépendante ? C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou non, cet élément demeure, cette stabilité des phénomènes, cette loi des phénomènes, cette conditionnalité spécifique. Le Tathāgata s'éveille à cela et le pénètre. S'y étant éveillé et l'ayant pénétré, il l'annonce, l'enseigne, le proclame, l'établit, le dévoile, l'analyse, l'explicite et dit : 'Voyez !'. C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort ; avec le devenir pour condition, la naissance... [et ainsi de suite]... avec l'ignorance pour condition, les formations. Que les Tathāgatas apparaissent ou non... il l'explicite et dit : 'Voyez !'. Avec l'ignorance pour condition, moines, surviennent les formations. Ainsi, moines, ce qui est là réalité, non-fausseté, non-altérité, conditionnalité spécifique, c'est cela, moines, qu'on appelle la production dépendante."

Evaṃ paṭiccasamuppādaṃ desentena tathatādīhi vevacanehi paccayadhammāva paṭiccasamuppādoti vuttā. Tasmā jarāmaraṇādīnaṃ paccayalakkhaṇo paṭiccasamuppādo, dukkhānubandhanaraso kummaggapaccupaṭṭhāno, ayampi sapaccayattā attano visesapaccayapadaṭṭhāno.

Ainsi, en enseignant la coproduction conditionnée à travers des synonymes tels que la réalité telle quelle (tathatā) et d'autres encore, il est dit que seuls les phénomènes conditionnants constituent la coproduction conditionnée. Par conséquent, la coproduction conditionnée a pour caractéristique d'être la condition de la vieillesse et de la mort, etc. ; elle a pour fonction d'enchaîner à la souffrance et se manifeste comme un mauvais chemin. De plus, celle-ci étant elle-même conditionnée, elle a pour cause prochaine ses propres conditions spécifiques.

Uppādā [Pg.227] vā anuppādā vāti uppāde vā anuppāde vā, tathāgatesu uppannesupi anuppannesupīti attho. Ṭhitāva sā dhātūti ṭhitova so paccayasabhāvo, na kadāci jātijarāmaraṇassa paccayo na hotīti attho. Dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatāti jātipaccayoyeva. Jātipaccayena hi jarāmaraṇasaṅkhāto paccayasamuppannadhammo tadāyattatāya tiṭṭhati, jātipaccayova jarāmaraṇadhammaṃ niyameti, tasmā jāti ‘‘dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’ti vuccati. Jātiyeva imassa jarāmaraṇassa paccayoti idappaccayo, idappaccayova idappaccayatā. Tanti taṃ paccayaṃ. Abhisambujjhatīti ñāṇena abhisambujjhati. Abhisametīti ñāṇena abhisamāgacchati. Ācikkhatīti katheti. Desetīti dasseti. Paññāpetīti jānāpeti. Paṭṭhapetīti ñāṇamukhe ṭhapeti. Vivaratīti vivaritvā dasseti. Vibhajatīti vibhāgato dasseti. Uttānīkarotīti pākaṭaṃ karoti. Iti khoti evaṃ kho. Yā tatrāti yā tesu ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’ntiādīsu. So panāyaṃ paṭiccasamuppādo tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattanadhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi aññadhammānuppattito anaññathatāti, yathāvuttānaṃ etesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto. Tatrāyaṃ vacanattho – imesaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayā eva idappaccayatā, idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato veditabbanti.

« Que les Tathāgatas apparaissent ou n'apparaissent pas » signifie : que les Tathāgatas soient nés ou non. « Cet élément demeure » signifie : cette nature des conditions demeure ; le sens est qu'il n'arrive jamais que la naissance ne soit pas une condition pour la vieillesse et la mort. « La stabilité de la Loi, l'ordre établi de la Loi, la conditionnalité spécifique » se réfèrent à la condition même qu'est la naissance. En effet, par la condition de la naissance, le phénomène produit par les conditions, appelé vieillesse et mort, subsiste par dépendance à celle-ci ; la condition de la naissance seule détermine le phénomène de la vieillesse et de la mort. C'est pourquoi la naissance est appelée « stabilité de la Loi » et « ordre établi de la Loi ». Parce que la naissance seule est la condition de cette vieillesse et mort, elle est appelée « condition de cela » (idappaccayo) ; cette condition de cela est elle-même la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā). « Cela » (taṃ) désigne cette condition. « Il réalise pleinement » signifie qu'il réalise par la connaissance. « Il pénètre » signifie qu'il parvient à la compréhension par la connaissance. « Il déclare » signifie qu'il énonce. « Il enseigne » signifie qu'il montre. « Il fait connaître » signifie qu'il informe. « Il établit » signifie qu'il place à l'entrée de la connaissance. « Il dévoile » signifie qu'il montre en ouvrant. « Il analyse » signifie qu'il montre par divisions. « Il expose clairement » signifie qu'il rend manifeste. « Ainsi » (iti kho) signifie ainsi. « Ce qui est là » (yā tatra) se rapporte à ce qui se trouve dans ces éléments tels que « par la condition de la naissance, la vieillesse et la mort ». Cette production dépendante est appelée « ainsité » (tathatā) parce qu'elle provient de telles et telles conditions sans manque ni excès pour chaque phénomène respectif. Elle est appelée « non-fausseté » (avitathatā) parce que, lorsque les conditions sont réunies, il n'y a pas d'absence de production des phénomènes qui en découlent, ne serait-ce qu'un instant. Elle est appelée « non-altérité » (anaññathatā) parce qu'un phénomène ne naît pas de conditions appartenant à un autre phénomène. Elle est appelée « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) soit en tant que condition, soit en tant qu'ensemble de conditions pour lesdits phénomènes comme la vieillesse et la mort. Ici, l'étymologie est la suivante : les conditions de ces phénomènes sont les « conditions de cela » (idappaccayā) ; ces conditions mêmes constituent la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) ; ou bien l'ensemble des conditions de cela est la conditionnalité spécifique. Quant à la caractéristique [du suffixe -tā], elle doit être comprise selon la science grammaticale.

Dhammaṭṭhitiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication de la connaissance de la stabilité de la Loi est terminée.

5. Sammasanañāṇaniddesavaṇṇanā

5. Description de l'explication de la connaissance par l'investigation (Sammasana-ñāṇa).

48. Sammasanañāṇaniddese yaṃ kiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Rūpanti atippasaṅganiyamanaṃ. Evaṃ padadvayenāpi rūpassa asesapariggaho kato hoti. Athassa atītādinā vibhāgaṃ ārabhati. Tañhi kiñci atītaṃ kiñci anāgatādibhedanti. Esa nayo vedanādīsupi. Tattha rūpaṃ tāva addhāsantatisamayakhaṇavasena catudhā atītaṃ nāma hoti, tathā anāgatapaccuppannaṃ. Tattha addhāvasena tāva ekassa ekasmiṃ [Pg.228] bhave paṭisandhito pubbe atītaṃ, cutito uddhaṃ anāgataṃ, ubhinnamantare paccuppannaṃ. Santativasena sabhāgaekautusamuṭṭhānaṃ ekāhārasamuṭṭhānañca pubbāpariyabhāvena vattamānampi paccuppannaṃ, tato pubbe visabhāgautuāhārasamuṭṭhānaṃ atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Cittajaṃ ekavīthiekajavanaekasamāpattisamuṭṭhānaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ, kammasamuṭṭhānassa pāṭiyekkaṃ santativasena atītādibhedo natthi, tesaññeva pana utuāhāracittasamuṭṭhānānaṃ upatthambhanavasena tassa atītādibhāvo veditabbo. Samayavasena ekamuhuttapubbaṇhasāyanharattindivādīsu samayesu santānavasena pavattamānaṃ taṃ taṃ samayaṃ paccuppannaṃ nāma, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Khaṇavasena uppādādikhaṇattayapariyāpannaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Apica atikkantahetupaccayakiccaṃ atītaṃ, niṭṭhitahetukiccamaniṭṭhitapaccayakiccaṃ paccuppannaṃ, ubhayakiccamasampattaṃ anāgataṃ. Sakiccakkhaṇe vā paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Ettha ca khaṇādikathāva nippariyāyā sesā sapariyāyā.

48. Dans l'explication de la connaissance par l'investigation, « quel que soit » (yaṃ kiñci) est un terme incluant tout sans exception. « La matière » (rūpaṃ) est un terme limitant l'application excessive. Ainsi, par ces deux mots, une saisie exhaustive de la matière est effectuée. Ensuite, on commence la division de celle-ci par le passé, etc. En effet, cette matière est soit passée, soit future, etc. Cette méthode s'applique également aux sensations, etc. Là, la matière est d'abord considérée comme passée de quatre manières, selon la durée (addhā), la continuité (santati), l'occasion (samaya) et le moment (khaṇa) ; il en est de même pour le futur et le présent. Concernant la durée : pour un être dans une existence donnée, ce qui précède la renaissance est passé, ce qui suit la mort est futur, et ce qui se trouve entre les deux est présent. Concernant la continuité : la matière issue d'une même température (utu) ou d'un même aliment (āhāra) est présente, bien qu'elle se manifeste dans une succession temporelle ; ce qui précède et qui est issu d'une température ou d'un aliment différent est passé, ce qui suit est futur. La matière née de l'esprit, produite au sein d'un même processus cognitif (vīthi), d'une même impulsion (javana) ou d'une même absorption (samāpatti), est présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Pour la matière née du kamma, il n'y a pas de distinction distincte de passé, etc., par la seule continuité, mais son état passé, etc., doit être compris selon le soutien qu'elle reçoit des matières nées de la température, de l'aliment et de l'esprit. Concernant l'occasion : dans des périodes telles qu'une heure (muhutta), la matinée, la soirée, le jour ou la nuit, la matière se manifestant continuellement durant cette période est appelée présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Concernant le moment : ce qui est inclus dans la triade de moments commençant par la naissance (naissance, présence, dissolution) est présent ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. De plus, la matière dont la fonction de cause et de condition est révolue est passée ; celle dont la fonction de cause est terminée mais dont la fonction de condition ne l'est pas est présente ; celle qui n'a pas encore atteint les deux fonctions est future. Ou bien, elle est présente au moment de sa propre fonction ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. Ici, seule l'explication par le moment (khaṇa) est au sens direct (nippariyāya), les autres sont au sens figuré (sapariyāya).

Ajjhattanti pañcasupi khandhesu idha niyakajjhattaṃ adhippetaṃ, tasmā attano santāne pavattaṃ pāṭipuggalikaṃ rūpaṃ ajjhattanti veditabbaṃ. Tato bahibhūtaṃ pana indriyabaddhaṃ vā anindriyabaddhaṃ vā rūpaṃ bahiddhā nāma. Oḷārikanti cakkhusotaghānajivhākāyarūpasaddagandharasaphoṭṭhabbasaṅkhātā pathavītejovāyo cāti dvādasavidhaṃ rūpaṃ ghaṭṭanavasena gahetabbato oḷārikaṃ. Sesaṃ pana āpodhātu itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ hadayavatthu ojā ākāsadhātu kāyaviññatti vacīviññatti rūpassa lahutā mudutā kammaññatā upacayo santati jaratā aniccatāti soḷasavidhaṃ rūpaṃ ghaṭṭanavasena agahetabbato sukhumaṃ. Hīnaṃ vā paṇītaṃ vāti ettha hīnapaṇītabhāvo pariyāyato nippariyāyato ca. Tattha akaniṭṭhānaṃ rūpato sudassīnaṃ rūpaṃ hīnaṃ, tadeva sudassānaṃ rūpato paṇītaṃ. Evaṃ yāva narakasattānaṃ rūpaṃ, tāva pariyāyato hīnapaṇītatā veditabbā. Nippariyāyato pana yattha akusalavipākaṃ uppajjati, taṃ hīnaṃ. Yattha kusalavipākaṃ, taṃ paṇītaṃ. Yaṃ dūre santike vāti ettha yaṃ sukhumaṃ, tadeva duppaṭivijjhasabhāvattā dūre. Yaṃ oḷārikaṃ, tadeva suppaṭivijjhasabhāvattā santike.

« Interne » (ajjhattaṃ) : pour les cinq agrégats, on entend ici l'interne propre à soi. Par conséquent, la matière individuelle se manifestant dans sa propre continuité doit être comprise comme « interne ». La matière qui en est exclue, qu'elle soit liée aux facultés sensorielles ou non, est appelée « externe » (bahiddhā). « Grossier » (oḷārikaṃ) : les douze types de matières, à savoir les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps, ainsi que les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et le tangible (composé de la terre, du feu et de l'air), sont dits grossiers car ils sont perceptibles par contact. Le reste, à savoir l'élément eau, la faculté de féminité, la faculté de masculinité, la faculté de vie, la base cardiaque, la nutrition, l'élément espace, l'expression corporelle, l'expression vocale, la légèreté de la matière, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration, la continuité, la décrépitude et l'impermanence — ces seize types de matières sont dits « subtils » (sukhumaṃ) car ils ne sont pas perceptibles par contact. Concernant « inférieur ou supérieur » (hīnaṃ vā paṇītaṃ vā), cet état doit être compris de manière figurée et de manière directe. De manière figurée, la matière des divas Sudassī est inférieure à celle des Akanīṭṭha, mais cette même matière est supérieure à celle des divas Sudassa. Cette gradation se poursuit ainsi jusqu'à la matière des êtres des enfers. De manière directe, la matière qui sert d'objet où naît une rétribution akusala est inférieure ; celle où naît une rétribution kusala est supérieure. Concernant « loin ou près » (dūre santike vā), la matière qui est subtile est dite « loin » en raison de la difficulté de sa pénétration par la connaissance. Celle qui est grossière est dite « près » en raison de la facilité de sa pénétration.

Sabbaṃ [Pg.229] rūpaṃ aniccato vavattheti ekaṃ sammasanaṃ, dukkhato vavattheti ekaṃ sammasanaṃ, anattato vavattheti ekaṃ sammasananti ettha ayaṃ bhikkhu ‘‘yaṃ kiñci rūpa’’nti evaṃ aniyamaniddiṭṭhaṃ sabbampi rūpaṃ atītattikena ceva catūhi ajjhattādidukehi cāti ekādasahi okāsehi paricchinditvā sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavattheti aniccanti sammasati. Kathaṃ? Parato vuttanayena. Vuttañhetaṃ – ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti (paṭi. ma. 1.48). Tasmā esa yaṃ atītaṃ rūpaṃ, taṃ yasmā atīteyeva khīṇaṃ, nayimaṃ bhavaṃ sampattanti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ anāgataṃ rūpaṃ anantarabhave nibbattissati, tampi tattheva khīyissati, na tato paraṃ bhavaṃ gamissatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ paccuppannaṃ rūpaṃ, taṃ idheva khīyati, na ito gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ ajjhattaṃ rūpaṃ, tampi ajjhattameva khīyati, na bahiddhābhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena, yaṃ bahiddhā oḷārikaṃ sukhumaṃ hīnaṃ paṇītaṃ dūre santike, tampi ettheva khīyati, na dūrabhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhenāti sammasati. Idaṃ sabbampi ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti.

Il définit toute forme comme impermanente : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme souffrance : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme non-soi : c'est une contemplation. Ici, ce moine délimite toute forme, désignée sans distinction par l'expression « toute forme quelle qu'elle soit », selon onze aspects — la triade du passé, etc., et les quatre paires commençant par l'interne — et définit toute forme comme impermanente, en la contemplant comme « impermanente ». Comment la contemple-t-il ? Selon la méthode exposée plus loin. Car il a été dit : « La forme passée, future et présente est impermanente au sens de la destruction » (Paṭi. I, 48). Par conséquent, cette forme passée, parce qu'elle a cessé dans le passé même et n'est pas parvenue à cette existence présente, est impermanente au sens de la destruction. Cette forme future qui naîtra dans l'existence suivante cessera là même et ne passera pas à l'existence d'après ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme présente cesse ici même et ne s'en va pas d'ici ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme interne cesse à l'intérieur même et ne passe pas à l'état externe ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme externe, grossière, subtile, inférieure, supérieure, lointaine ou proche, cesse là même et ne passe pas à l'état lointain ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Toute cette [contemplation] de « l'impermanence au sens de la destruction » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions.

Sabbameva cetaṃ dukkhaṃ bhayaṭṭhenāti sammasati. Bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (a. ni. 4.33; saṃ. ni. 3.78) devānaṃ viya. Iti idampi ‘‘dukkhaṃ bhayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti.

Il contemple toute cette forme comme souffrance au sens de ce qui est redoutable. « Au sens de ce qui est redoutable » signifie en raison de son caractère terrifiant. En effet, ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopama Sutta. Ainsi, cette [contemplation] de « la souffrance au sens de ce qui est redoutable » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions.

Yathā ca dukkhaṃ, evaṃ sabbampi taṃ anattā asārakaṭṭhenāti sammasati. Asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena. Yañhi aniccaṃ dukkhaṃ, attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā vāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Tenāha – ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (saṃ. ni. 3.59). Iti idaṃ ‘‘anattā asārakaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ, pabhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Eseva nayo vedanādīsu. Iti ekekasmiṃ khandhe ekādasa ekādasa katvā pañcasu khandhesu pañcapaññāsa sammasanāni honti, aniccato pañcapaññāsa[Pg.230], dukkhato pañcapaññāsa, anattato pañcapaññāsāti tividhānupassanāvasena sabbāni pañcasaṭṭhisatasammasanāni honti.

Et de même qu'elle est souffrance, il contemple également toute cette forme comme non-soi au sens de l'absence de substance. « Au sens de l'absence de substance » signifie en raison de l'inexistence d'une substance du soi telle qu'on se l'imagine : « le soi est un habitant, un agent, un sujet d'expérience, un maître de soi-même ». Car ce qui est impermanent et souffrance ne peut empêcher sa propre impermanence ou l'oppression causée par l'apparition et la disparition ; comment pourrait-il alors posséder la nature d'agent, etc. ? C'est pourquoi [le Bouddha] a dit : « Moines, si cette forme était le soi, cette forme ne conduirait pas à l'affliction », etc. Ainsi, cette [contemplation] du « non-soi au sens de l'absence de substance » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. La même méthode s'applique aux sensations, etc. Ainsi, en effectuant onze [contemplations] pour chaque agrégat, il y a cinquante-cinq contemplations pour les cinq agrégats. Par le biais de la triple contemplation — cinquante-cinq au titre de l'impermanence, cinquante-cinq au titre de la souffrance et cinquante-cinq au titre du non-soi — il y a en tout cent soixante-cinq contemplations.

Keci pana ‘‘sabbaṃ rūpaṃ, sabbaṃ vedanaṃ, sabbaṃ saññaṃ, sabbe saṅkhāre, sabbaṃ viññāṇanti padampi pakkhipitvā ekekasmiṃ khandhe dvādasa dvādasa katvā pañcasu saṭṭhi, anupassanāto asītisatasammasanānī’’ti vadanti.

Certains [maîtres] disent cependant qu'en incluant également les termes « toute forme, toute sensation, toute perception, toutes les formations, toute conscience », on effectue douze contemplations pour chaque agrégat, soit soixante pour les cinq, ce qui donne cent quatre-vingts contemplations selon les [trois] observations.

Atītādivibhāge panettha santativasena khaṇādivasena ca vedanāya atītānāgatapaccuppannabhāvo veditabbo. Tattha santativasena ekavīthiekajavanaekasamāpattipariyāpannā ekavidhavisayasamāyogappavattā ca paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Khaṇādivasena khaṇattayapariyāpannā pubbantāparantamajjhagatā sakiccañca kurumānā vedanā paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Ajjhattabahiddhābhedo niyakajjhattavaseneva veditabbo.

Dans la distinction entre le passé, etc., on doit connaître l'état passé, futur ou présent de la sensation par le biais de la continuité (santati) et par le biais des moments (khaṇa). Là, au sens de la continuité, les sensations comprises dans un seul processus cognitif (vīthi), une seule impulsion (javana) ou une seule absorption (samāpatti), et celles produites par la rencontre d'un seul type d'objet, sont considérées comme présentes ; celles d'avant sont passées, celles d'après sont futures. Au sens des moments, la sensation comprise dans la triade des moments (khaṇattaya), située entre l'extrémité antérieure et l'extrémité postérieure, et accomplissant sa propre fonction, est présente ; celle d'avant est passée, celle d'après est future. La distinction entre l'interne et l'externe doit être comprise uniquement par rapport à son propre aspect interne.

Oḷārikasukhumabhāvo ‘‘akusalā vedanā oḷārikā, kusalābyākatā vedanā sukhumā’’tiādinā (vibha. 4) nayena vibhaṅge vuttena jātisabhāvapuggalalokiyalokuttaravasena veditabbo. Jātivasena tāva akusalā vedanā sāvajjakiriyahetuto, kilesasantāpabhāvato ca avūpasantavuttīti kusalavedanāya oḷārikā, sabyāpārato saussāhato savipākato kilesasantāpabhāvato sāvajjato ca vipākābyākatāya oḷārikā, savipākato kilesasantāpabhāvato sabyābajjhato sāvajjato ca kiriyābyākatāya oḷārikā. Kusalābyākatā pana vuttavipariyāyato akusalāya vedanāya sukhumā. Dvepi kusalākusalā vedanā sabyāpārato saussāhato savipākato ca yathāyogaṃ duvidhāyapi abyākatāya oḷārikā, vuttavipariyāyena duvidhāpi abyākatā tāhi sukhumā. Evaṃ tāva jātivasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

Le caractère grossier ou subtil doit être compris selon la méthode énoncée dans le Vibhaṅga : « La sensation malsaine est grossière, les sensations saines et indéterminées sont subtiles », etc., c'est-à-dire par le biais de la classe [de conscience] (jāti), de la nature propre (sabhāva), de la personne (puggala) et du caractère mondain ou supramondain (lokiya-lokuttara). D'abord, par le biais de la classe, la sensation malsaine est grossière par rapport à la sensation saine, car elle procède d'actions blâmables et possède la nature de tourment des souillures, ayant ainsi un mode de fonctionnement non apaisé. Elle est grossière par rapport à la sensation résultante indéterminée en raison de l'activité, de l'effort, de la maturation du fruit, du tourment des souillures et du caractère blâmable. Elle est grossière par rapport à la sensation fonctionnelle indéterminée en raison de la maturation du fruit, du tourment des souillures, de l'affliction et du caractère blâmable. Les sensations saines et indéterminées sont en revanche subtiles par rapport à la sensation malsaine, selon l'ordre inverse de ce qui a été dit. Les deux sensations, saine et malsaine, sont grossières par rapport aux deux types de sensations indéterminées (résultante et fonctionnelle), selon le cas, en raison de l'activité, de l'effort et de la maturation du fruit. Par l'inversion de ce qui a été dit, les deux types de sensations indéterminées sont subtils par rapport à elles. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit d'abord être compris par le biais de la classe.

Sabhāvavasena pana dukkhā vedanā nirassādato savipphārato khobhakaraṇato ubbejanīyato abhibhavanato ca itarāhi dvīhi oḷārikā, itarā pana dve sātato santato paṇītato manāpato [Pg.231] majjhattato ca yathāyogaṃ dukkhāya sukhumā. Ubho pana sukhadukkhā savipphārato ubbejanīyato khobhakaraṇato pākaṭato ca adukkhamasukhāya oḷārikā, sā vuttavipariyāyena tadubhayato sukhumā. Evaṃ sabhāvavasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

Par le biais de la nature propre (sabhāva), la sensation douloureuse est grossière par rapport aux deux autres, en raison de l'absence de satisfaction, de sa diffusion, de son caractère perturbateur, alarmant et oppressant. Les deux autres sont en revanche subtiles par rapport à la sensation douloureuse, selon le cas, en raison de leur caractère agréable, paisible, excellent, plaisant et neutre. Cependant, les sensations de plaisir et de douleur sont toutes deux grossières par rapport à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, en raison de leur diffusion, de leur caractère alarmant, de leur agitation et de leur manifestation évidente. Cette dernière est subtile par rapport à ces deux-là par l'inversion de ce qui a été dit. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la nature propre.

Puggalavasena pana asamāpannassa vedanā nānārammaṇe vikkhittabhāvato samāpannassa vedanāya oḷārikā, vipariyāyena itarā sukhumā. Evaṃ puggalavasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

Par le biais de la personne, la sensation de celui qui n'est pas en absorption est grossière par rapport à la sensation de celui qui est en absorption, car elle est dispersée sur divers objets ; par inversion, l'autre est subtile. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la personne.

Lokiyalokuttaravasena pana sāsavā vedanā lokiyā, sā āsavuppattihetuto oghaniyato yoganiyato ganthaniyato nīvaraṇiyato upādāniyato saṃkilesikato puthujjanasādhāraṇato ca anāsavāya oḷārikā, anāsavā ca vipariyāyena sāsavāya sukhumā. Evaṃ lokiyalokuttaravasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

Par le biais du caractère mondain ou supramondain, la sensation associée aux taints (sāsava) est mondaine. Elle est grossière par rapport à la sensation exempte de taints (anāsava), car elle est une cause pour l'apparition des taints, et parce qu'elle appartient au domaine des flots (ogha), des liens (yoga), des nœuds (gantha), des obstacles (nīvaraṇa), de l'attachement (upādāna), des souillures (saṃkilesika) et qu'elle est commune aux gens ordinaires (puthujjana). La sensation exempte de taints est subtile par rapport à celle associée aux taints, par inversion. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais du caractère mondain ou supramondain.

Tattha jātiādivasena sambhedo pariharitabbo. Akusalavipākakāyaviññāṇasampayuttā hi vedanā jātivasena abyākatattā sukhumāpi samānā sabhāvādivasena oḷārikā hoti. Vuttañhetaṃ –

En cela, il faut éviter toute confusion en ce qui concerne la nature (jāti) et les autres critères. Car une sensation associée à la conscience corporelle résultant d'un acte malsain, bien qu'elle soit subtile du point de vue de sa classe (jāti) car elle est indéterminée (abyākata), est grossière du point de vue de sa nature propre (sabhāva) et d'autres critères. En effet, ceci a été dit :

‘‘Abyākatā vedanā sukhumā, dukkhā vedanā oḷārikā. Samāpannassa vedanā sukhumā, asamāpannassa vedanā oḷārikā. Anāsavā vedanā sukhumā, sāsavā vedanā oḷārikā’’ti (vibha. 11).

« La sensation indéterminée est subtile, la sensation de souffrance est grossière. La sensation de celui qui est en état de recueillement (samāpanna) est subtile, celle de celui qui n’y est pas est grossière. La sensation sans impuretés (anāsava) est subtile, la sensation avec impuretés (sāsava) est grossière. » (Vibha. 11).

Yathā ca dukkhā vedanā, evaṃ sukhādayopi. Tāpi hi jātivasena oḷārikā, sabhāvādivasena sukhumā honti. Tasmā yathā jātiādivasena sambhedo na hoti, tathā vedanānaṃ oḷārikasukhumatā veditabbā. Seyyathidaṃ, abyākatā jātivasena kusalākusalāhi sukhumā. Tattha katamā abyākatā? Kiṃ dukkhā? Kiṃ sukhā? Kiṃ samāpannassa? Kiṃ asamāpannassa? Kiṃ sāsavā? Kiṃ anāsavāti? Evaṃ sabhāvādibhedo na parāmasitabbo. Esa nayo sabbattha.

Et de même qu'il en est pour la sensation de souffrance, il en est de même pour la sensation de plaisir et les autres. Car celles-ci sont également grossières du point de vue de leur classe (jāti), mais subtiles du point de vue de leur nature propre (sabhāva), etc. Par conséquent, la distinction entre le caractère grossier et subtil des sensations doit être comprise de telle sorte qu'il n'y ait pas de confusion selon la classe, etc. Par exemple : l’indéterminée est subtile par rapport aux sensations saines et malsaines du point de vue de sa classe. Dans ce contexte, laquelle est indéterminée ? Est-ce celle de souffrance ? Est-ce celle de plaisir ? Est-ce celle de celui qui est en recueillement ? De celui qui ne l'est pas ? Est-ce celle avec impuretés ? Sans impuretés ? Ainsi, la distinction basée sur la nature propre, etc., ne doit pas être confondue. Cette méthode s'applique partout.

Apica ‘‘taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya vedanā oḷārikā sukhumā daṭṭhabbā’’ti vacanato akusalādīsupi lobhasahagatāya dosasahagatā [Pg.232] vedanā aggi viya nissayadahanato oḷārikā, lobhasahagatā sukhumā. Dosasahagatāpi niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Niyatāpi kappaṭṭhitikā oḷārikā, itarā sukhumā. Kappaṭṭhitikāsupi asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Lobhasahagatā pana diṭṭhisampayuttā oḷārikā, itarā sukhumā. Sāpi niyatā kappaṭṭhitikā asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Avisesena ca akusalā bahuvipākā oḷārikā, appavipākā sukhumā. Kusalā pana appavipākā oḷārikā, bahuvipākā sukhumā.

De plus, selon la parole : « En tenant compte de telle ou telle sensation, les sensations doivent être considérées comme grossières ou subtiles » ; ainsi, même parmi les sensations malsaines, celle associée à la haine est grossière par rapport à celle associée à l'attachement, car elle brûle son propre support comme le feu, tandis que celle associée à l'attachement est subtile. Même celle associée à la haine, si elle est fixe (niyata), elle est grossière ; si elle est non-fixe, elle est subtile. Parmi les fixes, celle qui dure tout un cycle (kappaṭṭhitikā) est grossière ; l'autre est subtile. Parmi celles qui durent tout un cycle, celle qui est sans instigation (asaṅkhārika) est grossière ; l'autre est subtile. Quant à celle associée à l'attachement, celle accompagnée de vues fausses est grossière ; l'autre est subtile. De même, celle qui est fixe, durable pour un cycle et sans instigation est grossière ; l'autre est subtile. Sans distinction particulière, parmi les sensations malsaines, celles qui ont de nombreux résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont peu sont subtiles. Quant aux sensations saines, celles qui ont peu de résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont beaucoup sont subtiles.

Apica kāmāvacarakusalā oḷārikā, rūpāvacarā sukhumā, tato arūpāvacarā, tato lokuttarā. Kāmāvacarā ca dānamayā oḷārikā, sīlamayā sukhumā. Sīlamayāpi oḷārikā, tato bhāvanāmayā sukhumā. Bhāvanāmayāpi duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tihetukāpi sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Rūpāvacarā ca paṭhamajjhānikā oḷārikā…pe… pañcamajjhānikā sukhumāva. Arūpāvacarā ca ākāsānañcāyatanasampayuttā oḷārikā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasampayuttā sukhumāva. Lokuttarā ca sotāpattimaggasampayuttā oḷārikā…pe… arahattamaggasampayuttā sukhumāva. Esa nayo taṃtaṃbhūmivipākakiriyāvedanāsu dukkhādiasamāpannādisāsavādivasena vuttavedanāsu ca. Okāsavasena vāpi niraye dukkhā oḷārikā, tiracchānayoniyaṃ sukhumā…pe… paranimmitavasavattīsu sukhumāva. Yathā ca dukkhā, evaṃ sukhāpi sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbā. Vatthuvasena cāpi hīnavatthukā yā kāci vedanā oḷārikā, paṇītavatthukā sukhumā. Hīnapaṇītabhede yā oḷārikā, sā hīnā. Yā ca sukhumā, sā paṇītāti daṭṭhabbā.

En outre, les sensations saines de la sphère des sens (kāmāvacara) sont grossières, celles de la sphère de la forme fine (rūpāvacara) sont subtiles ; par rapport à celles-ci, celles de la sphère immatérielle (arūpāvacara) sont plus subtiles, et par rapport à celles-là, les supramondaines (lokuttara) sont les plus subtiles. Parmi celles de la sphère des sens, celles basées sur le don (dāna) sont grossières, celles basées sur la vertu (sīla) sont subtiles. Celles basées sur la vertu sont grossières par rapport à celles basées sur la méditation (bhāvanā). Parmi celles basées sur la méditation, celles ayant deux racines (duhetuka) sont grossières, celles ayant trois racines (tihetuka) sont subtiles. Parmi celles ayant trois racines, celles avec instigation (sasaṅkhārika) sont grossières, celles sans instigation (asaṅkhārika) sont subtiles. Parmi celles de la sphère de la forme fine, la sensation du premier jhana est grossière... [et ainsi de suite]... celle du cinquième jhana est assurément subtile. Parmi celles de la sphère immatérielle, celle associée à la sphère de l'espace infini est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée à la sphère de la ni-perception ni non-perception est assurément subtile. Parmi les supramondaines, celle associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée au chemin de la sainteté (arahattamagga) est assurément subtile. Cette même méthode s'applique aux sensations de résultat (vipāka) et fonctionnelles (kiriya) de chaque niveau, ainsi qu'aux sensations déjà mentionnées selon qu'elles sont de souffrance, etc., de celui qui est en recueillement, etc., ou avec impuretés, etc. De même, selon le lieu : en enfer, la souffrance est grossière ; dans le règne animal, elle est subtile... [et ainsi de suite]... chez les devas Parinimmitavasavatti, elle est tout à fait subtile. Et de même qu'il en est pour la souffrance, il en est de même partout pour le plaisir, qu'il faut appliquer de manière appropriée. Selon le support physique (vatthu), toute sensation ayant un support inférieur est grossière, et celle ayant un support supérieur est subtile. Dans la distinction entre inférieur et supérieur, ce qui est grossier doit être considéré comme inférieur, et ce qui est subtil comme supérieur.

Dūrasantikapade pana ‘‘akusalā vedanā kusalābyākatāhi vedanāhi dūre, akusalā vedanā akusalāya vedanāya santike’’tiādinā (vibha. 13) nayena vibhaṅge vibhattā. Tasmā akusalā vedanā visabhāgato asaṃsaṭṭhato asarikkhato ca kusalābyākatāhi dūre, tathā kusalābyākatā akusalāya. Esa nayo sabbavāresu. Akusalā [Pg.233] pana vedanā sabhāgato saṃsaṭṭhato sarikkhato ca akusalāya santiketi idaṃ vedanāya atītādivibhāge vitthārakathāmukhaṃ. Taṃtaṃvedanāsampayuttānaṃ pana saññādīnampi etaṃ evameva veditabbaṃ.

Quant aux termes 'lointain' (dūra) et 'proche' (santika), ils ont été expliqués dans le Vibhaṅga selon la méthode : « La sensation malsaine est lointaine des sensations saines et indéterminées, la sensation malsaine est proche d'une autre sensation malsaine » (Vibha. 13). Par conséquent, la sensation malsaine est lointaine des saines et indéterminées en raison de leur dissemblance, de leur non-mélange et de leur différence de nature ; de même, les saines et indéterminées sont lointaines de la malsaine. Cette méthode s'applique à tous les cas. Cependant, la sensation malsaine est proche d'une sensation malsaine en raison de leur similitude, de leur mélange et de leur ressemblance ; ceci constitue l'explication détaillée de la division des sensations selon le passé, etc. Il en va de même pour la perception (saññā) et les autres agrégats associés à ces diverses sensations.

Ye panettha vedanādīsu cakkhu…pe… jarāmaraṇanti peyyālena saṃkhittesu ca dhammesu lokuttaradhammā āgatā, te asammasanūpagattā imasmiṃ adhikāre na gahetabbā. Te pana kevalaṃ tena tena padena saṅgahitadhammadassanavasena ca abhiññeyyaniddese āgatanayena ca vuttā. Yepi ca sammasanūpagā, tesu ye yassa pākaṭā honti, sukhena pariggahaṃ gacchanti, tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ. Jātijarāmaraṇavasena visuṃ sammasanābhāvepi jātijarāmaraṇavantesuyeva pana sammasitesu tānipi sammasitāni hontīti pariyāyena tesampi vasena sammasanaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atītānāgatapaccuppannaṃ aniccato vavatthetītiādinā nayena atītattikasseva ca vasena sammasanassa vuttattā ajjhattādibhedaṃ anāmasitvāpi atītattikasseva vasena paricchinditvāpi aniccādito sammasanaṃ kātabbameva.

Ici, parmi les phénomènes tels que la sensation, etc., ou ceux résumés par l'abréviation 'œil... jusqu'à... vieillesse et mort', les phénomènes supramondains (lokuttara) qui apparaissent ne doivent pas être inclus dans cette section, car ils ne sont pas sujets à l'investigation (asammasanūpagata). Ils ont été mentionnés uniquement pour montrer les phénomènes tels que la sagesse, etc., inclus sous chaque terme, et selon la méthode présentée dans l'explication de ce qui doit être connu par la connaissance directe (abhiññeyyaniddese). Quant aux phénomènes qui sont sujets à l'investigation, celui qui pratique doit entreprendre l'investigation sur ceux qui lui sont manifestes et qu'il appréhende facilement. Bien qu'il n'y ait pas d'investigation distincte en tant que 'naissance, vieillesse et mort', on doit comprendre qu'en investiguant les cinq agrégats qui possèdent la naissance, la vieillesse et la mort, celles-ci sont également considérées comme investiguées de manière indirecte. Puisqu'il est dit que l'on détermine le passé, le futur et le présent comme impermanents, etc., l'investigation doit être pratiquée selon l'impermanence, etc., soit en délimitant uniquement selon la triade du passé, sans même mentionner les distinctions telles qu'interne, etc.

Yaṃ pana aniccaṃ, taṃ yasmā niyamato saṅkhatādibhedaṃ hoti, tenassa pariyāyadassanatthaṃ, nānākārehi vā manasikārappavattidassanatthaṃ rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhatantiādimāha. Tañhi hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, aniccantikatāya ādiantavantatāya vā aniccaṃ. Paccayehi samāgantvā katattā saṅkhataṃ. Paccaye paṭicca nissāya samaṃ, saha vā uppannattā paṭiccasamuppannaṃ. Etena paccayehi katepi paccayānaṃ abyāpārataṃ dasseti. Khayadhammanti khīyanadhammaṃ khīyanapakatikaṃ. Vayadhammanti nassanadhammaṃ. Nayidaṃ mandībhāvakkhayavasena khayadhammaṃ, kevalaṃ vigamanapakatikaṃ. Pahūtassa mandībhāvopi hi loke khayoti vuccati. Virāgadhammanti nayidaṃ kuhiñci gamanavasena vayadhammaṃ, kevalaṃ sabhāvātikkamanapakatikaṃ. ‘‘Virāgo nāma jigucchanaṃ vā samatikkamo vā’’ti hi vuttaṃ. Nirodhadhammanti nayidaṃ sabhāvātikkamena punarāvattidhammaṃ, kevalaṃ apunarāvattinirodhena nirujjhanapakatikanti purimapurimapadassa atthavivaraṇavasena pacchimapacchimapadaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Quant à ce qui est impermanent, parce que cela est nécessairement diversifié en tant que conditionné (saṅkhata), etc., c'est pour montrer cela de manière explicative, ou pour montrer le déploiement de l'attention sous divers aspects, qu'il a été dit : « la forme, passée, future ou présente, est impermanente, conditionnée », etc. En effet, elle est impermanente au sens d'inexistence après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena), ou impermanente en raison de son caractère éphémère ou du fait qu'elle possède un début et une fin. Elle est conditionnée car elle est produite par la réunion des conditions. Elle est produite en dépendance (paṭiccasamuppanna) car elle surgit en s'appuyant de manière égale ou conjointe sur des conditions. Par ce terme, il montre l'absence d'activité propre (abyāpāra) des conditions, bien qu'elle soit produite par elles. « Sujet à l'épuisement » (khayadhamma) signifie de la nature de s'épuiser, ayant pour propriété de s'épuiser. « Sujet à la disparition » (vayadhamma) signifie de la nature de s'anéantir. Ici, ce n'est pas « sujet à l'épuisement » au sens d'un épuisement par affaiblissement graduel, mais seulement par la propriété de disparaître. En effet, dans le monde, l'affaiblissement de ce qui était abondant est aussi appelé « épuisement ». « Sujet au désenchantement » (virāgadhamma) signifie que ce n'est pas « sujet à la disparition » par le fait d'aller quelque part, mais seulement par la propriété de transcender sa propre nature. Car il a été dit par les commentateurs : « Le désenchantement (virāga) est soit le dégoût, soit le dépassement ». « Sujet à la cessation » (nirodhadhamma) signifie que ce n'est pas, par ce dépassement de nature, quelque chose qui revient à nouveau, mais seulement que sa propriété est de cesser par une cessation sans retour. Ainsi, on doit comprendre que chaque terme suivant est énoncé comme une explication du sens du terme précédent.

Atha [Pg.234] vā ekabhavapariyāpannarūpabhaṅgavasena khayadhammaṃ, ekasantatipariyāpannarūpakkhayavasena vayadhammaṃ, rūpassa khaṇabhaṅgavasena virāgadhammaṃ, tiṇṇampi apunappavattivasena nirodhadhammantipi yojetabbaṃ.

Ou bien, elle est « sujet à l'épuisement » par la dissolution de la forme comprise dans une seule existence ; « sujet à la disparition » par l'épuisement de la forme comprise dans une seule continuité ; « sujet au désenchantement » par la dissolution momentanée de la forme ; et on doit aussi l'associer à « sujet à la cessation » par le fait que ces trois aspects ne se reproduisent plus.

Jarāmaraṇaṃ aniccantiādīsu jarāmaraṇaṃ na aniccaṃ, aniccasabhāvānaṃ pana khandhānaṃ jarāmaraṇattā aniccaṃ nāma jātaṃ. Saṅkhatādīsupi eseva nayo. Antarapeyyāle jātiyāpi aniccāditāya eseva nayo.

Dans les passages tels que « la vieillesse et la mort sont impermanentes », la vieillesse et la mort ne sont pas elles-mêmes l'impermanence, mais parce qu'elles sont la vieillesse et la mort d'agrégats ayant une nature impermanente, elles sont appelées « impermanentes ». Il en va de même pour « conditionné », etc. Dans les ellipses intermédiaires (peyyāla), il en va de même pour la naissance en tant qu'impermanente, conditionnée, produite en dépendance, sujette à l'épuisement, au désenchantement et à la cessation.

Jātipaccayā jarāmaraṇantiādi na vipassanāvasena vuttaṃ, kevalaṃ paṭiccasamuppādassa ekekaaṅgavasena saṅkhipitvā vavatthānato sammasanañāṇaṃ nāma hotīti pariyāyena vuttaṃ. Na panetaṃ kalāpasammasanañāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇameva taṃ hotīti. Asati jātiyāti liṅgavipallāso kato, asatiyā jātiyāti vuttaṃ hoti. Asati saṅkhāresūti vacanavipallāso kato, asantesu saṅkhāresūti vuttaṃ hoti. Bhavapaccayā jāti, asatītiādi ‘‘bhavapaccayā jāti, asati bhave natthi jātī’’tiādinā nayena yojetabbaṃ.

Ce qui est dit par « avec la naissance pour condition, la vieillesse et la mort », etc., n'est pas énoncé du point de vue de la vision profonde (vipassanā), mais c'est dit de façon figurative comme étant la « connaissance par investigation » (sammasanañāṇa), car on définit les facteurs de la coproduction conditionnée en les résumant un par un. Cependant, cela n'est pas la connaissance par investigation globale (kalāpasammasanañāṇa), mais c'est seulement la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa). Dans « asati jātiyā », une inversion de genre a été faite (le masculin pour le féminin), ce qui signifie « en l'absence de naissance ». Dans « asati saṅkhāresu », une inversion de nombre a été faite (le singulier pour le pluriel), ce qui signifie « en l'absence des formations ». « Avec le devenir pour condition, la naissance ; en l'absence de... », etc., doit être joint de cette manière : « avec le devenir pour condition, la naissance se produit ; en l'absence de devenir, il n'y a pas de naissance ».

Sammasanañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication de la connaissance par investigation est terminée.

6. Udayabbayañāṇaniddesavaṇṇanā

6. 6. Description de l'explication de la connaissance de la naissance et de la disparition (Udayabbayañāṇa)

49. Idāni anantaraṃ vuttassa sammasanañāṇassa nānānayehi bhāvanāthirakaraṇena pāraṃ gantvā ṭhitena aniccādito diṭṭhe saṅkhāre udayabbayena paricchinditvā aniccādito vipassanatthaṃ vuttassa udayabbayānupassanāñāṇassa niddese jātaṃ rūpantiādīsu santativasena yathāsakaṃ paccayehi nibbattaṃ rūpaṃ. Tassa jātassa rūpassa nibbattilakkhaṇaṃ jātiṃ uppādaṃ abhinavākāraṃ udayoti, vipariṇāmalakkhaṇaṃ khayaṃ bhaṅgaṃ vayoti, anupassanā punappunaṃ nisāmanā, udayabbaya anupassanāñāṇanti attho. Vedanādīsupi eseva nayo. Jātijarāmaraṇavantānaṃyeva udayabbayassa pariggahetabbattā jātijarāmaraṇānaṃ udayabbayābhāvato jātijarāmaraṇaṃ anāmasitvā jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavoti peyyālaṃ kataṃ. So evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ [Pg.235] passanto evaṃ jānāti ‘‘imesaṃ khandhānaṃ uppattito pubbe anuppannānaṃ rāsi vā nicayo vā natthi, uppajjamānānampi rāsito vā nicayato vā āgamanaṃ nāma natthi, nirujjhamānānampi disāvidisāgamanaṃ nāma natthi, niruddhānampi ekasmiṃ ṭhāne rāsito nicayato nidhānato avaṭṭhānaṃ nāma natthi. Yathā pana vīṇāya vādiyamānāya uppannassa saddassa neva uppattito pubbe sannicayo atthi, na uppajjamāno sannicayato āgato, na nirujjhamānassa disāvidisāgamanaṃ atthi, na niruddho katthaci sannicito tiṭṭhati, atha kho vīṇañca upavīṇañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti, evaṃ sabbepi rūpārūpino dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti.

49. Maintenant, dans la description de la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanāñāṇa), mentionnée après la connaissance par investigation pour le but de la vision profonde sur l'impermanence, etc., par le yogi qui, ayant atteint l'autre rive par la stabilisation de la pratique de ladite connaissance par diverses méthodes, délimite les formations vues comme impermanentes par leur naissance et leur disparition : dans les termes « la forme née », etc., la forme est celle qui est produite par ses conditions respectives selon la continuité (santati). Le terme « naissance » (udaya) désigne la caractéristique de production, la naissance, le surgissement, l'aspect nouveau de cette forme née. Le terme « disparition » (vaya) désigne la caractéristique de changement, l'épuisement, la dissolution. La contemplation est l'observation répétée. Tel est le sens de « connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition ». Il en va de même pour la sensation, etc. Puisque seules la naissance et la disparition de ce qui possède naissance, vieillesse et mort doivent être saisies, et que la naissance, la vieillesse et la mort n'ont pas de naissance et de disparition propres, l'ellipse (peyyāla) a été faite sans mentionner la naissance, la vieillesse et la mort : « l'œil né... le devenir né ». En observant ainsi la naissance et la disparition des cinq agrégats, le yogi comprend ainsi : « Pour ces agrégats, il n'existe pas de tas ou d'accumulation avant leur surgissement ; pour ceux qui surgissent, il n'y a pas de provenance d'un tas ou d'une accumulation ; pour ceux qui cessent, il n'y a pas de départ vers une direction ou une autre ; pour ceux qui ont cessé, il n'y a pas de persistance dans un lieu sous forme de tas, d'accumulation ou de réserve. De même que pour le son produit par un luth que l'on joue, il n'y a pas d'accumulation préalable au surgissement, le son qui surgit ne provient pas d'une accumulation, celui qui cesse ne part pas dans une direction, et celui qui a cessé ne demeure nulle part accumulé, mais surgit sans avoir été auparavant en dépendance du luth, de l'archet et de l'effort approprié de l'homme, et disparaît après avoir été ; de même, tous les phénomènes matériels et immatériels surgissent sans avoir été auparavant et disparaissent après avoir été ».

50. Evaṃ saṅkhepato udayabbayadassanaṃ dassetvā idāni vitthārato dassetuṃ pañcannaṃ khandhānaṃ udayaṃ passanto kati lakkhaṇāni passatītiādīhi rāsito gaṇanaṃ pucchitvā, pañcannaṃ khandhānaṃ udayaṃ passanto pañcavīsati lakkhaṇāni passatītiādīhi rāsitova gaṇanaṃ vissajjetvā, puna rūpakkhandhassa udayaṃ passanto kati lakkhaṇāni passatītiādīhi vibhāgato gaṇanaṃ pucchitvā rūpakkhandhassa udayaṃ passanto pañca lakkhaṇāni passatītiādīhi vibhāgato gaṇanaṃ vissajjetvā, puna rūpakkhandhassa udayaṃ passanto katamāni pañca lakkhaṇāni passatītiādīhi lakkhaṇavibhāgaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ.

50. Après avoir ainsi montré la vision de la naissance et de la disparition de manière concise, pour la montrer maintenant en détail, il a interrogé sur le nombre par groupe en demandant : « En voyant la naissance des cinq agrégats, combien de caractéristiques voit-il ? », et a répondu par groupe : « En voyant la naissance des cinq agrégats, il voit vingt-cinq caractéristiques ». Puis, interrogeant sur le nombre par division : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, combien de caractéristiques voit-il ? », il a répondu par division : « ...il voit cinq caractéristiques ». Enfin, la réponse a été donnée après avoir interrogé sur la distinction des caractéristiques : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, quelles sont les cinq caractéristiques qu'il voit ? ».

Tattha avijjāsamudayā rūpasamudayoti ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā’’ti vuttāya avijjāya sati imasmiṃ bhave rūpassa uppādo hotīti attho. Paccayasamudayaṭṭhenāti paccayassa uppannabhāvenāti attho. Avijjātaṇhākammāni cettha idha paṭisandhihetubhūtā atītapaccayā. Imesu ca tīsu gahitesu saṅkhārupādānāni gahitāneva honti. Āhārasamudayāti pavattipaccayesu kabaḷīkārāhārassa balavattā soyeva gahito. Tasmiṃ pana gahite pavattihetubhūtāni utucittānipi gahitāneva honti. Nibbattilakkhaṇanti addhāsantatikhaṇavasena rūpassa uppādaṃ, uppādoyeva saṅkhatalakkhaṇattā lakkhaṇanti ca vutto. Pañca lakkhaṇānīti avijjā taṇhā kammāhārā nibbatti cāti imāni pañca [Pg.236] lakkhaṇāni. Avijjādayopi hi rūpassa udayo lakkhīyati etehīti lakkhaṇāni. Nibbatti pana saṅkhatalakkhaṇameva, tampi saṅkhatanti lakkhīyati etenāti lakkhaṇaṃ.

Dans cette explication, « l'apparition de la forme provient de l'apparition de l'ignorance » signifie que l'apparition de la forme (rūpa) dans cette existence se produit lorsqu'il y a de l'ignorance, définie comme « l'aveuglement (moha) dans l'existence karmique précédente ». « Par le sens de l'apparition des conditions » signifie par l'état d'apparition de la condition. Ici, l'ignorance, le désir et le kamma sont les conditions passées qui ont servi de causes à la renaissance dans cette vie. Lorsque ces trois sont inclus, les formations (saṅkhāra) et l'attachement (upādāna) le sont également par extension. « De l'apparition de la nourriture » signifie que parmi les conditions de maintien (pavatti), seule la nourriture matérielle est mentionnée en raison de sa force prédominante. Cependant, lorsqu'elle est prise en compte, les conditions de maintien que sont la température (utu) et la conscience (citta) sont également incluses. « La caractéristique d'apparition » désigne le surgissement de la forme selon la durée (addhā), la continuité (santati) et l'instant (khaṇa) ; ce surgissement même est appelé « caractéristique » car il est la marque propre des phénomènes conditionnés. Les « cinq caractéristiques » sont : l'ignorance, le désir, le kamma, la nourriture et l'apparition (nibbatti). En effet, l'apparition de la forme est marquée par l'ignorance et les autres causes, c'est pourquoi elles sont nommées caractéristiques. Quant à l'apparition (nibbatti), elle est la caractéristique même du conditionné ; par elle, on reconnaît que la chose est « conditionnée », d'où son nom de caractéristique.

Avijjānirodhā rūpanirodhoti anāgatabhavassa paccayabhūtāya imasmiṃ bhave avijjāya arahattamaggañāṇena nirodhe kate paccayābhāvā anāgatassa rūpassa anuppādo nirodho hotīti attho. Paccayanirodhaṭṭhenāti paccayassa niruddhabhāvenāti attho. Nirodho cettha anāgatapaṭisandhipaccayānaṃ idha avijjātaṇhākammānaṃyeva nirodho. Āhāranirodhā rūpanirodhoti pavattipaccayassa kabaḷīkārāhārassa abhāve taṃsamuṭṭhānarūpābhāvo hoti. Vipariṇāmalakkhaṇanti addhāsantatikhaṇavasena rūpassa bhaṅgaṃ, bhaṅgoyeva saṅkhatalakkhaṇattā lakkhaṇanti vutto. Idha pañca lakkhaṇānīti avijjātaṇhākammāhārānaṃ abhāvanirodhā cattāri, vipariṇāmo ekanti pañca. Esa nayo vedanākkhanthādīsu. Ayaṃ pana viseso – arūpakkhandhānaṃ udayabbayadassanaṃ addhāsantativasena, na khaṇavasena. Phasso vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhānaṃ pavattipaccayo, taṃnirodhā ca tesaṃ nirodho. Nāmarūpaṃ viññāṇakkhandhassa pavattipaccayo, taṃnirodhā ca tassa nirodhoti.

« De la cessation de l'ignorance provient la cessation de la forme » signifie que lorsque la cessation de l'ignorance, qui est la condition de l'existence future, est réalisée dans cette existence par la connaissance du chemin de l'Arhat (arahattamagga), il y a cessation ou non-production de la forme future par absence de condition. « Par le sens de la cessation des conditions » signifie par l'état de cessation de la condition. Ici, la cessation concerne uniquement l'ignorance, le désir et le kamma de cette vie qui sont les conditions de la renaissance future. « De la cessation de la nourriture provient la cessation de la forme » signifie qu'en l'absence de la condition de maintien qu'est la nourriture matérielle, il y a absence de la forme produite par celle-ci. « La caractéristique de changement » désigne la dissolution (bhaṅga) de la forme selon la durée, la continuité et l'instant ; cette dissolution même est appelée « caractéristique » car elle est une marque des phénomènes conditionnés. Ici, les « cinq caractéristiques » sont les quatre cessations par absence de l'ignorance, du désir, du kamma et de la nourriture, plus le changement (vipariṇāma) comme cinquième. Cette même méthode s'applique aux agrégats de la sensation (vedanā), etc. Il y a toutefois cette distinction : pour les agrégats immatériels, la vision de l'apparition et de la disparition se fait par la durée et la continuité, et non par l'instant. Le contact (phassa) est la condition de maintien pour les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; de sa cessation provient leur cessation. Le nom-et-forme (nāmarūpa) est la condition de maintien de l'agrégat de la conscience ; de sa cessation provient sa cessation.

Keci panāhu – ‘‘catudhā paccayato udayabbayadassane atītādivibhāgaṃ anāmasitvāva sabbasāmaññavasena avijjādīhi udetīti uppajjamānabhāvamattaṃ gaṇhāti, na uppādaṃ. Avijjādinirodhā nirujjatīti anuppajjamānabhāvamattaṃ gaṇhāti, na bhaṅgaṃ. Khaṇato udayabbayadassane paccuppannānaṃ uppādaṃ bhaṅgaṃ gaṇhātī’’ti.

Certains disent cependant : « Dans la vision de l'apparition et de la disparition par les quatre conditions, sans examiner la division entre passé et autres temps, mais selon une généralité totale, on saisit simplement l'état d'être en train d'apparaître par l'ignorance et les autres causes, et non le moment précis de l'apparition (uppāda). De même, on saisit simplement l'état de non-production par la cessation de l'ignorance et des autres causes, et non le moment de la dissolution (bhaṅga). C'est seulement dans la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant (khaṇa) que l'on saisit l'apparition et la dissolution des phénomènes présents. »

Vipassamāno pana vipassako paṭhamaṃ paccayato udayabbayaṃ manasikaritvā vipassanākāle avijjādike caturo dhamme vissajjetvā udayabbayavanteyeva khandhe gahetvā tesaṃ udayabbayaṃ passati, evañca tassa vipassakassa ‘‘evaṃ rūpādīnaṃ udayo, evaṃ vayo, evaṃ rūpādayo udenti, evaṃ ventī’’ti paccayato ca khaṇato ca vitthārena udayabbayaṃ passato ‘‘iti kira ime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti ñāṇaṃ visadataraṃ hoti, saccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedā pākaṭā honti[Pg.237]. Yañhi so avijjādisamudayā khandhānaṃ samudayaṃ avijjādinirodhā ca khandhānaṃ nirodhaṃ passati, idamassa paccayato udayabbayadassanaṃ. Yaṃ pana nibbattilakkhaṇavipariṇāmalakkhaṇāni passanto khandhānaṃ udayabbayaṃ passati, idamassa khaṇato udayabbayadassanaṃ. Uppattikkhaṇeyeva hi nibbattilakkhaṇaṃ, bhaṅgakkhaṇe ca vipariṇāmalakkhaṇaṃ.

Cependant, le méditant pratiquant la vision profonde (vipassanā), après avoir d'abord considéré l'apparition et la disparition par les conditions, délaisse lors de la pratique de la vision profonde les quatre états tels que l'ignorance et les autres, pour ne saisir que les agrégats eux-mêmes possédant l'apparition et la disparition, afin d'observer leur processus. Ainsi, pour ce méditant qui observe en détail l'apparition et la disparition par les conditions et par l'instant, comprenant que « telle est l'origine des formes et autres, tel est leur déclin ; ainsi les formes et autres apparaissent, ainsi elles s'évanouissent », la connaissance devient très claire : « ces phénomènes surgissent sans avoir existé auparavant, et après avoir existé, ils disparaissent ». Les distinctions entre les Vérités, le mode de l'Origination Dépendante et les caractéristiques deviennent manifestes. Ce qu'il voit comme l'apparition des agrégats par l'origine de l'ignorance et le reste, et leur cessation par la cessation de l'ignorance et le reste, constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par les conditions ». Ce qu'il voit en observant les caractéristiques d'apparition et de changement des agrégats constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par l'instant ». Car c'est au moment même de la naissance que réside la caractéristique d'apparition, et au moment de la dissolution que réside la caractéristique de changement.

Iccassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato paccayato udayadassanena samudayasaccaṃ pākaṭaṃ hoti janakāvabodhato. Khaṇato udayadassanena dukkhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti jātidukkhāvabodhato. Paccayato vayadassanena nirodhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti paccayānuppādena paccayavataṃ anuppādāvabodhato. Khaṇato vayadassanena dukkhasaccameva pākaṭaṃ hoti maraṇadukkhāvabodhato. Yañcassa udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti tatra sammohavighātato.

Ainsi, pour celui qui observe l'apparition et la disparition de cette double manière, par les conditions et par l'instant, la Vérité de l'Origine (samudayasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon les conditions, grâce à la compréhension de la cause génératrice. La Vérité de la Souffrance (dukkhasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la naissance (jāti). La Vérité de la Cessation (nirodhasacca) devient manifeste par la vision de la disparition selon les conditions, car en comprenant la non-production des conditions, on comprend la non-production des choses conditionnées. La Vérité de la Souffrance elle-même devient de nouveau manifeste par la vision de la disparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la mort (maraṇa). Enfin, cette vision même de l'apparition et de la disparition, qui est le Chemin mondain, rend manifeste la Vérité du Chemin (maggasacca) par l'élimination de la confusion en ce domaine.

Paccayato cassa udayadassanena anulomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti (ma. ni. 1.404; saṃ. ni. 2.21; udā. 1) avabodhato. Paccayato vayadassanena paṭilomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 1.406; saṃ. ni. 2.21; udā. 2) avabodhato. Khaṇato pana udayabbayadassanena paṭiccasamuppannā dhammā pākaṭā honti saṅkhatalakkhaṇāvabodhato. Udayabbayavanto hi saṅkhatā, te ca paṭiccasamuppannāti.

Par la vision de l'apparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens direct (anuloma) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « ceci étant, cela advient ». Par la vision de la disparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens inverse (paṭilomo) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « de la cessation de ceci, cela cesse ». Par la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant, les phénomènes produits en dépendance (paṭiccasamuppannā dhammā) deviennent manifestes par la compréhension des caractéristiques du conditionné. Car ce qui possède apparition et disparition est conditionné, et ce qui est conditionné est produit en dépendance.

Paccayato cassa udayadassanena ekattanayo pākaṭo hoti hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Khaṇato udayadassanena nānattanayo pākaṭo hoti navanavānaṃ uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato cassa udayabbayadassanena abyāpāranayo pākaṭo hoti dhammānaṃ avasavattibhāvāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ attadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato pana udayadassanena evaṃdhammatānayo pākaṭo hoti paccayānurūpena phalassuppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ akiriyadiṭṭhiṃ pajahati.

De plus, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de l'unité (ekattanayo) lui devient manifeste par la compréhension de la non-interruption de la continuité due à l'enchaînement des causes et des effets ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition selon l'instant, la méthode de la diversité (nānattanayo) lui devient manifeste par la compréhension du surgissement de phénomènes toujours nouveaux ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'éternalisme (sassatadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition et de la disparition selon les conditions, la méthode de non-activité d'un agent (abyāpāranayo) lui devient manifeste par la compréhension de l'insoumission des phénomènes à une volonté ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'un soi (attadiṭṭhi). Enfin, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de la régularité de la nature (evaṃdhammatānayo) devient manifeste par la compréhension de l'apparition de l'effet en conformité avec sa condition ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue de la non-action (akiriyadiṭṭhi).

Paccayato [Pg.238] cassa udayadassanena anattalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti dhammānaṃ nirīhakattapaccayapaṭibaddhavuttitāvabodhato. Khaṇato udayabbayadassanena aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti hutvā abhāvāvabodhato, pubbantāparantavivekāvabodhato ca. Dukkhalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayehi paṭipīḷanāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayaparicchinnāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇe saṅkhatalakkhaṇassa tāvakālikattampi pākaṭaṃ hoti, udayakkhaṇe vayassa, vayakkhaṇe ca udayassa abhāvāvabodhatoti.

Pour ce méditant, par l'observation de l'apparition en fonction des causes (paccayato), la caractéristique de non-soi devient manifeste, car il comprend l'absence d'entité directrice (nirīhakatta) et le fait que l'existence des phénomènes conditionnés dépend de leurs causes. Par l'observation de l'apparition et de la disparition à chaque instant (khaṇato), la caractéristique d'impermanence devient manifeste, car il comprend la non-existence après l'existence (hutvā abhāva), ainsi que l'absence de lien entre le passé et le futur. La caractéristique de souffrance devient également manifeste par la compréhension de l'oppression exercée par l'apparition et la disparition incessantes. La caractéristique intrinsèque (sabhāva) devient aussi manifeste car elle est délimitée par l'apparition et la disparition. Au sein de cette caractéristique intrinsèque, le caractère temporaire (tāvakālikatta) de la nature des phénomènes conditionnés devient également manifeste, car il comprend l'absence de disparition au moment de l'apparition, et l'absence d'apparition au moment de la disparition.

Tassevaṃ pākaṭībhūtasaccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedassa ‘‘evaṃ kira nāmime dhammā anuppannapubbā uppajjanti, uppannā nirujjhantī’’ti niccanavāva hutvā saṅkhārā upaṭṭhahanti. Na kevalañca niccanavāva, sūriyuggamane ussāvabindu viya udakapubbuḷo viya udake daṇḍarāji viya āragge sāsapo viya vijjuppādo viya ca parittaṭṭhāyino māyāmarīcisupinantaalātacakkagandhabbanagarapheṇakadaliādayo viya asārā nissārāti cāpi upaṭṭhahanti. Ettāvatā tena ‘‘vayadhammameva uppajjati, uppannañca vayaṃ upetī’’ti iminā ākārena samapaññāsa lakkhaṇāni paṭivijjhitvā ṭhitaṃ udayabbayānupassanā nāma paṭhamaṃ taruṇavipassanāñāṇaṃ adhigataṃ hoti, yassādhigamā ‘‘āraddhavipassako’’ti saṅkhaṃ gacchati. Imasmiṃ ñāṇe ṭhitassa obhāsādayo dasa vipassanūpakkilesā uppajjanti, yesaṃ uppattiyā akusalo yogāvacaro tesu maggañāṇasaññī hutvā amaggameva ‘‘maggo’’ti gaṇhāti, upakkilesajaṭājaṭito ca hoti. Kusalo pana yogāvacaro tesu vipassanaṃ āropento upakkilesajaṭaṃ vijaṭetvā ‘‘ete dhammā na maggo, upakkilesavimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggo’’ti maggañca amaggañca vavatthapeti. Tassevaṃ maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma.

Ainsi, pour celui pour qui les distinctions des vérités, de la coproduction conditionnée, des méthodes et des caractéristiques sont devenues manifestes, les formations apparaissent comme constamment nouvelles : « En vérité, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et une fois apparus, ils cessent. » Non seulement elles apparaissent comme toujours nouvelles, mais elles se manifestent aussi comme ayant une durée infime — comme une goutte de rosée au lever du soleil, une bulle d'eau, une ligne tracée sur l'eau, une graine de moutarde sur la pointe d'un poinçon, ou un éclair — et comme étant vides et sans substance — comme un tour de magie, un mirage, un rêve, un cercle de feu produit par une torche tourbillonnante, une cité de Gandharva, de l'écume ou un tronc de bananier. À ce stade, par cette compréhension que « seul ce qui est sujet à la disparition apparaît, et ce qui est apparu va vers la disparition », il a pénétré les cinquante caractéristiques et acquis la première connaissance de l'apparition et de la disparition, appelée connaissance de l'insight débutant (taruṇavipassanā). En atteignant cela, il est qualifié de « pratiquant de l'insight engagé ». Chez celui qui est établi dans cette connaissance, apparaissent les dix corruptions de l'insight (vipassanūpakkilesā), comme l'aura lumineuse, etc. À leur apparition, le méditant non averti, les prenant pour la connaissance du chemin, saisit ce qui n'est pas le chemin comme étant le « chemin », et se retrouve entravé par les liens de ces corruptions. Mais le méditant averti, appliquant l'insight à ces phénomènes, dénoue les liens des corruptions et distingue ce qui est le chemin de ce qui ne l'est pas : « Ces phénomènes ne sont pas le chemin ; c'est la connaissance de l'insight libre de corruptions et engagée sur la voie qui est le chemin. » Cette connaissance consistant à distinguer le chemin du non-chemin est appelée « purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin ».

Ettāvatā ca pana tena catunnaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti. Kathaṃ? Nāmarūpapariggahe sati paccayapariggahasambhavato dhammaṭṭhitiñāṇavacaneneva vuttena diṭṭhivisuddhisaṅkhātena nāmarūpavavatthāpanena dukkhasaccassa vavatthānaṃ kataṃ hoti, kaṅkhāvitaraṇavisuddhisaṅkhātena paccayapariggahaṇena samudayasaccassa vavatthānaṃ, udayabbayānupassanena ca khaṇato udayabbayadassanena dukkhasaccassa [Pg.239] vavatthānaṃ kataṃ, paccayato udayadassanena samudayasaccassa vavatthānaṃ, paccayato vayadassanena nirodhasaccassa vavatthānaṃ, yañcassa udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti tatra sammohavighātato imissañca maggāmaggañāṇadassanavisuddhiyaṃ vipassato sammā maggassa avadhāraṇena maggasaccassa vavatthānaṃ kataṃ. Evaṃ lokiyena tāva ñāṇena catunnaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hotīti.

Par ce processus, il a également établi la distinction des quatre vérités. Comment ? Puisque la saisie des conditions survient lors de la saisie du nom-et-de-la-forme, la distinction de la vérité de la souffrance est accomplie par la définition du nom-et-de-la-forme, connue sous le nom de « purification de la vue », terme mentionné dans l'expression « connaissance de la stabilité des phénomènes ». La distinction de la vérité de l'origine est accomplie par la saisie des conditions, connue sous le nom de « purification par le dépassement du doute ». Par l'observation de l'apparition et de la disparition instantanées, la vérité de la souffrance est distinguée. Par l'observation de l'apparition à partir des causes, la vérité de l'origine est distinguée. Par l'observation de la cessation à partir des causes, la vérité de la cessation est distinguée. Et la connaissance qu'il a de l'apparition et de la disparition, en tant que chemin mondain, dissipe la confusion à cet égard ; ainsi, dans cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et le non-chemin, la vérité du chemin est distinguée par la détermination du chemin correct. C'est ainsi que les quatre vérités sont provisoirement distinguées par la connaissance mondaine.

Udayabbayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici s'achève l'explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de l'apparition et de la disparition.

7. Bhaṅgānupassanāñāṇaniddesavaṇṇanā

7. 7. Explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa).

51. So udayabbayānupassanāyaṃ ṭhito yogāvacaro maggāmaggavavatthāpanena upakkilesavimuttaṃ vīthipaṭipannaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ ‘‘maggo’’ti ñatvā tilakkhaṇasallakkhaṇena tasseva maggassa suvisadakaraṇatthaṃ puna udayabbayānupassanaṃ ārabhitvā udayabbayena paricchinne saṅkhāre aniccādito vipassati. Evaṃ tassa taṃ ñāṇaṃ tikkhaṃ hutvā vahati, saṅkhārā lahuṃ upaṭṭhahanti, ñāṇe tikkhe vahante saṅkhāresu lahuṃ upaṭṭhahantesu uppādaṃ atikkamitvā bhaṅge eva sati santiṭṭhati. Nirodhādhimuttattā vā udayaṃ pahāya bhaṅgeyeva satiṃ upaṭṭhapeti. Etasmiṃ ṭhāne bhaṅgānupassanāñāṇaṃ uppajjati. Idāni tassa ñāṇassa niddese rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti rūpārammaṇaṃ cittaṃ uppajjitvā bhijjati. Atha vā rūpārammaṇabhāve cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti attho. Taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti taṃ rūpārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassatīti yena cittena taṃ rūpārammaṇaṃ khayato vayato diṭṭhaṃ, tassa cittassa aparena cittena bhaṅgaṃ anupassatīti attho. Tenāhu porāṇā – ‘‘ñātañca ñāṇañca ubho vipassatī’’ti. Cittanti cettha sasampayuttacittaṃ adhippetaṃ.

51. Ce méditant, établi dans la contemplation de l'apparition et de la disparition, ayant reconnu comme « chemin » la connaissance de l'apparition et de la disparition libre de corruptions et engagée sur la voie, entreprend à nouveau cette contemplation pour rendre ce chemin parfaitement clair à travers la détermination des trois caractéristiques. Il contemple alors les formations délimitées par l'apparition et la disparition sous l'angle de l'impermanence, etc. Ce faisant, sa connaissance devient aiguisée et fluide, et les formations lui apparaissent rapidement. Lorsque la connaissance est aiguisée et que les formations apparaissent rapidement, son attention, dépassant le moment de l'apparition, se fixe uniquement sur la dissolution. Étant enclin à la cessation, il délaisse l'apparition et établit sa vigilance uniquement sur la dissolution. C'est à ce stade que surgit la connaissance de la contemplation de la dissolution. Désormais, dans l'exposé de cette connaissance, l'expression « la conscience ayant pour objet la forme naît et se dissout » signifie qu'une conscience prenant la forme pour objet apparaît et disparaît. Ou bien, cela signifie que la conscience apparaît et disparaît dans l'état d'avoir la forme pour objet. « Il réfléchit sur cet objet » signifie qu'ayant connu cet objet par la réflexion, il le voit sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. « Il contemple la dissolution de cette conscience » signifie qu'avec une conscience ultérieure, il contemple la dissolution de la conscience d'insight précédente qui avait vu cet objet sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. C'est pourquoi les Anciens ont dit : « Il contemple à la fois l'objet connu et la connaissance. » Par « conscience » (citta), on entend ici la conscience accompagnée de ses facteurs associés.

Anupassatīti anu anu passati, anekehi ākārehi punappunaṃ passatīti attho. Tenāha anupassatīti kathaṃ anupassati, aniccato anupassatītiādi[Pg.240]. Tattha yasmā bhaṅgo nāma aniccatāya paramā koṭi, tasmā bhaṅgānupassako yogāvacaro sabbaṃ rūpagataṃ aniccato anupassati, no niccato. Tato aniccassa dukkhattā, dukkhassa ca anattattā, tadeva dukkhato anupassati, no sukhato. Anattato anupassati, no attato. Yasmā pana yaṃ aniccaṃ dukkhamanattā, na taṃ abhinanditabbaṃ. Yañca na abhinanditabbaṃ, na tattha rajjitabbaṃ. Tasmā esa tasmiṃ bhaṅgānupassanānusārena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti diṭṭhe rūpagate nibbindati, no nandati. Virajjati, no rajjati. So evaṃ virajjanto lokikeneva tāva ñāṇena rāgaṃ nirodheti, no samudeti, samudayaṃ na karotīti attho. Atha vā so evaṃ viratto yathā diṭṭhaṃ rūpagataṃ, tathā adiṭṭhampi anvayañāṇavasena nirodheti, no samudeti. Nirodhatova manasi karoti, nirodhamevassa passati, no samudayanti attho. So evaṃ paṭipanno paṭinissajjati, no ādiyati. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayampi hi aniccādianupassanā tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilesānaṃ pariccajanato, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandanato pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Tasmā tāya samannāgato bhikkhu yathāvuttena nayena kilese ca pariccajati, nibbāne ca pakkhandati. Nāpi nibbattanavasena kilese ādiyati, na adosadassitāvasena saṅkhatārammaṇaṃ. Tena vuccati paṭinissajjati, no ādiyatīti.

« Contempler » (anupassatī) signifie regarder de manière répétée (anu anu) ; le sens est : regarder encore et encore sous divers aspects. C'est pourquoi le Thera Dhammasenāpati a dit : « Comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent », etc. À ce sujet, puisque ce qu'on appelle la dissolution (bhaṅga) est la limite ultime de l'impermanence, le pratiquant (yogāvacaro) qui contemple la dissolution observe tout ce qui est matériel comme impermanent, et non comme permanent. Ensuite, en raison du caractère douloureux de ce qui est impermanent, et du caractère non-soi de ce qui est douloureux, il contemple cela même comme souffrance (dukkha), et non comme bonheur ; comme non-soi (anattā), et non comme soi. Car ce qui est impermanent, souffrance et non-soi ne doit pas faire l'objet de délectation. Et ce qui ne doit pas être délecté ne doit pas faire l'objet de convoitise. Ainsi, par le biais de la contemplation de la dissolution, lorsqu'il voit que « tout est impermanent, souffrance et non-soi » dans les phénomènes matériels perçus, il s'en détache (nibbindati) et n'y prend plus plaisir. Il s'en désintéresse (virajjati) et ne s'y attache plus. Se détachant ainsi, il fait cesser la passion par la connaissance mondaine, il ne la laisse plus surgir ; le sens est qu'il n'en produit plus l'origine. Ou bien, s'étant ainsi détaché des phénomènes matériels tels qu'ils ont été vus, il fait cesser également ce qui n'a pas été vu par la puissance de la connaissance d'inférence (anvayañāṇa), et ne le laisse plus surgir. Il ne porte son attention que sur la cessation, il n'en voit que la cessation, et non l'origine. Pratiquant ainsi, il renonce (paṭinissajjati) et ne saisit plus. Que veut-on dire par là ? Cette contemplation de l'impermanence, etc., est appelée « renoncement par abandon » et « renoncement par élan » car elle abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par l'élimination des parties correspondantes, et parce qu'en voyant les défauts du conditionné, elle s'élance vers le Nibbāna, qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. C'est pourquoi le moine doté de cette contemplation abandonne les souillures selon la méthode décrite et s'élance vers le Nibbāna. Il ne saisit plus les souillures par mode de production, ni les objets conditionnés faute d'en voir les défauts. C'est pourquoi il est dit : « il renonce et ne saisit pas ».

52. Idānissa tehi ñāṇehi yesaṃ dhammānaṃ pahānaṃ hoti, taṃ dassetuṃ aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahatītiādi vuttaṃ. Tattha nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Rāganti sesaṃ taṇhaṃ. Samudayanti rāgassa uppattiṃ. Atha vā rūpagatassa udayaṃ. Ādānanti nibbattanavasena kilesānaṃ ādānaṃ. Vedanārammaṇatātiādīni idha ca heṭṭhā ca vuttanayeneva veditabbāni.

52. Maintenant, pour montrer quels sont les phénomènes abandonnés par ces connaissances chez ce pratiquant, il est dit : « En contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence », etc. Là, « délectation » (nandinti) désigne la soif (taṇhā) accompagnée de joie (pīti). « Passion » (rāganti) désigne le reste de la soif. « Origine » (samudayanti) désigne l'apparition de la passion, ou bien l'apparition des phénomènes matériels. « Saisie » (ādānanti) désigne la saisie des souillures par mode de production. Les termes comme « le fait d'avoir la sensation comme objet » doivent être compris ici et plus bas selon la méthode déjà expliquée.

Gāthāsu pana vatthusaṅkamanāti rūpādīsu ekekassa bhaṅgaṃ disvā puna yena cittena bhaṅgo diṭṭho, tassāpi bhaṅgadassanavasena purimavatthuto aññavatthusaṅkamanā. Paññāya ca vivaṭṭanāti udayaṃ pahāya vaye santiṭṭhanā. Āvajjanā balañcevāti rūpādīsu ekekassa bhaṅgaṃ disvā puna bhaṅgārammaṇassa cittassa bhaṅgadassanatthaṃ anantarameva āvajjanasamatthatā. Paṭisaṅkhā vipassanāti [Pg.241] esā ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassanā nāma. Ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijji, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho. Vuttampi cetaṃ porāṇehi –

Dans les versets, le « transfert de l'objet » (vatthusaṅkamanā) signifie que, après avoir vu la dissolution de chacun des agrégats comme la matière, etc., on transfère l'attention du premier objet vers un autre objet par l'observation de la dissolution de la conscience même qui a perçu cette dissolution. Le « retournement de la sagesse » (paññāya vivaṭṭanā) est le fait de délaisser l'apparition pour s'établir dans la disparition. La « force de l'attention » (āvajjanā bala) est la capacité de réfléchir immédiatement après avoir vu la dissolution d'un objet pour observer la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. La « connaissance de réflexion » (paṭisaṅkhā vipassanā) est cette contemplation de la dissolution appelée réflexion sur l'objet. La « détermination de l'unité des deux par l'inférence de l'objet » (ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanā) signifie : par l'application de ce qui a été vu directement, on conclut que « tout comme ceci se dissout maintenant, de même dans le passé les formations se sont dissoutes, et dans le futur elles se dissoudront ». Le sens est ainsi la détermination des deux (passé et futur) par une nature identique. Cela a été dit par les Anciens :

‘‘Saṃvijjamānamhi visuddhadassano, tadanvayaṃ neti atītanāgate;

Sabbepi saṅkhāragatā palokino, ussāvabindū sūriyeva uggate’’ti.

« Celui dont la vision est pure à l'égard de ce qui est présent, applique cette inférence au passé et au futur : toutes les formations sont périssables, comme des gouttes de rosée au lever du soleil. »

Nirodhe adhimuttatāti evaṃ ubhinnaṃ bhaṅgavasena ekavavatthānaṃ katvā tasmiṃyeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā taggarutā tanninnatā tappoṇatā tappabbhāratāti attho. Vayalakkhaṇavipassanāti esā vayalakkhaṇavipassanā nāmāti vuttaṃ hoti. Ārammaṇañca paṭisaṅkhāti purimañca rūpādiārammaṇaṃ jānitvā. Bhaṅgañca anupassatīti tassārammaṇassa bhaṅgaṃ disvā tadārammaṇassa cittassa ca bhaṅgaṃ anupassati. Suññato ca upaṭṭhānanti tassevaṃ bhaṅgamanupassato ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, tesaṃ bhedo maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti suññato upaṭṭhānaṃ ijjhati. Tenāhu porāṇā –

La « résolution dans la cessation » (nirodhe adhimuttatā) signifie, après avoir ainsi déterminé l'unité par la dissolution, être résolu, avoir de la considération, être incliné, penché et porté vers cette cessation même qu'est la dissolution. La « contemplation de la caractéristique de disparition » (vayalakkhaṇavipassanā) est le nom donné à cette résolution dans la cessation. La « réflexion sur l'objet » (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) signifie avoir connu l'objet précédent tel que la matière. La « contemplation de la dissolution » (bhaṅgañca anupassatī) signifie qu'après avoir vu la dissolution de cet objet, on contemple la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. « L'apparition comme vide » (suññato ca upaṭṭhānanti) signifie que pour celui qui contemple ainsi la dissolution, la réalisation du vide s'accomplit en pensant : « seules les formations se brisent, leur rupture est la mort, il n'y a rien d'autre que les formations ». C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Khandhā nirujjhanti na catthi añño, khandhāna bhedo maraṇanti vuccati;

Tesaṃ khayaṃ passati appamatto, maṇiṃva vijjhaṃ vajirena yoniso’’ti.

« Les agrégats cessent, il n'y a rien d'autre ; la rupture des agrégats est appelée mort. Celui qui est vigilant observe leur destruction, comme un homme perçant judicieusement un joyau avec un diamant. »

Adhipaññā vipassanāti yā ca ārammaṇapaṭisaṅkhā, yā ca bhaṅgānupassanā, yañca suññato upaṭṭhānaṃ, ayaṃ adhipaññā vipassanā nāmāti vuttaṃ hoti. Kusalo tīsu anupassanāsūti aniccānupassanādīsu tīsu cheko bhikkhu. Catasso ca vipassanāsūti nibbidādīsu ca catūsu vipassanāsu. Tayo upaṭṭhāne kusalatāti khayato vayato suññatoti imasmiñca tividhe upaṭṭhāne kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti sassatadiṭṭhiādīsu [Pg.242] nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhati. So evaṃ avedhamāno ‘‘aniruddhameva nirujjhati, abhinnameva bhijjatī’’ti pavattamanasikāro dubbalabhājanassa viya bhijjamānassa, sukhumarajasseva vippakiriyamānassa, tilānaṃ viya bhajjiyamānānaṃ sabbasaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitipavattanimittaṃ vissajjetvā bhedameva passati. So yathā nāma cakkhumā puriso pokkharaṇītīre vā nadītīre vā ṭhito thūlaphusitake deve vassante udakapiṭṭhe mahantamahantāni udakapubbuḷāni uppajjitvā uppajjitvā sīghaṃ sīghaṃ bhijjamānāni passeyya, evameva sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantīti passati. Evarūpañhi yogāvacaraṃ sandhāya vuttaṃ bhagavatā –

La « vision supérieure » (adhipaññā vipassanā) est le nom donné à l'ensemble comprenant la réflexion sur l'objet, la contemplation de la dissolution et l'apparition comme vide. « Habile dans les trois contemplations » désigne le moine expert dans les trois contemplations de l'impermanence, etc. « Et dans les quatre visions » désigne les quatre contemplations comme le dégoût, etc. « L'habileté dans les trois apparitions » signifie être habile dans l'apparition sous forme de destruction, de disparition et de vide. « Ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues comme l'éternalisme. N'étant pas ainsi ébranlé, avec une attention constante se disant « ce qui n'est pas encore cessé cesse, ce qui n'est pas encore brisé se brise », il abandonne le signe de la naissance, de la durée et du processus de toutes les formations pour ne voir que leur rupture, tel un récipient fragile rempli d'eau qui se brise, telle une fine poussière qui s'éparpille sous le vent, ou comme des graines de sésame que l'on grille. De même qu'un homme voyant, debout au bord d'un étang ou d'une rivière, verrait de grosses gouttes de pluie tomber et de grandes bulles d'eau apparaître et se briser très rapidement à la surface, de même il voit que toutes les formations se brisent sans cesse. C'est en référence à un tel pratiquant que le Bienheureux a dit :

‘‘Yathā pubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170);

« Comme on verrait une bulle d'eau, comme on verrait un mirage ; ainsi, celui qui observe le monde (les cinq agrégats), le Roi de la Mort ne le voit pas. »

Tassevaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantī’’ti abhiṇhaṃ passato aṭṭhānisaṃsaparivāraṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ balappattaṃ hoti. Tatrime aṭṭhānisaṃsā – bhavadiṭṭhippahānaṃ, jīvitanikantipariccāgo, sadāyuttapayuttatā, visuddhājīvitā, ussukkappahānaṃ, vigatabhayatā, khantisoraccapaṭilābho, aratiratisahanatāti. Tenāhu porāṇā –

Pour celui qui voit ainsi constamment : « Toutes les formations se désintègrent, se désintègrent », la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa), accompagnée de huit avantages, atteint sa pleine maturité. Voici ces huit avantages : l'abandon de la vue sur l'existence, le renoncement à l'attachement à la vie, l'application constante et dévouée, la pureté des moyens de subsistance, l'abandon de l'agitation anxieuse, l'absence de crainte, l'acquisition de la patience et de la douceur, et la capacité à surmonter l'ennui et l'attrait mondain. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Imāni aṭṭhagguṇamuttamāni, disvā tahiṃ sammasatī punappunaṃ;

Ādittacelassirasūpamo muni, bhaṅgānupassī amatassa pattiyā’’ti.

« Voyant ces huit éminentes qualités, le sage qui contemple la dissolution examine celle-ci à maintes reprises, avec l'urgence d'un homme dont les vêtements ou la tête sont en feu, afin d'atteindre l'Immortel. »

Bhaṅgānupassanāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance de la contemplation de la dissolution.

8. Ādīnavañāṇaniddesavaṇṇanā

8. Commentaire de l'explication de la connaissance du danger

53. Ādīnavañāṇaniddese uppādoti purimakammapaccayā idha uppatti. Pavattanti tathāuppannassa pavatti. Nimittanti sabbampi saṅkhāranimittaṃ. Āyūhanāti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Paṭisandhīti āyatiṃ uppatti. Gatīti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Nibbattīti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (dha. sa. 1289) evaṃ vuttā vipākappavatti[Pg.243]. Jātīti jarādīnaṃ paccayabhūtā bhavapaccayā jāti. Nippariyāyato tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ paṭhamapātubhāvo jāti. Jarāti khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhasantānassa purāṇabhāvo. Sokoti ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa cittasantāpo. Paridevoti ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. Upāyāsoti bhuso āyāso, ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. Ettha ca uppādādayo pañceva ādīnavañāṇassa vatthuvasena vuttā, sesā tesaṃ vevacanavasena. ‘‘Nibbatti jātī’’ti idañhi dvayaṃ uppādassa ceva paṭisandhiyā ca vevacanaṃ, ‘‘gati upapattī’’ti idaṃ dvayaṃ pavattassa, jarādayo nimittassāti. Tenāha –

53. Dans l'explication de la connaissance du danger, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance ici-bas due aux conditions du kamma antérieur. La « continuité » (pavatta) est le déroulement de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations. L'« accumulation » (āyūhana) est le kamma qui devient la cause d'une renaissance future. La « renaissance » (paṭisandhi) est l'apparition future. La « destinée » (gati) est le mode de devenir dans lequel cette renaissance a lieu. La « manifestation » (nibbatti) est la production des agrégats. La « régénération » (upapatti) est le processus de maturation tel qu'énoncé [dans le Vibhaṅga] : « pour celui qui a atteint [les absorptions] ou pour celui qui est né [dans les mondes supérieurs] ». La « naissance » (jāti) est ce qui, ayant pour condition le devenir, sert de cause à la vieillesse, etc. Au sens propre, la naissance est la première manifestation des agrégats quels qu’ils soient chez les êtres qui se manifestent ici et là. La « vieillesse » (jarā) est le déclin de la continuité des agrégats appartenant à une seule existence. Le « chagrin » (soka) est la brûlure de l'esprit de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. La « lamentation » (parideva) est le cri de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Le « désespoir » (upāyāsa) est une détresse intense, l'irritation même générée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Ici, les cinq termes commençant par « apparition » (uppāda) sont mentionnés comme objets de la connaissance du danger, tandis que les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, la paire « manifestation » et « naissance » est synonyme d'« apparition » et de « renaissance » ; la paire « destinée » et « régénération » est synonyme de « continuité » ; et les termes « vieillesse », etc., sont synonymes de « signe ». C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati;

Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave ida’’nti. ca‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyatī’’ti. ca

« On voit comme souffrance l'apparition, la continuité, le signe, l'accumulation et la renaissance ; telle est la connaissance du danger. » Et encore : « Cette connaissance du danger se produit à l'égard de ces cinq points. »

Sabbapadesu ca bhayanti iccetassa vacanassa bhayaṃ itīti padacchedo. Bhayanti pīḷāyogato sappaṭibhayatāya bhayaṃ. Itīti bhayatupaṭṭhānassa kāraṇaniddeso.

Dans toutes les expressions, le terme « bhayanti » (comme un danger) doit être compris par la division des mots « bhayaṃ iti ». « Bhayaṃ » signifie danger en raison de l'oppression et du caractère redoutable. « Iti » indique la cause de l'apparition de la connaissance comme danger.

Anuppādo khemanti santipade ñāṇantiādi pana ādīnavañāṇassa paṭipakkhañāṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Bhayatupaṭṭhānena vā ādīnavaṃ disvā ubbiggahadayānaṃ abhayampi atthi khemaṃ nirādīnavanti assāsajananatthampi etaṃ vuttaṃ. Yasmā vā yassa uppādādayo bhayato sūpaṭṭhitā honti, tassa tappaṭipakkhaninnaṃ cittaṃ hoti, tasmā bhayatupaṭṭhānavasena siddhassa ādīnavañāṇassa ānisaṃsadassanatthampetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Anuppādo appavattantiādi nibbānameva. Santipadeti santikoṭṭhāse, nibbāneti attho. Anussavavasenāpi hi santipadanti nāmamattaṃ gahetvā uppannaṃ ñāṇampi ‘‘santipade ñāṇa’’nti vuttaṃ.

Quant aux paroles « le non-arisement est la sécurité, la connaissance du séjour de paix », etc., elles sont dites pour montrer la connaissance opposée à la connaissance du danger. Ou bien, après avoir vu le danger par l'apparition de la peur, elles sont dites pour rassurer ceux dont le cœur est anxieux, en montrant qu'il existe un état sans peur, une sécurité exempte de danger. Ou encore, on doit comprendre que cela est dit pour montrer l'avantage de la connaissance du danger accomplie par l'apparition de la peur, car pour celui dont l'apparition, etc., sont clairement perçues comme un danger, l'esprit s'incline vers leur opposé. Les termes « non-arisement », « non-continuité », etc., désignent le Nibbāna même. « Dans le séjour de paix » signifie dans l'élément de paix, c'est-à-dire dans le Nibbāna. En effet, même la connaissance qui surgit en prenant simplement le nom de « séjour de paix » par tradition orale est appelée « connaissance du séjour de paix ».

Uppādo bhayaṃ, anuppādo khemantiādi vipakkhapaṭipakkhavasena ubhayaṃ samāsetvā uppajjamānaṃ ñāṇaṃ gahetvā vuttaṃ. Ettha ca yaṃ bhayaṃ, taṃ yasmā niyamato dukkhaṃ. Yañca dukkhaṃ, taṃ vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisehi avippamuttattā sāmisameva. Yañca sāmisaṃ, taṃ saṅkhāramattameva. Tasmā [Pg.244] uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇantiādi vuttaṃ. Evaṃ santepi bhayākārena dukkhākārena sāmisākārena saṅkhārākārenāti evaṃ ākāranānattato pavattivasenettha nānattaṃ veditabbaṃ. Uppādo bhayaṃ, dukkhaṃ, sāmisaṃ, saṅkhārā cāti uppādādiliṅgamanapekkhitvā ‘‘netaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, netaṃ saraṇamuttama’’ntiādīsu (dha. pa. 189) viya attano liṅgāpekkhameva vuttaṃ. Saṅkhārāti ca ekattamanapekkhitvā ‘‘appaccayā dhammā, asaṅkhatā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 7-8) viya bahuvacanaṃ kataṃ, uppādādīnaṃ vā saṅkhārekadesattā ‘‘uttare pañcālā, dakkhiṇe pañcālā’’tiādīsu viya bahunnaṃ ekadesepi bahuvacanaṃ katanti veditabbaṃ. Khemaṃ sukhaṃ nirāmisaṃ nibbānanti nibbānameva vuttākārānaṃ paṭipakkhavasena catudhā vuttaṃ. Dasa ñāṇe pajānātīti ādīnave ñāṇaṃ pajānanto uppādādivatthukāni pañca, anuppādādivatthukāni pañcāti dasa ñāṇe pajānāti paṭivijjhati sacchikaroti. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti ādīnavañāṇassa ceva santipadañāṇassa cāti imesaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti paramadiṭṭhadhammanibbānādivasena pavattāsu diṭṭhīsu na vedhatīti.

Les paroles « l'apparition est un danger, le non-arisement est la sécurité », etc., sont dites en saisissant la connaissance qui surgit en résumant les deux aspects selon l'opposition entre les contraires. Ici, ce qui est danger est nécessairement souffrance. Et ce qui est souffrance est purement « mondain » (sāmisa), car non libéré des appâts du cycle, du monde et des souillures. Et ce qui est mondain n'est que formations (saṅkhāra). C'est pourquoi il est dit : « la sagesse dans l'apparition de la peur que "l'apparition est souffrance" est la connaissance du danger », etc. Même s'il en est ainsi, la distinction doit être comprise ici selon le mode de fonctionnement : sous l'aspect du danger, de la souffrance, de l'appât mondain et des formations. L'expression « l'apparition est un danger, une souffrance, un appât, des formations » est employée en accord avec le genre de son propre terme, sans tenir compte du genre de « apparition », comme dans le passage : « Ce n'est pas là un refuge sûr, ce n'est pas le refuge suprême ». Et le pluriel « formations » est utilisé sans égard pour l'unité, comme dans « états non conditionnés, états inconditionnés ». Ou bien, on doit comprendre que le pluriel est utilisé pour une partie d'un tout, comme dans l'usage mondain : « les Pañcāla du nord, les Pañcāla du sud », puisque l'apparition, etc., sont des parties des formations. Les termes « sécurité, bonheur, non-mondain, Nibbāna » sont énoncés de quatre façons comme opposés aux aspects mentionnés précédemment pour le Nibbāna seul. « Il comprend dix connaissances » signifie que celui qui comprend la connaissance du danger connaît, pénètre et réalise dix connaissances : cinq ayant pour objet l'apparition, etc., et cinq ayant pour objet le non-arisement, etc. « Par l'habileté dans les deux connaissances » se réfère à l'habileté dans la connaissance du danger et dans la connaissance du séjour de paix. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il ne vacille pas devant les vues qui se manifestent comme le « Nibbāna dans la vie présente », etc.

Ādīnavañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance du danger.

9. Saṅkhārupekkhāñāṇaniddesavaṇṇanā

9. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations

54. Saṅkhārupekkhāñāṇaniddese uppādādīni vuttatthāneva. Dukkhanti bhayanti sāmisanti saṅkhārāti uppādādimuñcanañāṇassa kāraṇavacanāni. Evañca lakkhaṇato saṅkhārupekkhaṃ dassetvā idāni atthato dassetuṃ uppādo saṅkhārā, te saṅkhāre ajjhupekkhatīti saṅkhārupekkhātiādimāha. Tattha saṅkhāre ajjhupekkhatīti tassa āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattayassa diṭṭhattā lakkhaṇavicinane pahīnabyāpārassa āditte viya tayo bhave passato saṅkhāraggahaṇe majjhattassa taṃ vipassanāñāṇaṃ te saṅkhāre visesena ca ikkhati, gahaṇena vajjitañca hutvā ikkhati oloketīti saṅkhārupekkhā nāmāti attho. Yathā loke visesena jayanto adhijayatīti, annena vajjito vasanto upavasatīti vuccati. Puna saṅkhāre aniccādito vipassitvā gahaṇe majjhattabhāvasaṇṭhitaṃ [Pg.245] saṅkhārupekkhampi aniccādito vipassitvā tassāpi saṅkhārupekkhāya gahaṇe majjhattākārasaṇṭhitāya saṅkhārupekkhāya sabbhāvato ye ca saṅkhārā yā ca upekkhātiādi vuttaṃ.

54. Dans l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa), les termes tels que « naissance » (uppāda), etc., ont le sens déjà mentionné. Les termes « souffrance », « danger », « souillé » et « formations » sont des expressions des causes de la connaissance qui se libère de la naissance et d'autres états. Ayant ainsi montré la saṅkhārupekkhā par ses caractéristiques, il dit maintenant, afin de la montrer selon son sens : « La naissance est formation... il regarde ces formations avec équanimité », etc. Dans ce passage, « il regarde les formations avec équanimité » signifie que, pour celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), par la vision des trois caractéristiques à travers la connaissance de la vision profonde, et qui a abandonné tout effort dans l'examen des caractéristiques, regardant les trois mondes comme une maison en flammes, son savoir de vision profonde, étant neutre dans la saisie des formations, regarde ces formations de manière spécifique ; et s'étant détaché de la saisie (ou de l'attachement), il regarde et observe. Tel est le sens de « saṅkhārupekkhā ». C'est comme dans le monde, celui qui triomphe de manière spécifique est dit « victorieux » (adhijayati), ou celui qui demeure en s'abstenant de nourriture est dit « pratiquer le jeûne » (upavasati). De plus, après avoir contemplé les formations comme impermanentes, etc., et être établi dans un état de neutralité lors de la saisie, on contemple à nouveau cette connaissance de l'équanimité comme impermanente ; ainsi, par l'existence d'une seconde connaissance de l'équanimité établie dans un mode de neutralité envers la saisie de la première connaissance de l'équanimité, il est dit : « Quelles formations et quelle équanimité », etc.

55. Idāni saṅkhārupekkhāya cittābhinīhārabhedaṃ dassetuṃ katihākārehītiādimāha. Tattha saṅkhārupekkhāyāti bhummavacanaṃ. Cittassa abhinīhāroti saṅkhārupekkhālābhino tato aññassa cittassa saṅkhārupekkhābhimukhaṃ katvā bhusaṃ haraṇaṃ. Abhimukhattho hi ettha abhisaddo, bhusattho nīsaddo. Katihākārehīti pucchitaṃ pucchaṃ aṭṭhahākārehīti vissajjetvā dutiyapucchāvissajjaneneva te aṭṭhākāre dassetukāmo te adassetvāva puthujjanassa katihākārehītiādi pucchaṃ akāsi. Puthujjanassāti ettha pana –

55. Maintenant, pour montrer la distinction dans l'orientation de l'esprit (cittābhinīhāra) au sein de la connaissance de l'équanimité envers les formations, il dit : « Par combien de modes », etc. Dans ce passage, « saṅkhārupekkhāyā » est au cas locatif. « Orientation de l'esprit » signifie que, pour celui qui a obtenu la saṅkhārupekkhā, il dirige intensément un autre état d'esprit vers cette connaissance. Le préfixe « abhi- » signifie ici « vers », et « ni- » (dans abhinīhāra) signifie « intensément ». Après avoir posé la question « Par combien de modes ? » et y avoir répondu par « Par huit modes », le Thera, désirant montrer ces huit modes par la réponse à la seconde question, formula d'abord la question « Par combien de modes pour un roturier ? », etc., sans les montrer immédiatement. Quant au terme « puthujjanassa » (pour un roturier) :

Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjanoti.

« Deux types de roturiers ont été mentionnés par le Bouddha, le parent du Soleil : l'un est le roturier aveugle (andha), l'autre est le noble roturier (kalyāṇa). »

Tattha yassa khandhadhātuāyatanādīsu uggahaparipucchāsavanadhāraṇapaccavekkhaṇādīni natthi, ayaṃ andhaputhujjano. Yassa tāni atthi, so kalyāṇaputhujjano. Duvidhopi panesa –

Parmi eux, celui qui ne possède pas l'étude, l'interrogation, l'écoute, la mémorisation et l'examen concernant les agrégats, les éléments, les bases, etc., est appelé « roturier aveugle ». Celui qui possède ces qualités est appelé « noble roturier ». Ces deux types sont également ainsi définis :

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti.

« Il est appelé roturier (puthujjana) parce qu'il engendre de nombreuses (puthū) choses, à cause de diverses raisons ; parce qu'il est inclus parmi les gens ordinaires (puthu), et parce que cet homme est distinct (puthu) des Nobles. »

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā, puthu nānāsantāpehi santappentīti puthujjanā, puthu nānāpariḷāhehi pariḍayhantīti puthujjanā, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti [Pg.246] (mahāni. 94). Puthūnaṃ vā gaṇanapathātītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā, puthu vā ayaṃ visuṃyeva saṅkhaṃ gato, visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janotipi puthujjano. Tesu kalyāṇaputhujjano idhādhippeto itarassa bhāvanāya eva abhāvā.

En effet, il est appelé « puthujjana » car il engendre de nombreuses souillures de diverses sortes. Comme il est dit : « Ils sont puthujjanā car ils engendrent de nombreuses (puthu) souillures ; car ils ne rejettent pas la vue de l'identité personnelle ; car ils regardent le visage de nombreux maîtres ; car ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; car ils accomplissent de nombreuses et diverses constructions (abhisaṅkhāra) ; car ils sont emportés par de nombreux flots ; car ils sont brûlés par de nombreuses tourmentes ; car ils sont consumés par de nombreuses fièvres ; car ils sont attachés, avides, enchaînés, envoûtés, absorbés, liés et entravés par les cinq plaisirs des sens ; car ils sont obstrués, entravés, couverts, fermés, enveloppés et renversés par les cinq obstacles. » Ou bien, ils sont « puthujjanā » parce qu'ils sont inclus parmi la multitude d'hommes incalculables, tournant le dos au Noble Dharma et pratiquant des conduites viles. Ou encore, cet homme est appelé « puthujjana » parce qu'il est compté à part, n'étant pas mêlé aux Nobles qui sont dotés de vertus telles que la moralité et l'érudition. Parmi ceux-là, c'est le noble roturier qui est visé ici, car l'autre n'a aucune pratique de méditation (bhāvanā).

Sekkhassāti ettha satta sekkhā sotāpattimaggaphalasakadāgāmimaggaphalaanāgāmimaggaphalaarahattamaggaṭṭhā. Te hi tisso sikkhā sikkhantīti sekkhā. Tesu sotāpattisakadāgāmianāgāmiphalaṭṭhā tayo idhādhippetā maggaṭṭhānaṃ saṅkhārupekkhāya cittābhinīhārābhāvā.

Concernant le terme « sekkhassa » (pour l'apprenant), il y a sept apprenants : ceux qui se tiennent dans le chemin et le fruit de l'entrée dans le courant, le chemin et le fruit du retour unique, le chemin et le fruit du non-retour, et le chemin de l'état d'Arahant. Ils sont appelés « apprenants » car ils s'exercent aux trois entraînements (sikkhā). Parmi eux, trois sont visés ici : ceux qui résident dans les fruits de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; car ceux qui se trouvent sur les chemins n'ont pas l'orientation de l'esprit vers la connaissance de l'équanimité envers les formations.

Vītarāgassāti ettha samucchedavigamena vigato rāgo assāti vītarāgo. Arahato etaṃ adhivacanaṃ. Tīsupi padesu jātiggahaṇena ekavacanaṃ kataṃ.

Concernant le terme « vītarāgassa » (pour celui qui est libéré du désir), il s'agit de celui dont le désir a disparu par l'élimination radicale (samuccheda). C'est un synonyme pour l'Arahant. Dans ces trois termes, le singulier est utilisé pour désigner la classe d'individus.

Saṅkhārupekkhaṃ abhinandatīti tasmiṃ upekkhāvihāre phāsuvihārasaññaṃ paṭilabhitvā phāsuvihāranikantiyā saṅkhārupekkhābhimukho hutvā nandati, sappītikaṃ taṇhaṃ uppādetīti attho. Vipassatīti sotāpattimaggapaṭilābhatthaṃ aniccādivasena vividhā passati, sekkho uparimaggatthaṃ, vītarāgo diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ vipassati. Paṭisaṅkhāyāti aniccādivaseneva upaparikkhitvā. Yasmā pana sotāpannādayo ariyā sakaṃ sakaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjamānā udayabbayañāṇādīhi navahi vipassanāñāṇehi avipassitvā samāpajjituṃ na sakkonti, tasmā paṭisaṅkhāya vā phalasamāpattiṃ samāpajjatīti vuttaṃ.

« Il se réjouit de l'équanimité envers les formations » signifie qu'ayant obtenu la perception d'une demeure paisible dans cet état d'équanimité, ou par attachement à cette demeure paisible, il se réjouit en se tournant vers cette connaissance, produisant un désir accompagné de joie. « Il contemple » signifie que le roturier contemple de diverses manières par le biais de l'impermanence, etc., pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant ; l'apprenant contemple pour les chemins supérieurs ; et celui dont les passions sont éteintes contemple pour le bonheur d'une demeure paisible dans cette vie même. « Ayant réfléchi » (paṭisaṅkhāya) signifie après avoir examiné précisément par le biais de l'impermanence, etc. Puisque les Nobles, tels que ceux entrés dans le courant, ne peuvent pas entrer dans leur propre atteinte du fruit (phalasamāpatti) sans avoir d'abord contemplé par les neuf connaissances de vision profonde comme la connaissance de la naissance et de la disparition, il est dit : « ou bien, après avoir réfléchi, il entre dans l'atteinte du fruit ».

Phalasamāpattiyā pavattidassanatthaṃ pana tesaṃ idaṃ pañhakammaṃ – kā phalasamāpatti? Ke taṃ samāpajjanti? Ke na samāpajjanti? Kasmā samāpajjanti? Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti? Kathaṃ ṭhānaṃ? Kathaṃ vuṭṭhānaṃ? Kiṃ phalassa anantaraṃ? Kassa ca phalaṃ anantaranti?

Afin de montrer le processus de l'atteinte du fruit, voici une série de questions : Qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment se produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit ? Et pour qui le fruit est-il immédiat ?

Tattha kā phalasamāpattīti? Yā ariyaphalassa nirodhe appanā.

À cet égard, qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? C'est l'absorption (appanā) dans la cessation qui constitue le fruit noble.

Ke taṃ samāpajjanti? Ke na samāpajjantīti? Sabbepi puthujjanā na samāpajjanti. Kasmā? Anadhigatattā. Ariyā pana sabbepi samāpajjanti. Kasmā[Pg.247]? Adhigatattā. Uparimā pana heṭṭhimaṃ na samāpajjanti puggalantarabhāvūpagamanena paṭippassaddhattā, heṭṭhimā ca uparimaṃ anadhigatattā. Attano attanoyeva pana phalaṃ sabbepi samāpajjantīti idamettha sanniṭṭhānaṃ.

Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Aucun roturier n'y accède. Pourquoi ? Parce qu'ils ne l'ont pas réalisée. Tous les Nobles y accèdent. Pourquoi ? Parce qu'ils l'ont réalisée. Cependant, les Nobles des stades supérieurs n'entrent pas dans un fruit inférieur parce qu'ils ont atteint un état personnel différent et que les fruits inférieurs sont apaisés ; et ceux des stades inférieurs n'entrent pas dans un fruit supérieur parce qu'ils ne l'ont pas encore réalisé. La conclusion ici est que tous les Nobles entrent uniquement dans leur propre fruit respectif.

Keci pana ‘‘sotāpannasakadāgāminopi na samāpajjanti, uparimā dveyeva samāpajjantī’’ti vadanti. Idañca nesaṃ kāraṇaṃ – ete hi samādhismiṃ paripūrakārinoti. Taṃ puthujjanassāpi attanā paṭiladdhaṃ lokiyasamādhiṃ samāpajjanato akāraṇameva. Kiñcettha kāraṇākāraṇacintāya. Nanu idheva pāḷiyaṃ ‘‘katame dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti, katame dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.60) imesaṃ pañhānaṃ vissajjane ‘‘sotāpattiphalasamāpattatthāya sakadāgāmiphalasamāpattatthāyā’’ti (paṭi. ma. 1.60) visuṃ visuṃ vuttā. Tasmā sabbepi ariyā attano attano phalaṃ samāpajjantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Certains disent : « Les Sotāpanna et les Sakadāgāmin n'entrent pas dans l'atteinte [du fruit], seuls les deux supérieurs [Anāgāmin et Arahant] y entrent. » Leur raison est la suivante : « Car ceux-ci sont ceux qui parachèvent la concentration (samādhismiṃ paripūrakārino). » Cela est sans aucun fondement, car même un roturier entre dans la concentration mondaine qu'il a lui-même acquise. Pourquoi se préoccuper ici de ce qui est fondé ou non ? N'est-il pas dit dans le Paṭisambhidāmagga lui-même, en réponse aux questions sur les formations d'équanimité (saṅkhārupekkhā) et les états de changement de lignée (gotrabhu), que c'est « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant » et « pour l'atteinte du fruit du retour unique », mentionnés ainsi séparément ? Par conséquent, on doit conclure ici que tous les Nobles entrent dans leur propre fruit respectif.

Kasmā samāpajjantīti? Diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ. Yathā hi rājāno rajjasukhaṃ, devatā dibbasukhamanubhavanti, evaṃ ariyā ‘‘lokuttarasukhaṃ anubhavissāmā’’ti addhānaparicchedaṃ katvā icchiticchitakkhaṇe phalasamāpattiṃ samāpajjanti.

Pourquoi y entrent-ils ? Pour demeurer dans le bonheur en cette vie (diṭṭhadhammasukhavihāra). Tout comme les rois jouissent du bonheur de la royauté et les divinités du bonheur divin, de même les Nobles, pensant : « Nous jouirons du bonheur supramondain », déterminent la durée et entrent dans l'atteinte du fruit au moment précis où ils le souhaitent.

Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānanti? Dvīhi tāva ākārehi assā samāpajjanaṃ hoti nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā, nibbānassa ca manasikārā. Yathāha – ‘‘dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro’’ti (ma. ni. 1.458). Ayaṃ panettha samāpajjanakkamo – phalasamāpattatthikena hi ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appeti. Phalasamāpattininnatāya cettha sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Ye pana vadanti ‘‘sotāpanno ‘phalasamāpattiṃ samāpajjissāmī’ti vipassanaṃ paṭṭhapetvā sakadāgāmī hoti, sakadāgāmī ca anāgāmī’’ti. Te vattabbā ‘‘evaṃ sati anāgāmī arahā bhavissati, arahā paccekabuddho, paccekabuddho ca buddho’’ti.

Comment se produisent l'entrée (samāpajjana), la durée (ṭhāna) et la sortie (vuṭṭhāna) ? L'entrée se fait d'abord par deux aspects : par la non-attention à tout autre objet que le Nibbāna et par l'attention au Nibbāna. Comme il est dit : « Ami, il y a deux conditions pour l'entrée dans l'atteinte de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes et l'attention à l'élément sans signe. » Voici le processus d'entrée : le noble disciple, retiré dans un lieu solitaire et méditant, doit pratiquer la vision profonde (vipassanā) sur les formations par le biais de l'apparition et de la disparition. Pour celui qui pratique ainsi la vision profonde progressive, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant les formations pour objet, l'esprit s'établit dans la cessation par le biais de l'atteinte du fruit. Puisqu'il est incliné vers l'atteinte du fruit, seul le fruit se produit pour l'apprenant (sekha), non le chemin. Quant à ceux qui disent : « Un Sotāpanna, en entreprenant la vision profonde pour entrer dans l'atteinte du fruit, devient un Sakadāgāmin, et un Sakadāgāmin devient un Anāgāmin », on doit leur répondre : « S'il en était ainsi, un Anāgāmin deviendrait un Arahant, un Arahant un Pacceka-Buddha, et un Pacceka-Buddha un Samma-Sambuddha. »

Tasmā [Pg.248] na kiñci etaṃ, pāḷivaseneva ca paṭikkhittantipi na gahetabbaṃ. Idameva pana gahetabbaṃ. Sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Phalañcassa sace anena paṭhamajjhāniko maggo adhigato hoti, paṭhamajjhānikameva uppajjati, sace dutiyādīsu aññatarajjhāniko, dutiyādīsu aññatarajjhānikamevāti evaṃ tāvassā samāpajjanaṃ hoti.

Par conséquent, cet argument n'a aucune valeur, et il ne doit pas être accepté car il est explicitement rejeté par les textes sacrés (Pāḷi). On doit uniquement accepter ceci : pour l'apprenant aussi, seul le fruit se produit, pas le chemin supérieur. Si le chemin du premier jhāna a été atteint, seul le fruit correspondant au premier jhāna se produit ; s'il s'agit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants, c'est le fruit correspondant à cet autre jhāna qui se produit. Telle est la manière dont se produit l'entrée.

‘‘Tayo kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro, pubbe ca abhisaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā tīhākārehi ṭhānaṃ hoti. Tattha pubbe ca abhisaṅkhāroti samāpattito pubbe kālaparicchedo. ‘‘Asukasmiṃ nāma kāle vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinnattā hissā yāva so kālo nāgacchati, tāva ṭhānaṃ hoti. Evamassa ṭhānaṃ hoti.

Selon la parole : « Ami, il y a trois conditions pour la durée de la libération de l'esprit sans signe : la non-attention à tous les signes, l'attention à l'élément sans signe et la détermination préalable (pubbe ca abhisaṅkhāro) », la durée se produit par trois aspects. Ici, « détermination préalable » signifie la délimitation du temps avant l'atteinte. Parce qu'il a délimité : « Je sortirai de l'atteinte à tel moment », la durée subsiste tant que ce moment n'est pas arrivé. C'est ainsi que se produit la durée.

‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā vuṭṭhānāya sabbanimittānañca manasikāro, animittāya ca dhātuyā amanasikāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā dvīhākārehi vuṭṭhānaṃ hoti. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittānaṃ. Kāmañca na sabbānevetāni ekato manasi karoti, sabbasaṅgāhikavasena panetaṃ vuttaṃ. Tasmā yaṃ bhavaṅgassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ manasikaroto phalasamāpattito vuṭṭhānaṃ hotīti evamassā vuṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

Selon la parole : « Ami, il y a deux conditions pour la sortie de la libération de l'esprit sans signe : l'attention à tous les signes et la non-attention à l'élément sans signe », la sortie se produit par deux aspects. Ici, « tous les signes » désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Bien qu'on ne puisse porter l'attention sur tous ces signes simultanément, cela est dit de manière globale pour inclure tout ce qui est conditionné. Par conséquent, la sortie de l'atteinte du fruit se produit pour celui qui porte son attention sur l'objet du courant subconscient (bhavaṅga) ; c'est ainsi qu'on doit comprendre la sortie.

Kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti? Phalassa tāva phalameva vā anantaraṃ hoti bhavaṅgaṃ vā. Phalaṃ pana atthi maggānantaraṃ, atthi phalānantaraṃ, atthi gotrabhuanantaraṃ, atthi nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha maggavīthiyaṃ maggānantaraṃ, purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ phalānantaraṃ, phalasamāpattīsu purimaṃ purimaṃ gotrabhuanantaraṃ. Gotrabhūti cettha anulomaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne ‘‘arahato anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo. Sekkhānaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Yena phalena nirodhā vuṭṭhānaṃ hoti, taṃ nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha ṭhapetvā maggavīthiyaṃ uppannaphalaṃ avasesaṃ [Pg.249] sabbaṃ phalasamāpattivasena pavattaṃ nāma. Evametaṃ maggavīthiyaṃ vā phalasamāpattiyaṃ vā uppajjanavasena –

Qu'est-ce qui suit le fruit, et à quoi le fruit succède-t-il ? Après le fruit, il y a soit le fruit lui-même, soit le courant subconscient (bhavaṅga). Le fruit peut succéder au chemin, au fruit précédent, au changement de lignée (gotrabhū) ou à la base de la ni-perception ni-non-perception. Plus précisément : dans le processus du chemin (maggavīthi), il succède au chemin ; dans les moments successifs de l'atteinte, le fruit suivant succède au précédent ; dans les atteintes du fruit (phalasamāpatti), le premier moment succède au changement de lignée. Par « changement de lignée » ici, il faut comprendre la connaissance de conformité (anuloma). Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « La conformité de l'Arahant est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. La conformité des apprenants est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. » Le fruit par lequel on sort de la cessation (nirodha) succède à la base de la ni-perception ni-non-perception. À l'exception du fruit produit dans le processus du chemin, tout le reste est dit se produire par le biais de l'atteinte du fruit. Ainsi, que ce soit dans le processus du chemin ou dans l'atteinte du fruit, par sa production :

‘‘Paṭippassaddhadarathaṃ, amatārammaṇaṃ subhaṃ;

Vantalokāmisaṃ santaṃ, sāmaññaphalamuttama’’nti.

« Celui dont l'angoisse est apaisée, qui a l'immortel (Nibbāna) pour objet, qui est sublime, qui a rejeté les appâts du monde, qui est paisible : tel est l'excellent fruit de la vie ascétique. »

Ayamettha phalasamāpattikathā.

Ceci conclut la discussion sur l'atteinte du fruit.

Tadajjhupekkhitvāti taṃ saṅkhārupekkhaṃ aññena tādiseneva vipassanāñāṇena ajjhupekkhitvā. Suññatavihārena vātiādīsu phalasamāpattiṃ vinā vipassanāvihāreneva viharitukāmassa arahato attābhinivesaṃ bhayato disvā suññatādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro suññatavihāro nāma, saṅkhāranimittaṃ bhayato disvā animittādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro animittavihāro nāma, taṇhāpaṇidhiṃ bhayato disvā appaṇihitādhimuttassa saṅkhārupekkhāya vayaṃ passantassa vipassanattayavihāro appaṇihitavihāro nāma. Tathā hi parato vuttaṃ –

« En observant cela avec équanimité » signifie observer cette équanimité envers les formations avec une autre connaissance de vision profonde de même nature. Dans les passages tels que « par la demeure de la vacuité », pour l'Arahant qui souhaite demeurer par la seule demeure de la vision profonde sans l'atteinte du fruit : le fait de voir l'attachement au soi comme un danger et d'être enclin à la vacuité en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure de la vacuité ». Le fait de voir le signe des formations comme un danger et d'être enclin au sans-signe en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-signe ». Le fait de voir le désir de la soif comme un danger et d'être enclin au sans-désir en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-désir ». Car il est dit plus loin :

‘‘Abhinivesaṃ bhayato sampassamāno suññate adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, suññato vihāro. Nimittaṃ bhayato sampassamāno animitte adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, animitto vihāro. Paṇidhiṃ bhayato sampassamāno appaṇihite adhimuttattā phussa phussa vayaṃ passati, appaṇihito vihāro’’ti (paṭi. ma. 1.78).

« Voyant l'attachement [à l'idée d'un soi] comme un danger, s'inclinant vers le vide par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du vide. Voyant le signe des formations comme un danger, s'inclinant vers le sans-signe par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-signe. Voyant le désir comme un danger, s'inclinant vers le sans-désir par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-désir » (Paṭisambhidāmagga 1.78).

Chaḷaṅgupekkhāsabbhāvena ca paṭikūle appaṭikūlasaññādivihārasabbhāvena ca arahatoyeva sabbākārena cittaṃ vase vattati, tato ayaṃ vipassanāvihāro arahatoyeva ijjhatīti vuttaṃ hoti. Vītarāgo saṅkhārupekkhaṃ vipassati vāti ettha pana tidhā ca bhayaṃ, tidhā ca adhimuttiṃ anāpajjitvā kevalaṃ vipassanāti veditabbā. Evañhi sati pubbāparaviseso hoti.

En raison de la présence de l'équanimité envers les six sens et de la présence de la demeure de la perception du non-répugnant dans les choses répugnantes (telles que les cheveux, les poils, etc.), l'esprit de l'Arahant seul est maîtrisé sous tous ses aspects ; c'est pourquoi il est dit que cette demeure de la vision profonde s'accomplit uniquement chez l'Arahant. Quant à la phrase « celui dont les passions ont disparu contemple l'équanimité envers les formations », il faut comprendre qu'il s'agit d'une pure vision profonde sans s'être encore engagé dans le danger sous ses trois formes ni dans la résolution sous ses trois formes (vide, sans-signe, sans-désir). C'est ainsi qu'il existe une distinction entre la vision profonde antérieure et postérieure.

56. Idāni dvinnaṃ tiṇṇaṃ puggalānaṃ vasena saṅkhārupekkhāya ekattanānattabhedaṃ dassetukāmo kathaṃ puthujjanassa ca sekkhassa cātiādimāha. Tattha [Pg.250] cittassa abhinīhāro ekattaṃ hotīti eko hoti, sakatthe bhāvavacananti veditabbaṃ. Yathā idappaccayā eva idappaccayatāti vuttaṃ, tathā ekova ekattaṃ. Abhinīhāroti sāmiatthe paccattavacanaṃ vā, abhinīhārassāti attho. ‘‘So deso sammajjitvā’’tiādīsu (mahāva. 168) viya vibhattivipallāso katoti veditabbo. Cittaṃ kilissatīti vipassanānikantisaṅkhātena lobhakilesena cittaṃ kilissati, tāpīyati bādhīyatīti attho. Bhāvanāya paripantho hotīti paṭiladdhāya vipassanābhāvanāya upaghāto hoti. Paṭivedhassa antarāyo hotīti vipassanābhāvanāya paṭilabhitabbassa saccappaṭivedhassa paṭilābhantarāyo hoti. Āyatiṃ paṭisandhiyā paccayo hotīti saṅkhārupekkhāsampayuttakammassa balavattā teneva sugatipaṭisandhiyā dīyamānāya atinandanasaṅkhāto lobhakileso anāgate kāmāvacarasugatipaṭisandhiyā paccayo hoti. Yasmā kilesasahāyaṃ kammaṃ vipākaṃ janeti, tasmā kammaṃ janakapaccayo hoti, kileso upatthambhakapaccayo. Sekkhassa pana uttaripaṭivedhassāti sakadāgāmimaggādivasena saccappaṭivedhassa. Āyatiṃ paṭisandhiyā paccayo hotīti sekkhesu sotāpannasakadāgāmīnaṃ anadhigatajjhānānaṃ saṅkhārupekkhākammena dīyamānāya kāmāvacarasugatipaṭisandhiyā abhinandanakileso paccayo hoti, jhānalābhīnaṃ pana anāgāmissa ca brahmalokeyeva paṭisandhānato paccayo na hoti, anulomagotrabhūhi ca dīyamānāya paṭisandhiyā ayameva kileso paccayo hotīti veditabbo.

56. Voulant maintenant montrer la distinction entre l'unité et la diversité de l'équanimité envers les formations à travers les deux ou trois types d'individus (hommes ordinaires, disciples en apprentissage et Arahants), le commentateur dit : « Comment est-ce pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage ? », etc. Ici, « l'orientation de l'esprit est unité » signifie qu'elle est une ou identique. Le terme 'unité' (ekatta) doit être compris comme exprimant la nature même, tout comme on dit que la conditionnalité est le fait d'être conditionné par cela. « L'orientation » (abhinīhāro) est un cas nominatif employé au sens d'un génitif : « l'unité de l'orientation ». Il faut y voir une inversion de cas grammaticaux comme dans l'expression « ayant balayé cet endroit ». « L'esprit est souillé » signifie que l'esprit de vision profonde est souillé, affligé et opprimé par la souillure de l'avidité appelée attachement à la vision profonde. « C'est un obstacle à la culture mentale » signifie que cela entrave la culture de la vision profonde déjà acquise. « C'est un empêchement à la pénétration » signifie que cela fait obstacle à l'obtention de la pénétration des quatre Vérités. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie qu'en raison de la force de l'acte associé à l'équanimité envers les formations, la souillure de l'avidité appelée délectation devient une condition de soutien pour une renaissance future dans une destination heureuse du plan sensuel. Puisque l'acte accompagné de souillures produit un fruit, l'acte est la condition génératrice et la souillure est la condition de soutien. Quant au disciple en apprentissage (sekha), « pour une pénétration supérieure » signifie la pénétration des Vérités par le chemin du retour-unique, etc. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie que pour les Sotāpanna et Sakadāgāmī n'ayant pas obtenu de Jhana, l'acte d'équanimité envers les formations étant donné, la souillure de la délectation est une condition pour la renaissance dans le monde sensuel. Mais pour ceux qui ont obtenu le Jhana ou pour l'Anāgāmī, elle n'est pas une condition de renaissance puisqu'ils renaissent exclusivement dans le monde de Brahmā. Il faut comprendre que cette même souillure est une condition pour la renaissance donnée par les moments de conformité (anuloma) et de changement de lignée (gotrabhū).

Aniccatoti hutvā abhāvaṭṭhena aniccantikatāya ādiantavantatāya ca aniccato. Dukkhatoti abhiṇhaṃ paṭipīḷanaṭṭhena uppādavayapaṭipīḷanatāya dukkhavatthutāya ca dukkhato. Anattatoti avasavattanaṭṭhena paccayāyattavuttitāya sāminivāsīkārakavedakābhāvena ca anattato. Anupassanaṭṭhenāti anu anu aniccādito passanaṭṭhena. Abhinīhāro nānattaṃ hotīti abhinīhāro nānā hotīti vā abhinīhārassa nānābhāvo hotīti vā veditabbaṃ.

« Comme impermanent » : en raison du sens de ne plus être après avoir été, du fait de ne pas dépasser la dissolution, et d'avoir un commencement et une fin. « Comme souffrance » : en raison du sens d'oppression constante, du fait d'être continuellement opprimé par la naissance et la dissolution, et d'être le fondement de la souffrance. « Comme non-soi » : en raison du sens de ne pas être soumis à un contrôle, du fait de dépendre de conditions, et de l'absence d'un propriétaire, d'un habitant, d'un acteur ou d'un expérimentateur. « En raison du sens de la contemplation » : par le sens de contempler de manière répétée comme impermanent, etc. « L'orientation est diversité » signifie que l'orientation est variée ou qu'il y a une diversité dans l'orientation.

Kusalāti ārogyaṭṭhena anavajjaṭṭhena kosallasambhūtaṭṭhena ca. Abyākatāti kusalākusalabhāvena na byākatā. Kiñcikāle suviditāti [Pg.251] vipassanākāle suṭṭhu viditā. Kiñcikāle na suviditāti abhinandanakāle na suṭṭhu viditā. Accantaṃ suviditāti abhinandanāya pahīnattā ekantena suviditā. Viditaṭṭhena ca aviditaṭṭhena cāti ettha puthujjanasekkhānaṃ suviditaṭṭhopi vītarāgassa accantasuviditaṭṭhopi viditaṭṭhova hoti, dvinnampi na suviditaṭṭho aviditaṭṭhova.

« Salutaires » : par le sens d'absence de maladie, d'irréprochabilité et de production par l'habileté. « Indéterminées » : non désignées comme salutaires ou insalubres. « Bien connues à certains moments » : clairement perçues au moment de la vision profonde. « Pas bien connues à certains moments » : pas clairement perçues au moment de la délectation. « Parfaitement connues » : absolument connues car la délectation a été abandonnée. Ici, dans « par le sens d'être connu et d'être inconnu », le fait d'être bien connu pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage, ainsi que le fait d'être parfaitement connu pour l'Arahant, relèvent du « sens d'être connu » ; le fait de ne pas être bien connu pour les deux premiers relève du « sens d'être inconnu ».

Atittattāti vipassanāya karaṇīyassa apariyositattā appaṇītabhāvena. Tabbiparītena tittattā. Tiṇṇaṃ saññojanānaṃ pahānāyāti sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsānaṃ pahānatthaṃ. Pacchimabhavikāpi bodhisattā ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Apacchimabhavikā pana vipassanaṃ saṅkhārupekkhaṃ pāpetvā ṭhapenti. Sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāyāti asamāsetvā paṭhanti, samāsetvā pāṭho sundarataro. Sekkho tiṇṇaṃ saññojanānaṃ pahīnattāti sotāpannasakadāgāmianāgāmīnaṃ sāmaññena vuttaṃ. Sakadāgāmianāgāmīnampi hi tāni pahīnāneva. Uttaripaṭilābhatthāyāti uparūparimaggapaṭilābhatthaṃ. Diṭṭhadhammasukhavihāratthāyāti diṭṭheva dhamme paccakkhe attabhāve yo sukho vihāro, tadatthāya. Vihārasamāpattaṭṭhenāti sekkhassa phalasamāpattaṭṭhena, vītarāgassa vipassanāvihāraphalasamāpattaṭṭhena.

« Par le fait d'être inachevé » : car la tâche à accomplir par la vision profonde n'est pas terminée, en raison d'un état sans résolution finale. Par opposition, « satisfait » signifie l'achèvement. « Pour l'abandon des trois entraves » : afin d'abandonner l'illusion du soi, le doute et l'attachement aux rites et rituels. Même les Bodhisattas dans leur dernière existence sont inclus dans cette vision profonde. Mais les Bodhisattas qui ne sont pas dans leur dernière existence amènent la vision profonde jusqu'à l'équanimité envers les formations et s'y arrêtent. Pour l'expression « pour l'obtention du chemin de l'entrée dans le courant », certains lisent les mots séparément, mais la lecture sous forme de composé est préférable. « Parce que le disciple en apprentissage a abandonné les trois entraves » est une affirmation générale pour les Sotāpanna, Sakadāgāmī et Anāgāmī, car chez ces derniers, ces entraves sont déjà bel et bien abandonnées. « Pour l'obtention supérieure » : pour l'obtention des chemins plus élevés. « Pour une demeure de bonheur dans cette vie même » : pour le but de la demeure de bonheur vécue dans l'existence actuelle. « Par le sens de l'accomplissement de la demeure » : par le sens de l'atteinte du fruit pour le disciple en apprentissage, et par le double sens de demeure de vision profonde et d'atteinte du fruit pour l'Arahant.

57. Idāni saṅkhārupekkhānaṃ gaṇanaparicchedaṃ dassetuṃ kati saṅkhārupekkhātiādimāha. Tattha samathavasenāti samādhivasena. Ayameva vā pāṭho. Nīvaraṇe paṭisaṅkhāti pañca nīvaraṇāni pahātabbabhāvena pariggahetvā. Santiṭṭhanāti nīvaraṇānaṃ pahānābhimukhībhūtattā tesaṃ pahānepi abyāpārabhāvūpagamanena majjhattatāya santiṭṭhanā. Saṅkhārupekkhāsūti nīvaraṇappahāne byāpārākaraṇena nīvaraṇasaṅkhātānaṃ saṅkhārānaṃ upekkhanāsu. Esa nayo vitakkavicārādīsu ca. Samathe saṅkhārupekkhā nāma appanāvīthiyā āsannapubbabhāge balappattabhāvanāmayañāṇaṃ. Sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāyātiādīsu catūsu maggavāresu suññatānimittaappaṇihitamaggānaṃ aññataraññataro maggo labbhati. Sotāpattiphalasamāpattatthāyātiādīsu catūsu phalavāresu pana appaṇihitā phalasamāpatti veditabbā. Kasmā? ‘‘Suññatavihārasamāpattatthāya animittavihārasamāpattatthāyā’’ti [Pg.252] itarāsaṃ dvinnaṃ phalasamāpattīnaṃ visuṃ vuttattā. Aniccānupassanāvuṭṭhānavasena hi animittamaggo, tatheva phalasamāpattikāle animittaphalasamāpatti, dukkhānupassanāvuṭṭhānavasena appaṇihitamaggaphalasamāpattiyo, anattānupassanāvuṭṭhānavasena suññatamaggaphalasamāpattiyo suttantanayeneva veditabbā.

57. À présent, pour montrer la distinction numérique des connaissances de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), il est dit : « Combien y a-t-il d'équanimités envers les formations ? » etc. Là-dedans, « par le biais du calme » (samathavasena) signifie par le biais de la concentration (samādhivasena) ; ou bien, c'est cette lecture même. « Ayant réfléchi sur les obstacles » (nīvaraṇe paṭisaṅkhā) signifie ayant appréhendé les cinq obstacles comme devant être abandonnés. « L'établissement » (santiṭṭhanā) signifie l'établissement dans la neutralité car, étant tourné vers l'abandon des obstacles, on parvient à un état d'inaction (absence d'effort) même lors de leur abandon. Dans « les équanimités envers les formations » (saṅkhārupekkhāsu), il s'agit de l'équanimité envers les formations appelées obstacles, en ne produisant pas d'effort dans l'abandon de ces obstacles. Cette méthode s'applique également à la pensée appliquée (vitakka), à la pensée soutenue (vicāra), etc. Dans le calme (samatha), ce que l'on nomme équanimité envers les formations est la connaissance issue du développement (bhāvanāmayañāṇa) qui a atteint sa force dans la phase préliminaire proche du processus d'absorption (appanāvīthi). Dans les quatre sections sur le chemin (maggavāra), commençant par « pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant », l'un ou l'autre des chemins du vide (suññata), du sans-signe (animitta) ou du non-souhaité (appaṇihita) est obtenu. Cependant, dans les quatre sections sur le fruit (phalavāra), commençant par « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant », l'atteinte du fruit du non-souhaité (appaṇihitā phalasamāpatti) doit être comprise. Pourquoi ? Parce que les deux autres atteintes du fruit, « pour l'atteinte de la demeure du vide » et « pour l'atteinte de la demeure du sans-signe », sont énoncées séparément. En effet, par la sortie par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), il y a le chemin du sans-signe ; de même, au moment de l'atteinte du fruit, il y a l'atteinte du fruit du sans-signe. Par la sortie par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du non-souhaité. Par la sortie par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du vide. Cela doit être compris selon la méthode des Suttas.

Ettha ca catūsu maggavāresu uppādantiādīni pañca mūlapadāni, gatintiādīni dasa vevacanapadānīti pannarasa padāni vuttāni. Chasu pana phalasamāpattivāresu pañca mūlapadāneva vuttāni. Taṃ kasmā iti ce? Saṅkhārupekkhāya tikkhabhāve sati kilesappahāne samatthassa maggassa sambhavato tassā tikkhabhāvadassanatthaṃ vevacanapadehi saha daḷhaṃ katvā mūlapadāni vuttāni. Phalassa nirussāhabhāvena santasabhāvattā maggāyattattā ca mandabhūtāpi saṅkhārupekkhā phalassa paccayo hotīti dassanatthaṃ mūlapadāneva vuttānīti veditabbāni.

Ici, dans les quatre sections sur le chemin, quinze termes sont mentionnés : les cinq termes racines commençant par « apparition » (uppāda) et les dix termes synonymes commençant par « destinée » (gati). Cependant, dans les six sections sur l'atteinte du fruit, seuls les cinq termes racines sont mentionnés. Si l'on demande : « Pourquoi cela ? » C'est parce que, lorsque l'équanimité envers les formations est aiguisée, le chemin capable d'abandonner les souillures peut surgir ; afin de montrer sa nature aiguisée, les termes racines ont été énoncés fermement avec les termes synonymes. On doit comprendre que seuls les termes racines ont été énoncés pour montrer que, puisque le fruit est de nature paisible et sans effort, et qu'il dépend du chemin, l'équanimité envers les formations, même si elle est émoussée (manda), sert de condition au fruit.

58. Idāni jātivasena pucchitvā labbhamānavasena vissajjetuṃ kati saṅkhārupekkhā kusalātiādimāha. Tattha pannarasa saṅkhārupekkhāti samathavasena aṭṭha, catunnaṃ maggānaṃ tiṇṇaṃ phalānaṃ vasena sattāti pannarasa. Samathavasena aṭṭha saṅkhārupekkhā arahato nīvaraṇapaṭisaṅkhāabhāvato, vitakkavicārādīnaṃ pahānabyāpāraṃ vinā sukhena pahānato ca saṅkhārupekkhānāmassa ananurūpāti katvā tāsaṃ abyākatatā na vuttāti veditabbā. Arahatā pana phalasamāpattiṃ samāpajjantena saṅkhārupekkhaṃ vinā samāpajjituṃ na sakkāti tisso saṅkhārupekkhā abyākatāti vuttā. Appaṇihitasuññatānimittavasena hi arahato tisso saṅkhārupekkhā.

58. À présent, pour interroger selon la catégorie (jāti) et répondre selon ce qui est obtenu, il est dit : « Combien d'équanimités envers les formations sont salutaires (kusala) ? » etc. Là-dedans, « quinze équanimités envers les formations » signifie : huit par le biais du calme, et sept par le biais des quatre chemins et des trois fruits, ce qui fait quinze. On doit comprendre que pour l'Arahant, les huit équanimités par le biais du calme ne sont pas qualifiées d'indéterminées (abyākata) car, d'une part, il n'y a plus de réflexion sur les obstacles (puisqu'ils sont détruits) et, d'autre part, l'abandon de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., se fait avec aisance et sans effort d'abandon ; ainsi, l'appellation d'équanimité envers les formations ne leur convient pas. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'atteinte du fruit ne peut le faire sans l'équanimité envers les formations, il est dit que « trois équanimités envers les formations sont indéterminées ». En effet, pour l'Arahant, il y a trois équanimités envers les formations par le biais du non-souhaité, du vide et du sans-signe.

Idāni saṅkhārupekkhānaṃ saṃvaṇṇanāvasena vuttāsu tīsu gāthāsu paṭisaṅkhāsantiṭṭhanā paññāti saṅkhārupekkhā. Aṭṭha cittassa gocarāti samathavasena vuttā aṭṭha saṅkhārupekkhā samādhissa visayā, bhūmiyoti attho. ‘‘Cittaṃ paññañca bhāvaya’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.23, 192) viya cittasīsena samādhi niddiṭṭho, ‘‘gocare, bhikkhave, caratha sake pettike visaye’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.372) viya gocarasaddena visayo. Yañhi yadāyattaṃ, tasseso visayoti vuccati. Puthujjanassa dveti samathavasena vipassanāvasena ca. Tayo sekkhassāti [Pg.253] samathavipassanāsamāpattivasena. Tayo ca vītarāgassāti appaṇihitasuññatānimittaphalasamāpattivasena. ‘‘Tisso’’ti vattabbe ‘‘tayo’’ti ca liṅgavipallāso kato. Tayo saṅkhārupekkhā dhammāti vā yojetabbaṃ. Yehi cittaṃ vivaṭṭatīti yehi saṅkhārupekkhādhammehi vitakkavicārādito, uppādādito vā cittaṃ apagacchati. Vītarāgassāpi hi saṅkhārupekkhāsabbhāvato ca saṅkhārato cittaṃ vivaṭṭitvā nibbānaṃ pakkhandatīti vuttaṃ hoti. Aṭṭha samādhissa paccayāti samathavasena vuttā aṭṭha appanāsampāpakattā appanāsamādhissa paccayā. Dasa ñāṇassa gocarāti vipassanāvasena vuttā dasa maggañāṇassa phalañāṇassa ca bhūmiyo. Tiṇṇaṃ vimokkhāna paccayāti suññatānimittaappaṇihitavimokkhānaṃ upanissayapaccayā. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti bhaṅgaṃ avissajjitvāva saṅkhāre aniccādivasena vipassanto sassatadiṭṭhiādīsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhatīti.

Maintenant, dans les trois versets prononcés pour expliquer les équanimités envers les formations, « la sagesse de l'établissement par la réflexion » désigne l'équanimité envers les formations. « Huit sont le domaine de l'esprit » signifie que les huit équanimités mentionnées par le biais du calme sont les objets (visaya) ou les niveaux (bhūmi) de la concentration. Comme dans « Développant l'esprit et la sagesse », etc., la concentration est désignée par le terme principal « esprit » (citta). Comme dans « Moines, déplacez-vous dans votre propre domaine, le territoire de vos ancêtres », etc., l'objet est désigné par le mot « domaine » (gocara). Car ce qui dépend de quelque chose est appelé son objet. « Deux pour le commun des mortels » signifie par le biais du calme et par le biais de la vue profonde. « Trois pour celui qui s'exerce » (sekha) signifie par le biais du calme, de la vue profonde et de l'atteinte (du fruit). « Et trois pour celui qui est libre de passion » signifie par le biais de l'atteinte du fruit du non-souhaité, du vide et du sans-signe. Bien qu'il aurait fallu dire « tisso », le changement de genre en « tayo » a été fait ; ou bien on doit interpréter comme « trois phénomènes d'équanimité envers les formations ». « Par lesquels l'esprit se détourne » signifie que par ces phénomènes d'équanimité envers les formations, l'esprit s'éloigne de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., ou de l'apparition, etc. En effet, comme l'équanimité envers les formations existe aussi pour celui qui est libre de passion, il est dit que l'esprit, s'étant détourné des formations, s'élance vers le Nibbāna. « Huit sont les conditions de la concentration » signifie que les huit mentionnées par le biais du calme sont les conditions de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) car elles y conduisent. « Dix sont le domaine de la connaissance » signifie que les dix mentionnées par le biais de la vue profonde sont les domaines de la connaissance du chemin et de la connaissance du fruit. « Les conditions pour les trois libérations » signifie qu'elles sont les conditions de soutien (upanissaya) pour les libérations du vide, du sans-signe et du non-souhaité. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'en pratiquant la vue profonde sur les formations comme impermanentes, etc., sans abandonner la vision de la dissolution (bhaṅga), il ne vacille pas devant les diverses sortes de vues telles que la vue de l'éternité, etc.

Saṅkhārupekkhāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations est terminé.

10. Gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā

10. Commentaire sur l'explication de la connaissance de changement de lignée (Gotrabhū).

59. Gotrabhuñāṇaniddese abhibhuyyatīti abhibhavati atikkamati. Bahiddhā saṅkhāranimittanti sakasantānappavattaakusalakkhandhato bahiddhābhūtaṃ saṅkhāranimittaṃ. Lokikasaṅkhārā hi kilesānaṃ nimittattā, nimittākārena upaṭṭhānato vā nimittanti vuccanti. Abhibhuyyatīti gotrabhūti ca puthujjanagottābhibhavanato gotrabhubhāvo vutto. Pakkhandatīti gotrabhūti ariyagottabhāvanato gotrabhubhāvo vutto. Abhibhuyyitvā pakkhandatīti gotrabhūti ubho atthe samāsetvā vuttaṃ. Vuṭṭhātīti gotrabhūti ca vivaṭṭatīti gotrabhūti ca mātikāya vuṭṭhānavivaṭṭanapadānurūpena puthujjanagottābhibhavanatthoyeva vutto. Samathavasena vuttagotrabhūnaṃ pana nīvaraṇādigottābhibhavanato gotrabhūti, ‘‘sotāpattiphalasamāpattatthāyā’’tiādīsu chasu samāpattivāresu uppādādigottābhibhavanato gotrabhūti, ‘‘sakadāgāmimaggaṃ paṭilābhatthāyā’’tiādīsu tīsu maggavāresu sotāpannādigottābhibhavanato gotrabhūti [Pg.254] attho veditabbo. Gottattho cettha bījattho. Vattanipakaraṇe kira vuttaṃ – gottaṃ vuccati nibbānaṃ sabbaparipanthehi guttattā, taṃ paṭipajjatīti gotrabhūti, aṭṭha samāpattiyopi gottaṃ gotrabhuparipanthehi guttattā, taṃ gottaṃ paṭipajjatīti gotrabhūti vuttaṃ. ‘‘Catunnaṃ maggānaṃyeva gotrabhu nibbānārammaṇaṃ, catassannaṃ phalasamāpattīnaṃ gotrabhu saṅkhārārammaṇaṃ phalasamāpattininnattā’’ti vadanti. Vuttañhetaṃ visuddhimagge – ‘‘tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appetī’’ti (visuddhi. 2.863). Tenevettha maggavāresu soḷasamaṃ katvā gahitassa bahiddhāsaṅkhāranimittapadassa samāpattivāresu chaṭṭhaṃ katvā gahaṇaṃ na katanti veditabbaṃ. Itarathā hi mūlapadagahaṇena gahetabbaṃ bhaveyya.

59. Dans l'explication de la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa), le terme « abhibhuyyatīti » signifie qu'il domine ou qu'il surpasse. « Bahiddhā saṅkhāranimittaṃ » désigne le signe des formations qui est extérieur aux agrégats malsains se produisant dans sa propre continuité. En effet, les formations mondaines sont appelées « signes » (nimitta) soit parce qu'elles sont la cause des souillures, soit parce qu'elles apparaissent sous l'aspect d'un signe. Par l'expression « gotrabhū car il surpasse », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de surpasser la lignée des personnes ordinaires (puthujjana). Par l'expression « gotrabhū car il s'élance », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de produire la lignée des Nobles (ariya). Par l'expression « gotrabhū car ayant surpassé il s'élance », le texte exprime les deux sens de manière synthétique. Quant aux termes « gotrabhū car il émerge » et « gotrabhū car il se détourne », ils indiquent, conformément aux termes « émergence » (vuṭṭhāna) et « détournement » (vivaṭṭana) de la matrice (mātikā), uniquement le sens de surpasser la lignée des personnes ordinaires. Pour les connaissances de changement de lignée mentionnées par voie de sérénité (samatha), on doit comprendre qu'il s'agit du « changement de lignée » en raison du dépassement de la lignée des obstacles (nīvaraṇa), etc. Dans les six cycles d'accomplissement commençant par « pour l'accession à l'accomplissement du fruit de l'entrée dans le courant », c'est en raison du dépassement de la lignée de la production (uppāda), etc. Dans les trois cycles de la voie commençant par « pour l'obtention de la voie du retour unique », c'est en raison du dépassement de la lignée de ceux qui sont entrés dans le courant, etc. Ici, le sens de « lignée » (gotta) est celui de « semence » (bīja). Il est dit dans le traité Vattani : « Le Nibbāna est appelé lignée car il est protégé contre tous les périls ; celui qui s'y engage est le changement de lignée. Les huit accomplissements sont aussi appelés lignée car ils sont protégés contre les périls propres au changement de lignée ; celui qui s'engage dans cette lignée est appelé changement de lignée. » Certains maîtres disent : « Le changement de lignée des quatre voies a pour seul objet le Nibbāna, tandis que le changement de lignée des quatre accomplissements de fruits a pour objet les formations, car il est enclin à l'accomplissement du fruit. » Comme il est dit dans le Visuddhimagga : « Pour celui dont la vision profonde successive s'est produite, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant pour objet les formations, l'esprit s'absorbe dans la cessation par le biais de l'accomplissement du fruit. » C'est pourquoi on doit comprendre que dans ce texte, le terme « signe des formations extérieures », mentionné comme seizième dans les cycles de la voie, n'a pas été inclus comme sixième dans les cycles d'accomplissement. Autrement, il aurait dû être inclus par la saisie du terme originel.

Aññe pana ‘‘yo nibbāne paṭhamābhogo paṭhamasamannāhāro, ayaṃ vuccati gotrabhū’’ti vadanti. Taṃ phalaṃ sandhāya na yujjati. Pannarasa gotrabhudhammā kusalāti ettha arahato abhibhavitabbanīvaraṇābhāvato vitakkavicārādīnaṃ sukheneva pahātabbabhāvato ca abhibhavanaṭṭhena gotrabhunāmaṃ nārahantīti katvā gotrabhūnaṃ abyākatatā na vuttāti veditabbā. Arahatā pana phalasamāpattiṃ samāpajjantena saṅkhāre anabhibhuyya samāpajjituṃ na sakkāti ‘‘tayo gotrabhudhammā abyākatā’’ti vuttā. Keci pana ‘‘aṭṭha samāpattiyo nibbedhabhāgiyā eva idha niddiṭṭhā, tasmā aṭṭha samāpattigotrabhū kusalā hontī’’ti vadanti. Tathā saṅkhārupekkhāyapi veditabbaṃ.

D'autres maîtres disent : « Ce qui est la première attention, la première application de l'esprit au Nibbāna, est appelé changement de lignée. » Cela ne convient pas en ce qui concerne le fruit. Concernant le passage « les quinze états de changement de lignée sont salutaires (kusala) », on doit comprendre que l'état d'indéterminé (abyākata) n'a pas été mentionné pour les connaissances de changement de lignée [des Nobles], car pour un Arahant, en raison de l'absence de souillures à surpasser et du fait que les pensées appliquées et soutenues sont abandonnées avec aisance, elles ne méritent pas le nom de changement de lignée au sens de surpasser. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'accomplissement du fruit ne peut y accéder sans surpasser les formations, il est dit que « trois états de changement de lignée sont indéterminés ». Certains disent toutefois : « Seuls les huit accomplissements menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya) sont ici indiqués, c'est pourquoi les changements de lignée des huit accomplissements sont salutaires. » Il en va de même pour la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā).

60. Sāmisañcātiādīsu vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisānaṃ kilesāmisena sāmisaṃ sanikantikattā. Kiṃ taṃ? Aṭṭhavidhaṃ samathagotrabhuñāṇaṃ. Vaṭṭāmisanti cettha tebhūmakavaṭṭameva. Lokāmisanti pañca kāmaguṇā. Kilesāmisanti kilesā eva. Nirāmisanti dasavidhaṃ vipassanāgotrabhuñāṇaṃ anikantikattā. Na hi ariyā gotrabhusmiṃ nikantiṃ karonti. Potthake ‘‘sāmisañce’’ti likhanti, taṃ na sundarataraṃ. Evameva paṇihitañca appaṇihitaṃ saññuttañca visaññuttaṃ vuṭṭhitañca avuṭṭhitaṃ veditabbaṃ. Nikantipaṇidhiyā hi paṇihitaṃ patthitanti attho. Tadabhāvena appaṇihitaṃ[Pg.255]. Nikantisaññogeneva saññuttaṃ. Tadabhāvena visaññuttaṃ. Vuṭṭhitanti vipassanāgotrabhuñāṇameva. Tañhi nikanticchedakattā vuṭṭhitaṃ nāma. Itaraṃ avuṭṭhitaṃ. Bahiddhā vuṭṭhānattā vā vuṭṭhitaṃ. Phalagotrabhupi hi nibbānajjhāsayavasena nibbānābhimukhībhūtattā bahiddhāsaṅkhāranimittā vuṭṭhitaṃ nāmāti veditabbaṃ. Heṭṭhābhibhavanavuṭṭhānavivaṭṭanavāresupi phalagotrabhu ajjhāsayavasena nibbānābhimukhībhūtattā abhibhuyyati vuṭṭhāti vivaṭṭatīti veditabbaṃ. Tiṇṇaṃ vimokkhāna paccayāti tiṇṇaṃ lokuttaravimokkhānaṃ samathagotrabhu pakatūpanissayapaccayā honti, vipassanāgotrabhu anantarasamanantarūpanissayapaccayā honti. Paññā yassa pariccitāti pubbabhāgapaññā yassa paricitā pariciṇṇā. Kusalo vivaṭṭe vuṭṭhāneti asammohavaseneva vivaṭṭasaṅkhāte gotrabhuñāṇe kusalo cheko, pubbabhāgañāṇena vā kusalo. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti samucchedena pahīnāsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhatīti.

60. Dans les passages commençant par « avec appât » (sāmisa), parmi l'appât du cycle, l'appât du monde et l'appât des souillures, le terme « avec appât » se réfère à l'appât des souillures en raison de la présence d'attachement. Qu'est-ce que c'est ? C'est la connaissance octuple du changement de lignée de la sérénité. « L'appât du cycle » désigne ici le cycle des trois plans d'existence. « L'appât du monde » désigne les cinq cordes des plaisirs sensuels. « L'appât des souillures » désigne les souillures elles-mêmes. « Sans appât » (nirāmisa) désigne la connaissance décuple du changement de lignée de la vision profonde (vipassanā), en raison de l'absence d'attachement. En effet, les Nobles ne conçoivent pas d'attachement pour leur changement de lignée. Dans certains manuscrits, on écrit « sāmisañce », mais ce n'est pas très correct. De même, on doit comprendre les termes « dirigé » et « non dirigé », « associé » et « dissocié », « émergé » et « non émergé ». « Dirigé » (paṇihita) signifie « souhaité » par le biais de la direction de l'attachement. « Non dirigé » (appaṇihita) signifie l'absence de cela. « Associé » (saññutta) signifie lié par la notion d'attachement. « Dissocié » (visaññutta) signifie l'absence de cela. « Émergé » (vuṭṭhita) désigne précisément la connaissance du changement de lignée de la vision profonde. En effet, elle est appelée « émergée » car elle tranche l'attachement. L'autre est « non émergée ». Ou bien elle est « émergée » parce qu'elle s'élève au-delà des formations extérieures. On doit comprendre que même le changement de lignée du fruit est appelé « émergé » par rapport au signe des formations extérieures, parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination pour le Nibbāna. On doit comprendre que même dans les cycles précédents sur le dépassement, l'émergence et le détournement, le changement de lignée du fruit « surpasse », « émerge » et « se détourne » parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination. Concernant « condition pour les trois libérations », le changement de lignée de la sérénité agit comme une condition de dépendance naturelle (pakatūpanissaya) pour les trois libérations supramondaines, et le changement de lignée de la vision profonde agit comme une condition de proximité, de contiguïté et de forte dépendance (anantara-samanantarūpanissaya). « La sagesse qui a été cultivée par lui » désigne la sagesse préliminaire qui a été pratiquée et cultivée. « L'expert émerge dans le détournement » signifie que celui qui est habile soit par le pouvoir de la non-confusion, soit par la connaissance préliminaire, est un expert dans la connaissance du changement de lignée appelée détournement. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues qui ont été abandonnées par éradication complète.

Gotrabhuñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur la connaissance du changement de lignée est terminée.

11. Maggañāṇaniddesavaṇṇanā

11. Explication de l'exposé sur la connaissance de la voie

61. Maggañāṇaniddese micchādiṭṭhiyā vuṭṭhātīti diṭṭhānusayappahānena samucchedavasena dvāsaṭṭhibhedato micchādiṭṭhito vuṭṭhāti. Tadanuvattakakilesehīti micchādiṭṭhisampayogavasena ca micchādiṭṭhiupanissayena ca uppajjamānehi micchādiṭṭhianuvattamānehi nānāvidhehi kilesehi. Tena tadekaṭṭhakilesappahānaṃ vuttaṃ hoti. Duvidhañhi ekaṭṭhaṃ sahajekaṭṭhaṃ pahānekaṭṭhañca. Tāya diṭṭhiyā saha ekasmiṃ citte, ekasmiṃ puggale vā yāva pahānā ṭhitāti tadekaṭṭhā. Diṭṭhiyā hi pahīyamānāya diṭṭhisampayuttesu dvīsu asaṅkhārikacittesu tāya diṭṭhiyā sahajātā lobho moho uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā, dvīsu sasaṅkhārikacittesu tāya diṭṭhiyā sahajātā lobho moho thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā sahajekaṭṭhavasena pahīyanti. Diṭṭhikileseyeva pahīyamāne tena saha ekasmiṃ puggale ṭhitā apāyagamanīyā lobho doso moho māno vicikicchā thinaṃ [Pg.256] uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime kilesā pahānekaṭṭhavasena pahīyanti. Khandhehīti tadanuvattakeheva khandhehi, taṃ diṭṭhiṃ anuvattamānehi sahajekaṭṭhehi ca pahānekaṭṭhehi ca catūhi arūpakkhandhehi, taṃsamuṭṭhānarūpehi vā saha pañcahi khandhehi micchādiṭṭhiādikilesapaccayā anāgate uppajjitabbehi vipākakkhandhehi. Bahiddhā ca sabbanimittehīti yathāvuttakilesakkhandhato bahibhūtehi sabbasaṅkhāranimittehi. Micchāsaṅkappā vuṭṭhātīti sotāpattimaggena pahātabbesu catūsu diṭṭhisampayuttesu, vicikicchāsahagate cāti pañcasu cittesu apāyagamanīyasesākusalacittesu ca micchāsaṅkappā vuṭṭhāti.

61. Dans l'explication de la connaissance du chemin, l'expression « on s'élève de la vue fausse » signifie que par l'abandon de la tendance sous-jacente à la vue, par voie d'extirpation radicale, on s'élève des soixante-deux sortes de vues fausses. « Par les souillures qui s'ensuivent » désigne les diverses souillures qui surviennent par l'entremise de l'association avec la vue fausse et par sa condition de dépendance forte. Par cette expression, il est dit l'abandon des souillures de même état. En effet, l'état commun est de deux sortes : la communauté de naissance et la communauté d'abandon. Celles-ci sont dites de même état car elles subsistent avec cette vue dans une même conscience ou chez un même individu jusqu'à leur abandon. Car, lorsque la vue est abandonnée, dans les deux consciences sans préparation associées à la vue, ces cinq souillures — l'attachement, l'égarement, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, et dans les deux consciences avec préparation, ces six souillures — l'attachement, l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, sont abandonnées par voie de communauté de naissance. Tandis que la souillure de la vue est abandonnée, ces neuf souillures subsistant avec elle chez un même individu et menant aux états de malheur — l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — sont abandonnées par voie de communauté d'abandon. « Des agrégats » signifie par les agrégats qui suivent cette vue : soit par les quatre agrégats immatériels qui suivent cette vue par communauté de naissance ou d'abandon, soit par les cinq agrégats avec les formes nées de ceux-ci, ou encore par les agrégats de résultante devant naître dans le futur ayant pour condition les souillures telles que la vue fausse. « Extérieurement, de tous les signes » signifie de tous les signes des formations qui sont extérieurs aux agrégats de souillures susmentionnés. « On s'élève de l'intention fausse » signifie que l'on s'extrait de l'intention fausse associée aux cinq consciences — les quatre associées à la vue et celle accompagnée du doute — qui doivent être abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, ainsi que des autres consciences malsaines menant aux états de malheur.

Micchāvācāya vuṭṭhātīti musāvādato ceva apāyagamanīyapisuṇapharusasamphappalāpehi ca vuṭṭhāti. Micchākammantā vuṭṭhātīti pāṇātipātādinnādānamicchācārehi vuṭṭhāti. Micchāājīvā vuṭṭhātīti kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhenalābhaṃnijigīsanatā, ājīvahetukehi vā sattahipi kāyavacīkammehi vuṭṭhāti. Micchāvāyāmamicchāsatimicchāsamādhīhi vuṭṭhānaṃ micchāsaṅkappavuṭṭhāne vuttanayeneva veditabbaṃ. Micchāsatīti ca satiyā paṭipakkhākārena uppajjamānā akusalacittuppādamattameva. Uparimaggattaye ‘‘dassanaṭṭhena sammādiṭṭhī’’tiādīni aṭṭha maggaṅgāni yathā paṭhamajjhānike paṭhamamagge labbhanti, tatheva labbhanti. Tattha paṭhamamagge sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sammāsaṅkappādayopi micchāsaṅkappādīnaṃ pajahanaṭṭheneva veditabbā. Evaṃ sante paṭhamamaggeneva dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatānaṃ pahīnattā uparimaggattayena pahātabbā diṭṭhi nāma natthi.

« On s'élève de la parole fausse » signifie que l'on s'extrait du mensonge ainsi que de la calomnie, de la parole dure et du bavardage futile menant aux états de malheur. « On s'élève de l'action fausse » signifie que l'on s'extrait du meurtre d'êtres vivants, du vol et de l'inconduite sexuelle. « On s'élève des moyens d'existence faux » signifie que l'on s'extrait de l'hypocrisie, de la flatterie, du recours aux signes, du dénigrement, de la recherche du gain par le gain, ou encore des sept actions corporelles et verbales ayant pour cause les moyens d'existence. L'élévation vis-à-vis de l'effort faux, de l'attention fausse et de la concentration fausse doit être comprise selon la méthode énoncée pour l'élévation de l'intention fausse. Quant à « l'attention fausse », elle n'est que la simple production d'une conscience malsaine surgissant sous un aspect opposé à la faculté de l'attention. Dans la triade des chemins supérieurs, les huit facteurs du chemin, tels que « la vue correcte par le sens de la vision », s'obtiennent tout comme dans le premier chemin appartenant au premier jhana. Là, dans le premier chemin, la vue correcte est ainsi nommée parce qu'elle abandonne la vue fausse. L'intention correcte et les autres facteurs doivent également être compris par le seul sens de l'abandon de l'intention fausse et des autres facteurs contraires. Cela étant, puisque les vues fausses parmi les soixante-deux ont été abandonnées par le seul premier chemin, il n'existe plus de vue à abandonner par la triade des chemins supérieurs.

Tattha sammādiṭṭhīti nāmaṃ kathaṃ hotīti? Yathā visaṃ atthi vā hotu mā vā, agado agadotveva vuccati, evaṃ micchādiṭṭhi atthi vā hotu mā vā, ayaṃ sammādiṭṭhi eva nāma. Yadi evaṃ nāmamattamevetaṃ hoti, uparimaggattaye pana sammādiṭṭhiyā kiccābhāvo āpajjati, maggaṅgāni na paripūrenti. Tasmā sammādiṭṭhi sakiccakā kātabbā, maggaṅgāni paripūretabbānīti. Sakiccakā cettha sammādiṭṭhi yathālābhaniyamena dīpetabbā. Uparimaggattayavajjho hi eko māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati, sā taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Sotāpattimaggasmiñhi sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiṃ [Pg.257] pajahati. Sotāpannassa pana sakadāgāmimaggavajjho māno atthi, taṃ mānaṃ pajahatīti sammādiṭṭhi. Tasseva sattaakusalacittasahajāto saṅkappo atthi, teheva cittehi vācaṅgacopanaṃ atthi, kāyaṅgacopanaṃ atthi, paccayaparibhogo atthi, sahajātavāyāmo atthi, assatiyabhāvo atthi, sahajātacittekaggatā atthi, ete micchāsaṅkappādayo nāma. Sakadāgāmimagge sammāsaṅkappādayo tesaṃ pahānena sammāsaṅkappādayoti veditabbā. Evaṃ sakadāgāmimagge aṭṭhaṅgāni sakiccakāni honti. Sakadāgāmissa anāgāmimaggavajjho māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Tasseva sattahi cittehi sahajātā saṅkappādayo atthi. Tesaṃ pahānena anāgāmimagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā. Anāgāmissa arahattamaggavajjho māno atthi, so diṭṭhiṭṭhāne tiṭṭhati. Yāni panassa pañca akusalacittāni, tehi sahajātā saṅkappādayo atthi. Tesaṃ pahānena arahattamagge aṭṭhannaṃ aṅgānaṃ sakiccakatā veditabbā.

Dès lors, comment le nom de « vue correcte » s'applique-t-il dans ces chemins supérieurs ? De même qu'un remède est appelé « remède », qu'il y ait du poison ou non, ainsi, qu'une vue fausse subsiste ou non, ce facteur est simplement nommé « vue correcte ». Si tel est le cas, ce ne serait qu'un simple nom, et dans la triade des chemins supérieurs, la vue correcte manquerait de fonction et les facteurs du chemin ne seraient pas complets. C'est pourquoi il faut établir que la vue correcte possède sa propre fonction et que les facteurs du chemin sont accomplis. Ici, la vue correcte doit être démontrée comme ayant sa propre fonction selon ce qui est obtenu. En effet, il existe un certain orgueil qui doit être abandonné par la triade des chemins supérieurs ; cet orgueil occupe la place de la vue, et parce que la vue correcte abandonne cet orgueil, elle est ainsi nommée. Car dans le chemin de l'entrée dans le courant, la vue correcte abandonne la vue fausse. Pour celui qui est entré dans le courant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du retour unique, et parce qu'elle abandonne cet orgueil, elle est appelée vue correcte. Pour ce même individu, il existe une intention née avec sept consciences malsaines ; par ces mêmes consciences, il y a mouvement des organes de la parole, mouvement des membres du corps, usage des nécessités, effort co-né, état d'inattention et concentration d'esprit co-née : ce sont là l'intention fausse et les autres facteurs. Dans le chemin du retour unique, l'intention correcte et les autres facteurs sont ainsi nommés par l'abandon de ceux-ci. Ainsi, dans le chemin du retour unique, les huit facteurs possèdent leur propre fonction. Pour celui qui ne revient qu'une fois, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du non-retour, lequel occupe la place de la vue. Pour ce même individu, il existe l'intention et les autres facteurs nés avec sept consciences ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin du non-retour. Pour le non-retournant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin de la sainteté, lequel occupe la place de la vue. Quant aux cinq consciences malsaines qu'il possède encore, il y a l'intention et les autres facteurs nés avec elles ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin de la sainteté.

Oḷārikāti kāyavacīdvāre vītikkamassa paccayabhāvena thūlabhūtamhā. Kāmarāgasaññojanāti methunarāgasaṅkhātā saññojanā. So hi kāmabhave saññojetīti saññojananti vuccati. Paṭighasaññojanāti byāpādasaññojanā. So hi ārammaṇe paṭihaññatīti paṭighanti vuccati. Te eva thāmagataṭṭhena santāne anusentīti anusayā. Aṇusahagatāti aṇubhūtā, sukhumabhūtāti attho. Tabbhāve hi ettha sahagatasaddo. Sakadāgāmissa hi kāmarāgabyāpādā dvīhi kāraṇehi aṇubhūtā adhiccuppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya ca. Tassa hi bālaputhujjanassa viya kilesā abhiṇhaṃ na uppajjanti, kadāci karahaci uppajjanti. Uppajjamānā ca bālaputhujjanassa viya maddantā pharantā chādentā andhaandhaṃ karontā na uppajjanti, dvīhi pana maggehi pahīnattā mandamandā tanukākārā hutvā uppajjanti, vītikkamaṃ pāpetuṃ samatthā na honti. Evaṃ tanubhūtā anāgāmimaggena pahīyanti rūparāgāti rūpabhave chandarāgā. Arūparāgāti arūpabhave chandarāgā. Mānāti unnatilakkhaṇā. Uddhaccāti avūpasamalakkhaṇā. Avijjāyāti andhalakkhaṇāya. Bhavarāgānusayāti rūparāgārūparāgavasena pavattabhavarāgānusayā.

« Grossiers » (oḷārikā) signifie qu'ils sont devenus grossiers en étant la cause de la transgression par les portes du corps et de la parole. « Entraves du désir sensuel » (kāmarāgasaññojana) désigne les entraves connues sous le nom de désir sexuel ; car elles lient l'être à l'existence sensuelle, c'est pourquoi on les appelle « entraves ». « Entrave de l'aversion » (paṭighasaññojana) désigne l'entrave de la malveillance ; car elle se heurte à l'objet, c'est pourquoi on l'appelle « aversion ». Ces mêmes états, parce qu'ils résident de manière latente dans la continuité mentale par leur force acquise, sont appelés « tendances sous-jacentes » (anusaya). « Accompagnés de ce qui est ténu » (aṇusahagatā) signifie devenus infimes, devenus subtils. Ici, le terme « sahagata » exprime cet état de ténuité. En effet, pour celui qui revient une seule fois (sakadāgāmī), le désir sensuel et la malveillance sont devenus subtils pour deux raisons : par la rareté de leur apparition et par la faible intensité de leur manifestation obsessionnelle. Pour lui, les souillures ne surgissent pas fréquemment comme chez l'homme ordinaire insensé, mais apparaissent seulement de temps à autre. Et lorsqu'elles surgissent, elles ne le font pas en l'écrasant, en se répandant, en l'obscurcissant ou en l'aveuglant complètement comme chez l'homme ordinaire insensé ; mais ayant été affaiblies par les deux chemins, elles surgissent sous une forme ténue et ne sont pas capables de mener à la transgression. Ainsi diminués, ils sont abandonnés par le chemin de l'anāgāmī. « Désir pour la forme » (rūparāga) désigne l'attachement dans la sphère de la forme. « Désir pour le sans-forme » (arūparāga) désigne l'attachement dans la sphère sans forme. « Orgueil » (māna) a pour caractéristique l'élévation. « Agitation » (uddhacca) a pour caractéristique l'absence de calme. « Ignorance » (avijjā) a pour caractéristique l'aveuglement. « Tendances au désir d'exister » (bhavarāgānusaya) désigne les tendances latentes au désir d'exister se manifestant par le biais du désir pour la forme et du désir pour le sans-forme.

62. Idāni maggañāṇasaṃvaṇṇanaṃ karonto ajātaṃ jhāpetītiādimāha. Tattha ca ajātaṃ jhāpeti jātena, jhānaṃ tena pavuccatīti attano [Pg.258] santāne pātubhūtena tena tena lokuttarajjhānena taṃsamaṅgīpuggalo ajātameva taṃ taṃ kilesaṃ jhāpeti dahati samucchindati, tena kāraṇena taṃ lokuttaraṃ jhānanti pavuccatīti attho. Jhānavimokkhe kusalatāti tasmiṃ ariyamaggasampayutte vitakkādike jhāne ca vimokkhasaṅkhāte ariyamagge ca asammohavasena kusalatāya paṭhamamaggeneva pahīnāsu nānādiṭṭhīsu na kampati. Jhānaṃ nāma duvidhaṃ ārammaṇūpanijjhānañca lakkhaṇūpanijjhānañca. Lokiyapaṭhamajjhānādikaṃ kasiṇādiārammaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ, vipassanāsaṅkhārānaṃ sabhāvasāmaññalakkhaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ, lokuttaraṃ nibbāne tathalakkhaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānaṃ. Idha pana gotrabhunāpi sādhāraṇaṃ lakkhaṇūpanijjhānaṭṭhaṃ anāmasitvā asādhāraṇena kilesajhāpanaṭṭhena jhānaṃ vuttaṃ. Vimokkhaṭṭho panettha nibbānārammaṇe suṭṭhu adhimuccanaṭṭho kilesehi ca suṭṭhu muccanaṭṭho.

62. À présent, exposant le commentaire sur la connaissance du chemin, il dit : « il brûle ce qui n'est pas né », etc. À ce sujet, dans le passage « il brûle ce qui n'est pas né par ce qui est né, c'est pourquoi on l'appelle jhāna », cela signifie que par le jhāna supramondain respectif apparu dans sa propre continuité, la personne possédant ce chemin brûle, consume et déracine les souillures respectives qui n'étaient pas encore nées ; pour cette raison, ce jhāna supramondain est appelé « jhāna ». « Habileté dans le jhāna et la libération » signifie que, par l'absence de confusion dans le jhāna associé au noble chemin (comprenant la pensée appliquée, etc.) et dans le noble chemin appelé libération, grâce à cette habileté, il ne vacille pas face aux diverses vues fausses déjà abandonnées par le premier chemin. Le jhāna est de deux sortes : la contemplation étroite de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la contemplation étroite des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Le premier jhāna mondain, etc., est un jhāna au sens de contemplation étroite de l'objet tel qu'un kasiṇa. La vision profonde est un jhāna au sens de contemplation étroite des caractéristiques intrinsèques et communes des formations. Le chemin supramondain est un jhāna au sens de contemplation étroite de la caractéristique réelle dans le Nibbāna. Ici, cependant, sans mentionner le sens commun de contemplation étroite des caractéristiques partagé avec le gotrabhū, le terme jhāna est employé dans le sens spécifique de brûler les souillures. Le sens de « libération » (vimokkha) ici est le sens d'une résolution parfaite sur l'objet du Nibbāna et d'une libération complète des souillures.

Samādahitvā yathā ce vipassatīti appanūpacārakhaṇikasamādhīnaṃ aññatarena samādhinā paṭhamaṃ cittasamādhānaṃ katvā pacchā yathā vipassati ca. Samuccayattho ce-saddo vipassanaṃ samuccinoti. Vipassamāno tathā ce samādaheti vipassanā nāmesā lūkhabhūtā nirassādā, samatho ca nāma siniddhabhūto saassādo. Tasmā tāya lūkhabhūtaṃ cittaṃ sinehetuṃ vipassamāno tathā ca samādahe. Vipassamāno puna samādhiṃ pavisitvā cittasamādhānañca tatheva kareyya, yatheva vipassananti attho. Idha ce-saddo samādahanaṃ samuccinoti. Ubhayatthāpi gāthābandhānuvattanena ce-kāro kato, attho pana ca-kārattho eva. Vipassanā ca samatho tadā ahūti yasmā samathavipassanānaṃ yuganaddhabhāve sati ariyamaggapātubhāvo hoti, tasmā ariyamaggajananasamatthattā yadā tadubhayasamāyogo hoti, tadā vipassanā ca samatho ca ahu, samathavipassanā bhūtā nāma hotīti attho. Tā ca samathavipassanā ariyamaggābhimukhīkāle ca maggakkhaṇe ca samānabhāgā yuganaddhā vattare samāno samo bhāgo koṭṭhāso etesanti samānabhāgā, yuge naddhā viyāti yuganaddhā, aññamaññaṃ anativattanaṭṭhena samadhurā samabalāti attho. Vitthāro panassa yuganaddhakathāyaṃ āvibhavissati.

« S'étant stabilisé, s'il pratique la vision profonde ainsi » signifie qu'après avoir d'abord stabilisé l'esprit par l'une des concentrations (absorption, accès ou momentanée), il pratique ensuite la vision profonde. Le terme « ce » (si) a ici une fonction de conjonction et inclut la vision profonde. « Pratiquant la vision profonde, s'il se stabilise ainsi » : la vision profonde est dite aride et sans saveur, tandis que le calme est dit onctueux et savoureux. C'est pourquoi, pour humidifier l'esprit devenu aride par cette vision profonde, celui qui la pratique doit à nouveau stabiliser son esprit. Celui qui pratique la vision profonde, entrant à nouveau en concentration, doit stabiliser son esprit de la même manière qu'il pratique la vision profonde. Ici, le terme « ce » inclut la stabilisation. Dans les deux cas, la lettre « ce » est utilisée pour suivre la structure métrique du vers, mais son sens est celui de la conjonction « ca » (et). « La vision profonde et le calme existèrent alors » : parce que le chemin des nobles apparaît lorsque le calme et la vision profonde sont jumelés (yuganaddha), c'est au moment où cette union des deux se produit, capable de produire le noble chemin, que la vision profonde et le calme sont présents. Et ces deux, au moment de faire face au chemin des nobles et au moment du chemin, fonctionnent à parts égales et jumelées. « À parts égales » (samānabhāgā) car ils possèdent une part identique. « Jumelés » (yuganaddhā) car ils sont comme liés à un même joug. Ils sont dits « à direction égale » (samadhurā) et « de force égale » (samabalā) au sens où l'un ne surpasse pas l'autre. L'explication détaillée en sera donnée dans le Yuganaddhakathā.

Dukkhā saṅkhārā sukho, nirodho iti dassanaṃ. Dubhato vuṭṭhitā paññā, phasseti amataṃ padanti dukkhā saṅkhārā, sukho nirodho nibbānanti paṭipannassa [Pg.259] tato nibbānadassanaṃ ariyamaggañāṇaṃ dubhato vuṭṭhitā paññā nāma. Sā eva ca paññā amataṃ padaṃ nibbānaṃ ārammaṇaphusanena phusati, paṭilabhatīti attho. Nibbānañhi atappakaṭṭhena amatasadisanti amataṃ, nāssa mataṃ maraṇaṃ vayo atthītipi amataṃ, pubbabhāgato paṭṭhāya mahatā ussāhena mahatiyā paṭipadāya pajjati paṭipajjīyatīti padanti vuccati.

« Les formations sont souffrance, la cessation est bonheur : telle est la vision. La sagesse surgie des deux atteindra l'état immortel. » Pour celui qui pratique en considérant que « les formations sont souffrance, la cessation est le Nibbāna et est bonheur », la connaissance du noble chemin qui voit le Nibbāna est appelée « sagesse surgie des deux ». Cette même sagesse atteint ou obtient le Nibbāna, l'état immortel, en le touchant comme son objet. Le Nibbāna est appelé « immortel » (amata) car il est semblable à l'ambroisie par son aspect non-désolant ; il est aussi « immortel » car en lui n'existent ni mort ni destruction. Il est appelé « état » (pada) car on y parvient par une pratique accomplie avec un immense effort dès la phase préliminaire, ou par le noble chemin.

Vimokkhacariyaṃ jānātīti vimokkhapavattiṃ asammohavasena jānāti, paccavekkhaṇavasena jānāti. ‘‘Dubhato vuṭṭhāno vimokkho, dubhato vuṭṭhānā cattāro vimokkhā, dubhato vuṭṭhānānaṃ anulomā cattāro vimokkhā, dubhato vuṭṭhānapaṭippassaddhi cattāro vimokkhā’’ti hi upari vimokkhakathāyaṃyeva (paṭi. ma. 1.209 ādayo) āgatā vimokkhacariyā veditabbā. Tesaṃ vitthāro tattheva āgato. Nānattekattakovidoti tesaṃ vimokkhānaṃ nānābhāve ekabhāve ca kusalo. Dubhato vuṭṭhānavimokkhavasena hi tesaṃ ekattaṃ, catuariyamaggavasena nānattaṃ, ekekassāpi vā ariyamaggassa anupassanābhedena nānattaṃ, ariyamaggabhāvena ekattaṃ veditabbaṃ. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti dassanasaṅkhātassa ca bhāvanāsaṅkhātassa cāti imesaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāya. Dassananti hi sotāpattimaggo. So hi paṭhamaṃ nibbānadassanato dassananti vutto. Gotrabhu pana kiñcāpi paṭhamataraṃ nibbānaṃ passati, yathā pana rañño santikaṃ kenacideva karaṇīyena āgato puriso dūratova rathikāya carantaṃ hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ disvāpi ‘‘diṭṭho te rājā’’ti puṭṭho disvā kattabbakiccassa akatattā ‘‘na passāmī’’ti āha, evameva nibbānaṃ disvā kattabbassa kilesappahānassābhāvā na ‘‘dassana’’nti vuccati. Tañhi ñāṇaṃ maggassa āvajjanaṭṭhāne tiṭṭhati. Bhāvanāti sesamaggattayaṃ. Tañhi paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva dhamme bhāvanāvasena uppajjati, na adiṭṭhapubbaṃ kiñci passati, tasmā ‘‘bhāvanā’’ti vuccati. Heṭṭhā pana bhāvanāmaggassa apariniṭṭhitattā ‘‘dvinnaṃ ñāṇāna’’nti avatvā sotāpattisakadāgāmianāgāmimaggalābhino sandhāya ‘‘jhānavimokkhe kusalatā’’ti vuttaṃ, arahattamaggalābhino pana bhāvanāmaggassa pariniṭṭhitattā ‘‘dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatā’’ti vuttanti veditabbaṃ.

« Il connaît la conduite de la libération » signifie qu'il connaît la manifestation de la libération par le biais de la non-confusion et par le biais de la rétrospection. En effet, la conduite de la libération doit être comprise telle qu'elle apparaît plus loin dans le « Discours sur la libération » (Paṭisambhidāmagga 1.209 et suivants) : « La libération est une sortie des deux côtés, les quatre libérations sont une sortie des deux côtés, les quatre libérations conformes sont pour ceux qui sortent des deux côtés, les quatre libérations sont la pacification de la sortie des deux côtés ». Le détail de celles-ci est exposé à cet endroit même. « Expert dans la diversité et l'unité » signifie qu'il est habile dans l'état de diversité et l'état d'unité de ces libérations. En effet, leur unité doit être comprise par le biais de la libération sortant des deux côtés, et leur diversité par le biais des quatre chemins suprains ; ou bien, la diversité doit être comprise par la distinction des contemplations de chaque chemin suprain, et l'unité par leur nature de chemin suprain. « L'habileté dans les deux connaissances » signifie l'habileté dans ces deux connaissances : celle que l'on nomme « vision » et celle que l'on nomme « cultivation ». La « vision » est en effet le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). On l'appelle « vision » car il est le premier à voir le Nibbāna. Quant au changement de lignée (gotrabhu), bien qu'il voie le Nibbāna encore plus tôt, il est comme un homme venu auprès du roi pour quelque affaire qui, bien qu'ayant vu de loin le roi circulant dans la rue sur le dos d'un éléphant, répondrait « Je ne l'ai pas vu » si on lui demandait « As-tu vu le roi ? », parce qu'il n'a pas accompli la tâche qu'il devait faire ; de la même manière, bien que le gotrabhu ait vu le Nibbāna, on ne l'appelle pas « vision » en raison de l'absence de l'abandon des souillures qui devait être accompli. Cette connaissance se tient en effet à la place de l'avertissement (āvajjana) pour le chemin. La « cultivation » (bhāvanā) désigne les trois chemins restants. En effet, elle apparaît par voie de cultivation dans les vérités déjà vues par le premier chemin, et elle ne voit rien qui n'ait été vu auparavant ; c'est pourquoi on l'appelle « cultivation ». Cependant, il faut comprendre que plus haut, le chemin de la cultivation n'étant pas achevé, il n'a pas été dit « dans les deux connaissances », mais il a été dit « habileté dans les absorptions et les libérations » en référence à ceux qui ont obtenu les chemins de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; mais pour celui qui a obtenu le chemin de l'état d'Arahant, le chemin de la cultivation étant achevé, il est dit « habileté dans les deux connaissances ».

Maggañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description de la connaissance du chemin est terminée.

12. Phalañāṇaniddesavaṇṇanā

12. Explication de la description de la connaissance du fruit

63. Phalañāṇaniddese [Pg.260] taṃpayogappaṭippassaddhattāti tassa ajjhattabahiddhā vuṭṭhānapayogassa paṭippassaddhattā. Maggo hi sakakkhaṇe kilesappahānena ubhato vuṭṭhānapayogaṃ karoti nāma, phalakkhaṇe kilesānaṃ pahīnattā maggassa ubhato vuṭṭhānapayogo paṭippassaddho vūpasanto nāma hoti. Uppajjatīti maggānantaraṃ sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā uppajjati, phalasamāpattikāle pana bahukkhattuṃ, nirodhā vuṭṭhahantassa dvikkhattuṃ uppajjati, sabbampi hi taṃ payogappaṭippassaddhattā uppajjati. Maggassetaṃ phalanti phalaṃ apekkhitvā napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Sakadāgāmimaggakkhaṇādīsupi ekekamaggaṅgavaseneva vuṭṭhānayojanā veditabbā.

63. Dans la description de la connaissance du fruit, l'expression « par la pacification de cet effort » signifie par la pacification de cet effort de sortie de l'interne et de l'externe. Le chemin, en effet, au moment de sa propre occurrence, produit ce qu'on appelle l'effort de sortie des deux côtés par l'abandon des souillures ; au moment du fruit, les souillures ayant été abandonnées, l'effort de sortie des deux côtés du chemin est dit pacifié ou apaisé. « Il apparaît » signifie qu'il apparaît une ou deux fois immédiatement après le chemin ; mais au moment de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), il apparaît de nombreuses fois, et pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), il apparaît deux fois. En effet, tout fruit apparaît en raison de la pacification de cet effort. « C'est le fruit du chemin » : le genre neutre (etaṃ) est utilisé en référence au mot « fruit » (phalaṃ). Même dans les moments du chemin de retour unique et des autres, l'application de la sortie doit être comprise selon les facteurs de chaque chemin respectif.

Phalañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description de la connaissance du fruit est terminée.

13. Vimuttiñāṇaniddesavaṇṇanā

13. Explication de la description de la connaissance de la libération

64. Vimuttiñāṇaniddese sakkāyadiṭṭhīti vijjamānaṭṭhena sati khandhapañcakasaṅkhāte kāye, sayaṃ vā satī tasmiṃ kāye diṭṭhīti sakkāyadiṭṭhi. Vicikicchāti vigatā cikicchā, sabhāvaṃ vā vicinanto etāya kicchati kilamatīti vicikicchā. Sīlabbataparāmāsoti sīlena suddhi vatena suddhi sīlabbatena suddhīti gahitaabhiniveso. So hi sabhāvaṃ atikkamitvā parato āmasatīti sīlabbataparāmāso. Ubhinnaṃ samānepi diṭṭhibhāve takkañca parūpadesañca vinā pakatiyā eva sakkāyadiṭṭhigahaṇato pakatibhūtāya vīsativatthukāya sakkāyadiṭṭhiyā pahāneneva sabbadiṭṭhippahānadassanatthaṃ sakkāyadiṭṭhi vuttā. Sīlabbataparāmāso pana ‘‘suddhipaṭipadaṃ paṭipajjāmā’’ti paṭipannānaṃ paṭipadāya micchābhāvadassanatthaṃ visuṃ vuttoti veditabbo. Tiṇṇampi anusayappahāneneva pahānaṃ dassetuṃ diṭṭhānusayo vicikicchānusayoti vuttaṃ, na visuṃ kilesattā. Upakkilesāti kilesenti upatāpenti vibādhentīti kilesā, thāmagataṭṭhena bhusā kilesāti upakkilesā. Sammā samucchinnā hontīti samucchedappahānena anuppādanirodhena sammā samucchinnā honti. Sapariyuṭṭhānehīti cittaṃ pariyonandhantāni [Pg.261] uṭṭhenti uppajjantīti pariyuṭṭhānāni, samudācārappattānaṃ kilesānametaṃ adhivacanaṃ. Saha pariyuṭṭhānehīti sapariyuṭṭhānāni. Tehi sapariyuṭṭhānehi anusayitaupakkilesehi. Cittaṃ vimuttaṃ hotīti tesaṃ abhabbuppattikabhūtattā santativasena pavattamānaṃ cittaṃ tato vimuttaṃ nāma hoti. Tadeva suṭṭhu vimuttattā suvimuttaṃ. Taṃvimuttiñātaṭṭhenāti tassā vimuttiyā jānanaṭṭhena.

64. Dans la description de la connaissance de la libération, la « vue de l'identité » (sakkāyadiṭṭhi) est la vue portant sur le corps composé des cinq agrégats, existant au sens de réalité, ou bien c'est la vue qui existe d'elle-même dans ce corps. Le « doute » (vicikicchā) est ce dont le remède (cikicchā) est absent, ou bien c'est ce par quoi celui qui examine la nature des choses se fatigue et s'afflige. L'« attachement aux règles et rituels » (sīlabbataparāmāsa) est la conviction fermement saisie selon laquelle la pureté s'obtient par les habitudes, par les vœux, ou par les habitudes et les vœux combinés. On l'appelle ainsi car il passe outre la nature réelle et s'attache à ce qui est extérieur. Bien que la nature de « vue » soit commune aux deux, la vue de l'identité est mentionnée pour montrer l'abandon de toutes les vues, car c'est par l'abandon de la vue de l'identité à vingt bases, devenue naturelle, que les êtres saisissent naturellement une vue sans raisonnement ni instruction d'autrui. Quant à l'attachement aux règles et rituels, il faut comprendre qu'il est mentionné séparément pour montrer le caractère erroné de la pratique de ceux qui s'y engagent en pensant : « Nous pratiquons la voie de la pureté ». Pour montrer l'abandon des trois [entraves] par l'abandon même des tendances sous-jacentes, il est dit « tendance à la vue, tendance au doute », et non séparément en tant que souillures. Les « souillures secondaires » (upakkilesā) sont appelées souillures (kilesā) car elles souillent, tourmentent et affligent ; ce sont des souillures intenses au sens où elles ont atteint leur pleine force. « Sont parfaitement coupées » signifie qu'elles sont parfaitement coupées par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) et par la cessation ne donnant plus lieu à une réapparition. « Avec les manifestations obsédantes » (sapariyuṭṭhānehi) : les manifestations obsédantes sont celles qui s'élèvent et apparaissent en enveloppant l'esprit ; c'est un synonyme pour les souillures ayant atteint le stade de l'activité. « Avec les manifestations obsédantes » signifie sapariyuṭṭhānāni. Par ces souillures secondaires latentes accompagnées de manifestations obsédantes, « l'esprit est libéré » signifie que l'esprit se produisant en tant que continuité est dit libéré de cela, du fait que ces souillures sont devenues incapables de réapparaître. Ce même esprit est dit « bien libéré » car il est parfaitement libéré. « En raison de la connaissance de cette libération » signifie en raison de la fonction de connaître cette libération.

Vimuttiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description de la connaissance de la libération est terminée.

14. Paccavekkhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā

14. Explication de la description de la connaissance de rétrospection

65. Paccavekkhaṇañāṇaniddese maggakkhaṇeyeva hetuṭṭhena paṭhamaṃ maggaṅgāni visuṃ visuṃ vatvā puna maggaṅgabhūte ca amaggaṅgabhūte ca dhamme ‘‘bujjhanaṭṭhena bodhī’’ti laddhanāmassa ariyassa aṅgabhāvena bojjhaṅge visuṃ dassesi. Satidhammavicayavīriyasamādhisambojjhaṅgā hi maggaṅgāneva, pītipassaddhiupekkhāsambojjhaṅgā amaggaṅgāni. Puna balavasena indriyavasena ca visuṃ niddiṭṭhesu saddhā eva amaggaṅgabhūtā. Puna maggakkhaṇe jāteyeva dhamme rāsivasena dassento ādhipateyyaṭṭhenātiādimāha. Tattha upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānāti ekāva nibbānārammaṇā sati kāyavedanācittadhammesu subhasukhaniccaattasaññāpahānakiccasādhanavasena cattāro satipaṭṭhānā nāma. Nibbānārammaṇaṃ ekameva vīriyaṃ uppannānuppannānaṃ akusalānaṃ pahānānuppattikiccassa, anuppannuppannānaṃ kusalānaṃ uppādaṭṭhitikiccassa sādhanavasena cattāro sammappadhānā nāma.

65. Dans l'explication de la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), ayant d'abord exposé séparément les facteurs du chemin (maggaṅga) en tant que causes (hetuṭṭhena) au moment même du chemin, il a ensuite montré séparément les facteurs d'éveil (bojjhaṅga) en tant que membres de l'Arya ayant reçu le nom de « bodhī » (éveil) en raison de leur capacité à comprendre, incluant à la fois des états qui sont des facteurs du chemin et d'autres qui n'en sont pas. Car la pleine conscience, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la concentration (satidhammavicayavīriyasamādhi) sont effectivement des facteurs du chemin, tandis que la joie, la tranquillité et l'équanimité (pītipassaddhiupekkhā) ne sont pas des facteurs du chemin. De plus, parmi ceux désignés séparément comme facultés (indriya) et pouvoirs (bala), seule la foi (saddhā) n'est pas un facteur du chemin. Montrant à nouveau les états surgissant au moment du chemin sous forme de groupes, il a dit : « par le sens de prédominance » (ādhipateyyaṭṭhena), etc. Là, les fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) consistent en une seule pleine conscience ayant le Nibbāna pour objet, appelée « quatre fondements » par l'accomplissement des fonctions d'abandon des perceptions du beau, du plaisant, du permanent et du soi (subhasukhaniccaatta) dans le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes. De même, une seule énergie (vīriya) ayant le Nibbāna pour objet est appelée « quatre efforts corrects » (sammappadhāna) par l'accomplissement des fonctions d'abandon et de non-production des états malsains nés et non nés, et de production et de maintien des états sains non nés et nés.

Tathaṭṭhena saccāti dukkhabhāvādīsu avisaṃvādakaṭṭhena cattāri ariyasaccāni. Etāneva cettha paṭivedhaṭṭhena tadā samudāgatāni, ‘‘amatogadhaṃ nibbāna’’nti visuṃ vuttaṃ nibbānañca, sesā pana dhammā paṭilābhaṭṭhena tadā samudāgatā. ‘‘Tathaṭṭhena saccā tadā samudāgatā’’ti vacanato maggaphalapariyosāne avassaṃ cattāri saccāni paccavekkhatīti niṭṭhamettha gantabbaṃ. ‘‘Kataṃ karaṇīyaṃ nāparaṃ itthattāyāti pajānātī’’ti (dī. ni. 1.248) vacanato ca ‘‘dukkhaṃ me pariññātaṃ, samudayo me pahīno, nirodho me sacchikato, maggo [Pg.262] ca me bhāvito’’ti paccavekkhaṇaṃ vuttameva hoti. Tathā paccavekkhaṇaṃ yujjati ca. Samudayoti cettha taṃtaṃmaggavajjhoyeva veditabbo. Ettha vuttasamudayapaccavekkhaṇavaseneva aṭṭhakathāyaṃ duvidhaṃ kilesapaccavekkhaṇaṃ maggaphalanibbānapaccavekkhaṇāni idha sarūpeneva āgatānīti vuttāni. Kevalaṃ dukkhapaccavekkhaṇameva na vuttaṃ. Kiñcāpi na vuttaṃ, atha kho pāṭhasabbhāvato yuttisabbhāvato ca gahetabbameva. Saccapaṭivedhatthañhi paṭipannassa niṭṭhite saccapaṭivedhe sayaṃ katakiccapaccavekkhaṇaṃ yuttamevāti. Avikkhepaṭṭhena samathotiādi maggasampayutte eva samathavipassanādhamme ekarasaṭṭhena anativattanaṭṭhena ca dassetuṃ vuttaṃ. Saṃvaraṭṭhena sīlavisuddhīti sammāvācākammantājīvā eva. Avikkhepaṭṭhena cittavisuddhīti sammāsamādhi eva. Dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhīti sammādiṭṭhiyeva. Vimuttaṭṭhenāti samucchedavasena maggavajjhakilesehi muccanaṭṭhena, nibbānārammaṇe vā adhimuccanaṭṭhena. Vimokkhoti samucchedavimokkho, ariyamaggoyeva. Paṭivedhaṭṭhena vijjāti saccapaṭivedhaṭṭhena vijjā, sammādiṭṭhiyeva. Pariccāgaṭṭhena vimuttīti maggavajjhakilesānaṃ pajahanaṭṭhena tato muccanato vimutti, ariyamaggoyeva. Samucchedaṭṭhena khaye ñāṇanti kilesasamucchindanaṭṭhena kilesakkhayakare ariyamagge ñāṇaṃ, sammādiṭṭhiyeva.

Les vérités dans le sens de réalité (tathaṭṭhena) sont les quatre nobles vérités en raison de leur nature non trompeuse (avisaṃvādakaṭṭhena) concernant l'état de souffrance, etc. Ce sont elles qui sont alors réunies ici par le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭhena) ; le Nibbāna est mentionné séparément comme « Nibbāna plongé dans l'Immortel », et les autres états sont réunis par le sens d'acquisition. Selon la déclaration « les vérités dans le sens de réalité sont alors réunies », on doit conclure qu'à la fin du chemin et du fruit, on réfléchit nécessairement sur les quatre vérités. Et selon la déclaration « ce qui devait être fait a été fait, il n'y a plus rien pour cet état d'être » (Dī. Ni. 1.248), la réflexion : « la souffrance a été pleinement connue par moi, l'origine a été abandonnée, la cessation a été réalisée et le chemin a été développé » est effectivement exprimée. Une telle réflexion est également logique. Ici, par « origine » (samudaya), on doit entendre uniquement l'ensemble des souillures à abandonner par ce chemin spécifique. C'est seulement par cette réflexion sur l'origine mentionnée ici que le Commentaire explique la double réflexion sur les souillures ; quant aux réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna, elles sont mentionnées ici sous leur forme propre. Seule la réflexion sur la souffrance n'est pas explicitement mentionnée. Bien qu'elle ne soit pas dite, elle doit être comprise en raison de la présence du texte et de la logique. Car lorsqu'une personne engagée dans la pénétration des vérités y parvient, la réflexion sur les tâches accomplies par soi-même est tout à fait appropriée. « Le calme par le sens de non-distraction », etc., est dit pour montrer les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā) associés au chemin, par leur sens de saveur unique (ekarasaṭṭhena) et de non-dépassement mutuel. La pureté de la moralité par le sens de retenue désigne la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. La pureté de l'esprit par le sens de non-distraction est la concentration juste. La pureté de la vue par le sens de vision est la vue juste. Par le sens de libération : par le sens de libération des souillures à abandonner par le chemin via l'éradication (samuccheda), ou par le sens de forte inclinaison (adhimuccana) vers l'objet qu'est le Nibbāna. La libération (vimokkha) est la libération par éradication, soit le noble chemin lui-même. La connaissance par le sens de pénétration est la connaissance de la pénétration des vérités, soit la vue juste. La libération par le sens de renoncement est la libération consistant à s'affranchir des souillures par leur abandon ; c'est le noble chemin lui-même. La connaissance de la destruction par le sens d'éradication est la connaissance dans le noble chemin produisant la destruction des souillures par leur éradication ; c'est la vue juste.

Chandādayo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhettha maggakkhaṇeyeva maggassa ādimajjhapariyosānākārena dassitā. Vimuttīti cettha maggavimuttiyeva. ‘‘Tathaṭṭhena saccā’’ti ettha gahitampi ca nibbānaṃ idha pariyosānabhāvadassanatthaṃ puna vuttanti veditabbaṃ. Phalakkhaṇepi eseva nayo. Ettha pana hetuṭṭhena maggoti phalamaggabhāveneva. Sammappadhānāti maggakkhaṇe catukiccasādhakassa vīriyakiccassa phalassa uppādakkhaṇe siddhattā vuttanti veditabbaṃ. Aññathā hi phalakkhaṇe sammappadhānā eva na labbhanti. Vuttañhi maggakkhaṇe sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme uddharantena therena ‘‘phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne avasesā tettiṃsa dhammā labbhantī’’ti. Evameva paṭivedhakiccādisiddhivasena saccādīnipi yathāyogaṃ veditabbāni. Vimokkhoti ca phalavimokkho. Vimuttīti phalavimutti. Paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇaṃ vuttatthameva. Vuṭṭhahitvāti antarā vuṭṭhānābhāvā phalāvasānena evaṃ vuttaṃ. Ime dhammā tadā samudāgatāti ime vuttappakārā [Pg.263] dhammā maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca samudāgatāti paccavekkhatīti iti-saddaṃ pāṭhasesaṃ katvā sambandho veditabbo.

Le désir (chanda) et les autres doivent être compris selon la méthode déjà exposée plus haut. Cependant, ils sont ici montrés au moment même du chemin selon les phases de début, de milieu et de fin du chemin. « Libération » (vimutti) ici désigne uniquement la libération du chemin. Bien que le Nibbāna ait été inclus sous « les vérités dans le sens de réalité », il est mentionné à nouveau ici pour montrer son état de finalité (pariyosāna). La même méthode s'applique au moment du fruit (phalakkhaṇa). Ici toutefois, « le chemin en tant que cause » est dit seulement en tant que chemin associé au fruit. Les « efforts corrects » sont mentionnés parce que la fonction de l'énergie, qui accomplit les quatre tâches au moment du chemin, est réalisée au moment de l'apparition du fruit. Car autrement, on ne trouverait pas les efforts corrects au moment du fruit. Car il a été dit par le Théra, en extrayant les trente-sept facteurs d'éveil au moment du chemin, qu'au moment du fruit, « en excluant les quatre efforts corrects, les trente-trois états restants sont obtenus ». De la même manière, les vérités et autres doivent être compris selon le cas par l'accomplissement des fonctions de pénétration, etc. La libération (vimokkha) est la libération du fruit. La délivrance (vimutti) est la délivrance du fruit. La connaissance de la non-production par le sens de tranquillisation a le sens déjà expliqué. « Étant sorti » (vuṭṭhahitvā) est dit ainsi pour signifier la fin du fruit, car il n'y a pas de sortie intermédiaire. On doit comprendre le lien en complétant le texte ainsi : « il réfléchit que ces états susmentionnés sont réunis au moment du chemin et au moment du fruit ».

Paccavekkhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du chapitre sur la connaissance de réflexion est terminée.

15. Vatthunānattañāṇaniddesavaṇṇanā

15. Explication du chapitre sur la connaissance de la diversité des objets (vatthunānattañāṇa).

66. Vatthunānattañāṇaniddese cakkhuṃ ajjhattaṃ vavatthetīti ajjhattabhūtaṃ cakkhuṃ vavatthapeti. Yathā so cakkhuṃ vavatthapeti, tathā vattukāmo kathaṃ cakkhuṃ ajjhattaṃ vavatthetīti pucchitvā puna cakkhu avijjāsambhūtanti vavatthetītiādinā vavatthāpanākāraṃ dasseti. Tattha avijjātaṇhā atītā upatthambhakahetuyo, kammaṃ atītaṃ janakahetu, āhāro idāni upatthambhakahetu. Etena cakkhūpatthambhakāni utucittāni gahitāneva honti. Catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyāti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāri mahābhūtāni upādiyitvā pavattanti attho. Etena pasādacakkhubhāvo dassito hoti, sasambhārabhāvo paṭikkhitto. Uppannanti addhāvasena, santatikhaṇavasena vā paccuppannaṃ. Samudāgatanti hetuto samuṭṭhitaṃ. Ettāvatā vipassanāpubbabhāge cakkhuvavatthānaṃ dassitaṃ. Ahutvā sambhūtantiādīhi aniccānupassanā. Pubbe udayā avijjamānato ahutvā sambhūtaṃ, uddhaṃ vayā abhāvato hutvā na bhavissati. Antavantatoti anto assa atthīti antavā, antavā eva antavanto yathā ‘‘satimanto, gatimanto, dhitimanto ca yo isī’’ti (theragā. 1052). Tato antavantato, bhaṅgavijjamānatoti attho. Addhuvanti sabbāvatthānipātitāya, thirabhāvassa ca abhāvatāya na thiraṃ. Asassatanti na niccaṃ. Vipariṇāmadhammanti jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā vipariṇāmapakatikaṃ. Cakkhu aniccantiādīni cakkhuṃ aniccatotiādīni ca vuttatthāni. Manoti idha bhavaṅgamanassa adhippetattā avijjāsambhūtotiādi yujjatiyeva. Āhārasambhūtoti ettha sampayuttaphassāhāramanosañcetanāhāravasena veditabbaṃ. Uppannoti ca addhāsantativasena.

66. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des bases, l'expression « définit l'œil comme interne » signifie qu'il définit l'œil qui est de nature interne. Souhaitant exposer comment il définit l'œil, le Thera Dhammasenāpati pose la question : « comment définit-il l'œil comme interne ? » puis montre le mode de définition par les mots : « l'œil est né de l'ignorance », et ainsi de suite. Dans ce passage, l'ignorance et l'avidité sont des causes de soutien passées ; le kamma est la cause génératrice passée ; la nourriture est une cause de soutien dans l'existence présente. Par là, les éléments de température (utu) et de l'esprit (citta) qui soutiennent l'œil sont également inclus. L'expression « dépendant des quatre grands éléments » emploie le génitif pour exprimer l'accusatif ; le sens est qu'ils procèdent en dépendant des quatre grands éléments. Par cette formulation, la nature de l'œil-sensibilité (pasāda-cakkhu) est démontrée, tandis que la nature de l'œil-organe composé (sasambhāra-cakkhu) est écartée. « Apparu » signifie ce qui est présent, que ce soit par l'étendue de temps, la continuité ou l'instant. « Provenu » signifie issu d'une cause. Par ces explications est montrée la définition de l'œil dans la phase préliminaire de la vision profonde (vipassanā). Par les termes « apparu sans avoir existé auparavant », etc., est enseignée la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). « Apparu sans avoir existé auparavant » signifie qu'il n'existait pas avant son apparition (udaya) ; « ayant existé, il ne sera plus » signifie qu'il n'existera plus après sa disparition (vaya). « Ayant une fin » (antavanto) signifie qu'il possède une fin, à savoir l'instant de dissolution (bhaṅga) ; le terme 'antavā' est identique à 'antavanto', comme dans le passage : « le sage qui possède la mémoire (satimanto), la compréhension (gatimanto) et la fermeté (dhitimanto) » (Theragāthā 1052). Ainsi, « ayant une fin » signifie par la présence de l'instant de dissolution. « Non durable » (addhuva) signifie ce qui n'est pas stable, en raison de sa fragilité dans tous les états et de l'absence de permanence. « Non éternel » (asassata) signifie non permanent. « Sujet au changement » signifie que sa nature est de s'altérer de deux manières : par la vieillesse et par la mort. Les expressions « l'œil est impermanent », etc., et « considère l'œil comme impermanent », etc., ont le sens déjà expliqué. Le terme « esprit » (mano) est ici approprié car il désigne la conscience du continuum (bhavaṅga) ; ainsi les termes « né de l'ignorance », etc., s'appliquent valablement. « Né de la nourriture » doit ici s'entendre par la nourriture du contact associé et de la volition mentale. « Apparu » doit être compris selon l'étendue de temps et la continuité.

Vatthunānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des bases est terminée.

16. Gocaranānattañāṇaniddesavaṇṇanā

16. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des objets (gocara).

67. Gocaranānattañāṇaniddese [Pg.264] rūpe bahiddhā vavatthetīti ajjhattato bahiddhābhūte rūpāyatanadhamme vavatthapetīti attho. Avijjāsambhūtātiādi attabhāvapariyāpannakammajarūpattā vuttaṃ. Āhāropi hi kammajarūpassa upatthambhakapaccayo hoti. Saddassa pana utucittasamuṭṭhānattā avijjāsambhūtādicatukkaṃ na vuttaṃ. Phoṭṭhabbānaṃ sayaṃ mahābhūtattā ‘‘catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyā’’ti na vuttaṃ. Dhammāti cettha bhavaṅgamanosampayuttā tayo arūpino khandhā, dhammāyatanapariyāpannāni sukhumarūpāni ca kammasamuṭṭhānāni, sabbānipi rūpādīni ca. Apica yāni yāni yena yena samuṭṭhahanti, tāni tāni tena tena veditabbāni. Itarathā hi sakasantānapariyāpannāpi rūpādayo dhammā sabbe na saṅgaṇheyyuṃ. Yasmā anindriyabaddharūpādayopi vipassanūpagā, tasmā tesaṃ kammasambhūtapadena saṅgaho veditabbo. Tepi hi sabbasattasādhāraṇakammapaccayautusamuṭṭhānā. Aññe pana ‘‘anindriyabaddhā rūpādayo avipassanūpagā’’ti vadanti. Taṃ pana –

67. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des objets, l'expression « définit les formes comme externes » signifie qu'il définit les phénomènes de la base des formes qui sont extérieurs à la sphère interne. L'expression « nés de l'ignorance », etc., est employée car il s'agit de formes nées du kamma incluses dans l'individu (attabhāva). En effet, la nourriture est aussi une condition de soutien pour les formes nées du kamma. Cependant, concernant le son, la tétrade commençant par « né de l'ignorance » n'est pas mentionnée, car le son est produit par la température et l'esprit. Pour les tangibles (phoṭṭhabba), on ne dit pas « dépendant des quatre grands éléments », car ils sont eux-mêmes des grands éléments. Ici, les « phénomènes » (dhammā) désignent les trois agrégats immatériels non associés au bhavaṅga, les formes subtiles incluses dans la base des phénomènes nées du kamma, ainsi que toutes les formes telles que la forme-couleur, etc. De plus, quels que soient les phénomènes qui naissent de telle ou telle cause, ils doivent être connus par cette cause respective. Autrement, l'ensemble des formes et autres phénomènes inclus dans son propre continuum ne seraient pas appréhendés par la vision profonde. Puisque même les formes non liées aux facultés (inanimées) sont des objets de vision profonde, leur inclusion par le terme « nés du kamma » doit être comprise. En effet, elles aussi sont des formes produites par la température ayant pour cause le kamma commun à tous les êtres. D'autres maîtres affirment cependant que « les formes non liées aux facultés ne sont pas des objets de vision profonde ». Mais cela...

‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277) –

« Tous les conditionnés sont impermanents ; quand on voit cela par la sagesse, alors on se détache de la souffrance. C'est le chemin de la purification. » (Dhammapada 277)

Ādikāya pāḷiyā virujjhati. Vuttañca visuddhimagge – ‘‘idhekacco āditova ajjhattasaṅkhāre abhinivisitvā vipassati, yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādinnasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti vipassatī’’ti (visuddhi. 2.784). Tasmā paresaṃ cakkhādivavatthānampi anindriyabaddharūpādivavatthānampi icchitabbameva, tasmā tebhūmakasaṅkhārā avipassanūpagā nāma natthi.

contredit le texte canonique susmentionné. Il est également dit dans le Visuddhimagga : « Ici, certains commencent par se concentrer sur les formations internes pour la vision profonde ; mais comme la libération par le chemin ne se produit pas par la seule vision de l'interne, l'externe doit aussi être contemplé. C'est pourquoi on contemple comme impermanents, douloureux et non-soi les agrégats d'autrui ainsi que les formations non appropriées (inanimées). » Par conséquent, la définition des facultés d'autrui (œil, etc.) et la définition des formes non liées aux facultés sont toutes deux nécessaires. Ainsi, il n'existe aucune formation des trois plans qui ne puisse faire l'objet de la vision profonde.

Gocaranānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des objets est terminée.

17. Cariyānānattañāṇaniddesavaṇṇanā

17. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des comportements (cariyā).

68. Cariyānānattañāṇaniddese viññāṇacariyātiādīsu ārammaṇe caratīti cariyā, viññāṇameva cariyā viññāṇacariyā. Aññāṇena caraṇaṃ[Pg.265], aññāṇena vā carati, aññāte vā carati, aññāṇassa vā caraṇanti aññāṇacariyā. Ñāṇameva cariyā, ñāṇena vā cariyā, ñāṇena vā carati, ñāte vā carati, ñāṇassa vā caraṇanti ñāṇacariyā. Dassanatthāyāti rūpadassanatthāya pavattā. Āvajjanakiriyābyākatāti bhavaṅgasantānato apanetvā rūpārammaṇe cittasantānaṃ āvajjeti nāmetīti āvajjanaṃ, vipākābhāvato karaṇamattanti kiriyā, kusalākusalavasena na byākatāti abyākatā. Dassanaṭṭhoti passanti tena, sayaṃ vā passati, dassanamattameva vā tanti dassanaṃ, dassanameva attho dassanaṭṭho. Cakkhuviññāṇanti kusalavipākaṃ vā akusalavipākaṃ vā. Diṭṭhattāti adiṭṭhe sampaṭicchanassa abhāvato cakkhuviññāṇena rūpārammaṇassa diṭṭhattā. Abhiniropanā vipākamanodhātūti diṭṭhārammaṇameva ārohatīti atiniropanā, ubhayavipākā sampaṭicchanamanodhātu. Abhiniropitattāti rūpārammaṇaṃ abhiruḷhattā. Vipākamanoviññāṇadhātūti ubhayavipākā santīraṇamanoviññāṇadhātu. Esa nayo sotadvārādīsupi. Santīraṇānantaraṃ voṭṭhabbane avuttepi aṭṭhakathācariyehi vuttattā labbhatīti gahetabbaṃ. Vijānanatthāyāti dhammārammaṇassa ceva rūpādiārammaṇassa ca vijānanatthāya. Āvajjanakiriyābyākatāti manodvārāvajjanacittaṃ. Vijānanaṭṭhoti tadanantarajavanavasena ārammaṇassa vijānanameva attho, na añño. Upari akusalajavanānaṃ vipassanāmaggaphalajavanānañca visuṃ vuttattā sesajavanāni idha gahetabbāni siyuṃ. ‘‘Kusalehi kammehi vippayuttā caratīti viññāṇacariyā’’tiādivacanato (paṭi. ma. 1.70) pana hasituppādacittajavanameva gahetabbaṃ. Chasu dvāresu ahetukānaṃyeva cittānaṃ vuttattā dve āvajjanāni dve pañcaviññāṇāni dve sampaṭicchanāni tīṇi santīraṇāni ekaṃ hasituppādacittanti aṭṭhārasa ahetukacittāniyeva viññāṇacariyāti veditabbāni.

68. Dans l'explication de la diversité des connaissances des conduites, on appelle « conduite » (cariyā) le fait de se mouvoir dans un objet ; la conscience elle-même est la conduite, d'où « conduite de la conscience » (viññāṇacariyā). La « conduite de l'ignorance » (aññāṇacariyā) est le mouvement par l'ignorance, ou le fait de se mouvoir par l'ignorance, ou de se mouvoir dans ce qui n'est pas connu, ou encore le mouvement propre à l'ignorance. La « conduite de la connaissance » (ñāṇacariyā) est la connaissance elle-même en tant que conduite, ou la conduite par la connaissance, ou le mouvement par la connaissance, ou le mouvement dans ce qui est connu, ou encore le mouvement propre à la connaissance. « Pour voir » signifie survenu pour voir une forme (rūpa). « Avertissement fonctionnel indéterminé » signifie qu'après s'être détourné du flux du bhavaṅga, il incline le flux de l'esprit vers l'objet visuel, d'où le terme « avertissement » (āvajjana) ; en l'absence de résultat [karmique], c'est une simple action, d'où « fonctionnel » (kiriyā) ; et comme il n'est pas qualifié de sain ou de malsain, il est dit « indéterminé » (abyākata). « Dans le sens de voir » signifie que l'on voit par son intermédiaire, ou qu'il voit par lui-même, ou qu'il est simplement l'acte de voir ; l'acte de voir est son essence même. « Conscience visuelle » désigne le résultat d'un acte sain ou malsain. « Parce qu'il a été vu » signifie que l'objet visuel a été vu par la conscience visuelle, car sans cela, la réception ne pourrait avoir lieu sur un objet non vu. « Élément de l'esprit résultant de l'application » signifie qu'il s'applique à l'objet précisément vu ; il s'agit de l'élément de l'esprit de réception des deux types de résultats. « Parce qu'il y est appliqué » signifie que l'objet visuel a été atteint. « Élément de conscience mentale résultant » désigne l'élément de conscience mentale d'investigation (santīraṇa) des deux types de résultats. Cette méthode s'applique également à la porte de l'oreille, etc. Bien que la détermination (voṭṭhabbana) ne soit pas mentionnée après l'investigation, elle doit être comprise comme incluse car elle est mentionnée par les maîtres des commentaires. « Pour connaître » signifie pour connaître l'objet mental ainsi que l'objet visuel, etc. « Avertissement fonctionnel indéterminé » désigne ici la conscience d'avertissement à la porte du mental. « Dans le sens de connaître » signifie que son essence est la simple connaissance de l'objet par l'impulsion qui suit immédiatement, et rien d'autre. Puisque plus loin, les impulsions malsaines ainsi que celles de la vision profonde, de la voie et du fruit sont traitées séparément, les autres impulsions — celles du domaine du désir et des états supérieurs liées au don, etc. — devraient être prises ici. Cependant, selon les paroles « elle se meut dissociée des actes sains, c'est la conduite de la conscience », il faut saisir uniquement l'impulsion de la conscience produisant le sourire (hasituppāda). Comme il est question uniquement des consciences sans racines pour les six portes, il faut comprendre que les dix-huit consciences sans racines — les deux avertissements, les deux types de quintuple conscience, les deux réceptions, les trois investigations et la conscience produisant le sourire — constituent la « conduite de la conscience ».

69. Idāni visayavijānanamattaṭṭhena viññāṇacariyāti dassetuṃ nīrāgā caratītiādimāha, viññāṇañhi rāgādisampayoge saddhādisampayoge ca avatthantaraṃ pāpuṇāti, tesu asati sakāvatthāyameva tiṭṭhati. Tasmā nīrāgādivacanena tesaṃ vuttaviññāṇānaṃ viññāṇakiccamattaṃ dasseti. Natthi etissā rāgoti nīrāgā. Nirāgāti rassaṃ katvāpi paṭhanti[Pg.266]. So pana rajjanavasena rāgo. Itaresu dussanavasena doso. Muyhanavasena moho. Maññanavasena māno. Viparītadassanavasena diṭṭhi. Uddhatabhāvo, avūpasantabhāvo vā uddhaccaṃ. Vicikicchā vuttatthā. Anusentīti anusayā. ‘‘Niranusayā’’ti vattabbe nānusayāti vuttaṃ, soyevattho. Pariyuṭṭhānappattānamevettha abhāvo veditabbo. Na hi viññāṇacariyā pahīnānusayānaṃyeva vuttā. Yā ca nīrāgādināmā, sā rāgādīhi vippayuttāva nāma hotīti pariyāyantaradassanatthaṃ rāgavippayuttātiādimāha. Puna aññehi ca vippayuttataṃ dassetuṃ kusalehi kammehītiādimāha. Kusalāniyeva rāgādivajjābhāvā anavajjāni. Parisuddhabhāvakarehi hiriottappehi yuttattā sukkāni. Pavattisukhattā sukho udayo uppatti etesanti sukhudrayāni, sukhavipākattā vā sukho udayo vaḍḍhi etesanti sukhudrayāni. Vuttavipakkhena akusalāni yojetabbāni. Viññāte caratīti viññāṇena viññāyamānaṃ ārammaṇaṃ viññātaṃ nāma, tasmiṃ viññāte ārammaṇe. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya viññāṇayogato viññātaṃ viññāṇaṃ nāma hoti, tasmiṃ viññāṇe caratīti viññāṇacariyāti vuttaṃ hoti. Viññāṇassa evarūpā cariyā hotīti vuttappakārassa viññāṇassa vuttappakārā cariyā hotīti attho. ‘‘Viññāṇassa cariyā’’ti ca vohāravasena vuccati, viññāṇato pana visuṃ cariyā natthi. Pakatiparisuddhamidaṃ cittaṃ nikkilesaṭṭhenāti idaṃ vuttappakāraṃ cittaṃ rāgādikilesābhāvena pakatiyā eva parisuddhaṃ. Tasmā vijānanamattameva cariyāti viññāṇacariyāti vuttaṃ hoti. Niklesaṭṭhenātipi pāṭho.

69. À présent, pour montrer que la « conduite de la conscience » consiste en la simple connaissance de l'objet, il est dit : « elle se meut sans passion », etc. En effet, la conscience atteint différents états par son association avec la passion, etc., ou avec la foi, etc. ; en leur absence, elle demeure dans son propre état originel. C'est pourquoi, par l'expression « sans passion » (nīrāgā), etc., il montre la simple fonction de connaissance de ces consciences mentionnées. « Sans passion » signifie que la passion n'existe pas en elle. On lit aussi « nirāgā » avec un 'i' court. La passion (rāgo) est ainsi nommée par son pouvoir d'attachement. Pour les autres termes : la haine (doso) par son pouvoir de corruption, l'illusion (moho) par son pouvoir d'égarement, l'orgueil (māno) par son pouvoir de présomption, la vue fausse (diṭṭhi) par son pouvoir de vision erronée. L'agitation (uddhacca) est l'état d'exaltation ou d'absence de calme. Le doute (vicikicchā) a le sens déjà mentionné. Les tendances sous-jacentes (anusaya) sont ainsi nommées car elles résident de manière latente. Bien qu'on doive dire « niranusayā », il est écrit « nānusayā », mais le sens reste le même. Il faut comprendre ici l'absence de ce qui a atteint le stade de l'obsession (pariyuṭṭhāna). Car la conduite de la conscience n'est pas mentionnée uniquement pour ceux dont les tendances sous-jacentes sont abandonnées. Pour montrer une autre manière de dire, il est dit « dissociée de la passion », car ce qui est nommé « sans passion », etc., est nécessairement dissocié de la passion. Pour montrer ensuite la dissociation d'autres états, il est dit « des actes sains », etc. Les actes sains sont irréprochables (anavajja) par l'absence de passion et d'autres souillures. Ils sont blancs (sukka) car associés à la pudeur (hiri) et à la crainte morale (ottappa) qui produisent la pureté. « Dont l'émergence est heureuse » (sukhudrayāni) signifie que leur apparition est un bonheur en raison de la félicité de leur occurrence, ou que leur croissance est heureuse en raison de la félicité de leur résultat. Les termes contraires s'appliquent aux actes malsains. « Se mouvoir dans le connu » signifie que l'objet étant connu par la conscience est appelé « connu » ; c'est dans cet objet connu qu'elle se meut. Qu'est-ce qui est signifié ? De même qu'un vêtement est dit « bleu » par sa connexion avec la couleur bleue, l'objet connu est nommé « conscience » par sa connexion avec la conscience ; ainsi, « elle se meut dans cette conscience » est le sens de « conduite de la conscience ». « Une telle conduite appartient à la conscience » signifie qu'une conduite de la sorte appartient à la conscience précédemment décrite. On dit « conduite de la conscience » par usage conventionnel, mais en réalité, il n'existe pas de conduite distincte de la conscience. « Cet esprit est originellement pur par l'absence de souillures » signifie que cet esprit tel qu'il a été décrit est pur par sa nature même, en raison de l'absence de souillures comme la passion. Par conséquent, la simple connaissance étant la conduite, elle est appelée « conduite de la conscience ». On trouve aussi la variante « par le sens de l'absence de souillures » (nikkilesaṭṭhena).

Aññāṇacariyāya manāpiyesūti manasi appenti pasīdanti, manaṃ vā appāyanti vaḍḍhentīti manāpāni, manāpāniyeva manāpiyāni. Tesu manāpiyesu. Tāni pana iṭṭhāni vā hontu aniṭṭhāni vā, gahaṇavasena manāpiyāni. Na hi iṭṭhasmiṃyeva rāgo aniṭṭhasmiṃyeva doso uppajjati. Rāgassa javanatthāyāti santativasena rāgassa javanatthāya pavattā. Āvajjanakiriyābyākatāti cakkhudvāre ayoniso manasikārabhūtā āvajjanakiriyābyākatā manodhātu. Rāgassa javanāti yebhuyyena sattakkhattuṃ [Pg.267] rāgassa pavatti, punappunaṃ pavatto rāgoyeva. Aññāṇacariyāti aññāṇena rāgassa sambhavato aññāṇena rāgassa cariyāti vuttaṃ hoti. Sesesupi eseva nayo. Tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusminti rāgadosavasena samapekkhanavirahite rūpārammaṇasaṅkhāte vatthusmiṃ. Mohassa javanatthāyāti vicikicchāuddhaccavasena mohassa javanatthāya. Aññāṇacariyāti aññāṇasseva cariyā, na aññassa. Vinibandhassātiādīni mānādīnaṃ sabhāvavacanāni. Tattha vinibandhassāti unnativasena vinibandhitvā ṭhitassa. Parāmaṭṭhāyāti rūpassa aniccabhāvādiṃ atikkamitvā parato niccabhāvādiṃ āmaṭṭhāya gahitāya. Vikkhepagatassāti rūpārammaṇe vikkhittabhāvaṃ gatassa. Aniṭṭhaṅgatāyāti asanniṭṭhānabhāvaṃ gatāya. Thāmagatassāti balappattassa. Dhammesūti rūpādīsu vā dhammārammaṇabhūtesu vā dhammesu.

Dans l'explication de la conduite d'ignorance (aññāṇacariyā), le terme 'manāpiyesu' désigne ce qui pénètre l'esprit ou l'apaise ; ou bien, ce qui fait croître et se multiplier l'esprit, d'où le terme 'manāpāni'. Les termes 'manāpāni' et 'manāpiyāni' sont équivalents. Concernant ces objets plaisants (manāpiyesu), qu'ils soient souhaitables (iṭṭhāni) ou non souhaitables (aniṭṭhāni), ils sont qualifiés de plaisants par la force de la saisie (gahaṇavasena). En effet, l'attachement (rāga) ne s'élève pas uniquement pour ce qui est souhaitable. L'expression 'pour l'impulsion de l'attachement' (rāgassa javanatthāya) signifie ce qui se produit pour l'impulsion de l'attachement par continuité (santativasena). 'L'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement' (āvajjanakiriyābyākatā) désigne l'élément de conscience mentale (manodhātu) agissant comme une attention inappropriée (ayoniso manasikāra) aux portes des sens. 'Les impulsions de l'attachement' (rāgassa javanā) désigne généralement la production de l'attachement sept fois de suite, c'est-à-dire l'attachement lui-même se produisant de manière répétée. La 'conduite d'ignorance' (aññāṇacariyā) signifie la conduite de l'attachement née de l'ignorance (aññāṇena). Il en va de même pour les autres termes comme le mécontentement. 'Dans un objet non examiné par les deux' (tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusmiṃ) désigne un objet de forme (rūpārammaṇa) dépourvu d'examen par la force de l'attachement ou de l'aversion. 'Pour l'impulsion de l'illusion' (mohassa javanatthāya) signifie pour l'impulsion de l'illusion par la force du doute (vicikicchā) et de l'agitation (uddhacca). 'Conduite d'ignorance' désigne la conduite de l'illusion seule, et non d'un autre état. 'De l'obstruction' (vinibandhassa), etc., sont des descriptions de la nature de l'orgueil (māna), etc. Là, 'de l'obstruction' désigne l'orgueil qui demeure entravé par la force de l'exaltation (unnati). 'Saisi de manière erronée' (parāmaṭṭhāya) signifie la vue (diṭṭhi) qui, dépassant l'impermanence de la forme, saisit de manière erronée la permanence, etc. 'Allé à la distraction' (vikkhepagatassati) désigne l'agitation parvenue à l'éparpillement sur l'objet de forme. 'Non parvenue à la certitude' (aniṭṭhaṅgatāyāti) désigne le doute parvenu à l'indécision. 'Parvenue à la force' (thāmagatassāti) signifie les tendances latentes (anusaya) ayant acquis de la puissance. 'Dans les phénomènes' (dhammesūti) signifie soit dans les formes (rūpādīsu), soit dans les phénomènes mentaux (dhammārammaṇa).

70. Yasmā rāgādayo aññāṇena honti, tasmā rāgādisampayogena aññāṇaṃ visesento sarāgā caratītiādimāha. Tattha sarāgā caratīti mohamānadiṭṭhimānānusayadiṭṭhānusayaavijjānusayajavanavasena cariyā veditabbā. Sadosā caratīti mohaavijjānusayajavanavasena. Samohā caratīti rāgadosamānadiṭṭhiuddhaccavicikicchānusayajavanavasena. Samānā caratīti rāgamohakāmarāgabhavarāgāvijjānusayajavanavasena. Sadiṭṭhi caratīti rāgamohakāmarāgāvijjānusayajavanavasena. Sauddhaccā carati savicikicchā caratīti mohaavijjānusayajavanavasena. Sānusayā caratīti etthāpi vuttanayeneva ekekaṃ anusayaṃ mūlaṃ katvā tasmiṃ citte labbhamānakasesānusayavasena sānusayatā yojetabbā. Rāgasampayuttātiādi sarāgādivevacanameva. Sā eva hi cariyā sampayogavasena saha rāgādīhi vattatīti sarāgādiādīni nāmāni labhati. Rāgādīhi samaṃ ekuppādekanirodhekavatthekārammaṇādīhi pakārehi yuttāti rāgasampayuttānītiādīni nāmāni labhati. Sāyeva ca yasmā kusalādīhi kammehi vippayuttā, akusalādīhi kammehi sampayuttā, tasmāpi aññāṇacariyāti dassetuṃ kusalehi kammehītiādimāha. Tattha aññāteti mohassa aññāṇalakkhaṇattā yathāsabhāvena aññāte ārammaṇe. Sesaṃ vuttatthameva.

70. Puisque l'attachement et les autres états s'élèvent par l'ignorance, c'est pour spécifier l'ignorance par son association avec l'attachement, etc., qu'il est dit 'il se conduit avec attachement' (sarāgā carati), etc. Ici, 'il se conduit avec attachement' doit être compris comme la conduite par la force de l'impulsion de l'illusion, de l'orgueil, des vues, et de leurs tendances latentes respectives. 'Il se conduit avec haine' (sadosā carati) se fait par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. 'Il se conduit avec illusion' (samohā carati) se fait par la force des impulsions de l'attachement, de la haine, de l'orgueil, des vues, de l'agitation, du doute et des tendances latentes. 'Il se conduit avec orgueil' (samānā carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel, de l'attachement à l'existence et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec des vues' (sadiṭṭhi carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec agitation' et 'il se conduit avec doute' par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. Pour 'il se conduit avec des tendances latentes' (sānusayā carati), selon la méthode déjà mentionnée, en prenant chaque tendance comme racine, on doit appliquer l'état de possession de tendances par la force des tendances restantes présentes dans cet esprit. L'expression 'associé à l'attachement' est simplement un synonyme de 'avec attachement'. Car cette conduite, en raison de son association, se produit avec l'attachement, d'où le nom de 'avec attachement'. Et parce qu'elle possède les mêmes caractéristiques de naissance unique, de cessation unique, de base unique et d'objet unique avec l'attachement, elle est appelée 'associée à l'attachement'. De plus, comme elle est dissociée des actes salutaires et associée aux actes insalubres, elle est appelée 'conduite d'ignorance'. Pour montrer cela, il est dit 'par les actes salutaires' (kusalehi kammehi), etc. Là, 'dans l'inconnu' (aññāteti) signifie dans un objet non connu selon sa vraie nature, en raison de la caractéristique de non-connaissance de l'illusion. Le reste a déjà été expliqué.

71. Ñāṇacariyāyaṃ [Pg.268] yasmā vivaṭṭanānupassanādīnaṃ anantarapaccayabhūtā āvajjanakiriyābyākatā natthi, tasmā tesaṃ atthāya āvajjanakiriyābyākataṃ avatvā vivaṭṭanānupassanādayova vuttā. Anulomañāṇatthāya eva hi āvajjanā hoti, tato vivaṭṭanānupassanāmaggaphalāni. Phalasamāpattīti cettha maggānantarajā vā hotu kālantarajā vā, ubhopi adhippetā. Nīrāgā caratītiādīsu rāgādīnaṃ paṭipakkhavasena nīrāgāditā veditabbā, viññāṇacariyāyaṃ rāgādīnaṃ abhāvamattaṭṭhena. Ñāteti yathāsabhāvato ñāte. Aññā viññāṇacariyātiādīhi tissannaṃ cariyānaṃ aññamaññamasammissataṃ dasseti. Viññāṇakiccamattavasena hi ahetukacittuppādā viññāṇacariyā, aññāṇakiccavataṃ dvādasannaṃ akusalacittuppādānaṃ vaseneva aññāṇacariyā, visesena ñāṇakiccakārīnaṃ vipassanāmaggaphalānaṃ vasena ñāṇacariyā. Evamimā aññamaññamasammissā ca, vipassanaṃ ṭhapetvā sahetukakāmāvacarakiriyākusalā ca, sahetukakāmāvacaravipākā ca, rūpāvacarārūpāvacarakusalābyākatā ca tīhi cariyāhi vinimuttāti veditabbā. Nibbānārammaṇāya vivaṭṭanānupassanāya ñāṇacariyāya niddiṭṭhattā nibbānamaggaphalapaccavekkhaṇabhūtāni sekkhāsekkhānaṃ paccavekkhaṇañāṇāni ñāṇacariyāya saṅgahitānīti veditabbāni. Tānipi hi visesena ñāṇakiccakarānevāti.

71. Dans la conduite de connaissance (ñāṇacariyāyaṃ), puisqu'il n'existe pas d'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement qui soit une condition immédiate pour la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā), etc., il n'est pas fait mention de cet acte, mais seulement de la contemplation du détournement, etc. En effet, l'avertissement se produit pour la connaissance de conformité (anulomañāṇa), et de là proviennent les chemins et les fruits de la contemplation du détournement. Concernant 'l'atteinte du fruit' (phalasamāpatti), qu'elle soit produite immédiatement après le chemin ou après un intervalle de temps, les deux sont visées. Dans les passages tels que 'il se conduit sans attachement' (nīrāgā carati), l'état d'absence d'attachement doit être compris comme l'opposition à l'attachement ; tandis que dans la conduite de conscience (viññāṇacariyāyaṃ), il s'agit de la simple absence d'attachement. 'Dans le connu' (ñāteti) signifie dans ce qui est connu selon sa nature réelle. Par les termes 'autre est la conduite de conscience', etc., il montre la non-confusion des trois conduites entre elles. En effet, par la seule fonction de conscience, les productions de conscience sans racine sont la 'conduite de conscience' ; par la fonction d'ignorance des douze consciences insalubres, c'est la 'conduite d'ignorance' ; et par la fonction spéciale de connaissance des connaissances de vision supérieure, des chemins et des fruits, c'est la 'conduite de connaissance'. Ainsi, ces trois sont distinctes les unes des autres. On doit comprendre que, mis à part la vision supérieure, les consciences fonctionnelles sensorielles avec racines, les consciences salutaires sensorielles avec racines, les résultats sensoriels avec racines, ainsi que les consciences salutaires et indéterminées des sphères de la forme et du sans-forme, sont exemptes de ces trois conduites. Puisque la contemplation du détournement ayant le Nibbāna pour objet est incluse dans la conduite de connaissance, les connaissances de réflexion (paccavekkhaṇañāṇāni) des apprenants et des non-apprenants portant sur le Nibbāna, le chemin et le fruit, doivent être considérées comme incluses dans la conduite de connaissance. En effet, celles-ci accomplissent aussi de manière spéciale la fonction de connaissance.

Cariyānānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des conduites est terminée.

18. Bhūminānattañāṇaniddesavaṇṇanā

18. Explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des plans.

72. Bhūminānattañāṇaniddese bhūmiyoti bhāgā paricchedā vā. Kāmāvacarāti ettha duvidho kāmo kilesakāmo vatthukāmo ca. Kilesakāmo chandarāgo, vatthukāmo tebhūmakavaṭṭaṃ. Kilesakāmo kāmetīti kāmo, vatthukāmo kāmīyatīti kāmo. So duvidho kāmo pavattivasena yasmiṃ padese avacarati, so padeso kāmo ettha avacaratīti kāmāvacaro. So pana padeso catunnaṃ apāyānaṃ, manussalokassa, channañca devalokānaṃ vasena ekādasavidho[Pg.269]. Yathā hi yasmiṃ padese sasatthā purisā avacaranti, so vijjamānesupi aññesu dvipadacatuppadesu avacarantesu tesaṃ abhilakkhitattā ‘‘sasatthāvacaro’’ti vuccati, evaṃ vijjamānesupi aññesu rūpāvacarādīsu tattha avacarantesu tesaṃ abhilakkhitattā ayaṃ padeso ‘‘kāmāvacaro’’tveva vuccati. Svāyaṃ yathā rūpabhavo rūpaṃ, evaṃ uttarapadalopaṃ katvā ‘‘kāmo’’tveva vuccati. Tappaṭibaddho ekeko dhammo imasmiṃ ekādasavidhapadesasaṅkhāte kāme avacaratīti kāmāvacaro. Kiñcāpi hi ettha keci dhammā rūpārūpabhavesupi avacaranti, yathā pana saṅgāme avacaraṇato ‘‘saṅgāmāvacaro’’ti laddhanāmo nāgo nagare carantopi ‘‘saṅgāmāvacaro’’tveva vuccati, thalajalacarā ca pāṇino athale ajale ca ṭhitāpi ‘‘thalacarā jalacarā’’tveva vuccanti, evaṃ te aññattha avacarantāpi kāmāvacarāyevāti veditabbā. Ārammaṇakaraṇavasena vā etesu vuttappakāresu dhammesu kāmo avacaratīti kāmāvacarā. Kāmañcesa rūpārūpāvacaradhammesupi avacarati, yathā pana ‘‘vadatīti vaccho, mahiyaṃ setīti mahiṃso’’ti vutte na yattakā vadanti, mahiyaṃ vā senti, sabbesaṃ taṃ nāmaṃ hoti. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Ettha sabbe te dhamme ekarāsiṃ katvā vuttabhūmisaddamapekkhitvā kāmāvacarāti itthiliṅgavacanaṃ kataṃ. Rūpāvacarātiādīsu rūpabhavo rūpaṃ, tasmiṃ rūpe avacarantīti rūpāvacarā. Arūpabhavo arūpaṃ, tasmiṃ arūpe avacarantīti arūpāvacarā. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā, tasmiṃ na pariyāpannāti apariyāpannā.

72. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des sphères, les « sphères » (bhūmi) désignent des parties ou des délimitations. Concernant le terme « kāmāvacara » (sphère des sens), le désir (kāmo) est de deux sortes : le désir-souillure (kilesakāmo) et le désir-objet (vatthukāmo). Le désir-souillure est la passion voluptueuse (chandarāgo), tandis que le désir-objet est le cycle d'existence dans les trois sphères. On dit « désir » (kāmo) parce que le désir-souillure convoite, et on dit « désir » parce que le désir-objet est convoité. Le lieu où ce double désir circule selon son mode d'apparition est appelé « kāmāvacaro » (le domaine où circule le désir). Ce lieu est de onze sortes : les quatre mondes de souffrance, le monde humain et les six mondes célestes. De même qu'un lieu fréquenté par des hommes armés est appelé « fréquenté par des hommes armés » (sasatthāvacaro), même si d'autres créatures bipèdes ou quadrupèdes s'y trouvent, en raison de la prédominance de ces hommes ; de même, bien que d'autres états comme la sphère de la forme (rūpāvacara) puissent s'y produire, ce lieu est appelé uniquement « kāmāvacaro » en raison de la prédominance de ces états sensoriels. Parfois, par l'élision du second terme, on l'appelle simplement « kāma », tout comme l'existence de la forme est appelée « rūpa ». Chaque phénomène lié à cette sphère est appelé « kāmāvacaro » parce qu'il circule dans ce domaine des sens aux onze divisions. Bien que certains de ces phénomènes se produisent aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, ils conservent ce nom, tout comme un éléphant nommé « éléphant de guerre » (saṅgāmāvacaro) garde ce nom même lorsqu'il circule en ville, ou comme les créatures terrestres ou aquatiques sont ainsi nommées même lorsqu'elles se trouvent ailleurs. Alternativement, ils sont dits « kāmāvacara » car le désir s'y exerce par le biais de la saisie des objets. Bien que le désir se manifeste aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, le nom ne s'applique pas à tous, tout comme l'on définit un veau (vaccho) par ses cris ou un buffle (mahiṃso) par le fait qu'il dort au sol (mahi), bien que d'autres animaux puissent le faire. Dans ce contexte, pour désigner l'ensemble de ces phénomènes en se référant au terme « bhūmi », on emploie le genre féminin « kāmāvacarā ». Pour « rūpāvacara », etc., l'existence de la forme est appelée « rūpa », et les états qui y circulent sont dits « rūpāvacara ». L'existence sans forme est appelée « arūpa », et les états qui y circulent sont dits « arūpāvacara ». Ceux qui sont inclus dans le cycle des trois sphères sont dits « inclus » (pariyāpannā), et ceux qui n'y sont pas inclus sont dits « non inclus » (apariyāpannā).

Kāmāvacarādibhūminiddesesu heṭṭhatoti heṭṭhābhāgena. Avīcinirayanti jālānaṃ vā sattānaṃ vā vedanānaṃ vā vīci antaraṃ chiddaṃ ettha natthīti avīci. Sukhasaṅkhāto ayo ettha natthīti nirayo, niratiatthenapi nirayo. Pariyantaṃ karitvāti taṃ avīcisaṅkhātaṃ nirayaṃ antaṃ katvā. Uparitoti uparibhāgena. Paranimmitavasavattī deveti paranimmitesu kāmesu vasaṃ vattanato evaṃladdhavohāre deve. Anto karitvāti anto pakkhipitvā. Yaṃ etasmiṃ antareti ye etasmiṃ okāse. Yanti ca liṅgavacanavipallāso kato. Etthāvacarāti iminā yasmā tasmiṃ antare aññepi caranti kadāci katthaci sambhavato, tasmā tesaṃ asaṅgaṇhanatthaṃ avacarāti vuttaṃ. Tena ye ekasmiṃ antare ogāḷhā hutvā caranti, sabbattha sadā [Pg.270] ca sambhavato, adhobhāge ca caranti avīcinirayassa heṭṭhā bhūtūpādāya pavattibhāvena, tesaṃ saṅgaho kato hoti. Te hi ogāḷhā caranti, adhobhāge ca carantīti avacarā. Ettha pariyāpannāti iminā pana yasmā ete etthāvacarā aññatthāpi avacaranti, na pana tattha pariyāpannā honti, tasmā tesaṃ aññatthāpi avacarantānaṃ pariggaho kato hoti.

Dans les explications des sphères commençant par celle des sens, « par le bas » signifie par la partie inférieure. Concernant l'enfer « Avīci », il est ainsi nommé car il n'y a ici aucun intervalle (vīci), aucune faille entre les flammes, les êtres ou les sensations douloureuses. « Niraya » (enfer) signifie un lieu dépourvu de bonheur (ayo), ou encore un lieu sans plaisir (nirati). L'expression « en faisant une limite » signifie en prenant cet enfer nommé Avīci comme terme final. « Par le haut » signifie par la partie supérieure. Les « dieux Paranimmita-vasavattī » sont ceux qui exercent leur volonté sur les plaisirs créés par autrui. « En incluant à l'intérieur » signifie en les y incorporant. « Ce qui se trouve dans cet intervalle » désigne les phénomènes présents dans cet espace. Le pronom « yaṃ » est utilisé ici par interversion de genre et de nombre. Par l'expression « qui circulent ici », on précise que bien que d'autres états puissent apparaître occasionnellement dans cet intervalle, ils ne sont pas inclus dans cette définition. Ainsi, sont recensés ceux qui, étant immergés dans cet intervalle, y circulent de manière constante et universelle, y compris dans les régions situées sous l'enfer Avīci par la production des grands éléments et des formes dérivées. Comme ils y sont immergés et qu'ils circulent jusque dans les parties inférieures, ils sont dits « circulants » (avacarā). Par le terme « inclus ici » (pariyāpannā), on précise que bien que ces phénomènes de la sphère des sens puissent circuler ailleurs, ils n'y sont pas « inclus » ; ainsi, ils sont recensés même lorsqu'ils circulent ailleurs.

Idāni te ettha pariyāpanne dhamme rāsisuññatāpaccayabhāvato ceva sabhāvato ca dassento khandhadhātuāyatanātiādimāha. Brahmalokanti paṭhamajjhānabhūmisaṅkhātaṃ brahmaṭṭhānaṃ. Akaniṭṭheti uttamaṭṭhena na kaniṭṭhe. Samāpannassāti samāpattiṃ samāpannassa. Etena kusalajjhānaṃ vuttaṃ. Upapannassāti vipākavasena brahmaloke upapannassa. Etena vipākajjhānaṃ vuttaṃ. Diṭṭhadhammasukhavihārissāti diṭṭheva dhamme paccakkhe attabhāve sukho vihāro diṭṭhadhammasukhavihāro, so assa atthīti diṭṭhadhammasukhavihārī, arahā. Tassa diṭṭhadhammasukhavihārissa. Etena kiriyajjhānaṃ vuttaṃ. Cetasikāti cetasi bhavā cetasikā, cittasampayuttāti attho. Ākāsānañcāyatanūpageti ākāsānañcāyatanasaṅkhātaṃ bhavaṃ upagate. Dutiyapadepi eseva nayo. Maggāti cattāro ariyamaggā. Maggaphalānīti cattāri ariyamaggaphalāni. Asaṅkhatā ca dhātūti paccayehi akatā nibbānadhātu.

À présent, montrant ces phénomènes inclus dans cette sphère sous l'aspect de groupes (agrégats), de vacuité (éléments), de conditions (bases) et selon leur nature propre, il est dit : « les agrégats, les éléments, les bases », etc. Le « monde de Brahma » désigne le séjour des Brahmas, à savoir la sphère du premier jhana. « Akaniṭṭha » désigne les Brahmas qui ne sont pas « inférieurs » en raison de leur excellence. Par le terme « celui qui est entré en absorption », on désigne le jhana méritoire (kusalajjhāna). Par « celui qui y est né », on désigne le jhana comme résultat (vipākajjhāna) pour celui né dans le monde de Brahma. Par « celui qui demeure dans le bonheur en cette vie même », on désigne une demeure paisible dans l'existence actuelle manifeste ; c'est le cas de l'Arahant, et par ce terme, on désigne le jhana fonctionnel (kiriyajjhāna). Les « facteurs mentaux » (cetasikā) sont ceux qui naissent dans l'esprit, c'est-à-dire ceux qui sont associés à la conscience. « Ceux qui ont atteint la sphère de l'espace infini » désigne ceux qui sont parvenus à l'existence appelée sphère de l'espace infini. Il en va de même pour le second terme. Les « Chemins » désignent les quatre chemins nobles. Les « Fruits du chemin » désignent les quatre fruits des chemins nobles. L'« élément inconditionné » (asaṅkhatā dhātu) est l'élément du Nirvana, qui n'est pas produit par des conditions.

Aparāpi catasso bhūmiyoti ekekacatukkavasena veditabbā. Cattāro satipaṭṭhānāti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā pavattatīti attho. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ, sati ca sā paṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Ārammaṇavasena bahukā tā satiyoti satipaṭṭhānā. Cattāro sammappadhānāti anuppannānaṃ akusalānaṃ anuppādāya sammappadhānaṃ, uppannānaṃ akusalānaṃ pahānāya sammappadhānaṃ, anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya sammappadhānaṃ, uppannānaṃ kusalānaṃ ṭhitiyā sammappadhānaṃ. Padahanti vāyamanti etenāti padhānaṃ, vīriyassetaṃ nāmaṃ[Pg.271]. Sammappadhānanti aviparītappadhānaṃ kāraṇappadhānaṃ upāyappadhānaṃ yonisopadhānaṃ. Ekameva vīriyaṃ kiccavasena catudhā katvā sammappadhānāti vuttaṃ. Cattāro iddhipādāti chandiddhipādo, cittiddhipādo, vīriyiddhipādo, vīmaṃsiddhipādo. Tassattho vuttoyeva. Cattāri jhānānīti vitakkavicārapītisukhacittekaggatāvasena pañcaṅgikaṃ paṭhamajjhānaṃ. Pītisukhacittekaggatāvasena tivaṅgikaṃ dutiyajjhānaṃ, sukhacittakaggatāvasena duvaṅgikaṃ tatiyajjhānaṃ, upekkhācittekaggatāvasena duvaṅgikaṃ catutthajjhānaṃ. Imāni hi aṅgāni ārammaṇūpanijjhānaṭṭhena jhānanti vuccanti. Catasso appamaññāyoti mettā, karuṇā, muditā, upekkhā. Pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyo. Etāyo hi ārammaṇavasena appamāṇe vā satte pharanti, ekaṃ sattampi vā anavasesapharaṇavasena pharantīti pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyoti vuccanti. Catasso arūpasamāpattiyoti ākāsānañcāyatanasamāpatti, viññāṇañcāyatanasamāpatti, ākiñcaññāyatanasamāpatti, nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti. Catasso paṭisambhidā vuttatthā eva.

Quatre autres domaines (bhūmi) doivent être compris selon chaque groupe de quatre. Les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) sont : le fondement de l'attention par la contemplation du corps, le fondement de l'attention par la contemplation des sensations, le fondement de l'attention par la contemplation de l'esprit, et le fondement de l'attention par la contemplation des phénomènes (dhamma). Son sens est le suivant : on l'appelle « paṭṭhāna » car il s'établit (patiṭṭhāti) ; le sens est qu'il apparaît (upaṭṭhāti) en y plongeant et en s'y élançant. L'attention (sati) elle-même est le fondement (paṭṭhāna), d'où « satipaṭṭhāna ». Ou encore, on l'appelle « sati » en raison du sens de remémoration (saraṇa), et « paṭṭhāna » en raison du sens d'apparition (upaṭṭhāna) ; c'est à la fois l'attention et l'apparition, d'où le terme « satipaṭṭhāna ». On emploie le pluriel « satipaṭṭhānā » car ces attentions sont multiples en fonction de leurs objets. Les quatre efforts justes (sammappadhāna) sont : l'effort juste pour la non-apparition des états insalubres non encore apparus, l'effort juste pour l'abandon des états insalubres déjà apparus, l'effort juste pour l'apparition des états salubres non encore apparus, et l'effort juste pour le maintien des états salubres déjà apparus. On l'appelle « padhāna » (effort) car, par lui, on s'exerce et on s'efforce ; c'est un nom pour l'énergie (vīriya). L'effort juste (sammappadhāna) signifie un effort non erroné, un effort causal, un effort habile, un effort appliqué avec sagesse (yoniso). Bien qu'il s'agisse d'une seule énergie (vīriya), on parle de quatre efforts justes en la divisant selon ses fonctions. Les quatre bases du pouvoir (iddhipāda) sont : la base du pouvoir du désir, la base du pouvoir de l'esprit, la base du pouvoir de l'énergie, et la base du pouvoir de l'examen. Leur sens a déjà été exposé. Les quatre absorptions (jhāna) sont : la première absorption possédant cinq facteurs selon le raisonnement, l'examen, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La deuxième absorption possédant trois facteurs selon la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La troisième absorption possédant deux facteurs selon le bonheur et l'unification de l'esprit. La quatrième absorption possédant deux facteurs selon l'équanimité et l'unification de l'esprit. Ces facteurs sont appelés « jhāna » car ils contemplent de près l'objet. Les quatre incommensurables (appamaññā) sont : la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité. On les appelle incommensurables en raison de l'absence de limite dans leur diffusion. En effet, elles se diffusent soit vers une infinité d'êtres en tant qu'objets, soit vers un seul être par une diffusion totale sans reste ; c'est pourquoi on les appelle incommensurables. Les quatre atteintes immatérielles (arūpasamāpatti) sont : l'atteinte de la sphère de l'espace infini, l'atteinte de la sphère de la conscience infinie, l'atteinte de la sphère du néant, et l'atteinte de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Les quatre types de connaissances analytiques (paṭisambhidā) ont déjà été expliqués.

Catasso paṭipadāti ‘‘dukkhā paṭipadā dandhābhiññā, dukkhā paṭipadā khippābhiññā, sukhā paṭipadā dandhābhiññā, sukhā paṭipadā khippābhiññā’’ti (dī. ni. 3.311) vuttā catasso paṭipadā. Cattāri ārammaṇānīti parittaṃ parittārammaṇaṃ, parittaṃ appamāṇārammaṇaṃ, appamāṇaṃ parittārammaṇaṃ, appamāṇaṃ appamāṇārammaṇanti (dha. sa. 181 ādayo) vuttāni cattāri ārammaṇāni. Kasiṇādiārammaṇānaṃ avavatthāpetabbato ārammaṇavantāni jhānāni vuttānīti veditabbāni. Cattāro ariyavaṃsāti ariyā vuccanti buddhā ca paccekabuddhā ca tathāgatasāvakā ca, tesaṃ ariyānaṃ vaṃsā tantiyo paveṇiyoti ariyavaṃsā. Ke pana te? Cīvarasantoso piṇḍapātasantoso senāsanasantoso bhāvanārāmatāti ime cattāro. Gilānapaccayasantoso piṇḍapātasantose vutte vuttoyeva hoti. Yo hi piṇḍapāte santuṭṭho, so kathaṃ gilānapaccaye asantuṭṭho bhavissati.

Les quatre modes de progression (paṭipadā) sont ainsi décrits : « la progression pénible avec intuition lente, la progression pénible avec intuition rapide, la progression aisée avec intuition lente, et la progression aisée avec intuition rapide ». Telles sont les quatre progressions mentionnées. Les quatre objets (ārammaṇa) sont : le limité avec un objet limité, le limité avec un objet incommensurable, l'incommensurable avec un objet limité, et l'incommensurable avec un objet incommensurable. Il faut comprendre que les absorptions possédant un objet sont ainsi nommées car leurs objets, tels que les kasiṇa, ne peuvent être délimités. Les quatre lignées des nobles (ariyavaṃsa) : les Nobles sont les Bouddhas, les Bouddhas solitaires et les disciples du Tathāgata. Leurs lignées sont leurs traditions et leurs successions. Quelles sont-elles ? Le contentement à l'égard des robes, le contentement à l'égard de la nourriture reçue en aumône, le contentement à l'égard du logement, et le délice dans la méditation (bhāvanā). Ces quatre constituent les lignées. Lorsque le contentement à l'égard de la nourriture est mentionné, le contentement à l'égard des remèdes médicaux est également inclus. En effet, celui qui est satisfait de sa nourriture d'aumône, comment pourrait-il ne pas l'être de ses remèdes ?

Cattāri saṅgahavatthūnīti cattāri janasaṅgaṇhanakāraṇāni – dānañca peyyavajjañca atthacariyā ca samānattatā cāti imāni cattāri. Dānanti yathārahaṃ dānaṃ. Peyyavajjanti yathārahaṃ piyavacanaṃ. Atthacariyāti tattha tattha kattabbassa karaṇavasena kattabbākattabbānusāsanavasena ca vuddhikiriyā. Samānattatāti [Pg.272] saha mānena samāno, saparimāṇo saparigaṇanoti attho. Samāno parassa attā etenāti samānatto, samānattassa bhāvo samānattatā, ‘‘ayaṃ mayā hīno, ayaṃ mayā sadiso, ayaṃ mayā adhiko’’ti parigaṇetvā tadanurūpena upacaraṇaṃ karaṇanti attho. ‘‘Samānasukhadukkhatā samānattatā’’ti ca vadanti.

Les quatre bases de l'entraide (saṅgahavatthu) sont les quatre causes de ralliement des gens : le don, la parole aimable, la conduite bénéfique et l'impartialité. Le don signifie donner de manière appropriée. La parole aimable signifie parler avec douceur de manière appropriée. La conduite bénéfique est l'action visant à la croissance, soit en accomplissant ce qui doit être fait dans diverses circonstances, soit en prodiguant des conseils sur ce qui est à faire ou à éviter. L'impartialité (samānattatā) signifie être égal (samāno) avec mesure et discernement ; le sens est d'avoir une mesure et une évaluation justes. L'impartialité est l'état d'un homme qui, par cette vertu, considère l'être d'autrui comme égal au sien. Son sens est d'agir avec tact selon le cas, après avoir évalué : « celui-ci est inférieur à moi, celui-ci est mon égal, celui-ci est supérieur à moi ». On dit aussi que l'impartialité consiste à partager les joies et les peines.

Cattāri cakkānīti ettha cakkaṃ nāma dārucakkaṃ, ratanacakkaṃ, dhammacakkaṃ, iriyāpathacakkaṃ, sampatticakkanti pañcavidhaṃ. Tattha ‘‘yaṃ pana taṃ, deva, cakkaṃ chahi māsehi niṭṭhitaṃ chārattūnehī’’ti (a. ni. 3.15) idaṃ dārucakkaṃ. ‘‘Cakkaṃ vattayato pariggahetvā’’ti (jā. 1.13.68) idaṃ ratanacakkaṃ. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) idaṃ dhammacakkaṃ. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) idaṃ iriyāpathacakkaṃ. ‘‘Cattārimāni, bhikkhave, cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussānaṃ catucakkaṃ vattati. Katamāni cattāri? Patirūpadesavāso, sappurisāvassayo, attasammāpaṇidhi, pubbe ca katapuññatā’’ti (a. ni. 4.31) idaṃ sampatticakkaṃ. Idhāpi etadeva adhippetaṃ. Tattha patirūpadesavāsoti yattha catasso parisā sandissanti, evarūpe anucchavike dese vāso. Sappurisāvassayoti buddhādīnaṃ sappurisānaṃ avassayanaṃ sevanaṃ bhajanaṃ. Attasammāpaṇidhīti attano sammā patiṭṭhāpanaṃ. Sace pubbe assaddhādīhi samannāgato hoti, tāni pahāya saddhādīsu patiṭṭhāpanaṃ. Pubbe ca katapuññatāti pubbe upacitakusalatā. Idameva cettha pamāṇaṃ. Yena hi ñāṇasampayuttacittena kusalakammaṃ kataṃ hoti, tadeva kusalaṃ taṃ purisaṃ patirūpadese upaneti, sappurise bhajāpeti, so eva puggalo attānaṃ sammā ṭhapetīti.

Concernant les « quatre roues » (cakka), le terme « roue » désigne cinq types : la roue en bois, la roue précieuse, la roue du Dhamma, la roue des postures et la roue de la prospérité. Parmi elles, la roue mentionnée comme étant « achevée en six mois moins six nuits » est la roue en bois. Celle mentionnée par « ayant pris possession de la roue en la faisant tourner » est la roue précieuse. Celle mentionnée par « la roue mise en mouvement par moi » est la roue du Dhamma. Celle mentionnée par « quatre roues, neuf portes » est la roue des postures. Enfin, celle mentionnée par « Moines, il y a ces quatre roues par lesquelles la quadruple roue tourne pour les dieux et les hommes : résider dans un lieu approprié, la fréquentation des gens de bien, la juste orientation de soi-même, et le mérite accompli autrefois » est la roue de la prospérité. C'est cette dernière qui est visée ici. Dans ce contexte, « résider dans un lieu approprié » signifie vivre dans un endroit adéquat où l'on trouve les quatre assemblées. « La fréquentation des gens de bien » signifie s'appuyer sur, servir et honorer les gens de bien tels que le Bouddha. « La juste orientation de soi-même » signifie établir correctement son propre esprit. Si l'on était auparavant dépourvu de foi, cela consiste à abandonner ces défauts pour s'établir dans la foi et les autres vertus. « Le mérite accompli autrefois » signifie avoir accumulé des actions salubres dans les existences passées. C'est cette dernière roue qui est ici la mesure déterminante. En effet, c'est l'acte salubre accompli autrefois avec un esprit associé à la connaissance qui conduit cet homme vers un lieu approprié, lui fait fréquenter les gens de bien, et c'est ainsi que cet individu peut s'orienter correctement lui-même.

Cattāri dhammapadānīti cattāro dhammakoṭṭhāsā. Katamāni cattāri? Anabhijjhā dhammapadaṃ, abyāpādo dhammapadaṃ, sammāsati dhammapadaṃ, sammāsamādhi dhammapadaṃ. Anabhijjhā dhammapadaṃ nāma alobho vā anabhijjhāvasena adhigatajjhānavipassanāmaggaphalanibbānāni vā. Abyāpādo dhammapadaṃ nāma akopo vā mettāsīsena adhigatajjhānādīni vā. Sammāsati dhammapadaṃ nāma sūpaṭṭhitassati vā satisīsena adhigatajjhānādīni vā. Sammāsamādhi dhammapadaṃ nāma aṭṭhasamāpatti vā aṭṭhasamāpattisīsena adhigatajjhānādīni vā. Dasaasubhavasena vā adhigatajjhānādīni anabhijjhā dhammapadaṃ, catubrahmavihāravasena adhigatāni [Pg.273] abyāpādo dhammapadaṃ, dasānussatiāhārepaṭikūlasaññāvasena adhigatāni sammāsati dhammapadaṃ, dasakasiṇaānāpānavasena adhigatāni sammāsamādhi dhammapadanti. Imā catasso bhūmiyoti ekekaṃ catukkavaseneva yojetabbaṃ.

Les « quatre fondements du Dhamma » (dhammapadāni) sont quatre groupes de phénomènes. Quels sont ces quatre ? Le fondement du Dhamma de la non-convoitise, le fondement du Dhamma de la non-malveillance, le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste et le fondement du Dhamma de la concentration juste. On appelle « fondement du Dhamma de la non-convoitise » soit le facteur mental de non-avidité (alobha), soit les absorptions (jhāna), la vision profonde (vipassanā), les chemins (magga), les fruits (phala) et le Nibbāna obtenus par le pouvoir de la non-convoitise. On appelle « fondement du Dhamma de la non-malveillance » soit le facteur mental de non-colère (akopa), soit les absorptions et autres états obtenus avec la bienveillance (mettā) comme base. On appelle « fondement du Dhamma de la pleine conscience juste » soit la pleine conscience bien établie, soit les absorptions et autres états obtenus avec la pleine conscience comme guide. On appelle « fondement du Dhamma de la concentration juste » soit les huit accomplissements (samāpatti), soit les absorptions et autres états obtenus avec les huit accomplissements pour guide. Alternativement, on doit comprendre que : les absorptions et autres états obtenus par le pouvoir des dix objets d'impureté (asubha) sont le fondement du Dhamma de la non-convoitise ; ceux obtenus par le pouvoir des quatre demeures divines (brahmavihāra) sont le fondement du Dhamma de la non-malveillance ; ceux obtenus par le pouvoir des dix commémorations (anussati) et de la perception de la répulsion de la nourriture sont le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste ; et ceux obtenus par le pouvoir des dix totalités (kasiṇa) et de la pleine conscience de la respiration sont le fondement du Dhamma de la concentration juste. Ces quatre niveaux doivent être associés chacun à son groupe respectif de quatre.

Bhūminānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La conclusion du commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des plans (bhūmi) est terminée.

19. Dhammanānattañāṇaniddesavaṇṇanā

19. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes (dhamma).

73. Dhammanānattañāṇaniddese kammapatheti kammāni ca tāni pathā ca apāyagamanāyāti kammapathā, te kammapathe. Dasa kusalakammapathā nāma pāṇātipātā adinnādānā kāmesumicchācārā veramaṇīti tīṇi kāyasucaritāni, musāvādā pisuṇāya vācāya pharusāya vācāya samphappalāpā veramaṇīti cattāri vacīsucaritāni, anabhijjhā abyāpādo sammādiṭṭhīti tīṇi manosucaritāni. Dasa akusalakammapathā nāma pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāroti tīṇi kāyaduccaritāni, musāvādo pisuṇā vācā pharusā vācā samphappalāpoti cattāri vacīduccaritāni, abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti tīṇi manoduccaritāni. Kusalākusalāpi ca paṭisandhijanakāyeva kammapathāti vuttā, vuttāvasesā paṭisandhijanane anekanti kattā kammapathāti na vuttā. Oḷārikakusalākusalagahaṇeneva sesakusalākusalāpi gahitāti veditabbā. Rūpanti bhūtopādāyabhedato aṭṭhavīsatividhaṃ rūpaṃ. Vipākanti kāmāvacarakusalavipākānaṃ soḷasannaṃ, akusalavipākānaṃ sattannañca vasena tevīsatividhaṃ vipākaṃ. Kiriyanti tiṇṇamahetukakiriyānaṃ, aṭṭhannaṃ sahetukakiriyānañca vasena ekādasavidhaṃ kāmāvacarakiriyaṃ. Vipākābhāvato kiriyāmattāti kiriyā. Ettāvatā kāmāvacarameva rūpābyākatavipākābyākatakiriyābyākatavasena vuttaṃ.

73. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes, concernant les « chemins d'action » (kammapatha) : ce sont des actions (kamma) et elles sont aussi des chemins (patha) car elles mènent aux états de malheur ; c'est pourquoi on les appelle « chemins d'action ». Parmi ces chemins d'action, les « dix chemins d'action salutaires » consistent en : l'abstention du meurtre, de prendre ce qui n'est pas donné et de l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois bonnes conduites corporelles ; l'abstention du mensonge, de la parole calomnieuse, de la parole rude et du bavardage futile, ce qui constitue les quatre bonnes conduites verbales ; la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, ce qui constitue les trois bonnes conduites mentales. Les « dix chemins d'action insalubres » consistent en : le meurtre, le vol et l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois mauvaises conduites corporelles ; le mensonge, la parole calomnieuse, la parole rude et le bavardage futile, ce qui constitue les quatre mauvaises conduites verbales ; la convoitise, la malveillance et la vue fausse, ce qui constitue les trois mauvaises conduites mentales. Les volontés salutaires et insalubres qui produisent la renaissance sont appelées « chemins d'action » ; les autres volontés restantes (comme l'abstention de l'alcool) ne sont pas appelées ainsi car leur rôle dans la production de la renaissance n'est pas certain. Par l'inclusion des actions salutaires et insalubres grossières, on doit comprendre que les autres sont également incluses. Le terme « matière » (rūpa) désigne la matière sous ses vingt-huit formes, divisées en grands éléments et matière dérivée. Le terme « résultant » (vipāka) désigne les vingt-trois types de consciences résultantes : seize résultant du salutaire dans la sphère des sens et sept résultant de l'insalubre. Le terme « fonctionnel » (kiriya) désigne les onze types de consciences fonctionnelles de la sphère des sens : trois sans racine et huit avec racine. Elles sont dites « seulement fonctionnelles » car elles n'ont pas la capacité de produire un résultat. Ainsi, tout ce qui précède décrit uniquement la sphère des sens à travers la matière indéterminée, les résultants indéterminés et les fonctionnels indéterminés.

Idhaṭṭhassāti imasmiṃ loke ṭhitassa. Yebhuyyena manussaloke jhānabhāvanāsabbhāvato manussalokavasena vuttaṃ, jhānāni pana kadāci karahaci devalokepi labbhanti, rūpībrahmalokepi tatrūpapattikaheṭṭhūpapattikauparūpapattikānaṃ vasena labbhanti. Suddhāvāse pana arūpāvacare ca heṭṭhūpapattikā [Pg.274] natthi. Rūpārūpāvacaresu abhāvitajjhānā heṭṭhā nibbattamānā kāmāvacarasugatiyaṃyeva nibbattanti, na duggatiyaṃ. Tatrūpapannassāti vipākavasena brahmaloke upapannassa paṭisandhibhavaṅgacutivasena vattamānāni cattāri vipākajjhānāni. Rūpārūpāvacarajjhānasamāpattīsu kiriyābyākatāni na vuttāni. Kiñcāpi na vuttāni, atha kho kusalehi samānapavattittā kusalesu vuttesu vuttāneva hontīti veditabbāni. Yathā paṭṭhāne ‘‘kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.406, 409) kusalajavanaggahaṇeneva kiriyajavanaṃ saṅgahitaṃ, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ. Sāmaññaphalānīti cattāri sāmaññaphalāni. Etena lokuttaravipākābyākataṃ vuttaṃ. Nibbānanti nibbānābyākataṃ.

« Pour celui qui est établi ici » signifie pour celui qui réside dans ce monde humain. C'est dit principalement par rapport au monde humain car le développement des absorptions s'y produit fréquemment. Toutefois, les absorptions s'obtiennent parfois aussi dans le monde céleste. Dans le monde de Brahma doté de forme (rūpībrahmaloka), elles s'obtiennent selon qu'elles causent une renaissance dans ce même plan, dans un plan inférieur ou dans un plan supérieur. Cependant, dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa) et dans la sphère sans forme (arūpāvacara), il n'y a pas de renaissance dans un plan inférieur. Pour ceux qui naissent dans les sphères avec ou sans forme, si les absorptions ne sont pas entretenues, ils renaissent seulement dans une destination heureuse de la sphère des sens, et non dans une destination de malheur. « Pour celui qui y est né » désigne les quatre absorptions résultantes qui surviennent par le pouvoir du résultat chez celui qui a pris naissance dans le monde de Brahma, sous la forme de la conscience de renaissance, du continuum vital et de la conscience de mort. Les états fonctionnels indéterminés dans les accomplissements des sphères avec et sans forme ne sont pas mentionnés ici. Bien qu'ils ne soient pas mentionnés, on doit comprendre qu'ils sont inclus dès lors que les états salutaires le sont, car ils fonctionnent de la même manière. Comme dans le Paṭṭhāna où il est dit : « Quand le salutaire ou l'insalubre cessent, le résultant surgit comme objet subséquent », l'inclusion de l'impulsion (javana) salutaire inclut aussi l'impulsion fonctionnelle ; il en va de même ici. Les « fruits de la vie ascétique » désignent les quatre fruits supramondains. Par ce terme, le résultant indéterminé supramondain est exprimé. Le terme « Nibbāna » désigne l'élément indéterminé qu'est le Nibbāna.

Pāmojjamūlakāti pāmojjaṃ mūlaṃ ādi etesanti pāmojjamūlakā, pāmojjādikāti attho. Pāmojjena hi samāgatāneva honti. Aniccato manasikaroto pāmojjaṃ jāyatīti ettha yonisomanasikarotoyeva pāmojjaṃ jāyati, na ayonisomanasikaroto. Ayonisomanasikaroto kusaluppattiyeva natthi, pageva vipassanā. Kasmā sarūpena vuttanti ce? Pāmojjassa balavabhāvadassanatthaṃ. Pāmojje hi asati pantesu ca senāsanesu adhikusalesu ca dhammesu arati ukkaṇṭhitā uppajjati. Evaṃ sati bhāvanāyeva ukkamati. Pāmojje pana sati aratiabhāvato bhāvanāpāripūriṃ gacchati. Yonisomanasikārassa pana mūlabhāvena bhāvanāya bahūpakārattaṃ dassetuṃ upari navakaṃ vakkhati.

« Ayant la joie pour racine » signifie que la joie (pāmojja) est leur racine ou leur commencement. La joie survient en effet toujours associée à la pīti et aux autres facteurs. Ici, « la joie naît pour celui qui porte son attention sur l'impermanence » signifie que la joie naît seulement pour celui qui pratique l'attention appropriée (yoniso manasikāra), et non pour celui qui pratique l'attention inappropriée. Pour celui qui pratique l'attention inappropriée, il n'y a même pas d'apparition d'états salutaires, encore moins de vision profonde (vipassanā). Pourquoi mentionner la joie sous sa forme propre ? C'est pour montrer sa grande puissance. En l'absence de joie, l'insatisfaction ou le mécontentement surgit à l'égard des demeures isolées et des états salutaires supérieurs. Dans un tel cas, la méditation dévie de son chemin. Mais en présence de joie, en raison de l'absence de mécontentement, on parvient à la plénitude de la méditation. Afin de montrer l'utilité majeure de l'attention appropriée comme racine de la méditation, l'auteur exposera plus loin le groupe de neuf.

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374) –

« Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et l'allégresse ; c'est l'Immortel pour ceux qui savent. » (Dhammapada, 374).

Vacanato vipassakassa vipassanāpaccayā pāmojjaṃ uppajjati. Idha pana kalāpasammasanapaccayā pāmojjaṃ gahetabbaṃ. Pamuditassa bhāvo pāmojjaṃ, dubbalā pīti. Ādikammatthe pa-kāro daṭṭhabbo. Pamuditassāti tena pāmojjena pamuditassa tuṭṭhassa. Pamoditassātipi pāṭho. Soyevattho. Pītīti balavapīti. Pītimanassāti pītiyuttamanassa. Yuttasaddassa lopo daṭṭhabbo yathā assarathoti. Kāyoti nāmakāyo, rūpakāyena saha vā. Passambhatīti vūpasantadaratho hoti. Passaddhakāyoti [Pg.275] ubhayapassaddhiyogena nibbutakāyo. Sukhaṃ vedetīti cetasikaṃ sukhaṃ vindati, kāyikasukhena saha vā. Sukhinoti sukhasamaṅgissa. Cittaṃ samādhiyatīti cittaṃ samaṃ ādhiyati, ekaggaṃ hoti. Samāhite citteti bhāvenabhāvalakkhaṇatthe bhummavacanaṃ. Cittasamāhitabhāvena hi yathābhūtajānanaṃ lakkhīyati. Yathābhūtaṃ pajānātīti udayabbayañāṇādivasena saṅkhāraṃ yathāsabhāvaṃ jānāti. Passatīti taṃyeva cakkhunā diṭṭhaṃ viya phuṭaṃ katvā paññācakkhunā passati. Nibbindatīti navavidhavipassanāñāṇayogena saṅkhāresu ukkaṇṭhati. Nibbindaṃ virajjatīti taṃ vipassanaṃ sikhaṃ pāpento maggañāṇayogena saṅkhārehi viratto hoti. Virāgā vimuccatīti virāgasaṅkhātamaggahetu phalavimuttiyā nibbāne adhimokkhena vimuccati. Kesuci pana potthakesu imasmiṃ vāre ‘‘samāhitena cittena idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādi saccanayo likhito, sopi ca kesuci potthakesu ‘‘idaṃ dukkhanti yoniso manasi karotī’’tiādinā nayena likhito. Vāradvayepi byañjanatoyeva viseso, na atthato. ‘‘Nibbindaṃ virajjatī’’ti hi maggañāṇassa vuttattā maggañāṇe ca siddhe catusaccābhisamayakiccaṃ siddhameva hoti. Tasmā catusaccanayena vuttavāropi iminā vārena atthato avisiṭṭhoyeva.

Selon l'énoncé, pour celui qui pratique la vision profonde (vipassanā), la joie (pāmojja) surgit avec la vision profonde comme condition. Ici cependant, il faut entendre la joie comme ayant pour condition la compréhension des agrégats (kalāpasammasana). Pāmojja est l'état de celui qui se réjouit ; c'est une joie (pīti) encore faible. Le préfixe 'pa-' dans 'pamudita' doit être compris dans le sens d'un commencement d'action. 'Pamuditassa' désigne celui qui est réjoui et satisfait par cette joie faible. On trouve aussi la variante 'pamoditassa', mais le sens est identique. 'Pīti' désigne ici une joie puissante. 'Pītimanassa' désigne celui dont l'esprit est associé à la joie ; la suppression du terme 'yutta' (associé) doit être comprise comme dans 'assaratho' (char à chevaux, pour char attelé à des chevaux). 'Kāyo' désigne le corps mental (nāmakāya), ou bien le corps mental conjointement au corps physique. 'Passambhati' signifie que l'oppression ou l'agitation est apaisée. 'Passaddhakāyo' désigne celui dont le corps est tranquille par l'union de la double tranquillité (du corps et de l'esprit). 'Sukhaṃ vedeti' signifie qu'il éprouve un bonheur mental, ou un bonheur mental accompagné d'un bonheur physique. 'Sukhinoti' désigne celui qui est doté de ce bonheur. 'Cittaṃ samādhiyatī' signifie que l'esprit est établi de manière égale, qu'il devient unifié. Dans 'samāhite citte', le cas locatif est utilisé pour marquer une action caractérisant une autre action (bhāvena bhāvalakkhaṇa). En effet, par l'état de concentration de l'esprit, la connaissance conforme à la réalité est caractérisée. 'Yathābhūtaṃ pajānāti' signifie qu'il connaît les formations (saṅkhāra) selon leur nature propre (impermanence, etc.) par le biais de la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa), entre autres. 'Passatī' signifie qu'il voit avec l'œil de la sagesse (paññācakkhu), rendant la chose manifeste comme si elle était perçue par l'œil physique. 'Nibbindati' signifie qu'il éprouve du désenchantement envers les formations en raison de son union avec les neuf types de connaissance de la vision profonde. 'Nibbindaṃ virajjati' signifie que le pratiquant, portant cette vision profonde à son apogée, devient détaché des formations par son union avec la connaissance du chemin (maggañāṇa). 'Virāgā vimuccati' signifie qu'il est libéré par la libération du fruit (phalavimutti) dans le Nirvāna, soit par la détermination (adhimokkha), soit conjointement au chemin, en raison du chemin appelé 'désappointement' (virāga). Toutefois, dans certains manuscrits, dans cette section, la méthode des vérités est écrite ainsi : 'avec un esprit concentré, il connaît conformément à la réalité que ceci est la souffrance', etc. Cette version est aussi écrite ailleurs sous la forme : 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', etc. Dans ces deux versions, la différence n'est que littérale et non sémantique. En effet, puisque la connaissance du chemin est signifiée par 'se désenchantant, il se détache', une fois que la connaissance du chemin est acquise, la réalisation des quatre vérités est nécessairement accomplie. Par conséquent, la version exposée selon la méthode des quatre vérités n'est pas différente en substance de celle-ci.

74. Idāni aniccatotiādīhi ārammaṇassa avisesetvā vuttattā ārammaṇaṃ visesento rūpaṃ aniccato manasi karotītiādimāha. Yonisomanasikāramūlakāti yonisomanasikāro mūlaṃ patiṭṭhā etesanti yonisomanasikāramūlakā. Yonisomanasikāraṃ muñcitvāyeva hi pāmojjādayo nava na honti. Samāhitena cittenāti kāraṇabhūtena cittena. Yathābhūtaṃ pajānātīti paññāya pajānāti. ‘‘Idaṃ dukkhanti yoniso manasi karotī’’ti vuccamāne anussavavasena pubbabhāgasaccānubodhopi saṅgayhati. Yonisomanasikāroti ca upāyena manasikāro.

74. À présent, puisque l'objet de la vision profonde a été mentionné de manière générale par les termes 'comme impermanent', etc., afin de le spécifier, il est dit : 'il porte attention au corps comme étant impermanent', etc. 'Ayant pour racine l'attention judicieuse' (yonisomanasikāramūlakā) signifie que l'attention judicieuse est la racine et le fondement de ces états (joie, ravissement, etc.). En effet, sans l'attention judicieuse, les neuf états supramondains ne peuvent survenir. 'Par un esprit concentré' signifie par un esprit agissant comme cause. 'Il connaît conformément à la réalité' signifie qu'il comprend par la sagesse. Lorsque l'on dit 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', cela inclut également la compréhension préliminaire des vérités par le biais de l'enseignement oral (anussava). 'Yoniso manasikāro' désigne l'attention portée au cœur par un moyen approprié.

Dhātunānattaṃ paṭicca uppajjati phassanānattanti cakkhādidhātunānattaṃ paṭicca cakkhusamphassādinānattaṃ uppajjatīti attho. Phassanānattaṃ paṭiccāti cakkhusamphassādinānattaṃ paṭicca. Vedanānānattanti cakkhusamphassajādivedanānānattaṃ. Saññānānattanti kāmasaññādinānattaṃ. Saṅkappanānattanti kāmasaṅkappādinānattaṃ. Chandanānattanti saṅkappanānattatāya rūpe chando sadde chandoti evaṃ [Pg.276] chandanānattaṃ uppajjati. Pariḷāhanānattanti chandanānattatāya rūpapariḷāho saddapariḷāhoti evaṃ pariḷāhanānattaṃ uppajjati. Pariyesanānānattanti pariḷāhanānattatāya rūpapariyesanādinānattaṃ uppajjati. Lābhanānattanti pariyesanānānattatāya rūpapaṭilābhādinānattaṃ uppajjatīti.

L'expression 'en dépendance de la diversité des éléments surgit la diversité du contact' signifie qu'en dépendance de la diversité des éléments (l'œil, etc.), surgit la diversité du contact (le contact oculaire, etc.). 'En dépendance de la diversité du contact' signifie en dépendance de la diversité du contact oculaire et des autres. 'La diversité de la sensation' désigne la diversité de la sensation née du contact oculaire. 'La diversité de la perception' désigne la diversité de la perception sensuelle, etc. 'La diversité de la pensée' désigne la diversité de la pensée sensuelle. 'La diversité du désir' signifie qu'en raison de la diversité de la pensée, le désir pour les formes ou le désir pour les sons surgit ; c'est ainsi que naît la diversité du désir. 'La diversité de la brûlure' signifie qu'en raison de la diversité du désir, la passion brûlante pour les formes ou les sons surgit. 'La diversité de la recherche' signifie qu'en raison de cette passion, la recherche des formes et autres objets surgit. 'La diversité de l'acquisition' signifie qu'en raison de la recherche, l'obtention des formes et autres objets survient. Voilà comment il faut le comprendre.

Dhammanānattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ainsi se termine l'explication de l'exposition de la connaissance de la diversité des phénomènes.

20-24. Ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā

20-24. Explication de l'exposition du quintuplet de connaissances.

75. Ñāṇapañcakaniddese tesaṃ pañcannaṃ ñāṇānaṃ anupubbasambandhasabbhāvato ekatova pucchāvissajjanāni katāni. Abhiññātā hontīti dhammasabhāvalakkhaṇajānanavasena suṭṭhu ñātā honti. Ñātā hontīti ñātapariññāvasena sabhāvato ñātattā ñātā nāma honti. Yena ñāṇena te dhammā ñātā honti, taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññāti sambandho. Imināva nayena sesañāṇānipi yojetabbāni. Pariññātā hontīti sāmaññalakkhaṇavasena samantato ñātā honti. Tīritā hontīti tīraṇapariññāvasena aniccādito upaparikkhitā samāpitā nāma honti. Pahīnā hontīti aniccānupassanādinā ñāṇena niccasaññādayo bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahīnā honti. Pariccattā hontīti pahānavaseneva chaḍḍitā nāma honti. Bhāvitā hontīti vaḍḍhitā paribhāvitā ca honti. Ekarasā hontīti sakiccasādhanapaṭipakkhapahānena ekakiccā honti, paccanīkato vā vimuttivasena vimuttirasena ekarasā honti. Sacchikatā hontīti paṭilābhavasena phaladhammo paṭivedhavasena nibbānadhammoti paccakkhakatā honti. Phassitā hontīti paṭilābhaphusanena paṭivedhaphusanena ca phassitā anubhūtā honti. Imāni pañca ñāṇāni heṭṭhā sutamayañāṇavasena vuttāni, idha sakiccasādhanavasena.

75. Dans l'exposition du quintuplet de connaissances, les questions et réponses ont été traitées ensemble car ces cinq connaissances se succèdent selon un ordre régulier. 'Ils sont pleinement connus' (abhiññātā hontīti) signifie qu'ils sont parfaitement connus par la compréhension de la nature et des caractéristiques des phénomènes. 'Ils sont connus' (ñātā hontīti) signifie qu'ils sont appelés 'connus' car ils sont appréhendés dans leur nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu (ñātapariññā). La connaissance par laquelle ces phénomènes sont connus est appelée 'connaissance' (ñāṇa) pour sa capacité à connaître, et 'sagesse' (paññā) pour sa capacité à connaître distinctement. Les autres connaissances doivent être appliquées selon cette même méthode. 'Ils sont pleinement compris' (pariññātā hontīti) signifie qu'ils sont connus sous tous leurs aspects par les caractéristiques communes (impermanence, etc.). 'Ils sont examinés' (tīritā hontīti) signifie qu'ils sont dits 'achevés' car ils ont été scrutés sous l'angle de l'impermanence par la pleine compréhension par l'investigation (tiraṇapariññā). 'Ils sont abandonnés' (pahīnā hontīti) signifie que les perceptions de permanence et autres sont abandonnées par les connaissances telles que la contemplation de l'impermanence, à partir de la connaissance de la dissolution (bhaṅgānupassanā). 'Ils sont délaissés' (pariccattā hontīti) signifie qu'ils sont rejetés par le processus même de l'abandon. 'Ils sont développés' (bhāvitā hontīti) signifie qu'ils sont accrus et cultivés. 'Ils ont une saveur unique' (ekarasā hontīti) signifie qu'ils ont une fonction commune en abandonnant ce qui s'oppose à leur tâche, ou bien qu'ils partagent la saveur de la libération vis-à-vis des souillures. 'Ils sont réalisés' (sacchikatā hontīti) signifie qu'ils sont rendus manifestes, soit par l'obtention du fruit, soit par la pénétration du Nirvāna. 'Ils sont touchés' (phassitā hontīti) signifie qu'ils sont expérimentés par le contact de l'obtention ou de la pénétration. Ces cinq connaissances ont été mentionnées précédemment sous l'angle de la connaissance par l'étude ; ici, elles le sont sous l'angle de l'accomplissement de leur fonction propre.

Ñāṇapañcakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ainsi se termine l'explication de l'exposition du quintuplet de connaissances.

25-28. Paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā

25-28. Explication de l'exposition de la connaissance des analyses (paṭisambhidā).

76. Paṭisambhidāñāṇaniddese yasmā dhamme avutte tassa kiccaṃ na sakkā vattuṃ, tasmā uddiṭṭhānaṃ paṭipāṭiṃ anādiyitvā paṭhamaṃ dhammā niddiṭṭhā. Dhammādīnaṃ [Pg.277] atthā vuttāyeva. Saddhindriyaṃ dhammotiādīhi dhammasaddapariyāpanne dhamme vatvā nānattasaddassa atthaṃ dassento añño saddhindriyaṃ dhammotiādimāha. ‘‘Añño dhammo’’ti hi vutte dhammānaṃ nānattaṃ dassitaṃ hoti. Paṭividitāti abhimukhabhāvena viditā pākaṭā nāma honti. Tena paṭisambhidāpadassa attho vutto. Adhimokkhaṭṭho atthotiādīhi tesaṃ saddhādīnaṃ adhimuccanādikiccaṃ attho nāmāti dasseti. Sandassetunti paraṃ ñāpetukāmassa paraṃ sandassetuṃ. Parassa pana vacanaṃ suṇantassāpi labbhatiyeva. Byañjananiruttābhilāpāti nāmabyañjanaṃ nāmanirutti nāmābhilāpo. Nāmañhi atthaṃ byañjayatīti byañjanaṃ, ‘‘saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārāti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 3.79) evaṃ niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānattā nirutti, abhilapīyati etena atthoti abhilāpoti vuccati.

76. Dans l'explication de la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesa), puisque les ph%nom%nes (dhammā) n'ont pas %t% %nonc%s, il n'est pas possible d'en d%crire la fonction. Par cons%quent, sans suivre l'ordre de l'%nonc%, les ph%nom%nes ont %t% expos%s en premier. Les sens des termes tels que 'dhamma' ont d%j %t% expliqu%s. En %non%ant les ph%nom%nes inclus dans le terme 'dhamma' par des expressions telles que "la facult% de la foi est un ph%nom%ne", et afin de montrer la diversit% du terme 'nānatta', il est dit : "une autre facult% de la foi est un ph%nom%ne", etc. En disant "un autre ph%nom%ne", la diversit% des ph%nom%nes est d%montr%e. 'Paဖividitā' signifie connus par une pr%sence directe, c'est- -dire manifestes. Par cela, le sens du terme discrimination (paဖisambhidā) est expliqu%. Par les mots "le sens est l'%tat de r%solution" (adhimokkhaဖဖho attho), il montre que la fonction de r%solution, etc., de ces facult%s comme la foi est ce qu'on appelle 'le sens' (attha). 'Sandassetuခ' signifie faire voir autrui pour celui qui souhaite faire conna&tre. Cependant, cela s'applique %galement celui qui %coute les paroles d'autrui. 'Bya%jananiruttābhilāpa' d%signe l'expression du nom (nāmabya%jana), l'interpr%tation du nom (nāmanirutti) et la d%signation du nom (nāmābhilāpo). Car le nom exprime le sens, d'oေ 'expression' (bya%jana). Comme il est dit : "% moines, parce qu'ils conditionnent ce qui est conditionn%, on les appelle formations (saငkhārā)", ainsi, en extrayant le sens et en l'exposant avec sa cause, on parle d'interpr%tation (nirutti). Ce par quoi le sens est d%sign% est appel% d%signation (abhilāpa).

Nāmañca nāmetaṃ catubbidhaṃ – sāmaññanāmaṃ, guṇanāmaṃ, kittimanāmaṃ, opapātikanāmanti. Tattha paṭhamakappikesu mahājanena sammannitvā ṭhapitattā ‘‘mahāsammato’’ti rañño nāmaṃ sāmaññanāmaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘mahājanasammatoti kho, vāseṭṭha, ‘mahāsammato mahāsammato’tveva paṭhamaṃ akkharaṃ upanibbatta’’nti (dī. ni. 3.131). ‘‘Dhammakathiko paṃsukūliko vinayadharo tipiṭakadharo saddho sato’’ti evarūpaṃ guṇato āgatanāmaṃ guṇanāmaṃ. ‘‘Bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādīnipi tathāgatassa anekāni nāmasatāni guṇanāmāneva. Tena vuttaṃ –

Le nom est de quatre sortes : le nom commun (sāma%%anāma), le nom de qualit% (guနanāma), le nom attribu% (kittimanāma) et le nom spontan% (opapātikanāma). Parmi ceux-ci, le nom du roi 'Mahāsammata' (le Grand %lu), ainsi %tabli parce qu'il fut d%sign% par une grande multitude au d%but de l'%on, est un nom commun. C'est ce sujet qu'il fut dit : "% Vāseဖဖha, d%sign% par la grande multitude, c'est ainsi que la premi%re appellation 'Mahāsammata, Mahāsammata' apparut". Des termes tels que 'pr%dicateur du Dhamma', 'porteur de v&tements de poussi%re', 'connaisseur du Vinaya', 'connaisseur du Tipitaka', 'fid%le', 'attentif' sont des noms de qualit%, provenant de leurs vertus. Les centaines de noms du Tathāgata, tels que 'Bhagavā', 'Arahaခ', 'Sammāsambuddho', sont %galement uniquement des noms de qualit%. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;

Guṇehi nāmamuddheyyaṃ, api nāmasahassato’’ti.

"Les noms du Grand Sage sont innombrables selon Ses qualit%s ; on pourrait extraire des noms par milliers partir de Ses vertus."

Yaṃ pana jātassa kumārakassa nāmaggahaṇadivase dakkhiṇeyyānaṃ sakkāraṃ katvā samīpe ṭhitā ñātakā kappetvā pakappetvā ‘‘ayaṃ asuko nāmā’’ti nāmaṃ karonti, idaṃ kittimanāmaṃ. Yā pana purimapaññatti aparapaññattiyaṃ patati, purimavohāro pacchimavohāre patati. Seyyathidaṃ, purimakappepi cando candoyeva nāma, etarahipi candoyeva. Atīte sūriyo, samuddo, pathavī, pabbato pabbatoyeva nāma, etarahipi pabbatoyevāti, idaṃ opapātikanāmaṃ. Idaṃ catubbidhampi nāmaṃ ekaṃ nāmameva hoti[Pg.278], taṃ lokasaṅketamattasiddhaṃ paramatthato avijjamānaṃ. Aññe pana ‘‘nāmaṃ nāma atthajotako saddo’’ti vadanti. Balabojjhaṅgamaggaṅgānaṃ vuttanayānusāreneva attho veditabbo.

Quant au nom que les parents et proches donnent un jeune gar%on le jour de la dation du nom, apr%s avoir rendu hommage aux personnes dignes de dons, en r%fl%chissant et en concevant "celui-ci s'appellera untel", il s'agit d'un nom attribu% (kittimanāma). Quant la d%signation ancienne qui se retrouve dans la d%signation ult%rieure, ou l'usage ancien qui se retrouve dans l'usage ult%rieur, par exemple : m&me dans l'%on pr%c%dent, la lune s'appelait 'lune', et il en est de m&me aujourd'hui. Dans le pass%, le soleil, l'oc%an, la terre, la montagne s'appelaient ainsi, et il en est de m&me aujourd'hui ; il s'agit du nom spontan% (opapātikanāma). Ces quatre types de noms ne sont en r%alit% qu'un seul 'nom', %tabli par simple convention mondaine et n'existant pas au sens ultime (paramattha). D'autres disent : "Le nom est un son qui manifeste le sens". Le sens concernant les facult%s, les facteurs d'%veil et les facteurs du chemin doit &tre compris selon la m%thode d%j %nonc%e.

Paṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesavaနနanā) est termin%e.

29-31. Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā

29-31. Explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā).

78. Ñāṇattayaniddese nimittanti saṅkhāranimittaṃ. Animitteti saṅkhāranimittapaṭipakkhe nibbāne. Adhimuttattāti tanninnabhāvena cittassa vissaṭṭhattā. Phussa phussa vayaṃ passatīti saṅkhāranimittaṃ ñāṇena phusitvā phusitvā tassa bhaṅgaṃ vipassanāñāṇeneva passati. Etena bhaṅgānupassanā siddhā. Sā aniccānupassanaṃ sādheti, aniccassa dukkhattā sā dukkhānupassanaṃ, dukkhassa anattattā sā anattānupassananti evamettha tisso anupassanā vuttā honti. Animitto vihāroti nimittaṃ bhayato diṭṭhattā so vipassanattayavihāro animittavihāro nāma hoti. Paṇidhinti taṇhaṃ. Appaṇihiteti taṇhāpaṭipakkhe nibbāne. Abhinivesanti attābhinivesaṃ. Suññateti attavirahite nibbāne. Suññatoti suññaṃyeva suññato. Pavattaṃ ajjhupekkhitvāti vipākappavattaṃ saṅkhārupekkhāya ajjhupekkhitvā. Sugatisaṅkhātavipākappavattābhinandino hi sattā. Ayaṃ pana phalasamāpattiṃ samāpajjitukāmo taṃ pavattaṃ, sabbañca saṅkhāragataṃ aniccādito passitvā ajjhupekkhatiyeva. Evañhi diṭṭhe phalasamāpattiṃ samāpajjituṃ sakkoti, na aññathā. Āvajjitvāti āvajjanena āvajjitvā. Samāpajjatīti phalasamāpattiṃ paṭipajjati. Animittā samāpattīti nimittaṃ bhayato disvā samāpannattā animittā samāpatti nāma. Animittavihārasamāpattīti vipassanāvihāravasena ca phalasamāpattivasena ca tadubhayaṃ nāma hoti.

78. Dans l'explication des trois connaissances, 'nimitta' d%signe le signe des formations (saငkhāranimitta). 'Animitte' signifie dans le Nibbana, qui est l'oppos% du signe des formations. 'Adhimuttattā' signifie en raison de la lib%ration de l'esprit par sa propension vers cela. "Touchant plusieurs reprises, il voit la disparition" signifie qu'apr%s avoir touch% plusieurs reprises le signe des formations par la connaissance, il voit sa dissolution (bhaငga) uniquement par la connaissance de la vision profonde (vipassanā). Par cela, la contemplation de la dissolution (bhaငgānupassanā) est %tablie. Celle-ci r%alise la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) ; en raison de la nature douloureuse de l'impermanence, elle r%alise la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā) ; et en raison de la nature non-soi de la souffrance, elle r%alise la contemplation du non-soi (anattānupassanā). Ainsi, les trois contemplations sont ici expos%es. "Demeure sans signe" (animitto vihāro) : parce que le signe est vu comme un danger, cette demeure des trois contemplations est appel%e demeure sans signe. 'Paနidhi' d%signe le d%sir (taနhā). 'Appaနihite' signifie dans le Nibbana, oppos% au d%sir. 'Abhinivesa' signifie l'attachement au soi. 'Su%ခate' signifie dans le Nibbana, d%pourvu de soi. 'Su%ခato' signifie le vide m&me. "Ayant observ% avec %quanimit% le processus" signifie ayant observ% avec %quanimit% le processus de maturation (vipākappavatta) par la connaissance de l'%quanimit% envers les formations (saငkhārupekkhā). Car les &tres se r%jouissent du processus de maturation appel% 'bonne destination' (sugati). Mais celui-ci, souhaitant atteindre l'entr%e dans le fruit (phalasamāpatti), observe avec %quanimit% ce processus et tout ce qui appartient aux formations en les voyant comme impermanents, etc. C'est ainsi qu'il peut entrer dans le fruit, et non autrement. 'Ayant r%fl%chi' signifie ayant r%fl%chi par l'attention (āvajjanā). 'Il entre dans l'atteinte' signifie qu'il acc%de l'atteinte du fruit. 'Atteinte sans signe' : elle est ainsi nomm%e parce qu'on y entre apr%s avoir vu le signe comme un danger. 'Demeure et atteinte sans signe' : ce terme d%signe les deux la fois, par le biais de la demeure de la vision profonde et par le biais de l'atteinte du fruit.

79. Idāni saṅkhāranimittameva vibhajitvā dassento rūpanimittantiādimāha. Jarāmaraṇaggahaṇe vattabbaṃ pubbe vuttameva. ‘‘Añño animittavihāro’’tiādīhi vutteyeva nigametvā dasseti. Saṅkhepena vihāraṭṭhe ñāṇaṃ nāma phalasamāpattiyā pubbabhāge saṅkhārupekkhāñāṇe ṭhitassa vipassanāvihāranānatte ñāṇaṃ samāpattaṭṭhe ñāṇaṃ nāma phalasamāpattinānatte ñāṇaṃ. Vihārasamāpattaṭṭhe ñāṇaṃ nāma tadubhayanānatte ñāṇaṃ. Vipassanāvihāreneva [Pg.279] vītināmetukāmo vipassanāvihārameva pavatteti, phalasamāpattivihāreneva vītināmetukāmo vipassanāpaṭipāṭiyā ussakkitvā phalasamāpattivihārameva pavatteti, tadubhayena vītināmetukāmo tadubhayaṃ pavatteti. Evaṃ puggalādhippāyavasena tividhaṃ jātaṃ. Sesamettha vattabbaṃ saṅkhārupekkhāñāṇavaṇṇanāyaṃ vuttameva.

79. Maintenant, en analysant le signe des formations lui-m&me, il %nonce 'signe de la forme' (rŦpanimitta), etc. Ce qu'il y a dire sur la vieillesse et la mort a d%j %t% mentionn% pr%c%demment. Par les mots "une autre demeure sans signe", etc., il conclut ce qui a d%j %t% expos%. En r%sum%, 'la connaissance dans le sens de demeure' (vihāraဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% des demeures de la vision profonde pour celui qui se tient dans la connaissance de l'%quanimit% envers les formations avant l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens d'atteinte' (samāpattaဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% de l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens de demeure et d'atteinte' est la connaissance de la diversit% de ces deux la fois. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de la vision profonde pratique uniquement cette demeure. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de l'atteinte du fruit progresse par l'ordre de la vision profonde et pratique uniquement la demeure de l'atteinte du fruit. Celui qui souhaite passer le temps par les deux pratique les deux. Ainsi, elle est de trois sortes selon l'intention de la personne. Le reste de ce qui doit &tre dit ici a d%j %t% mentionn% dans l'explication de la connaissance de l'%quanimit% envers les formations.

Ñāṇattayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā) est termin%e.

32. Ānantarikasamādhiñāṇaniddesavaṇṇanā

32. Explication du commentaire sur la connaissance de la concentration imm%diate (Ānantarikasamādhi%āနaniddesavaနနanā).

80. Ānantarikasamādhiñāṇaniddese nekkhammavasenātiādīsu nekkhammaabyāpādaālokasaññāavikkhepadhammavavatthānañāṇapāmojjāni sukkhavipassakassa upacārajjhānasampayuttā tassa tassa kilesassa vipakkhabhūtā satta dhammā ekacittasampayuttā eva. Cittassa ekaggatā avikkhepoti ekaggassa bhāvo ekaggatā, nānārammaṇe na vikkhipati tena cittanti avikkhepo, cittassa ekaggatāsaṅkhāto avikkhepoti attho. Samādhīti ekārammaṇe samaṃ ādhīyati tena cittanti samādhi nāmāti attho. Tassa samādhissa vasenāti upacārasamādhināpi samāhitacittassa yathābhūtāvabodhato vuttappakārassa samādhissa vasena. Uppajjati ñāṇanti maggañāṇaṃ yathākkamena uppajjati. Khīyantīti samucchedavasena khīyanti. Itīti vuttappakārassa atthassa nigamanaṃ. Paṭhamaṃ samathoti pubbabhāge samādhi hoti. Pacchā ñāṇanti aparabhāge maggakkhaṇe ñāṇaṃ hoti.

80. Dans l'explication de la connaissance de la concentration avec résultat immédiat (ānantirikasamādhiñāṇaniddesa), au sujet de termes tels que « par le biais de la renonciation » (nekkhammavasenāti) : la renonciation, la non-malveillance, la perception de la lumière, la non-distraction, la connaissance de la détermination des phénomènes et la joie sont sept facteurs qui, chez le pratiquant de pure vision (sukkhavipassaka), sont associés à la concentration d'accès (upacārajjhāna) ; ils s'opposent chacun à leurs souillures respectives et sont nécessairement associés à un seul et même instant de conscience. L'unification de l'esprit (cittassa ekaggatā) est appelée non-distraction (avikkhepa) ; c'est l'état d'être unifié. Par cette concentration, l'esprit ne se disperse pas parmi divers objets, d'où le terme de non-distraction ; tel est le sens de la non-distraction désignée par l'unification de l'esprit. Quant à la « concentration » (samādhi), elle signifie que par elle, l'esprit est maintenu de manière égale sur un objet unique ; tel est le sens du terme concentration. « Par le biais de cette concentration » signifie que même par la concentration d'accès, chez celui dont l'esprit est stabilisé, la connaissance surgit par le biais de la concentration du type mentionné, grâce à la pénétration de la réalité telle qu'elle est. « La connaissance surgit » signifie que la connaissance du chemin (maggañāṇa) apparaît graduellement. « Elles s'épuisent » signifie qu'elles sont détruites par le biais de l'éradication (samuccheda). Le mot « iti » marque la conclusion du sens exposé. « D'abord le calme » signifie que dans la phase préliminaire, il y a la concentration. « Ensuite la connaissance » signifie que dans la phase ultérieure, au moment du chemin, il y a la connaissance.

Kāmāsavoti pañcakāmaguṇikarāgo. Bhavāsavoti rūpārūpabhavesu chandarāgo jhānanikanti sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavavasena patthanā. Diṭṭhāsavoti dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Avijjāsavoti dukkhādīsu aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ. Bhummavacanena okāsapucchaṃ katvā ‘‘sotāpattimaggenā’’tiādinā āsavakkhayakarena maggena āsavakkhayaṃ dassetvā ‘‘etthā’’ti okāsavissajjanaṃ kataṃ, maggakkhaṇeti vuttaṃ hoti. Anavasesoti natthi etassa avasesoti anavaseso. Apāyagamanīyoti nirayatiracchānayonipettivisayāsurakāyā cattāro sukhasaṅkhātā ayā apetattā apāyā, yassa saṃvijjati[Pg.280], taṃ puggalaṃ apāye gametīti apāyagamanīyo. Āsavakkhayakathā dubhatovuṭṭhānakathāyaṃ vuttā.

L'asava de la sensualité (kāmāsava) est l'attachement aux cinq cordes des plaisirs sensuels. L'asava de l'existence (bhavāsava) est le désir-attachement pour les existences de forme et sans forme, l'attachement aux jhanas, l'attachement associé à la vue éternaliste, ou l'aspiration par le biais de l'existence. L'asava des vues (diṭṭhāsava) désigne les soixante-deux vues. L'asava de l'ignorance (avijjāsava) est l'inconnaissance concernant les huit points, tels que la souffrance. En utilisant le cas locatif pour poser une question sur le lieu (okāsapuccha), et en montrant la destruction des asavas par le biais du chemin qui l'opère avec des termes tels que « par le chemin de l'entrée dans le courant », il est établi que la réponse sur le lieu est donnée par « ici » (ettha), ce qui signifie au moment du chemin. « Sans reste » (anavaseso) signifie qu'il n'y a plus aucun reste de ces asavas. « Menant aux états de malheur » (apāyagamanīyo) : les quatre mondes — l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres et le groupe des asuras — sont appelés apāya car ils sont dépourvus (apeta) de bonheur (aya). Ce terme désigne ce qui conduit la personne chez qui ces asavas existent vers ces quatre états de malheur. Le discours sur la destruction des asavas a été exposé dans l'explication du double surgissement (dubhatovuṭṭhānakathā).

Avikkhepavasenāti pavattamānassa samādhissa upanissayabhūtasamādhivasena. Pathavīkasiṇavasenātiādīsu dasa kasiṇāni tadārammaṇikaappanāsamādhivasena vuttāni, buddhānussatiādayo maraṇassati upasamānussati ca upacārajjhānavasena vuttā, ānāpānassati kāyagatāsati ca appanāsamādhivasena vuttā, dasa asubhā paṭhamajjhānavasena vuttā.

« Par le biais de la non-distraction » signifie par le biais de la concentration servant de condition de support (upanissaya) à la concentration en train de se produire. Dans les passages commençant par « par le biais de la totalité terre » (pathavīkasiṇavasenāti), les dix totalités (kasiṇa) sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) ayant ces totalités pour objet. Les six réminiscences commençant par celle du Bouddha, la réminiscence de la mort et la réminiscence de la paix sont mentionnées par le biais de la concentration d'accès (upacārajjhāna). La pleine conscience de la respiration et la pleine conscience du corps sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption. Les dix objets de laideur (asubhā) sont mentionnés par le biais du premier jhana.

Buddhaṃ ārabbha uppannā anussati buddhānussati. ‘‘Itipi so bhagavā araha’’ntiādibuddhaguṇārammaṇāya (ma. ni. 1.74; a. ni. 3.71; 9.27) satiyā etaṃ adhivacanaṃ, tassā buddhānussatiyā vasena. Tathā dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati. ‘‘Svākkhāto bhagavatā dhammo’’tiādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati. ‘‘Suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho’’tiādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati. Attano akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati. Attano muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati. Devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ānāpāne ārabbha uppannā sati ānāpānassati. Ānāpānanimittārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Maraṇaṃ ārabbha uppannā sati maraṇassati. Ekabhavapariyāpannajīvitindriyupacchedasaṅkhātamaraṇārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Kucchitānaṃ kesādīnaṃ paṭikūlānaṃ āyattā ākarattā kāyotisaṅkhāte sarīre gatā pavattā, tādisaṃ vā kāyaṃ gatā sati kāyagatāsati. ‘‘Kāyagatasatī’’ti vattabbe rassaṃ akatvā ‘‘kāyagatāsatī’’ti vuttā. Tatheva idhāpi kāyagatāsativasenāti vuttaṃ. Kesādikesu kāyakoṭṭhāsesu paṭikūlanimittārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Upasamaṃ ārabbha uppannā anussati upasamānussati. Sabbadukkhūpasamārammaṇāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Dasa asubhā heṭṭhā vuttatthā.

La réminiscence produite en prenant le Bouddha pour objet est la réminiscence du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience (sati) ayant pour objet les qualités du Bouddha telles que « C'est ainsi que le Bienheureux est un Arahant... » ; c'est par le biais de cette réminiscence du Bouddha. De même, la réminiscence produite en prenant le Dhamma pour objet est la réminiscence du Dhamma. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma telles que « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux... ». La réminiscence produite en prenant le Sangha pour objet est la réminiscence du Sangha. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha telles que « Le Sangha des disciples du Bienheureux pratique avec droiture... ». La réminiscence produite en prenant sa propre vertu pour objet est la réminiscence de la vertu (sīlānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa propre vertu, comme son caractère non brisé. La réminiscence produite en prenant sa propre générosité pour objet est la réminiscence de la générosité (cāgānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa générosité, comme le fait d'avoir l'esprit libre d'attachement dans le don. La réminiscence produite en prenant les divinités pour objet est la réminiscence des divinités (devatānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités telles que la foi, en prenant les divinités comme témoins. La pleine conscience produite en prenant l'inspir et l'expir pour objet est la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la respiration. La pleine conscience produite en prenant la mort pour objet est la réminiscence de la mort (maraṇassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet la mort, définie comme la rupture de la faculté vitale comprise dans une seule existence. La pleine conscience qui se produit dans le corps, désigné comme un assemblage d'éléments répugnants tels que les cheveux, ou qui se porte sur un tel corps en le prenant pour objet, est la pleine conscience du corps (kāyagatāsati). Bien qu'on doive dire « kāyagatasatī », on dit « kāyagatāsati » sans raccourcir la voyelle. De même ici, il est dit « par le biais de la pleine conscience du corps ». C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la laideur des parties du corps comme les cheveux. La réminiscence produite en prenant l'apaisement (le Nibbana) pour objet est la réminiscence de la paix (upasamānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le Nibbana, qui est l'apaisement de toute souffrance. Le sens des dix laideurs (asubhā) a été expliqué précédemment.

81. Dīghaṃ [Pg.281] assāsavasenātiādīni appanūpacārasamādhibhedaṃyeva dassetuṃ vuttāni. Dīghaṃ assāsavasenāti dīghanti vuttaassāsavasena. ‘‘Dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānātī’’ti (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107; 3.148) hi vuttaṃ. Esa nayo sesesupi. Sabbakāyapaṭisaṃvedīti sabbassa assāsapassāsakāyassa paṭisaṃvedī. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti oḷārikaṃ assāsapassāsaṅkhātaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento vūpasamento. ‘‘Dīghaṃ rassaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti imināva catukkena appanāsamādhi vutto. Pītipaṭisaṃvedīti pītiṃ pākaṭaṃ karonto. Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedīti saññāvedanāsaṅkhātaṃ cittasaṅkhāraṃ pākaṭaṃ karonto. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento. Samādahaṃ cittanti ārammaṇe cittaṃ samaṃ ṭhapento. Vimocayaṃ cittanti cittaṃ nīvaraṇādīhi vimocento. Pītipaṭisaṃvedī sukhapaṭisaṃvedī cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī passambhayaṃ cittasaṅkhāranti catukkañca cittapaṭisaṃvedī abhippamodayaṃ cittaṃ samādahaṃ cittaṃ vimocayaṃ cittanti catukkañca appanāsamādhivasena vipassanāsampayuttasamādhivasena ca vuttāni. Aniccānupassīti aniccānupassanāvasena. Virāgānupassīti nibbidānupasanāvasena. Nirodhānupassīti bhaṅgānupassanāvasena. Paṭinissaggānupassīti vuṭṭhānagāminīvipassanāvasena. Sā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati. Saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandati. Idaṃ catukkaṃ vipassanāsampayuttasamādhivaseneva vuttaṃ. Assāsavasena passāsavasenāti cettha assāsapassāsapavattimattaṃ gahetvā vuttaṃ, na tadārammaṇakaraṇavasena. Vitthāro panettha ānāpānakathāyaṃ āvibhavissati.

81. Les expressions commençant par « en raison d'une longue inspiration » (dīghaṃ assāsavasena) sont énoncées pour montrer les distinctions entre la concentration d'accès (upacāra) et la concentration d'absorption (appanā). « En raison d'une longue inspiration » signifie par le biais d'une inspiration qualifiée de longue. En effet, il est dit : « En inspirant longuement, il comprend : “J'inspire longuement” ». Cette méthode s'applique également aux autres termes. « Ressentant tout le corps » signifie ressentant l'ensemble du corps de l'inspiration et de l'expiration. « Calmant la formation corporelle » signifie calmant et apaisant la formation corporelle constituée par les inspirations et expirations grossières. Par cette première tétrade (catukka) comprenant le long, le court, le ressenti de tout le corps et le calme de la formation corporelle, la concentration d'absorption est exposée. « Ressentant la joie » signifie rendant la joie manifeste. « Ressentant la formation mentale » signifie rendant manifeste la formation mentale constituée de la perception et de la sensation. « Réjouissant l'esprit » signifie rendant l'esprit joyeux. « Concentrant l'esprit » signifie fixant l'esprit de manière égale sur l'objet. « Libérant l'esprit » signifie libérant l'esprit des obstacles (nīvaraṇa) et autres. La tétrade commençant par « ressentant la joie » et celle commençant par « ressentant l'esprit » sont exposées à la fois par le pouvoir de la concentration d'absorption et par celui de la concentration associée à la vision profonde (vipassanā). « Contemplant l'impermanence » signifie par le pouvoir de la contemplation de l'impermanence. « Contemplant le détachement » signifie par le pouvoir de la contemplation du désenchantement (nibbidā). « Contemplant la cessation » signifie par le pouvoir de la contemplation de la dissolution (bhaṅga). « Contemplant le renoncement » signifie par le pouvoir de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī). En effet, celle-ci abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par le biais de l'abandon de leurs facteurs respectifs (tadaṅga). Par la perception des défauts des formations (saṅkhāra), elle s'élance vers le Nibbāna qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. Cette tétrade est exposée uniquement par le pouvoir de la concentration associée à la vision profonde. Quant aux termes « par le pouvoir de l'inspiration et de l'expiration », ils sont dits ici en prenant simplement en compte le processus d'inspiration et d'expiration, et non par le pouvoir de les prendre pour objet. Les détails à ce sujet seront explicités dans l'explication de la respiration (ānāpānakathā).

Ānantarikasamādhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur la connaissance de la concentration de succession immédiate est terminée.

33. Araṇavihārañāṇaniddesavaṇṇanā

33. 33. Explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra)

82. Araṇavihārañāṇaniddese aniccānupassanādayo vuttatthā. Suññato vihāroti anattānupassanāya vuṭṭhitassa suññatākāreneva pavattā arahattaphalasamāpatti. Animitto vihāroti aniccānupassanāya vuṭṭhitassa animittākārena pavattā arahattaphalasamāpatti. Appaṇihito [Pg.282] vihāroti dukkhānupassanāya vuṭṭhitassa appaṇihitākārena pavattā arahattaphalasamāpatti. Suññate adhimuttatāti suññate phalasamāpattiyā pubbabhāgapaññāvasena adhimuttatā. Sesadvayepi eseva nayo. Paṭhamaṃ jhānantiādīhi arahattaphalasamāpattiṃ samāpajjitukāmassa vipassanāya ārammaṇabhūtā jhānasamāpattiyo vuttā. Arahatoyeva hi vipassanāphalasamāpattipaṇītādhimuttijhānasamāpattiyo sabbakilesānaṃ pahīnattā ‘‘araṇavihāro’’ti vattuṃ arahanti.

82. Dans l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit, les termes tels que la contemplation de l'impermanence ont le sens déjà mentionné. La « demeure du vide » (suññato vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode du vide pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impersonnalité (anattā). La « demeure sans signe » (animitto vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de signe pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impermanence. La « demeure sans désir » (appaṇihito vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de désir pour celui qui a émergé de la contemplation de la souffrance (dukkha). La « résolution dans le vide » est l'état de résolution par le pouvoir de la sagesse préliminaire à l'atteinte du fruit du vide. La même méthode s'applique aux deux autres termes. Par les mots « le premier jhāna », etc., sont mentionnées les atteintes méditatives qui servent d'objet à la vision profonde pour celui qui souhaite entrer dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. En effet, seules les atteintes méditatives de la vision profonde, de l'atteinte du fruit, de la résolution sublime et du jhāna de l'Arahant méritent d'être appelées « demeure sans conflit », car toutes les souillures y sont abandonnées.

Paṭhamena jhānena nīvaraṇe haratīti araṇavihāroti paṭhamajjhānasamaṅgī paṭhamena jhānena nīvaraṇe haratīti taṃ paṭhamaṃ jhānaṃ araṇavihāroti attho. Sesesupi eseva nayo. Arahato nīvaraṇābhāvepi nīvaraṇavipakkhattā paṭhamassa jhānassa nīvaraṇe haratīti vuttanti veditabbaṃ. Vipassanāphalasamāpattipaṇītādhimuttivasena tidhā araṇavihārañāṇaṃ uddisitvā kasmā jhānasamāpattiyova araṇavihāroti niddiṭṭhāti ce? Uddesavaseneva tāsaṃ tissannaṃ araṇavihāratāya siddhattā. Phalasamāpattivipassanāya pana bhūmibhūtānaṃ jhānasamāpattīnaṃ araṇavihāratā avutte na sijjhati, tasmā asiddhameva sādhetuṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ araṇavihāro’’tiādi vuttanti veditabbaṃ. Tāsañhi araṇavihāratā uddesavasena asiddhāpi niddese vuttattā siddhāti. Tesaṃ vā yojitanayeneva ‘‘aniccānupassanā niccasaññaṃ haratīti araṇavihāro, dukkhānupassanā sukhasaññaṃ haratīti araṇavihāro, anattānupassanā attasaññaṃ haratīti araṇavihāro, suññato vihāro asuññataṃ haratīti araṇavihāro, animitto vihāro nimittaṃ haratīti araṇavihāro, appaṇihito vihāro paṇidhiṃ haratīti araṇavihāro, suññatādhimuttatā asuññatādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro, animittādhimuttatā nimittādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro, appaṇihitādhimuttatā paṇihitādhimuttiṃ haratīti araṇavihāro’’ti yojetvā gahetabbaṃ.

« Il écarte les obstacles par le premier jhāna, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit » : cela signifie que celui qui possède le premier jhāna écarte les obstacles grâce à ce premier jhāna ; ainsi ce premier jhāna est appelé demeure sans conflit. La même méthode s'applique aux autres. Bien que l'Arahant n'ait plus d'obstacles, il est dit qu'il les « écarte » parce que le premier jhāna est l'opposé direct des obstacles. Si l'on demande pourquoi les atteintes des jhānas sont spécifiquement désignées comme demeure sans conflit alors que la connaissance de la demeure sans conflit a été énoncée de trois manières (par la vision profonde, l'atteinte du fruit et la résolution sublime) ? C'est parce que le caractère de demeure sans conflit de ces trois-là est déjà établi par l'énoncé sommaire (uddesa). Cependant, si l'on ne mentionnait pas le caractère de demeure sans conflit des jhānas qui servent de base à l'atteinte du fruit et à la vision profonde, cela ne serait pas établi ; c'est pourquoi, pour établir ce qui n'était pas encore établi, il est dit : « le premier jhāna est une demeure sans conflit ». En effet, bien que leur caractère de demeure sans conflit ne soit pas établi par l'énoncé sommaire, il l'est par l'explication détaillée (niddesa). Ou bien, selon la méthode appliquée précédemment, on doit comprendre que : « la contemplation de l'impermanence écarte la perception de permanence, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit ; la contemplation de la souffrance écarte la perception de bonheur... la contemplation de l'impersonnalité écarte la perception d'un soi... la demeure du vide écarte le non-vide... la demeure sans signe écarte le signe... la demeure sans désir écarte le désir (la soif)... la résolution dans le vide écarte la résolution dans le non-vide... la résolution dans l'absence de signe écarte la résolution dans le signe... la résolution dans l'absence de désir écarte la résolution dans le désir ». Ainsi doit-on l'interpréter.

Araṇavihārañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit est terminée.

34. Nirodhasamāpattiñāṇaniddesavaṇṇanā

34. 34. Explication de l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti)

83. Nirodhasamāpattiñāṇaniddese [Pg.283] samathabalanti kāmacchandādayo paccanīkadhamme sametīti samatho, soyeva akampanīyaṭṭhena balaṃ. Anāgāmiarahantānaṃyeva samādhipaṭipakkhassa kāmacchandassa pahānena samādhismiṃ paripūrakāribhāvappattattā tesaṃyeva samādhi balappattoti katvā ‘‘samathabala’’nti vuccati, na aññesaṃ. Samādhibalantipi pāṭho. Vipassanābalanti aniccādivasena vividhehi ākārehi dhamme passatīti vipassanā, sāyeva akampanīyaṭṭhena balaṃ. Tesaṃyeva ubhinnaṃ balappattaṃ vipassanāñāṇaṃ. Tattha samathabalaṃ anupubbena cittasantānavūpasamanatthaṃ nirodhe ca paṭipādanatthaṃ, vipassanābalaṃ pavatte ādīnavadassanatthaṃ nirodhe ca ānisaṃsadassanatthaṃ.

83. Dans l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation, la « force de tranquillité » (samathabala) est appelée ainsi car elle apaise (sameti) les états contraires tels que le désir sensuel ; cette même tranquillité est une « force » (bala) au sens d'inébranlabilité. Comme la concentration des Anagamis et des Arahants a atteint la perfection par l'abandon du désir sensuel, qui est l'opposé de la concentration, c'est seulement pour eux que la concentration est appelée « force de tranquillité », et non pour les autres. Il existe aussi une variante de lecture : « force de concentration » (samādhibala). La « force de vision profonde » (vipassanābala) est appelée ainsi car elle voit (passati) les phénomènes de diverses manières, comme l'impermanence, etc. ; cette même vision profonde est une force au sens d'inébranlabilité. C'est la connaissance de vision profonde ayant atteint la force pour ces deux types de personnes. Là-dedans, la force de tranquillité est souhaitée pour l'apaisement successif de la continuité mentale et pour la réalisation de la cessation ; la force de vision profonde est souhaitée pour voir les dangers dans le processus phénoménal et pour voir les avantages dans la cessation.

Nīvaraṇeti nimittatthe bhummavacanaṃ, nīvaraṇanimittaṃ nīvaraṇapaccayāti attho. Karaṇatthe vā bhummavacanaṃ, nīvaraṇenāti attho. Na kampatīti jhānasamaṅgīpuggalo. Atha vā jhānanti jhānaṅgānaṃ adhippetattā paṭhamena jhānena taṃsampayuttasamādhi nīvaraṇe na kampati. Ayameva cettha yojanā gahetabbā. Uddhacce cāti uddhaccasahagatacittuppāde uddhacce ca. Uddhaccanti ca uddhatabhāvo, taṃ avūpasamalakkhaṇaṃ. Uddhaccasahagatakilese cāti uddhaccena sahagate ekuppādādibhāvaṃ gate uddhaccasampayutte mohaahirikaanottappakilese ca. Khandhe cāti uddhaccasampayuttacatukkhandhe ca. Na kampati na calati na vedhatīti aññamaññavevacanāni. Uddhacce na kampati, uddhaccasahagatakilese na calati, uddhaccasahagatakkhandhe na vedhatīti yojetabbaṃ. Vipassanābalaṃ sattannaṃyeva anupassanānaṃ vuttattā tāsaṃyeva vasena vipassanābalaṃ paripuṇṇaṃ hotīti veditabbaṃ. Avijjāya cāti dvādasasupi akusalacittuppādesu avijjāya ca. Avijjāsahagatakilese cāti yathāyogaṃ avijjāya sampayuttalobhadosamānadiṭṭhivicikicchāthinauddhaccaahirikaanottappakilese ca.

« Nīvaraṇe » est un locatif (bhummavacana) employé dans le sens de cause (nimittattha) ; le sens est « en raison des obstacles » ou « à cause des obstacles » (nīvaraṇapaccayā). Ou bien, c'est un locatif au sens instrumental (karaṇattha) ; le sens est « par les obstacles » (nīvaraṇena). « Ne tremble pas » (na kampati) se rapporte à l'individu doté du jhana. Alternativement, comme le terme « jhana » désigne ici les facteurs du jhana (jhānaṅga), la concentration associée au premier jhana (taṃsampayuttasamādhi) ne tremble pas devant les obstacles. C'est cette interprétation qu'il faut adopter ici. « Et dans l'agitation » (uddhacce ca) signifie l'agitation présente dans l'apparition de la conscience accompagnée d'agitation. L'agitation (uddhacca) est l'état d'être agité (uddhatabhāvo), caractérisé par l'absence de tranquillité (avūpasamalakkhaṇa). « Et dans les souillures accompagnées d'agitation » désigne les souillures de l'illusion, de l'absence de honte et de l'absence de crainte morale qui sont associées à l'agitation et partagent la même nature de naissance simultanée. « Et dans les agrégats » désigne les quatre agrégats mentaux associés à l'agitation. « Ne tremble pas, ne s'ébranle pas, ne vacille pas » (na kampati na calati na vedhati) sont des synonymes. On doit l'appliquer ainsi : il ne tremble pas devant l'agitation, ne s'ébranle pas devant les souillures qui l'accompagnent, et ne vacille pas devant les agrégats qui lui sont associés. On doit comprendre que la puissance de la vue profonde (vipassanābala) est complète par la vertu des sept contemplations (anupassanā) mentionnées. « Et par l'ignorance » (avijjāya ca) désigne l'ignorance dans les douze apparitions de conscience malhabile. « Et dans les souillures accompagnées d'ignorance » désigne, selon le cas, l'attachement, l'aversion, l'orgueil, la vue fausse, le doute, la torpeur, l'agitation, l'absence de honte et l'absence de crainte morale associés à l'ignorance.

Vacīsaṅkhārāti vitakkavicārā. ‘‘Pubbe kho, āvuso visākha, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato [Pg.284] vācaṃ saṅkharonti uppādentīti vacīsaṅkhārā. Kāyasaṅkhārāti assāsapassāsā. ‘‘Assāsapassāsā kho, āvuso visākha, kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā, tasmā assāsapassāsā kāyasaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato kāyena saṅkharīyantīti kāyasaṅkhārā. Saññāvedayitanirodhanti saññāya vedanāya ca nirodhaṃ. Cittasaṅkhārāti saññā ca vedanā ca. ‘‘Cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato cittena saṅkharīyantīti cittasaṅkhārā.

Les « formations verbales » (vacīsaṅkhāra) sont la pensée initiale et la pensée soutenue (vitakka-vicāra). Selon le passage : « Auparavant, ami Visākha, après avoir pensé et examiné, on émet ensuite une parole ; c'est pourquoi la pensée initiale et la pensée soutenue sont la formation verbale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles façonnent ou produisent la parole. Les « formations corporelles » (kāyasaṅkhāra) sont l'inspiration et l'expiration. Selon le passage : « L'inspiration et l'expiration, ami Visākha, sont corporelles ; ces phénomènes sont liés au corps, c'est pourquoi l'inspiration et l'expiration sont la formation corporelle » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par le corps. La « cessation de la perception et du ressenti » désigne la cessation de la perception et de la sensation. Les « formations mentales » (cittasaṅkhāra) sont la perception et la sensation. Selon le passage : « Ces phénomènes sont des facteurs mentaux liés à l'esprit, c'est pourquoi la perception et la sensation sont la formation mentale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par l'esprit.

84. Ñāṇacariyāsu anupassanāvasāne, vivaṭṭanānupassanāgahaṇena vā tassā ādibhūtā cariyākathāya ñāṇacariyāti vuttā sesānupassanāpi gahitā hontīti veditabbaṃ. Soḷasahi ñāṇacariyāhīti ca ukkaṭṭhaparicchedo, anāgāmissa pana arahattamaggaphalavajjāhi cuddasahipi hoti paripuṇṇabalattā.

84. Dans les « conduites de la connaissance » (ñāṇacariyā), à la fin des contemplations, par l'inclusion de la « contemplation du détournement » (vivaṭṭanānupassanā), on doit comprendre que les autres contemplations mentionnées comme conduites de la connaissance dans le discours sur les conduites (cariyākathā) sont également incluses. Les « seize conduites de la connaissance » constituent la limite supérieure (ukkaṭṭhapariccheda) ; toutefois, pour l'Anāgāmī, elle est de quatorze, en excluant le chemin et le fruit de la sainteté (arahattamagga-phala), en raison de la plénitude des puissances.

85. Navahi samādhicariyāhīti ettha paṭhamajjhānādīhi aṭṭha, paṭhamajjhānādīnaṃ paṭilābhatthāya sabbattha upacārajjhānavasena ekāti nava samādhicariyā. Balacariyānaṃ kiṃ nānattaṃ? Samathabalenapi hi ‘‘nekkhammavasenā’’tiādīhi sattahi pariyāyehi upacārasamādhi vutto, peyyālavitthārato ‘‘paṭhamajjhānavasenā’’tiādīhi samasattatiyā vārehi yathāyogaṃ appanūpacārasamādhi vutto, samādhicariyāyapi ‘‘paṭhamaṃ jhāna’’ntiādīhi aṭṭhahi pariyāyehi appanāsamādhi vutto. Paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilābhatthāyātiādīhi aṭṭhahi pariyāyehi upacārasamādhi vuttoti ubhayatthāpi appanūpacārasamādhiyeva vutto. Evaṃ santepi akampiyaṭṭhena balāni vasībhāvaṭṭhena cariyāti veditabbā. Vipassanābale pana satta anupassanāva ‘‘vipassanābala’’nti vuttā, ñāṇacariyāya satta ca anupassanā vuttā, vivaṭṭanānupassanādayo nava ca visesetvā vuttā. Idaṃ nesaṃ nānattaṃ. Satta anupassanā pana akampiyaṭṭhena balāni vasībhāvaṭṭhena cariyāti veditabbā.

85. Concernant les « neuf conduites de la concentration » (samādhicariyā) : il y en a huit pour le premier jhana et les suivants, et une au titre de la concentration d'accès (upacāra) pour l'obtention de chacun d'eux ; ainsi, il y a neuf conduites de la concentration. Quelle est la différence entre les puissances (bala) et les conduites (cariyā) ? Dans la puissance du calme (samathabala), la concentration d'accès est mentionnée selon sept méthodes, et selon soixante-dix occurrences, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Dans la conduite de la concentration également, la concentration d'absorption est mentionnée selon huit méthodes, et la concentration d'accès est mentionnée selon huit méthodes pour l'obtention du jhana ; ainsi, dans les deux cas, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Malgré cela, on doit comprendre qu'elles sont appelées « puissances » au sens d'être inébranlables (par les obstacles) et « conduites » au sens de maîtrise (vasībhāva). Quant à la puissance de la vue profonde, seules sept contemplations sont appelées « puissance de la vue profonde », tandis que dans la conduite de la connaissance, les sept contemplations ainsi que les neuf autres (contemplation du détournement, etc.) sont mentionnées distinctement. Telle est leur différence. Cependant, on doit comprendre que les sept contemplations sont des « puissances » par leur aspect inébranlable et des « conduites » par leur aspect de maîtrise.

‘‘Vasībhāvatā paññā’’ti (paṭi. ma. 1.34 mātikā) ettha vuttavasiyo vissajjetuṃ vasīti pañca vasiyoti itthiliṅgavohārena vuttaṃ. Vaso eva vasīti vuttaṃ hoti. Puna [Pg.285] puggalādhiṭṭhānāya desanāya tā vasiyo vissajjento āvajjanavasītiādimāha. Āvajjanāya vaso āvajjanavaso, so assa atthīti āvajjanavasī. Eseva nayo sesesu. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakanti yattha yattha padese icchati gāme vā araññe vā, tattha tattha āvajjati. Yadicchakanti yadā yadā kāle sītakāle vā uṇhakāle vā, tadā tadā āvajjati. Atha vā yaṃ yaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ icchati pathavīkasiṇārammaṇaṃ vā sesārammaṇaṃ vā, taṃ taṃ āvajjati. Ekekakasiṇārammaṇassāpi jhānassa vasitānaṃ vuttattā purimayojanāyeva sundaratarā. Yāvaticchakanti yāvatakaṃ kālaṃ icchati accharāsaṅghātamattaṃ sattāhaṃ vā, tāvatakaṃ kālaṃ āvajjati. Āvajjanāyāti manodvārāvajjanāya. Dandhāyitattanti avasavattibhāvo, alasabhāvo vā. Samāpajjatīti paṭipajjati, appetīti attho. Adhiṭṭhātīti antosamāpattiyaṃ adhikaṃ katvā tiṭṭhati. Vuṭṭhānavasiyaṃpaṭhamaṃ jhānanti nissakkatthe upayogavacanaṃ, paṭhamajjhānāti attho. Paccavekkhatīti paccavekkhaṇajavanehi nivattitvā passati. Ayamettha pāḷivaṇṇanā.

Pour expliquer les maîtrises mentionnées dans l'énoncé « La sagesse est l'état de maîtrise » (vasībhāvatā paññā), le terme « vasī » (au féminin) est employé pour désigner les cinq maîtrises. Le terme « vasī » signifie simplement le contrôle (vaso). Pour expliquer ces maîtrises en se fondant sur la personne (puggalādhiṭṭhāna), il est dit « maîtrisant l'avertissement » (āvajjanavasī), etc. Celui qui possède le pouvoir d'avertir est appelé « maîtrisant l'avertissement » ; il en va de même pour les autres maîtrises. « Le premier jhana où il le souhaite » signifie qu'il y porte son attention dans n'importe quel lieu souhaité, village ou forêt. « Quand il le souhaite » signifie à n'importe quel moment, froid ou chaud. Ou encore, il porte son attention sur n'importe quel premier jhana souhaité, qu'il ait pour objet le kasiṇa de terre ou un autre objet. La première interprétation est préférable car la maîtrise des jhanas par objet de kasiṇa a déjà été mentionnée. « Aussi longtemps qu'il le souhaite » signifie qu'il porte son attention pendant la durée voulue, d'un claquement de doigts à sept jours. « Pour l'avertissement » désigne l'avertissement par la porte du mental. « La lenteur » (dandhāyitatta) signifie l'absence de contrôle ou la paresse. « Il entre » (samāpajjati) signifie qu'il pratique ou s'absorbe. « Il détermine » (adhiṭṭhāti) signifie qu'il se maintient fermement dans l'absorption. Dans la maîtrise de la sortie, « le premier jhana » est à l'accusatif avec le sens de l'ablatif, signifiant « du premier jhana ». « Il examine » signifie qu'il voit en revenant sur l'état par les impulsions d'examen. Telle est l'explication des termes.

Ayaṃ pana atthappakāsanā – paṭhamajjhānato vuṭṭhāya vitakkaṃ āvajjayato bhavaṅgaṃ upacchinditvā pavattāvajjanānantaraṃ vitakkārammaṇāneva cattāri pañca vā javanāni javanti, tato dve bhavaṅgāni, tato puna vicārārammaṇaṃ āvajjanaṃ vuttanayeneva javanānīti evaṃ pañcasu jhānaṅgesu yadā nirantaraṃ cittaṃ pesetuṃ sakkoti, athassa āvajjanavasī siddhāva hoti. Ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriyeva labbhati. Ito paraṃ sīghatarā āvajjanavasī nāma natthi. Aññesaṃ pana antarantarā bhavaṅgavāre gaṇanā natthi. Mahāmoggallānattherassa nandopanandadamane viya sīghaṃ samāpattisamāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī nāma. Accharāmattaṃ vā dasaccharāmattaṃ vā khaṇaṃ samāpattiṃ ṭhapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasī nāma. Tatheva tato lahuṃ vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasī nāma. Paccavekkhaṇavasī pana āvajjanavasiyā eva vuttā. Paccavekkhaṇajavanāneva hi tattha āvajjanānantarānīti. Iti āvajjanavasiyā siddhāya paccavekkhaṇavasī siddhā hoti, adhiṭṭhānavasiyā ca siddhāya vuṭṭhānavasī siddhā hoti. Evaṃ santepi ‘‘ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriyeva labbhatī’’ti vuttattā pāṭihāriyakāle jhānaṅgapaccavekkhaṇānaṃ abhāvato [Pg.286] nānāvidhavaṇṇādinimmānassa nānākasiṇavasena ijjhanato taṃtaṃkasiṇārammaṇaṃ jhānaṃ samāpajjitukāmassa yathāruci lahuṃ tasmiṃ kasiṇe vuttanayena āvajjanapavattanasamatthatā āvajjanavasī, tadāvajjanavīthiyaṃyeva tassa jhānassa appanāsamatthatāsamāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī. Evañhi vuccamāne yutti ca na virujjhati, vasīpaṭipāṭi ca yathākkameneva yujjati. Jhānaṅgapaccavekkhaṇāyaṃ pana ‘‘matthakappattāyeva pañca javanānī’’ti vuttattā vuttanayena sattasupi javanesu javantesu paccavekkhaṇavasīyeva hoti. Evaṃ sante ‘‘paṭhamajjhānaṃ āvajjatī’’ti vacanaṃ na yujjatīti ce? Yathā kasiṇe pavattaṃ jhānaṃ kāraṇopacārena kasiṇanti vuttaṃ, tathā jhānapaccayaṃ kasiṇaṃ ‘‘sukho buddhānamuppādo’’tiādīsu (dha. pa. 194) viya phalopacārena jhānanti vuttaṃ. Yathāparicchinne kāle ṭhatvā vuṭṭhitassa niddāya pabuddhassa puna niddokkamane viya puna jhānokkamane satipi adhiṭṭhānavasīyeva nāma, yathāparicchedena vuṭṭhitassa pana vuṭṭhāneyeva adhiṭṭhāne satipi vuṭṭhānavasī nāma hotīti ayaṃ tesaṃ viseso.

Voici l'explication : pour celui qui, après être sorti du premier jhāna, porte son attention sur le vitakka (la pensée appliquée), les impulsions (javanas) portant sur le vitakka se produisent quatre ou cinq fois, immédiatement après l'avertence (āvajjana) qui a interrompu le courant subconscient (bhavaṅga). Ensuite se produisent deux moments de bhavaṅga, puis à nouveau l'avertence ayant pour objet le vicāra (la pensée soutenue) suivie de javanas de la manière précédemment décrite. Lorsqu'il est capable d'envoyer son esprit de manière ininterrompue vers les cinq facteurs du jhāna de cette façon, alors la maîtrise de l'avertence (āvajjanavasī) est accomplie pour lui. Toutefois, cette maîtrise portée à sa perfection suprême n'est obtenue que par le Bienheureux lors du Double Miracle (yamakapāṭihāriya). Au-delà de celle-ci, il n'existe pas de maîtrise de l'avertence plus rapide. Pour les autres, il n'y a pas de compte fixe des moments de bhavaṅga intermédiaires. La capacité d'entrer rapidement en absorption, comme le fit le vénérable Mahāmoggallāna pour dompter le naga Nandopananda, est appelée maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī). La capacité de maintenir l'absorption pendant une durée précise, comme la durée d'un claquement de doigts ou de dix claquements de doigts, est appelée maîtrise de la détermination (adhiṭṭhānavasī). De même, la capacité d'en sortir rapidement au moment prévu est appelée maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī). Quant à la maîtrise de la réflexion (paccavekkhaṇavasī), elle est incluse dans la maîtrise de l'avertence, car les javanas de réflexion surviennent immédiatement après l'avertence. Ainsi, lorsque la maîtrise de l'avertence est accomplie, la maîtrise de la réflexion l'est aussi ; et lorsque la maîtrise de la détermination est accomplie, la maîtrise de la sortie l'est également. Malgré cela, comme il a été dit que cette maîtrise suprême appartient au Bienheureux lors du Double Miracle, et puisqu'à ce moment-là il n'y a pas de réflexion sur les facteurs du jhāna car les miracles de diverses couleurs sont accomplis par la force de différents kasiṇas, la maîtrise de l'avertence désigne la capacité de celui qui souhaite entrer dans tel ou tel jhāna basé sur un kasiṇa de produire rapidement l'avertence envers ce kasiṇa de la manière décrite. La capacité d'atteindre l'absorption (appanā) dans ce même processus cognitif (vīthi) d'avertence est alors la maîtrise de l'entrée. En l'expliquant ainsi, la logique n'est pas contredite et la séquence des maîtrises s'accorde avec l'ordre graduel. Concernant la réflexion sur les facteurs du jhāna, comme il est dit que « cinq javanas atteignent le sommet », la maîtrise de la réflexion s'applique même lorsque sept javanas se produisent de la manière décrite. Si l'on objecte que l'expression « il porte son attention sur le premier jhāna » ne convient pas dans ce cas, on répond que, tout comme le jhāna survenant sur un kasiṇa est appelé « kasiṇa » par métonymie de la cause (kāraṇopacāra), de même le kasiṇa, cause du jhāna, est appelé « jhāna » par métonymie de l'effet (phalopacāra), comme dans l'expression « sukho buddhānamuppādo » (heureuse est l'apparition des Bouddhas). Que l'on rentre à nouveau dans le jhāna après en être sorti au moment déterminé, comme quelqu'un qui se réveille puis se rendort, cela relève de la maîtrise de la détermination ; et le fait de sortir précisément au moment déterminé relève de la maîtrise de la sortie. Telle est la distinction entre elles.

Nirodhasamāpattiyā vibhāvanatthaṃ pana idaṃ pañhakammaṃ – kā nirodhasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kattha samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, vuṭṭhitassa kinninnaṃ cittaṃ hoti, matassa ca samāpannassa ca ko viseso, nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatā asaṅkhatā lokiyā lokuttarā nipphannā anipphannāti?

Pour élucider l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), voici les questions à examiner : Qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? Qui l'atteint ? Qui ne l'atteint pas ? Où l'atteint-on ? Pourquoi l'atteint-on ? Comment s'en produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Vers quoi l'esprit de celui qui en sort est-il incliné ? Quelle est la différence entre un mort et une personne en état de cessation ? L'atteinte de la cessation est-elle conditionnée (saṅkhatā) ou inconditionnée (asaṅkhatā), mondaine (lokiyā) ou supramondaine (lokuttarā), produite (nipphannā) ou non produite (anipphannā) ?

Tattha kā nirodhasamāpattīti? Yā anupubbanirodhavasena cittacetasikānaṃ dhammānaṃ appavatti.

Sur ce point, qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? C'est la non-occurrence des phénomènes de la conscience et des facteurs mentaux par voie de cessation successive (des jhānas).

Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti? Sabbepi puthujjanā sotāpannā sakadāgāmino sukkhavipassakā ca anāgāmī arahanto na samāpajjanti, aṭṭhasamāpattilābhino pana anāgāmino ca khīṇāsavā ca samāpajjanti.

Qui l'atteint et qui ne l'atteint pas ? Tous les roturiers (puthujjana), les entrés-dans-le-courant (sotāpanna), les revenus-une-fois (sakadāgāmino), ainsi que les non-retourneurs (anāgāmī) et les arahants pratiquant uniquement la vision pénétrante sèche (sukkhavipassakā) ne l'atteignent pas. Seuls les non-retourneurs et les arahants qui ont obtenu les huit accomplissements (aṭṭhasamāpattilābhino) l'atteignent.

Kattha [Pg.287] samāpajjantīti? Pañcavokārabhave. Kasmā? Anupubbasamāpattisabbhāvato. Catuvokārabhave pana paṭhamajjhānādīnaṃ uppattiyeva natthi, tasmā na sakkā tattha samāpajjituṃ.

Où l'atteint-on ? Dans l'existence composée des cinq agrégats (pañcavokārabhava). Pourquoi ? Parce que l'existence des accomplissements successifs y est possible. Dans l'existence composée de quatre agrégats (catuvokārabhava, le plan immatériel), la production du premier jhāna et des suivants n'est pas possible, c'est pourquoi on ne peut pas y atteindre la cessation.

Kasmā samāpajjantīti? Saṅkhārānaṃ pavattibhede ukkaṇṭhitvā diṭṭheva dhamme acittakā hutvā ‘‘nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmā’’ti samāpajjanti.

Pourquoi l'atteignent-ils ? S'étant lassés de la perpétuelle fragmentation des formations (saṅkhāras), ils y entrent en se disant : « Étant sans esprit dans cette vie même, ayant atteint la cessation qui est le Nibbāna, nous demeurerons dans le bonheur ».

Kathaṃ cassā samāpajjanaṃ hotīti? Samathavipassanāvasena ussakkitvā katapubbakiccassa nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhayato evamassā samāpajjanaṃ hoti. Yo hi samathavaseneva ussakkati, so nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo vipassanāvaseneva ussakkati, so phalasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana ubhayavasena ussakkitvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodheti, so taṃ samāpajjatīti ayamettha saṅkhepo.

Comment s'en produit l'entrée ? Pour celui qui a accompli les devoirs préliminaires et qui progresse par le calme et la vision pénétrante, et qui fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, l'entrée se produit ainsi. Celui qui progresse uniquement par la force du calme s'arrête en atteignant la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Celui qui progresse uniquement par la force de la vision pénétrante s'arrête en atteignant l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti). Mais celui qui progresse par les deux voies et fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception atteint cette cessation. Tel est ici le résumé.

Ayaṃ pana vitthāro – idha bhikkhu nirodhaṃ samāpajjitukāmo katabhattakicco sudhotahatthapādo vivitte okāse supaññatte āsane nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā. So paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati. Vipassanā panesā tividhā hoti – saṅkhārapariggaṇhanakavipassanā, phalasamāpattivipassanā, nirodhasamāpattivipassanāti. Tattha saṅkhārapariggaṇhanakavipassanā mandā vā hotu tikkhā vā, maggassa padaṭṭhānaṃ hotiyeva. Phalasamāpattivipassanā tikkhāva vaṭṭati maggabhāvanāsadisā. Nirodhasamāpattivipassanā pana nātimandā nātitikkhā vaṭṭati. Tasmā esa nātimandāya nātitikkhāya vipassanāya te saṅkhāre vipassati. Tato dutiyajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tato tatiyajjhānaṃ…pe… tato viññāṇañcāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Atha ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti – nānābaddhaavikopanaṃ, saṅghapaṭimānanaṃ, satthupakkosanaṃ, addhānaparicchedanti.

Voici l'explication détaillée : ici, un moine souhaitant atteindre la cessation (nirodha-samāpatti), ayant terminé son repas, ayant bien lavé ses mains et ses pieds, s'assoit dans un endroit retiré sur un siège bien préparé, après avoir croisé les jambes, tenant son corps droit et ayant établi la pleine conscience devant lui. Ayant atteint le premier jhana et en étant sorti, il y contemple les formations (saṅkhāra) sous l'angle de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. Or, cette vision profonde (vipassanā) est de trois sortes : la vision profonde pour la délimitation des formations, la vision profonde pour l'atteinte du fruit, et la vision profonde pour l'atteinte de la cessation. Parmi celles-ci, que la vision profonde pour la délimitation des formations soit lente ou vive, elle constitue assurément la condition immédiate de la Voie. La vision profonde pour l'atteinte du fruit doit être vive, semblable au développement de la Voie. Quant à la vision profonde pour l'atteinte de la cessation, elle ne doit être ni trop lente ni trop vive. C'est pourquoi il contemple ces formations avec une vision profonde ni trop lente ni trop vive. Ensuite, après avoir atteint le deuxième jhana et en être sorti, il y contemple les formations de la même manière. Puis le troisième jhana... jusqu'à l'atteinte de la sphère de l'infinité de la conscience, d'où il sort pour contempler les formations de la même manière. Enfin, après avoir atteint la sphère du néant et en être sorti, il accomplit les quatre devoirs préliminaires : la protection contre la destruction des biens divers, l'attente du Sangha, la convocation du Maître, et la détermination de la durée de vie.

Tattha nānābaddhaavikopananti yaṃ iminā bhikkhunā saddhiṃ ekābaddhaṃ na hoti, nānābaddhaṃ hutvā ṭhitaṃ pattacīvaraṃ vā mañcapīṭhaṃ vā nivāsagehaṃ vā aññaṃ [Pg.288] vā pana kiñci parikkhārajātaṃ, taṃ yathā na vikuppati, aggiudakavātacoraundūrādīnaṃ vasena na vinassati, evaṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Tatridaṃ adhiṭṭhānavidhānaṃ – ‘‘idañcidañca imasmiṃ sattāhabbhantare mā agginā jhāyatu, mā udakena vuyhatu, mā vātena viddhaṃsatu, mā corehi harīyatu, mā undūrādīhi khajjatū’’ti. Evaṃ adhiṭṭhite taṃ sattāhaṃ tassa na koci parissayo hoti, anadhiṭṭhahato pana aggiādīhi vinassati. Idaṃ nānābaddhaavikopanaṃ nāma. Yaṃ pana ekābaddhaṃ hoti nivāsanapārupanaṃ vā nisinnāsanaṃ vā, tattha visuṃ adhiṭṭhānakiccaṃ natthi, samāpattiyeva naṃ rakkhati.

À ce sujet, la « non-destruction des biens divers » concerne ce qui n'est pas physiquement lié à ce moine : le bol et les robes, le lit et le banc, la demeure, ou tout autre accessoire qui se trouve séparé de lui. On doit former une détermination afin que cela ne s'abîme pas, afin que cela ne soit pas détruit par le feu, l'eau, le vent, les voleurs, les rats, etc. Voici la méthode de détermination : « Que ceci et cela, durant ces sept jours, ne soient pas brûlés par le feu, ne soient pas emportés par l'eau, ne soient pas dispersés par le vent, ne soient pas pris par des voleurs, ne soient pas rongés par des rats, etc. » Une fois ainsi déterminé, aucun danger ne survient pour ces biens durant ces sept jours ; mais pour celui qui ne forme pas de détermination, ils peuvent être détruits par le feu ou d'autres causes. C'est ce qu'on appelle la non-destruction des biens divers. Quant à ce qui est lié au corps, comme les robes que l'on porte ou le siège sur lequel on est assis, il n'y a pas besoin de détermination séparée à leur sujet, car l'atteinte de la cessation elle-même les protège.

Saṅghapaṭimānananti bhikkhusaṅghassa paṭimānanaṃ udikkhanaṃ. Yāva eso bhikkhu āgacchati, tāva saṅghakammassa akaraṇanti attho. Ettha ca na paṭimānanaṃ etassa pubbakiccaṃ, paṭimānanāvajjanaṃ pana pubbakiccaṃ. Tasmā evaṃ āvajjitabbaṃ – ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne saṅgho apalokanakammādīsu kiñcideva kammaṃ kattukāmo hoti, yāva maṃ koci bhikkhu āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā samāpanno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva. Yo pana evaṃ na karoti, saṅgho ca sannipatitvā taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti pucchitvā ‘‘nirodhaṃ samāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha taṃ saṅghassa vacanena pakkosā’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘saṅgho taṃ āvuso paṭimānetī’’ti vuttamatteyeva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃgarukā hi saṅghassa āṇā nāma. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ.

« L'attente du Sangha » signifie le fait de guetter ou d'attendre la communauté des moines. Cela veut dire que jusqu'à ce que ce moine arrive, aucun acte communautaire (saṅghakamma) ne sera accompli. Ici, ce n'est pas l'attente elle-même qui constitue son devoir préliminaire, mais la réflexion sur cette attente. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Sangha souhaite accomplir un acte tel qu'un acte de communication (apalokanakamma), je sortirai de cet état avant même qu'un moine ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est entré en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Sangha se réunit et, ne le voyant pas, demande : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », le Sangha enverra un moine en disant : « Va l'appeler au nom du Sangha ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Cher ami, le Sangha vous attend », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, l'ordre du Sangha est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même.

Satthupakkosananti idhāpi satthupakkosanāvajjanameva imassa pubbakiccaṃ. Tasmā tampi evaṃ āvajjitabbaṃ – ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne satthā otiṇṇe vatthusmiṃ sikkhāpadaṃ vā paññapeti, tathārūpāya vā aṭṭhuppattiyā dhammaṃ deseti. Yāva maṃ koci āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā nisinno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva. Yo pana evaṃ na karoti, satthā ca saṅghe sannipatite taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti pucchitvā ‘‘nirodhaṃ samāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha taṃ mama vacanena pakkosā’’ti. Athassa [Pg.289] tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā satthā āyasmantaṃ āmantetī’’ti vuttamatteyeva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃgarukañhi satthupakkosanaṃ. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ.

« La convocation du Maître » : ici aussi, la réflexion sur la convocation du Maître constitue son devoir préliminaire. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Maître, lors d'un événement survenu, promulgue une règle de discipline (sikkhāpada) ou enseigne le Dhamma à la suite d'une circonstance particulière, je sortirai de cet état avant même que quiconque ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est assis en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Maître, le Sangha étant réuni, demande en ne le voyant pas : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », il enverra un moine en disant : « Va l'appeler en mon nom ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Le Maître appelle le vénérable », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, la convocation du Maître est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même.

Addhānaparicchedoti jīvitaddhānassa paricchedo. Iminā hi bhikkhunā addhānaparicchede kusalena bhavitabbaṃ. ‘‘Attano āyusaṅkhārā sattāhaṃ pavattissanti, na pavattissantī’’ti āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Sace hi sattāhabbhantare nirujjhanake āyusaṅkhāre anāvajjitvāva samāpajjati, tassa nirodhasamāpatti maraṇaṃ paṭibāhituṃ na sakkoti. Antonirodhe maraṇassa natthitāya antarāva samāpattito vuṭṭhāti, tasmā etaṃ āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Avasesañhi anāvajjitumpi vaṭṭati, idaṃ pana āvajjitabbamevāti vuttaṃ. So evaṃ ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya imaṃ pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati. Athekaṃ vā dve vā cittavāre atikkamitvā acittako hoti, nirodhaṃ phusati. Kasmā panassa dvinnaṃ cittānaṃ upari cittāni nappavattantīti? Nirodhassa payogattā. Idañhi imassa bhikkhuno dve samathavipassanādhamme yuganaddhe katvā aṭṭhasamāpattiārohanaṃ anupubbanirodhassa payogo, na nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyāti nirodhassa payogattā dvinnaṃ cittānaṃ upari nappavattanti.

« La détermination de la durée » désigne la délimitation de la durée de vie. Ce moine doit en effet être habile dans la délimitation de cette durée. Il doit entrer en cessation seulement après avoir réfléchi ainsi : « Mes formations vitales (āyusaṅkhāra) dureront-elles sept jours ou non ? » En effet, s'il entre en cessation sans avoir réfléchi à ses formations vitales qui s'épuiseraient durant ces sept jours, son atteinte de la cessation ne pourra pas empêcher la mort. Comme la mort ne peut survenir à l'intérieur de la cessation, il en sortira prématurément. C'est pourquoi il ne doit entrer en cessation qu'après avoir réfléchi à cela. Il a été dit dans le commentaire qu'il est permis de ne pas réfléchir au reste, mais que ceci doit impérativement faire l'objet d'une réflexion. Ainsi, après être entré dans la sphère du néant et en être sorti, et après avoir accompli ces quatre devoirs préliminaires, il entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. Puis, après avoir passé un ou deux moments de conscience, il devient sans esprit et touche la cessation. Pourquoi n'y a-t-il pas de moments de conscience au-delà de deux ? À cause de l'application vers la cessation. En effet, cet effort consistant pour ce moine à coupler les deux facultés de sérénité et de vision profonde et à gravir les huit atteintes successives est une application vers la cessation graduelle, et non vers l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni non-perception. C'est pourquoi, en raison de cette application vers la cessation, la conscience ne se poursuit pas au-delà de deux moments.

Kathaṃ ṭhānanti? Evaṃ samāpannāya panassā kālaparicchedavasena ceva antarā āyukkhayasaṅghapaṭimānanasatthupakkosanābhāvena ca ṭhānaṃ hoti.

Comment se maintient-elle ? Pour celui qui est ainsi entré dans cet accomplissement, le maintien se produit d'une part par la détermination de la durée, et d'autre part par l'absence, durant cet intervalle, de l'extinction de la vitalité, de l'attente de la communauté ou de l'appel du Maître.

Kathaṃ vuṭṭhānanti? Anāgāmissa anāgāmiphalasamāpattiyā arahato arahattaphalasamāpattiyāti evaṃ dvedhā vuṭṭhānaṃ hoti.

Comment se produit la sortie ? Pour un non-retournant, la sortie se produit par l'accomplissement du fruit de non-retour ; pour un Arahant, elle se produit par l'accomplissement du fruit de la sainteté ; c'est ainsi que la sortie est double.

Vuṭṭhitassa kinninnaṃ cittaṃ hotīti? Nibbānaninnaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāra’’nti (ma. ni. 1.464).

Vers quoi l'esprit de celui qui en est sorti est-il incliné ? Il est incliné vers le Nibbāna. Car il a été dit : « Cher ami Visākha, l'esprit du moine qui est sorti de l'accomplissement de la cessation de la perception et de la sensation est incliné vers l'isolement, penche vers l'isolement, tend vers l'isolement » (Ma. Ni. 1.464).

Matassa ca samāpannassa ca ko visesoti? Ayampi attho sutte vuttoyeva. Yathāha – ‘‘yo cāyaṃ, āvuso, mato kālaṅkato, tassa [Pg.290] kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā, cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu parikkhīṇo, usmā vūpasantā, indriyāni paribhinnāni. Yvāyaṃ bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ samāpanno, tassapi kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā, cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu aparikkhīṇo, usmā avūpasantā, indriyāni aparibhinnānī’’ti (ma. ni. 1.457).

Quelle est la différence entre celui qui est mort et celui qui est entré dans l'accomplissement ? Ce point a également été exposé dans le Sutta. Comme il a été dit : « Cher ami, pour celui qui est mort, dont le temps est fini, les formations corporelles ont cessé et se sont apaisées, les formations verbales et mentales ont cessé et se sont apaisées, la vitalité est épuisée, la chaleur est éteinte, les facultés sont brisées. Mais pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, bien que ses formations corporelles, verbales et mentales aient cessé et se soient apaisées, sa vitalité n'est pas épuisée, sa chaleur n'est pas éteinte et ses facultés ne sont pas brisées » (Ma. Ni. 1.457).

Nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatātiādipucchāyaṃ pana ‘‘saṅkhatā’’tipi ‘‘asaṅkhatā’’tipi ‘‘lokiyā’’tipi ‘‘lokuttarā’’tipi na vattabbā. Kasmā? Sabhāvato natthitāya. Yasmā pana samāpajjantassa vasena samāpanno nāma hoti, tasmā nipphannāti vattuṃ vaṭṭati, no anipphannāti.

À propos de questions telles que : « L'accomplissement de la cessation est-il conditionné ? », on ne doit pas dire qu'il est « conditionné », ni « inconditionné », ni « mondain », ni « supramondain ». Pourquoi ? Parce qu'en réalité, il n'a pas d'existence propre intrinsèque. Cependant, parce qu'il est désigné comme « accompli » par le pouvoir de celui qui y entre, il convient de dire qu'il est « réalisé », et non « non-réalisé ».

‘‘Iti santā samāpatti, ayaṃ ariyanisevitā;

Diṭṭheva dhamme nibbānamiti saṅkhamupāgatā’’ti.

« Ainsi, cet accomplissement paisible est pratiqué par les Nobles ; il est connu comme étant le Nibbāna dans cette vie même. » Ceci doit être considéré comme la conclusion.

Nirodhasamāpattiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance de l'accomplissement de la cessation.

35. Parinibbānañāṇaniddesavaṇṇanā

35. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna.

86. Parinibbānañāṇaniddese idhāti imasmiṃ sāsane. Sampajānoti sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ, asammohasampajaññanti imehi catūhi sampajaññehi sampajāno. Pavattanti sabbattha yathānurūpaṃ pariyuṭṭhānapavattañca anusayappavattañca. Pariyādiyatīti upacārappanāvasena vuttesu vikkhambhanavasena, vipassanāvasena vuttesu tadaṅgavasena, maggavasena vuttesu samucchedavasena khepeti appavattaṃ karoti. Peyyālamukhena hi dutiyādijhānasamāpattimahāvipassanāmaggā saṃkhittā. Yasmā etaṃ paccavekkhantassa pavattaṃ ñāṇaṃ parinibbāne ñāṇaṃ nāma hoti, tasmā vikkhambhanaparinibbānaṃ tadaṅgaparinibbānaṃ samucchedaparinibbānantipi vuttameva hoti. Etehi kilesaparinibbānapaccavekkhaṇañāṇaṃ vuttaṃ. Atha vā panātiādīhi khandhaparinibbānapaccavekkhaṇañāṇaṃ niddisati. Anupādisesāya nibbānadhātuyāti duvidhā hi nibbānadhātu saupādisesā ca anupādisesā ca. Tattha upādīyate ‘‘ahaṃ mamā’’ti bhusaṃ gaṇhīyatīti upādi, khandhapañcakassetaṃ [Pg.291] adhivacanaṃ. Upādiyeva seso avasiṭṭhoti upādiseso, saha upādisesena vattatīti saupādisesā. Natthettha upādisesoti anupādisesā. Saupādisesā paṭhamaṃ vuttā. Ayaṃ pana anupādisesā. Tāya anupādisesāya nibbānadhātuyā. Cakkhupavattanti cakkhupavatti cakkhusamudācāro. Pariyādiyatīti khepīyati maddīyatīti. Esa nayo sesesu.

86. Dans l'exposition de la connaissance du Parinibbāna, « ici » signifie dans cette Dispense. « Pleinement conscient » signifie être doté des quatre types de pleine conscience : l'utilité, la convenance, le domaine et la non-confusion. Ils s'exercent partout, de manière appropriée, sur les obsessions et les tendances sous-jacentes. « Épuise » signifie que, dans les cas mentionnés pour l'accès et l'absorption, il épuise par le pouvoir de la suppression ; dans les cas mentionnés pour la vision profonde, par le pouvoir de l'abandon partiel ; et dans les cas mentionnés pour le Chemin, par le pouvoir de l'éradication totale, rendant ainsi le phénomène non-avenant. En effet, par ellipse, les accomplissements des seconds jhānas et suivants, la grande vision profonde et les Chemins sont ici résumés. Puisque la connaissance qui survient chez celui qui contemple cela est appelée « connaissance du Parinibbāna », on parle alors de Parinibbāna par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale. Par ces termes, on désigne la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des souillures. Ensuite, avec les mots « ou bien encore », on expose la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des agrégats. Concernant « l'élément de Nibbāna sans reste d'acquisition », il y a deux types d'éléments de Nibbāna : avec reste d'acquisition et sans reste d'acquisition. Ici, ce que l'on saisit fermement comme « je » ou « mien » est l'acquisition ; c'est un terme désignant l'ensemble des cinq agrégats. L'acquisition elle-même est le reste, le reliquat ; c'est pourquoi on l'appelle « reste d'acquisition ». Ce qui existe avec ce reste d'acquisition est le Nibbāna avec reste. Ce en quoi ce reste d'acquisition n'existe plus est le Nibbāna sans reste. Le Nibbāna avec reste a été mentionné en premier. Celui-ci est le Nibbāna sans reste. Par cet élément de Nibbāna sans reste, « le fonctionnement de l'œil » désigne la continuité et l'activité de l'œil. « Est épuisé » signifie qu'il est consommé ou supprimé. Le même principe s'applique aux autres sens.

Parinibbānañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna.

36. Samasīsaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā

36. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets.

87. Samasīsaṭṭhañāṇaniddese pañcakkhandhātiādīhi dasahi rāsīhi sabbadhammasaṅgaho veditabbo. Na hi ekekassa vasena āyatanadhāturāsivajjehi sesehi aṭṭhahi rāsīhi visuṃ visuṃ sabbadhammo saṅgayhatīti. Yasmā pana lokuttaradhammā hetusamucchedena samucchinditabbā na honti, tasmā sabbadhammasaddena saṅgahitāpi lokuttaradhammā samucchedavasena sambhavato idha na gahetabbā, hetusamucchedena samucchinditabbā eva tebhūmakadhammā gahetabbā. Sammā samucchindatīti yathāyogaṃ vikkhambhanatadaṅgasamucchedapahānavasena pariyuṭṭhānaṃ anusayañca nirodhento sammā samucchindati. Evaṃ puggalādhiṭṭhānāya desanāya sammā samucchedo niddiṭṭho. Nirodhetīti anuppādanirodhena nirodheti. Iminā samucchedattho vutto. Na upaṭṭhātīti evaṃ nirodhe kate so so dhammo puna na upatiṭṭhati, na uppajjatīti attho. Iminā nirodhattho vutto. Evaṃ anupaṭṭhahanadhammavasena anupaṭṭhānabhāvo niddiṭṭho. Samanti kāmacchandādīnaṃ samitattā samaṃ. Tāni pana nekkhammādīni satta, rūpārūpajjhānāni aṭṭha, mahāvipassanā aṭṭhārasa, ariyamaggā cattāroti sattatiṃsa honti.

87. Dans l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets, le regroupement de tous les phénomènes doit être compris à travers dix catégories commençant par les cinq agrégats. Car, à l'exception des catégories des bases et des éléments, l'ensemble des phénomènes n'est pas inclus séparément dans les huit catégories restantes. Cependant, comme les phénomènes supramondains ne sont pas à éradiquer par la suppression des causes, bien qu'ils puissent être inclus sous le terme « tous les phénomènes », ils ne doivent pas être pris en compte ici sous l'aspect de l'éradication ; seuls les phénomènes des trois plans, qui doivent être éradiqués par la suppression de leurs causes, doivent être retenus. « Éradique correctement » signifie que, selon le cas, en faisant cesser les obsessions et les tendances sous-jacentes par l'abandon par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale, on éradique correctement. Ainsi, l'éradication correcte est exposée par une méthode centrée sur la personne. « Fait cesser » signifie qu'il fait cesser par la cessation de non-production. Par là, le sens d'éradication est exprimé. « Ne se manifeste plus » signifie qu'une fois la cessation effectuée, chaque phénomène respectif ne se présente plus, c'est-à-dire qu'il ne réapparaît plus. Par là, le sens de cessation est exprimé. Ainsi est exposée la nature de la non-manifestation par le biais de phénomènes qui ne réapparaissent plus. « Égalité » est ainsi nommée en raison de l'apaisement du désir sensuel et des autres entraves. Ces facteurs appelés « égalité » sont au nombre de trente-sept : les sept facteurs commençant par le renoncement, les huit jhānas matériels et immatériels, les dix-huit types de grande vision profonde et les quatre Chemins nobles.

Terasa sīsāni sīsabhūtānaṃ sabbesaṃ saṅgahavasena vuttāni. Idha pana saddhādīni aṭṭheva sīsāni yujjanti. Na hi arahato taṇhādīni pañca sīsāni santi. Palibodhasīsanti palibundhanaṃ palibodho, nibbānamaggāvaraṇanti attho. Sīsanti padhānaṃ, adhikanti attho. Palibodhoyeva sīsaṃ, taṃsampayuttādisabbapalibodhesu [Pg.292] vā sīsanti palibodhasīsaṃ. Esa nayo sesesu. Visesato pana vinibandhananti unnativasena saṃsāre bandhanaṃ. Parāmāsoti abhiniveso. Vikkhepoti vippakiṇṇatā. Kilesoti kilissanaṃ. Adhimokkhoti adhimuccanaṃ. Paggahoti ussāhanaṃ. Upaṭṭhānanti apilāpanaṃ. Avikkhepoti avippakiṇṇatā. Dassananti yathāsabhāvapaṭivedho. Pavattanti upādinnakkhandhapavattaṃ. Gocaroti ārammaṇaṃ. Imesu dvādasasupi vāresu padhānaṭṭho sīsaṭṭho. Vimokkhoti vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttīsu pañcasu nissaraṇavimutti nibbānaṃ. Saṅkhārasīsanti sabbasaṅkhatasaṅkhārānaṃ sīsaṃ, koṭi avasānanti attho. Etena anupādisesaparinibbānaṃ vuttaṃ. Saṅkhārābhāvamattavasena vā khandhaparinibbānameva vuttaṃ hoti. Nekkhammādikaṃ samañca saddhādikaṃ sīsañca, samasīsaṃ vā assa atthīti samasīsīti. Atha vā terasannaṃ sīsānaṃ taṇhādīni pañca sīsāni samudayasaccaṃ, saddhādīni pañca maggasaccaṃ, pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ dukkhasaccaṃ, gocarasīsañca saṅkhārasīsañca nirodhasaccanti imesaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ ekasmiṃ roge vā ekasmiṃ iriyāpathe vā ekasmiṃ sabhāgajīvitindriye vā abhisamayo ca anupādisesaparinibbānañca yassa hoti, so pubbe vuttasamānañca imesañca sīsānaṃ atthitāya samasīsīti vuccati.

Les treize points culminants (sīsāni) sont mentionnés comme un résumé de tous les états prédominants. Ici, cependant, seuls huit points culminants, commençant par la foi (saddhā), sont appropriés ; car pour un Arahant, les cinq points culminants commençant par l'avidité (taṇhā) n'existent plus. 'Le point culminant de l'entrave' (palibodhasīsa) désigne l'enveloppement ou l'obstruction, c'est-à-dire l'obstacle au chemin vers le Nibbāna. Le terme 'point culminant' (sīsa) signifie ce qui est principal ou prédominant. L'avidité elle-même est le point culminant, car elle est prédominante parmi toutes les entraves qui lui sont associées. Cette méthode s'applique aux autres termes. Plus précisément, 'l'enchaînement' (vinibandhana) est le lien dans le cycle des renaissances par l'effet de l'exaltation. 'L'adhérence' (parāmāsa) est l'inclination erronée. 'La distraction' (vikkhepa) est l'état de dispersion. 'La souillure' (kilesa) est ce qui corrompt. 'La détermination' (adhimokkha) est l'engagement envers l'objet. 'L'effort' (paggaha) est l'énergie soutenue. 'L'attention' (upaṭṭhāna) est le fait de ne pas laisser l'objet s'échapper. 'La non-distraction' (avikkhepa) est l'absence de dispersion. 'La vision' (dassana) est la pénétration conforme à la réalité. 'La continuité' (pavatta) est la manifestation des agrégats saisis. 'Le domaine' (gocara) est l'objet de la conscience. Dans ces douze cas, le sens de 'point culminant' (sīsa) réside dans la prédominance. Quant à la 'libération' (vimokkha), parmi les cinq types (par suppression, par substitution, par éradication, par tranquillisation et par échappement), la libération par échappement est le Nibbāna. 'Le point culminant des formations' (saṅkhārasīsa) est le sommet, la limite ou la fin de toutes les formations conditionnées ; par cela, le Parinibbāna sans reste d'agrégats est désigné. Ou bien, cela désigne le Parinibbāna des agrégats par la simple absence de formations. On appelle 'celui aux points culminants égaux' (samasīsī) celui pour qui le calme (sama) commençant par le renoncement et le point culminant (sīsa) commençant par la foi sont simultanés. Autrement dit, parmi les treize points culminants, les cinq commençant par l'avidité sont la vérité de l'origine ; les cinq commençant par la foi sont la vérité du chemin ; le point culminant de la continuité, à savoir la faculté de vie (jīvitindriya), est la vérité de la souffrance ; le point culminant du domaine et le point culminant des formations sont la vérité de la cessation. Celui qui réalise ces quatre nobles vérités lors d'une même maladie, d'une même posture ou au sein d'une même faculté de vie homogène, et qui atteint le Parinibbāna sans reste, est appelé 'samasīsī' en raison de la présence simultanée de ces états de calme et de ces points culminants mentionnés précédemment.

Samasīsaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la section sur la connaissance du sens de l'égalité des points culminants (samasīsaṭṭhañāṇa) est terminée.

37. Sallekhaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā

37. Explication de la connaissance du sens de l'effacement (sallekhaṭṭhañāṇa).

88. Sallekhaṭṭhañāṇaniddese rāgo puthūti rāgo visuṃ, lokuttarehi asammissoti attho. Esa nayo sesesu. Rāgoti rañjanaṭṭhena. Dosoti dussanaṭṭhena. Mohoti muyhanaṭṭhena. Rañjanalakkhaṇo rāgo, dussanalakkhaṇo doso, muyhanalakkhaṇo mohoti ime tayo sīsakilese vatvā idāni pabhedato dassento kodhotiādimāha. Tattha kujjhanalakkhaṇo kodhoti idha sattavatthuko adhippeto. Upanandhanalakkhaṇo upanāho, daḷhabhāvappatto kodhoyeva. Paraguṇamakkhanalakkhaṇo makkho, paraguṇapuñchananti attho. Yugaggāhalakkhaṇo paḷāso, yugaggāhavasena paraguṇadassananti attho. Parasampattikhīyanalakkhaṇā issā, usūyanāti attho[Pg.293]. Attasampattinigūhanalakkhaṇaṃ macchariyaṃ, ‘‘mayhaṃ acchariyaṃ mā parassa hotū’’ti attho. Attanā katapāpapaṭicchādanalakkhaṇā māyā, paṭicchādanaṭṭhena māyā viyāti attho. Attano avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ, saṭhabhāvoti attho. Cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇo thambho, thaddhabhāvoti attho. Karaṇuttariyalakkhaṇo sārambho. Unnatilakkhaṇo māno. Abbhunnatilakkhaṇo atimāno. Mattabhāvalakkhaṇo mado. Pañcasu kāmaguṇesu cittavosaggalakkhaṇo pamādo.

88. Dans la section sur la connaissance de l'effacement, 'l'attachement est multiple' (rāgo puthū) signifie que l'attachement est distinct et non mélangé aux états supramondains. Cette méthode s'applique au reste. 'Attachement' (rāgo) a le sens de se colorer de passion. 'Haine' (doso) a le sens de corrompre. 'Illusion' (moho) a le sens de s'égarer. Après avoir cité ces trois souillures principales — l'attachement caractérisé par la passion, la haine caractérisée par la corruption, et l'illusion caractérisée par l'égarement — il les expose maintenant en détail en commençant par 'la colère' (kodha). Ici, la colère caractérisée par l'irritation envers les êtres est visée. 'La rancune' (upanāha) est caractérisée par l'enchaînement ; c'est la colère elle-même parvenue à un état de fermeté. 'Le dénigrement' (makkha) est caractérisé par l'effacement des qualités d'autrui. 'La rivalité' (paḷāsa) est caractérisée par la prétention d'égalité, le fait de considérer les qualités d'autrui avec un esprit de compétition. 'L'envie' (issā) est caractérisée par le déplaisir face à la réussite d'autrui. 'L'avarice' (macchariya) est caractérisée par la dissimulation de sa propre réussite, avec la pensée : "Que cela soit pour moi seul, et non pour un autre." 'La tromperie' (māyā) est caractérisée par la dissimulation des fautes commises ; elle est semblable à un tour de magie par sa nature occulte. 'La fourberie' (sāṭheyya) est caractérisée par la proclamation de qualités inexistantes ; c'est l'état d'un imposteur. 'L'obstination' (thambha) est caractérisée par la rigidité de l'esprit. 'La présomption' (sārambha) est caractérisée par l'action de s'élever au-dessus des autres. 'L'orgueil' (māno) est caractérisé par l'infatuation. 'L'arrogance' (atimāno) est caractérisée par une infatuation excessive. 'L'ivresse' (mado) est caractérisée par l'enivrement de soi. 'La négligence' (pamāda) est caractérisée par le relâchement de l'esprit envers les cinq types de plaisirs sensuels.

Evaṃ visuṃ visuṃ kilesavasena puthū dassetvā vuttakilese ca avutte ca aññe sabbasaṅgāhikavasena dassetuṃ sabbe kilesātiādimāha. Tattha diṭṭhadhammasamparāyesu satte kilesenti upatāpenti vibādhentīti kilesā. Akusalakammapathasaṅgahitā ca asaṅgahitā ca. Duṭṭhu caritā, duṭṭhā vā caritāti duccaritā. Te pana kāyaduccaritaṃ vacīduccaritaṃ manoduccaritanti tippakārā. Vipākaṃ abhisaṅkharontīti abhisaṅkhārā. Tepi puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāroti tippakārā. Vipākavasena bhavaṃ gacchantītibhavagāmino, bhavagāmino kammā bhavagāmikammā. Iminā abhisaṅkhārabhāvepi sati avedanīyāni kammāni paṭikkhittāni hontīti ayaṃ viseso. ‘‘Duccaritā’’ti ca ‘‘kammā’’ti ca liṅgavipallāso kato. Nānattekattanti ettha uddese ekattasaddassa abhāvepi nānattekattānaṃ aññamaññāpekkhattā ekattampi niddisitukāmena ‘‘nānattekatta’’nti uddeso kato. Nānattasallekhake ekatte dassite sallekhañāṇaṃ sukhena dassīyatīti. Nānattanti anavaṭṭhitattā saparipphandattā ca nānāsabhāvo. Ekattanti avaṭṭhitattā aparipphandattā ca ekasabhāvo.

Après avoir ainsi montré séparément les diverses souillures, il dit 'toutes les souillures' afin de les inclure toutes, qu'elles aient été mentionnées ou non, ainsi que d'autres états. Dans ce passage, les 'souillures' (kilesā) sont ainsi nommées parce qu'elles souillent, brûlent et tourmentent les êtres dans cette vie présente et dans les vies futures. Elles comprennent ce qui est inclus ou non dans les sentiers de l'action malsaine. Les 'mauvaises conduites' (duccaritā) sont ainsi appelées parce qu'elles sont pratiquées de manière vile ou qu'elles sont des comportements corrompus ; elles sont de trois types : du corps, de la parole et de l'esprit. Les 'formations' (abhisaṅkhārā) sont ainsi nommées car elles façonnent les résultats ; elles sont aussi de trois types : formations de mérite, de démérite et imperturbables. Les actes qui mènent à l'existence par le biais des résultats sont 'bhavagāmino'. Par ce terme, même si la nature de formation est présente, les actes dont les fruits ne sont plus à ressentir sont exclus ; telle est la distinction. Dans 'duccaritā' et 'kammā', il y a une inversion de genre grammatical. Bien que le terme 'unité' (ekatta) soit absent dans l'énoncé 'nānattekatta', l'auteur a formulé l'énoncé ainsi car la diversité et l'unité sont interdépendantes et qu'il souhaitait expliquer l'unité. Lorsque l'unité est montrée dans le contexte de l'effacement de la diversité, la connaissance de l'effacement est exposée avec aisance. La 'diversité' (nānatta) est de nature variée en raison de son instabilité et de son agitation. L' 'unité' (ekatta) est d'une nature unique en raison de sa stabilité et de son absence d'agitation.

Caraṇatejoti caranti tena agataṃ disaṃ nibbānaṃ gacchantīti caraṇaṃ. Kiṃ taṃ? Sīlaṃ. Tadeva paṭipakkhatāpanaṭṭhena tejo. Guṇatejoti sīlena laddhapatiṭṭho samādhitejo. Paññātejoti samādhinā laddhapatiṭṭho vipassanātejo. Puññatejoti vipassanāhi laddhapatiṭṭho ariyamaggakusalatejo. Dhammatejoti catunnaṃ tejānaṃ patiṭṭhābhūto buddhavacanatejo. Caraṇatejena tejitattāti sīlatejena tikhiṇīkatattā. Dussīlyatejanti dussīlabhāvasaṅkhātaṃ tejaṃ. Tampi hi santānaṃ tāpanato tejo nāma. Pariyādiyatīti khepeti. Aguṇatejanti samādhissa [Pg.294] paṭipakkhaṃ vikkhepatejaṃ. Duppaññatejanti vipassanāñāṇapaṭipakkhaṃ mohatejaṃ. Apuññatejanti taṃtaṃmaggavajjhakilesappahānena kilesasahāyaṃ akusalakammatejaṃ. Na kevalañhetaṃ apuññameva khepeti, ‘‘atthi, bhikkhave, kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākaṃ kammaṃ kammakkhayāya saṃvattatī’’ti (a. ni. 4.233; dī. ni. 3.312; ma. ni. 2.18) vacanato kusalakammampi khepetiyeva. Puññatejapaṭipakkhavasena apuññatejameva vuttaṃ. Adhammatejanti nānātitthiyānaṃ samayavacanatejaṃ. Imassa ñāṇassa uddesavaṇṇanāyaṃ vutte dutiye atthavikappe rāgādayo ekūnavīsati puthu dussīlyatejā honti. ‘‘Abhisaṅkhārā, bhavagāmikammā’’ti ettha apuññābhisaṅkhārā akusalakammañca apuññatejā honti, āneñjābhisaṅkhārāni lokiyakusalakammāni puññatejeneva khepanīyato apuññatejapakkhikāva honti. Kāmacchandādayo pañcadasa nānattā aguṇatejā honti, niccasaññādayo aṭṭhārasa nānattā duppaññatejā honti, catumaggavajjhā cattāro nānattā apuññatejā honti. Sotāpattimaggavajjhanānattena adhammatejo saṅgahetabbo.

Concernant le terme « caraṇateja » (le pouvoir de la conduite) : on l'appelle « caraṇa » car c'est par elle que l'on marche vers la direction non encore atteinte, c'est-à-dire le Nibbāna. Qu'est-ce que c'est ? C'est la vertu (sīla). C'est cela même qui est appelé « tejo » (pouvoir/chaleur) au sens où elle brûle l'opposition [l'immoralité]. « Guṇateja » (le pouvoir des qualités) désigne le pouvoir de la concentration (samādhi) qui a trouvé son appui dans la vertu. « Paññāteja » (le pouvoir de la sagesse) désigne le pouvoir de la vision profonde (vipassanā) qui a trouvé son appui dans la concentration. « Puññateja » (le pouvoir du mérite) désigne le pouvoir de la moralité du noble chemin (ariyamagga) qui a trouvé son appui dans les visions profondes. « Dhammateja » (le pouvoir du Dhamma) désigne le pouvoir de la parole du Bouddha, qui sert de fondement aux quatre pouvoirs précédents. « Caraṇatejena tejitattā » signifie rendu tranchant ou activé par le pouvoir de la vertu. « Dussīlyateja » désigne le pouvoir consistant en l'état d'immoralité ; car cela aussi est appelé « teja » (pouvoir/chaleur) parce que cela brûle la continuité mentale. « Pariyādiyati » signifie épuiser ou consumer. « Aguṇateja » désigne le pouvoir de la distraction (vikkhepa), qui est l'opposé de la concentration. « Duppaññateja » désigne le pouvoir de l'égarement (moha), opposé à la connaissance de la vision profonde. « Apuññateja » désigne le pouvoir du kamma malsain, compagnon des souillures, par l'abandon des souillures devant être éliminées par les chemins respectifs. Ce pouvoir ne consume pas seulement ce qui est déméritoire ; en effet, selon la parole du Bouddha : « Il existe, ô moines, un kamma qui n'est ni noir ni blanc, avec un résultat ni noir ni blanc, un kamma qui conduit à l'extinction du kamma », il consume également le kamma méritoire [mondain]. Ici, le terme « apuññateja » est mentionné en tant qu'opposé du « puññateja ». « Adhammateja » désigne le pouvoir des paroles doctrinales des divers sectaires. Dans l'explication sommaire de cette connaissance, selon la seconde variante d'interprétation, les dix-neuf états tels que l'attachement (rāga), etc., sont les divers pouvoirs de l'immoralité. Dans l'expression « les formations (abhisaṅkhārā) et les kammas menant à l'existence », les formations déméritoires et le kamma malsain sont les pouvoirs du démérite (apuññateja) ; tandis que les formations imperturbables et les kammas méritoires mondains, devant être consumés par le pouvoir du mérite du noble chemin, sont classés du côté du pouvoir déméritoire. Les quinze formes de diversité telles que le désir sensuel (kāmacchanda) sont les pouvoirs de l'absence de qualité (aguṇateja), les dix-huit formes de diversité telles que la perception de permanence sont les pouvoirs de la mauvaise sagesse (duppaññateja), et les quatre formes de diversité à abandonner par les quatre chemins sont les pouvoirs du démérite. Le pouvoir du non-Dhamma (adhammateja) doit être inclus dans la diversité à abandonner par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggavajjha).

Niddese sallekhapaṭipakkhena asallekhena sallekhaṃ dassetukāmena asallekhapubbako sallekho niddiṭṭho. Nekkhammādayo sattatiṃsa ekattadhammāva paccanīkānaṃ sallikhanato ‘‘sallekho’’ti vuttā. Tasmiṃ nekkhammādike sattatiṃsapabhede sallekhe ñāṇaṃ sallekhaṭṭhe ñāṇanti.

Dans l'explication, voulant montrer l'effacement (sallekha) par son opposé, le non-effacement, l'effacement est exposé en étant précédé par le non-effacement. Les trente-sept états d'unité, tels que le renoncement (nekkhamma), etc., sont appelés « sallekha » (effacement) car ils effacent ou affinent les états contraires. La connaissance relative à ces trente-sept variétés d'effacement, commençant par le renoncement, est appelée « connaissance du sens de l'effacement » (sallekhaṭṭhe ñāṇa).

Sallekhaṭṭhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la connaissance du sens de l'effacement est terminée.

38. Vīriyārambhañāṇaniddesavaṇṇanā

38. Explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie (Vīriyārambhañāṇa).

89. Vīriyārambhañāṇaniddese anuppannānanti ekasmiṃ attabhāve, ekasmiṃ vā ārammaṇe anibbattānaṃ. Anamatagge hi saṃsāre anuppannā akusalā nāma natthi, kusalā pana atthi. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Uppannānanti imasmiṃ attabhāve nibbattānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti imasmiṃ attabhāve anibbattapubbānaṃ [Pg.295] kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti imasmiṃ attabhāve nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti avināsatthāya. Bhiyyobhāvāyāti punappunabhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya.

89. Dans l'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie : « anuppannānaṃ » (non apparus) signifie ce qui n'est pas né dans une existence donnée ou par rapport à un objet donné. En effet, dans le Saṃsāra sans commencement (anamatagga), il n'existe aucun état malsain qui ne soit déjà apparu, mais il existe des états sains qui ne sont jamais apparus. « Pāpakānaṃ » signifie vils ou inférieurs. « Akusalānaṃ dhammānaṃ » signifie les états nés d'un manque d'habileté. « Anuppādāya » signifie afin qu'ils ne se produisent pas. « Uppannānaṃ » signifie ce qui est né dans cette existence-ci. « Pahānāya » signifie pour l'abandon. « Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ » désigne les états nés de l'habileté qui ne sont pas apparus auparavant dans cette existence-ci. « Uppādāya » signifie pour leur production. « Uppannānaṃ » [pour les états sains] signifie ce qui est apparu dans cette existence-ci. « Ṭhitiyā » signifie pour leur maintien. « Asammosāya » signifie pour leur non-disparition. « Bhiyyobhāvāya » signifie pour leur répétition fréquente. « Vepullāya » signifie pour leur déploiement vaste. « Bhāvanāyāya » signifie pour leur développement. « Pāripūriyā » signifie pour leur accomplissement complet.

Idāni akusalesu kāmacchandaṃ, kusalesu nekkhammaṃ visesetvā dassetuṃ anuppannassa kāmacchandassātiādimāha. Tattha kāmacchandoti samādhipaṭipakkho kāmarāgo. Nekkhammanti paṭhamajjhānasamādhi, paṭhamajjhānaṃ vā, sabbe eva vā kusalā dhammā nekkhammaṃ.

À présent, pour montrer spécifiquement le désir sensuel parmi les états malsains et le renoncement parmi les états sains, il est dit : « du désir sensuel non apparu », etc. Là, « kāmacchanda » est le désir sensuel, l'opposé de la concentration. « Nekkhamma » (renoncement) désigne la concentration du premier jhána, ou le premier jhāna lui-même, ou encore tous les états sains sont appelés renoncement.

Idāni sabbakilesānaṃ sabbakilesapaṭipakkhassa arahattamaggassa ca vasena yojetvā dassetuṃ anuppannānaṃ sabbakilesānantiādimāha. Tattha uppannassa arahattamaggassa ṭhitiyātiādīsu uppādakkhaṇe uppannassa arahattamaggassa ṭhitikkhaṇabhaṅgakkhaṇavasena ‘‘ṭhitiyā’’tiādiyojanā veditabbā. Vibhaṅgaṭṭhakathāyampi ‘‘yā cassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmā’’ti (vibha. aṭṭha. 406) vuttaṃ. Keci pana ‘‘arahattamaggassa pubbabhāgamaggo daṭṭhabbo’’ti vadanti.

Maintenant, pour montrer [l'effort] en relation avec toutes les souillures et le chemin de l'arahantat (arahattamagga) qui est l'opposé de toutes les souillures, il est dit : « de toutes les souillures non apparues », etc. Dans les passages tels que « pour le maintien du chemin de l'arahantat apparu », il faut comprendre l'application du terme « maintien » selon les moments de production, de présence et de dissolution du chemin de l'arahantat apparu au moment de sa production. Dans le commentaire du Vibhaṅga, il est dit : « La manifestation continue de ce chemin est précisément ce qu'on appelle son maintien. » Certains disent cependant qu'il faut ici considérer le chemin précédant le chemin de l'arahantat [le chemin de l'anāgāmi].

Vīriyārambhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie est terminée.

39. Atthasandassanañāṇaniddesavaṇṇanā

39. Explication de la connaissance de la démonstration du sens (Atthasandassanañāṇa).

90. Atthasandassanañāṇaniddese pañcakkhandhātiādīni vuttatthāneva. Pakāsetīti pākaṭaṃ karoti, sotūnaṃ ñāṇacakkhunā dassanaṃ sampādetīti attho. Nānādhammāti lokiyalokuttarā sabbadhammā vuttā. Kasmā pakāsanāniddese lokiyā eva vuttāti ce? Aniccādivasena pakāsanāya āraddhattā. Lokuttarānañca asammasanūpagattā lokuttarā na vuttā. Nānādhammaniddesena pana atthasandassananiddesena ca tesaṃ saṅgahitattā yathā te pakāsetabbā, tathā pakāsanā pakāsanāyeva. Pajahantoti sotāraṃ pajahāpentoti attho. Sandassetīti sotūnaṃ sammā dasseti. Keci pana ‘‘kāmacchandassa pahīnattā nekkhammatthaṃ [Pg.296] sandassetī’’tiādinā nayena paṭhanti. Tesaṃ ujukameva sotūnaṃ dosappahāne guṇapaṭilābhe ca kate sikhāppattaṃ desanāñāṇaṃ hotīti dassanatthaṃ ayaṃ nayo vuttoti veditabbo.

90. Dans l'explication de la connaissance de la démonstration du sens, les termes tels que « les cinq agrégats » (pañcakkhandhā) ont déjà été expliqués. « Pakāseti » signifie rendre manifeste, ou faire en sorte que l'auditeur voie avec l'œil de la sagesse. « Nānādhammā » désigne tous les états, mondains et supramondains. Pourquoi alors, dans l'explication de la manifestation, seuls les états mondains sont-ils mentionnés ? Parce que l'effort de manifestation commence par l'impermanence, etc. Les états supramondains ne sont pas mentionnés car ils ne sont pas objets de l'investigation (sammasana) par l'impermanence, etc. Cependant, comme ils sont inclus par la désignation des « divers états » et par la désignation de la « démonstration du sens », ils sont manifestés de la manière dont ils doivent l'être ; cette manifestation est bien une manifestation. « Pajahanto » signifie celui qui enseigne en faisant abandonner [les souillures] à l'auditeur. « Sandasseti » signifie montrer correctement aux auditeurs. Certains lisent cependant selon la méthode : « en raison de l'abandon du désir sensuel, il montre le sens du renoncement », etc. Pour eux, le sens est direct. Il faut comprendre que cette méthode est exposée pour montrer que lorsque l'abandon des défauts et l'acquisition des qualités sont réalisés chez les auditeurs, la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa) atteint son apogée.

Atthasandassanañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la connaissance de la démonstration du sens est terminée.

40. Dassanavisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā

40. Explication de la connaissance de la pureté de la vision (Dassanavisuddhiñāṇa).

91. Dassanavisuddhiñāṇaniddese sabbe dhammā ekasaṅgahitāti sabbe saṅkhatāsaṅkhatā dhammā ekena saṅgahitā paricchinnā. Tathaṭṭhenāti bhūtaṭṭhena, attano attano sabhāvavasena vijjamānatthenāti attho. Anattaṭṭhenāti kārakavedakasaṅkhātena attanā rahitaṭṭhena. Saccaṭṭhenāti avisaṃvādakaṭṭhena, attano sabhāvaññathattābhāvenāti attho. Paṭivedhaṭṭhenāti sabhāvato ñāṇena paṭivijjhitabbaṭṭhena. Idha lokuttarañāṇena asammohato ārammaṇato ca paṭivedho veditabbo. Abhijānanaṭṭhenāti lokikena ñāṇena ārammaṇato, lokuttarena ñāṇena asammohato ārammaṇato ca tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvato abhijānitabbaṭṭhena. ‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’nti (saṃ. ni. 4.46) hi vuttaṃ. Parijānanaṭṭhenāti vuttanayeneva lokiyalokuttarehi ñāṇehi sabhāvato abhiññātānaṃ dhammānaṃ aniccādito niyyānādito ca paricchinditvā jānitabbaṭṭhena. ‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, pariññeyya’’nti hi vuttaṃ. Dhammaṭṭhenāti sabhāvadhāraṇādinā dhammaṭṭhena. Dhātuṭṭhenāti nijjīvatādinā dhātuṭṭhena. Ñātaṭṭhenāti lokiyalokuttarehi ñāṇehi ñātuṃ sakkuṇeyyaṭṭhena. Yathā daṭṭhuṃ sakkuṇeyyādinā atthena ‘‘diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ rūpa’’nti vuttaṃ, evamidhāpi ñātuṃ sakkuṇeyyaṭṭho ñātaṭṭhoti veditabbo. Sacchikiriyaṭṭhenāti ārammaṇato paccakkhakātabbaṭṭhena. Phusanaṭṭhenāti paccakkhakatassa ārammaṇato punappunaṃ phusitabbaṭṭhena. Abhisamayaṭṭhenāti lokikena ñāṇena abhisamāgantabbaṭṭhena. Kiñcāpi hi ‘‘tathaṭṭhe paññā saccavivaṭṭe ñāṇaṃ, abhiññāpaññā ñātaṭṭhe ñāṇaṃ, sacchikiriyāpaññā phassanaṭṭhe ñāṇa’’nti ekekameva ñāṇaṃ vuttaṃ. Aṭṭhakathāyañca –

91. Dans l'explication de la connaissance de la purification de la vision, « tous les phénomènes sont inclus en un seul » signifie que tous les phénomènes, conditionnés et inconditionnés, sont regroupés et délimités par une seule caractéristique. « Par le sens de la réalité » signifie par le sens de ce qui est réel, par le pouvoir de la nature propre de chacun, c'est-à-dire par le sens de ce qui existe manifestement. « Par le sens de non-soi » signifie par le sens d'être exempt d'un soi conçu comme agent ou expérimentateur. « Par le sens de vérité » signifie par le sens d'infaillibilité, c'est-à-dire par l'absence d'altérité dans sa propre nature. « Par le sens de pénétration » signifie par le sens de ce qui doit être pénétré par la connaissance selon sa nature propre. Ici, la pénétration doit être comprise comme l'absence de confusion et comme la prise d'un objet par la connaissance supramondaine. « Par le sens de connaissance directe » signifie par le sens de ce qui doit être connu directement selon la nature propre de ces divers phénomènes, que ce soit par l'objet d'une connaissance mondaine ou par l'absence de confusion et l'objet d'une connaissance supramondaine. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être connu directement » (Samyutta Nikaya 4.46). « Par le sens de pleine compréhension » signifie par le sens de ce qui doit être connu après avoir délimité les phénomènes déjà directement connus par leur nature propre, comme étant impermanents, etc., ou comme menant à la libération, etc., par les connaissances mondaines et supramondaines selon la méthode mentionnée. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être pleinement compris ». « Par le sens de phénomène » signifie par le sens de porter sa propre nature, etc. « Par le sens d'élément » signifie par le sens d'élément, comme l'absence de vie, etc. « Par le sens de connu » signifie par le sens de ce qui est susceptible d'être connu par les connaissances mondaines et supramondaines. Tout comme il a été dit « la forme vue, entendue, perçue, connue » dans le sens de ce qui est susceptible d'être vu, etc., de même ici, le sens de ce qui est susceptible d'être connu doit être compris comme « le sens de connu ». « Par le sens de réalisation » signifie par le sens de ce qui doit être rendu présent par l'objet. « Par le sens de contact » signifie par le sens de ce qui doit être touché à plusieurs reprises par l'objet de ce qui a été rendu présent. « Par le sens de réalisation claire » signifie par le sens de ce qui doit être parfaitement compris par la connaissance mondaine. Bien qu'il ait été dit que chaque connaissance est unique — « la sagesse dans le sens de réalité est la connaissance du dévoilement de la vérité, la sagesse de la connaissance directe est la connaissance dans le sens de connu, la sagesse de la réalisation est la connaissance dans le sens de contact » — et dans le commentaire :

‘‘Samavāye [Pg.297] khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissatī’’ti. –

« On l'observe dans le sens de confluence, de moment, de temps, d'assemblée, de causes et de vues, d'obtention, d'abandon et de pénétration. »

Gāthāvaṇṇanāyaṃ abhisamayasaddassa paṭivedhattho vutto, idha pana yathāvuttena atthena tesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Aṭṭhakathāyameva hi so lokiyañāṇavasena dhammābhisamayo vuttoti.

Dans le commentaire des versets, le sens de pénétration du mot « abhisamaya » est mentionné, mais ici, la distinction entre eux doit être comprise selon le sens précédemment mentionné. En effet, dans le commentaire lui-même, cette réalisation des vérités est mentionnée par le pouvoir de la connaissance mondaine.

Kāmacchando nānattanti vikkhepasabbhāvato nānārammaṇattā ca nānāsabhāvoti attho. Evaṃ sabbakilesā veditabbā. Nekkhammaṃ ekattanti cittekaggatāsabbhāvato nānārammaṇavikkhepābhāvato ca ekasabhāvanti attho. Evaṃ sabbakusalā veditabbā. Idha peyyālena saṃkhittānaṃ byāpādādīnaṃ akusalānaṃ yathāvuttena atthena nānattaṃ veditabbaṃ. Vitakkavicārādīnaṃ pana heṭṭhimānaṃ heṭṭhimānaṃ uparimato uparimato oḷārikaṭṭhena nānattaṃ veditabbaṃ. Yasmā ekasaṅgahitanānattekattānaṃ paṭivedho maggakkhaṇe saccapaṭivedhena sijjhati, tasmā ‘‘paṭivedho’’ti padaṃ uddharitvā saccābhisamayaṃ dassesi.

« Le désir sensuel est diversité » signifie qu'en raison de la présence de la distraction et de la variété des objets, il possède une nature multiple. Ainsi doivent être compris tous les souillures. « Le renoncement est unité » signifie qu'en raison de la présence de l'unification de l'esprit et de l'absence de distraction vers des objets variés, il possède une nature unique. Ainsi doivent être compris tous les états salutaires. Ici, la diversité des états insalubres tels que la malveillance, abrégés par des points de suspension, doit être comprise selon le sens mentionné (distraction et multiplicité d'objets). Quant à la diversité des facteurs des jhānas inférieurs par rapport aux supérieurs, tels que la pensée appliquée et l'examen soutenu, elle doit être comprise par leur sens de grossièreté. Puisque la pénétration de l'inclusion, de la diversité et de l'unité s'accomplit au moment du chemin par la pénétration des vérités, il a montré la réalisation des vérités après avoir extrait le mot « pénétration ».

Pariññā paṭivedhaṃ paṭivijjhatīti pariññābhisamayena abhisameti. Esa nayo sesesu. Saccābhisamayakālasmiñhi maggañāṇassa ekakkhaṇe pariññā, pahānaṃ, sacchikiriyā, bhāvanāti cattāri kiccāni honti. Yathā nāvā apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, orimaṃ tīraṃ pajahati, sotaṃ chindati, bhaṇḍaṃ vahati, pārimaṃ tīraṃ appeti, evameva maggañāṇaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri saccāni abhisameti, dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena abhisameti, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā kiccavasena cattāripi saccāni pāpuṇāti passati paṭivijjhatīti. Yathā orimaṃ tīraṃ pajahati, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā sotaṃ chindati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā bhaṇḍaṃ vahati, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā pārimaṃ tīraṃ appeti, evaṃ pārimatīrabhūtaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

« La pleine connaissance pénètre la pénétration » signifie qu'il réalise par la réalisation de la pleine connaissance. C'est la même méthode pour le reste. Au moment de la réalisation des vérités, la connaissance du chemin accomplit quatre fonctions en un seul instant : la pleine connaissance, l'abandon, la réalisation et le développement. Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions simultanément sans ordre successif : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte sa cargaison et atteint la rive opposée ; de même, la connaissance du chemin réalise les quatre vérités en un seul instant sans ordre successif : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine connaissance, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement et la cessation par la réalisation. Qu'est-ce qui est dit par là ? En prenant la cessation pour objet, par le pouvoir de la fonction, elle atteint, voit et pénètre les quatre vérités. Comme elle quitte la rive proche, ainsi la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. Comme elle coupe le courant, ainsi elle abandonne l'origine. Comme elle porte sa cargaison, ainsi elle développe le chemin par le biais des conditions de co-naissance, etc. Comme elle atteint la rive opposée, ainsi elle réalise la cessation qui est la rive opposée ; c'est ainsi que la correspondance avec la comparaison doit être comprise.

Dassanaṃ visujjhatīti taṃtaṃmaggavajjhakilesatamappahānena ñāṇadassanaṃ visuddhibhāvaṃ pāpuṇāti. Dassanaṃ visuddhanti tassa tassa phalassa uppādakkhaṇe [Pg.298] tassa tassa maggañāṇassa kiccasiddhippattito ñāṇadassanaṃ visuddhibhāvaṃ pattaṃ hoti. Sabbadhammānaṃ ekasaṅgahitāya nānattekattapaṭivedhapaññāya maggaphalañāṇehi siddhito ante maggaphalañāṇāni vuttāni.

« La vision se purifie » signifie que par l'abandon de l'obscurité des souillures à rejeter par tel ou tel chemin, la connaissance et la vision atteignent l'état de pureté. « La vision est purifiée » signifie qu'au moment de l'apparition de tel ou tel fruit, par l'accomplissement de la fonction de telle ou telle connaissance du chemin, la connaissance et la vision ont atteint l'état de pureté. Puisque la pénétration de l'unité, de la diversité et de l'unité de tous les phénomènes s'accomplit par les connaissances du chemin et du fruit, les connaissances du chemin et du fruit sont mentionnées à la fin.

Dassanavisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication de la connaissance de la purification de la vision est terminée.

41-42. Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā

41-42. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion.

92-93. Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesesu rūpaṃ aniccato viditanti aniccānupassanāya aniccanti ñātaṃ. Rūpaṃ dukkhato viditanti dukkhānupassanāya dukkhanti ñātaṃ. Rūpaṃ anattato viditanti anattānupassanāya anattāti ñātaṃ. Yaṃ yaṃ viditaṃ, taṃ taṃ khamatīti yaṃ yaṃ rūpaṃ aniccādito viditaṃ, taṃ taṃ rūpaṃ aniccādito khamati ruccati. ‘‘Rūpaṃ aniccato viditaṃ, yaṃ yaṃ viditaṃ, taṃ taṃ khamatī’’ti visuṃ visuñca katvā kesuci potthakesu likhitaṃ. ‘‘Vedanā saññā saṅkhārā aniccato viditā’’tiādinā liṅgavacanāni parivattetvā yojetabbāni. Phusatīti vipassanāñāṇaphusanena phusati pharati. Pariyogahatīti vipassanāñāṇena pavisati. Pariyogāhatītipi pāṭho.

92-93. Dans les explications de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion, « la forme est connue comme impermanente » signifie qu'elle est connue comme impermanente par la contemplation de l'impermanence. « La forme est connue comme souffrance » signifie qu'elle est connue comme souffrance par la contemplation de la souffrance. « La forme est connue comme non-soi » signifie qu'elle est connue comme non-soi par la contemplation du non-soi. « Ce qui est connu est accepté » signifie que toute forme connue comme impermanente, etc., est acceptée et appréciée. Dans certains manuscrits, il est écrit séparément : « La forme est connue comme impermanente ; ce qui est connu est accepté ». Les genres et les nombres doivent être adaptés en disant : « La sensation, la perception, les formations sont connues comme impermanentes », etc. « Il touche » signifie qu'il touche ou qu'il pénètre par le contact de la connaissance de la vue profonde. « Il s'immerge » signifie qu'il entre par la connaissance de la vue profonde. Il existe aussi la variante « pariyogāhati ».

Khantiñāṇapariyogāhaṇañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion est terminée.

43. Padesavihārañāṇaniddesavaṇṇanā

43. Description de l'explication de la connaissance du séjour partiel.

94. Padesavihārañāṇaniddese yenākārena mātikāya uddiṭṭho padeso paccavekkhitabbo, taṃ dassento micchādiṭṭhipaccayāpi vedayitantiādimāha. Tattha micchādiṭṭhipaccayāti diṭṭhisampayuttavedanāpi vaṭṭati diṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vipākavedanāpi. Tattha micchādiṭṭhisampayuttā akusalāva hoti, diṭṭhiṃ pana upanissāya kusalāpi uppajjanti akusalāpi. Micchādiṭṭhikā hi diṭṭhiṃ upanissāya pakkhadivasesu yāgubhattādīni denti, andhakuṭṭhiādīnaṃ vattaṃ paṭṭhapenti, catumahāpathe sālaṃ karonti, pokkharaṇiṃ khaṇāpenti, pupphārāmaṃ phalārāmaṃ ropenti, nadīviduggesu setuṃ attharanti, visamaṃ samaṃ karonti. Iti tesaṃ kusalā vedanā [Pg.299] uppajjati. Micchādiṭṭhiṃ pana nissāya sammādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti vadhabandhādīni karonti, pāṇaṃ vadhitvā devatānaṃ upaharanti. Iti nesaṃ akusalā vedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃ hoti. Sā pana micchādiṭṭhi sahajātāya vedanāya sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehi paccayo hoti, samanantaraniruddhā micchādiṭṭhi paccuppannamicchādiṭṭhisampayuttāya vedanāya anantarasamanantarūpanissayaāsevananatthivigatapaccayehi paccayo hoti, micchādiṭṭhiṃ garuṃ katvā abhinandantassa lobhasahagatavedanāya ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapaccayehi paccayo hoti, sabbākusalehi micchādiṭṭhiṃ ārammaṇamattaṃ karontassa sabbākusalavedanāya micchādiṭṭhiṃ paccavekkhantassa vipassantassa kusalābyākatavedanāya ārammaṇapaccayena paccayo hoti, micchādiṭṭhipaccayena uppajjamānānaṃ kusalākusalavedanānaṃ bhavantare vipākavedanānañca upanissayapaccayena paccayo hoti.

94. Dans l'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇaniddesa), pour montrer la manière dont la partie énoncée dans la Mātikā doit être considérée, il est dit : « à cause de la vue fausse aussi, une sensation est ressentie », etc. Là, par « à cause de la vue fausse », cela inclut la sensation associée à la vue, ainsi que les sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue comme condition de soutien décisif (upanissaya). Parmi celles-ci, la sensation associée à la vue fausse est exclusivement non salutaire ; toutefois, en s'appuyant sur la vue fausse, des sensations salutaires comme non salutaires surviennent. En effet, ceux qui ont une vue fausse, s'appuyant sur leur vue, font des dons de bouillie et de riz lors des jours de fête lunaire, établissent des services réguliers pour les aveugles et les lépreux, construisent des pavillons aux carrefours, font creuser des étangs, plantent des jardins de fleurs et de fruits, jettent des ponts sur les rivières difficiles et nivellent les terrains accidentés. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. Mais en s'appuyant sur la vue fausse, ils insultent et calomnient ceux qui ont la vue droite, pratiquent le meurtre et l'emprisonnement, et offrent des sacrifices aux divinités après avoir tué des êtres vivants. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle survient pour ceux passés dans une autre existence. Cette vue fausse est une condition pour la sensation co-nascente par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de soutien, d'association, de présence et de non-disparition. La vue fausse juste cessée est une condition pour la sensation présente associée à la vue fausse par les conditions de proximité, de contiguïté, de soutien décisif, de répétition, d'absence et de disparition. Pour celui qui apprécie et attache de l'importance à la vue fausse, elle est une condition pour la sensation accompagnée de cupidité par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet. Pour celui qui fait de la vue fausse un simple objet par tous les états non salutaires, elle est une condition pour toute sensation non salutaire ; et pour celui qui examine ou pratique la vision profonde sur la vue fausse, elle est une condition pour la sensation salutaire ou indéterminée par la condition d'objet. Elle est une condition de soutien décisif (upanissaya) pour les sensations salutaires et non salutaires apparaissant à cause de la vue fausse, ainsi que pour les sensations résultantes dans une existence ultérieure.

Micchādiṭṭhivūpasamapaccayāti micchādiṭṭhivūpasamo nāma sammādiṭṭhi, tasmā yaṃ sammādiṭṭhipaccayā vedayitaṃ vuttaṃ, tadeva ‘‘micchādiṭṭhivūpasamapaccayā’’ti veditabbaṃ. Keci pana ‘‘micchādiṭṭhivūpasamo nāma vipassanākkhaṇe sotāpattimaggakkhaṇe cā’’ti vadanti.

« À cause de l'apaisement de la vue fausse » : l'apaisement de la vue fausse désigne la vue droite. Par conséquent, toute sensation qui est dite être « à cause de la vue droite » doit être comprise comme étant « à cause de l'apaisement de la vue fausse ». Certains disent cependant : « L'apaisement de la vue fausse se produit au moment de la vision profonde (vipassanā) et au moment du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ».

Sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitanti etthāpi sammādiṭṭhisampayuttavedanāpi vaṭṭati sammādiṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vipākavedanāpi. Tattha sammādiṭṭhisampayuttā kusalāva hoti, sammādiṭṭhiṃ pana upanissāya buddhapūjā dīpamālāropanaṃ mahādhammassavanaṃ appatiṭṭhite disābhāge cetiyapatiṭṭhāpananti evamādīni puññāni karonti. Iti nesaṃ kusalā vedanā uppajjati. Sammādiṭṭhimeva nissāya micchādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti, attānaṃ ukkaṃsanti, paraṃ vambhenti. Iti nesaṃ akusalā vedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃyeva hoti. Sā pana sammādiṭṭhi sahajātāya samanantaraniruddhāya paccuppannāya vedanāya micchādiṭṭhiyā vuttapaccayeheva paccayo hoti, lokikasammādiṭṭhi paccavekkhaṇasampayuttāya vipassanāsampayuttāya nikantisampayuttāya ca vedanāya ārammaṇapaccayena paccayo hoti, micchādiṭṭhiyā vuttanayeneva upanissayapaccayena paccayo hoti, maggaphalasammādiṭṭhi paccavekkhaṇasampayuttāya [Pg.300] vedanāya ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapaccayavasena paccayo hoti.

Dans « à cause de la vue droite aussi, une sensation est ressentie », cela s'applique aussi à la sensation associée à la vue droite, ainsi qu'aux sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue droite comme soutien décisif. Là, la sensation associée à la vue droite est exclusivement salutaire. Cependant, en s'appuyant sur la vue droite, on accomplit des mérites tels que des offrandes au Bouddha, l'allumage de lampes, l'écoute de la noble Loi, et l'édification de stūpas dans des régions où il n'y en avait pas. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. En s'appuyant sur cette même vue droite, ils insultent et calomnient ceux qui ont des vues fausses, s'exaltent eux-mêmes et dénigrent autrui. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle n'advient qu'à ceux passés dans une autre existence. Cette vue droite est une condition pour la sensation co-nascente, juste cessée ou présente par les mêmes conditions que celles énoncées pour la vue fausse. La vue droite mondaine est une condition par la condition d'objet pour la sensation associée à la réflexion (paccavekkhaṇa), à la vision profonde (vipassanā) et à l'attachement (nikanti). Elle est une condition par le soutien décisif de la même manière que pour la vue fausse. La vue droite du chemin et du fruit est une condition pour la sensation associée à la réflexion par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet.

Sammādiṭṭhivūpasamapaccayāpi vedayitanti sammādiṭṭhivūpasamo nāma micchādiṭṭhi, tasmā yaṃ micchādiṭṭhipaccayā vedayitaṃ vuttaṃ, tadeva ‘‘sammādiṭṭhivūpasamapaccayā’’ti veditabbaṃ. Micchāsaṅkappapaccayā micchāsaṅkappavūpasamapaccayātiādīsupi eseva nayo. Yassa yassa hi ‘‘vūpasamapaccayā’’ti vuccati, tassa tassa paṭipakkhadhammapaccayāva taṃ taṃ vedayitaṃ adhippetaṃ. Micchāñāṇādīsu pana micchāñāṇaṃ nāma pāpakiriyāsu upāyacintā. Atha vā micchāñāṇaṃ micchāpaccavekkhaṇañāṇaṃ. Sammāñāṇaṃ nāma vipassanāsammādiṭṭhiṃ lokuttarasammādiṭṭhiñca ṭhapetvā avasesakusalābyākataṃ ñāṇaṃ. Micchāvimutti nāma pāpādhimuttitā. Atha vā ayāthāvavimutti aniyyānikavimutti avimuttasseva sato vimuttisaññīti. Sammāvimutti nāma kalyāṇādhimuttitā phalavimutti ca. Sammādiṭṭhiādayo heṭṭhā vuttatthāyeva.

« À cause de l'apaisement de la vue droite aussi, une sensation est ressentie » : l'apaisement de la vue droite désigne ici la vue fausse. Par conséquent, ce qui est dit être ressenti à cause de la vue fausse doit être compris comme étant « à cause de l'apaisement de la vue droite ». La même méthode s'applique à « à cause de la pensée fausse » et « à cause de l'apaisement de la pensée fausse », etc. En effet, pour chaque terme où il est dit « à cause de l'apaisement », on entend la sensation respective due à la condition de l'état opposé (paṭipakkhadhamma). Dans les termes comme « connaissance fausse », la connaissance fausse désigne la conception de moyens pour commettre des actes mauvais. Ou bien, la connaissance fausse est la connaissance de réflexion erronée. La connaissance droite désigne la connaissance salutaire ou indéterminée restante, à l'exception de la vue droite de vision profonde et de la vue droite supramondaine. La libération fausse désigne le penchant pour le mal. Ou bien, c'est une libération non conforme à la réalité, une libération ne menant pas hors du cycle, ou le fait d'avoir la perception d'être libéré alors qu'on ne l'est pas. La libération droite désigne le penchant pour le bien et la libération du fruit. Les termes « vue droite », etc., ont ici le même sens que celui mentionné précédemment.

Chandapaccayāpītiādīsu pana chando nāma lobho, chandapaccayā aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttavedanā veditabbā. Chandavūpasamapaccayā paṭhamajjhānavedanāva. Vitakkapaccayā paṭhamajjhānavedanā. Vitakkavūpasamapaccayā dutiyajjhānavedanā. Saññāpaccayā ṭhapetvā paṭhamajjhānaṃ sesā cha samāpattivedanā. Saññāvūpasamapaccayā nevasaññānāsaññāyatanavedanā.

Dans les passages tels que « à cause de l'aspiration (chanda) aussi », l'aspiration désigne la cupidité (lobha). Par « à cause de la condition de l'aspiration », il faut comprendre la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. « À cause de l'apaisement de l'aspiration » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de la pensée appliquée (vitakka) » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de l'apaisement de la pensée appliquée » désigne la sensation du deuxième jhāna. « À cause de la perception (saññā) » désigne, à l'exception du premier jhāna, les sensations des six accomplissements restants. « À cause de l'apaisement de la perception » désigne la sensation du domaine de la ni-perception ni-non-perception.

Chando ca avūpasanto hotītiādīsu sace chandavitakkasaññā avūpasantā hontīti attho. Tappaccayāti so chandavitakkasaññānaṃ avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Chandavitakkasaññāavūpasamapaccayā vedanā hotīti attho. Sā aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttavedanā hoti. Sace chando vūpasanto vitakkasaññā avūpasantā. Tappaccayāti so chandassa vūpasamo vitakkasaññānaṃ avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā paṭhamajjhānavedanāva. Sace chandavitakkā vūpasantā saññā avūpasantā. Tappaccayāti so chandavitakkānaṃ vūpasamo saññāya avūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā dutiyajjhānavedanāva. Sace chandavitakkasaññā vūpasantā. Tappaccayāti so chandavitakkasaññānaṃ vūpasamo eva paccayo tappaccayo, tasmā tappaccayā. Sā nevasaññānāsaññāyatanavedanāva. Keci pana ‘‘chando nāma appanaṃ pāpuṇissāmīti pubbabhāge [Pg.301] dhammacchando, appanāppattassa so chando vūpasanto hoti. Paṭhamajjhāne vitakko hoti, dutiyajjhānappattassa vitakko vūpasanto hoti. Sattasu samāpattīsu saññā hoti, nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa ca nirodhaṃ samāpannassa ca saññā vūpasantā hotī’’ti evaṃ vaṇṇayanti. Idha pana nirodhasamāpatti na yujjati. Appattassa pattiyāti arahattaphalassa pattatthāya. Atthi āyavanti atthi vīriyaṃ. Āyāvantipi pāṭho. Tasmimpi ṭhāne anuppatteti tassa vīriyārambhassa vasena tasmiṃ arahattaphalassa kāraṇe ariyamagge anuppatte. Tappaccayāpi vedayitanti arahattassa ṭhānapaccayā vedayitaṃ. Etena catumaggasahajātā nibbattitalokuttaravedanā gahitā. Keci pana ‘‘āyavanti paṭipatti. Tasmimpi ṭhāne anuppatteti tassā bhūmiyā pattiyā’’ti vaṇṇayanti.

Dans les passages commençant par « chando ca avūpasanto hotī », le sens est : « si le désir (chanda), la pensée (vitakka) et la perception (saññā) ne sont pas apaisés ». L'expression « tappaccayā » signifie que ce non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception est précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Le sens est que la sensation (vedanā) survient avec pour condition le non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception. Cette sensation est celle associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité (lobha). Si le désir est apaisé mais que la pensée et la perception ne le sont pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et ce non-apaisement de la pensée et de la perception sont précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du premier jhāna. Si le désir et la pensée sont apaisés mais que la perception ne l'est pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et de la pensée et ce non-apaisement de la perception sont la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du deuxième jhāna. Si le désir, la pensée et la perception sont apaisés, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir, de la pensée et de la perception est la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Certains commentateurs expliquent cependant : « Le désir (chanda) est le désir pour le Dharma (dhammachando) survenant dans la phase préliminaire avec la pensée : 'Je parviendrai à l'absorption' ; pour celui qui a atteint l'absorption, ce désir est apaisé. Au premier jhāna, la pensée (vitakka) est présente ; pour celui qui a atteint le deuxième jhāna, la pensée est apaisée. Dans les sept premières atteintes méditatives, la perception est présente ; pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception ou dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), la perception est apaisée ». Toutefois, ici, l'atteinte de la cessation n'est pas appropriée. « Appattassa pattiyā » signifie pour l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. « Atthi āyavan » signifie qu'il y a de l'effort (vīriya) ; la variante « āyāvantipi » existe également. « Tasmimpi ṭhāne anuppatte » signifie lorsqu'on a atteint, par la force de cet effort, le noble chemin qui est la cause du fruit de l'état d'Arahant. « Tappaccayāpi vedayitaṃ » désigne la sensation produite par la condition de l'état d'Arahant. Par cela, on saisit la sensation supramondaine née conjointement avec les quatre chemins. Certains disent : « āyavanti est la pratique ; tasmimpi ṭhāne anuppatte signifie l'atteinte de ce niveau de pratique ».

Padesavihārañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇa) est terminée.

44-49. Vivaṭṭañāṇachakkaniddesavaṇṇanā

44-49. Explication de l'ensemble des six connaissances de libération (vivaṭṭañāṇa).

95. Vivaṭṭañāṇachakkaniddese nekkhammādhipatattā paññāti nekkhammaṃ adhikaṃ katvā nekkhammādhikabhāvena pavattā paññā. Kāmacchandato saññāya vivaṭṭatīti nekkhammādhipatikatapaññāsampayuttasaññāya hetubhūtāya, karaṇabhūtāya vā kāmacchandato vivaṭṭati parāvattati, parammukhī hotīti attho. Esa nayo sesesu.

95. Dans l'explication des six connaissances de libération, « la sagesse par la prédominance du renoncement » désigne la sagesse qui s'exerce en plaçant le renoncement au premier plan. « Elle se détourne du désir sensuel par la perception » signifie que, par la perception associée à la sagesse où prédomine le renoncement agissant comme cause ou instrument, elle se détourne, fait volte-face et s'écarte du désir sensuel. La même méthode s'applique aux autres termes.

96. Kāmacchando nānattanti kāmacchando santavuttitāya abhāvato na ekasabhāvo. Nekkhammaṃ ekattanti nekkhammaṃ santavuttibhāvato ekasabhāvo. Nekkhammekattaṃ cetayatoti kāmacchande ādīnavadassanena nekkhammaṃ pavattayato. Kāmacchandato cittaṃ vivaṭṭatīti diṭṭhādīnavato kāmacchandato nekkhammakkhaṇe cittaṃ vivaṭṭati. Esa nayo sesesu.

96. « Le désir sensuel est diversité » signifie que le désir sensuel, n'ayant pas une nature paisible, n'a pas une essence unique. « Le renoncement est unité » signifie que le renoncement, ayant une nature paisible, possède une essence unique. « Pour celui qui contemple l'unité du renoncement » signifie pour celui qui pratique le renoncement en voyant les dangers du désir sensuel. « L'esprit se détourne du désir sensuel » signifie que, par la vision des dangers, l'esprit se détourne du désir sensuel au moment du renoncement. La même méthode s'applique aux autres termes.

97. Kāmacchandaṃ pajahantoti nekkhammapavattikkhaṇe kāmacchandaṃ vikkhambhanappahānena pajahanto. Nekkhammavasena cittaṃ adhiṭṭhātīti paṭiladdhassa nekkhammassa [Pg.302] vasena taṃsampayuttacittaṃ adhitiṭṭhati adhikaṃ karonto tiṭṭhati, pavattetīti attho. Esa nayo sesesu.

97. « Abandonner le désir sensuel » signifie l'abandonner par l'élimination par suppression (vikkhambhanappahāna) au moment de l'occurrence du renoncement. « Il établit l'esprit par le renoncement » signifie qu'en vertu du renoncement obtenu, il établit fermement l'esprit associé à celui-ci, le plaçant au premier plan et le faisant agir. La même méthode s'applique aux autres termes.

98. Cakkhu suññaṃ attena vāti bālajanaparikappitassa kārakavedakasaṅkhātassa attano abhāvā cakkhu attena ca suññaṃ. Yañhi yattha na hoti, tena taṃ suññaṃ nāma hoti. Attaniyena vāti attano abhāveneva attano santakassapi abhāvā attano santakena ca suññaṃ. Lokassa attāti ca attaniyanti ca ubhayathā gāhasambhavato tadubhayagāhapaṭisedhanatthaṃ attābhāvo ca attaniyābhāvo ca vutto. Niccena vāti bhaṅgaṃ atikkamitvā tiṭṭhantassa kassaci abhāvato niccena ca suññaṃ. Dhuvena vāti pavattikkhaṇepi thirassa kassaci abhāvato dhuvena ca suññaṃ. Sassatena vāti sabbakālepi vijjamānassa kassaci abhāvato sassatena ca suññaṃ. Avipariṇāmadhammena vāti jarābhaṅgavasena dvidhā aparivattamānapakatikassa kassaci abhāvato avipariṇāmadhammena ca suññaṃ. Atha vā niccabhāvena ca dhuvabhāvena ca sassatabhāvena ca avipariṇāmadhammabhāvena ca suññanti attho. Samuccayattho vā-saddo. Yathābhūtaṃ jānato passatoti iccevaṃ anattānupassanāñāṇena yathāsabhāvena jānantassa cakkhunā viya ca passantassa. Cakkhābhinivesato ñāṇaṃ vivaṭṭatīti cakkhu attāti vā attaniyanti vā pavattamānato diṭṭhābhinivesato tadaṅgappahānavasena ñāṇaṃ vivaṭṭati. Esa nayo sesesu.

98. « L'œil est vide de soi ou... » signifie qu'en raison de l'absence d'un soi conçu par les ignorants comme un agent ou un sujet d'expérience, l'œil est vide de soi. Car ce qui n'est pas présent en quelque chose rend cette chose « vide » de cela. « Ou de ce qui appartient au soi » signifie qu'en raison de l'absence même d'un soi, il y a absence de ce qui appartient au soi, donc l'œil est vide de ce qui appartiendrait au soi. Comme pour le monde, il existe la saisie sous deux aspects : « ceci est le soi » et « ceci appartient au soi », l'absence de soi et l'absence de ce qui appartient au soi sont enseignées pour réfuter cette double saisie. « De ce qui est permanent » signifie que l'œil est vide de permanence car rien ne subsiste après avoir franchi le moment de sa dissolution. « De ce qui est stable » signifie que l'œil est vide de stabilité car rien n'est immuable, même au moment de son occurrence. « De ce qui est éternel » signifie qu'il est vide d'éternité car rien n'existe de tout temps. « De ce qui n'est pas sujet au changement » signifie qu'il est vide de toute nature qui ne changerait pas sous l'effet de la vieillesse et de la dissolution. Ou bien, le sens est qu'il est vide de l'état de permanence, de stabilité, d'éternité et de non-changement. La particule « vā » a ici un sens de conjonction. « Pour celui qui sait et voit tel quel » signifie pour celui qui connaît selon la réalité par la connaissance de la contemplation du non-soi, et qui voit comme avec l'œil de chair. « La connaissance se détourne de l'attachement à l'œil » signifie que la connaissance se détourne de l'attachement erroné qui considère l'œil comme le soi ou appartenant au soi, et ce, par l'abandon partiel (tadaṅgappahāna). La même méthode s'applique aux autres termes.

99. Nekkhammena kāmacchandaṃ vosajjatīti nekkhammalābhī puggalo nekkhammena tappaṭipakkhaṃ kāmacchandaṃ pariccajati. Vosagge paññāti kāmacchandassa vosaggabhūte nekkhamme taṃsampayuttā paññā. Esa nayo sesesu. Pīḷanaṭṭhādayo heṭṭhā vuttatthā eva. Parijānanto vivaṭṭatīti puggalādhiṭṭhānā desanā, maggasamaṅgīpuggalo dukkhassa catubbidhaṃ atthaṃ kiccavasena parijānanto dubhato vuṭṭhānavasena vivaṭṭati, ñāṇavivaṭṭanepi ñāṇasamaṅgī vivaṭṭatīti vutto.

99. « Il délaisse le désir sensuel par le renoncement » signifie que la personne ayant acquis le renoncement abandonne le désir sensuel qui lui est opposé. « La sagesse dans le délaissement » est la sagesse associée au renoncement qui constitue le délaissement du désir sensuel. La même méthode s'applique au reste. Les sens de « oppression », etc. sont identiques à ce qui a été dit plus haut. « Se détournant en comprenant pleinement » est un enseignement centré sur la personne : la personne pourvue du noble chemin, comprenant pleinement les quatre sens de la souffrance selon leur fonction, se détourne par l'émergence hors du double (le signe des formations et les souillures) ; et bien que ce soit la connaissance qui se détourne, on dit de la personne pourvue de la connaissance qu'elle « se détourne ».

100. Tathaṭṭhe [Pg.303] paññāti etassa puggalasseva tathaṭṭhe vivaṭṭanā paññā. Esa nayo sesesu. Idāni maggakkhaṇe eva kiccavasena ākāranānattato cha vivaṭṭañāṇāni dassetuṃ saññāvivaṭṭotiādimātikaṃ ṭhapetvā taṃ atthato vibhajanto sañjānanto vivaṭṭatītiādimāha. Tattha sañjānanto vivaṭṭatīti saññāvivaṭṭoti yasmā pubbabhāge nekkhammādiṃ adhipatito sañjānanto yogī pacchā nekkhammasampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ saññāvivaṭṭo nāmāti attho. Cetayanto vivaṭṭatīti cetovivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammekattādīni cetayanto sampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ cetovivaṭṭo nāmāti attho. Vijānanto vivaṭṭatīti cittavivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammādivasena cittādhiṭṭhānena vijānanto taṃsampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ cittavivaṭṭo nāmāti attho. Ñāṇaṃ karonto vivaṭṭatīti ñāṇavivaṭṭoti yasmā yogī chabbidhaṃ ajjhattikāyatanaṃ anattānupassanāñāṇena suññato viditaṃ karonto teneva ñāṇena diṭṭhābhinivesato vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ ñāṇavivaṭṭo nāmāti attho. Vosajjanto vivaṭṭatīti vimokkhavivaṭṭoti yasmā yogī nekkhammādīhi kāmacchandādīni vosajjanto taṃsampayuttañāṇena kāmacchandādito vivaṭṭati, tasmā taṃ ñāṇaṃ vimokkhavivaṭṭo nāmāti attho. Tathaṭṭhe vivaṭṭatīti saccavivaṭṭoti yasmā yogī catubbidhe tathaṭṭhe dubhato vuṭṭhānavasena vivaṭṭati, tasmā maggañāṇaṃ saccavivaṭṭo nāmāti attho. Maggañāṇameva vā tathaṭṭhe dubhato vuṭṭhānabhāvena vivaṭṭatīti saccavivaṭṭoti attho.

100. « La sagesse dans le sens de la vérité » (tathaṭṭhe paññā) signifie la sagesse consistant à se détourner [du cycle] dans le sens de la vérité pour cette personne même. C'est la même méthode pour les autres. À présent, afin de montrer les six connaissances de détournement (vivaṭṭañāṇa) selon la diversité des modes d'action, par la force de la fonction au moment même du chemin, après avoir établi la matrice commençant par « détournement de la perception » (saññāvivaṭṭo), il divise cela par le sens et dit : « se détournant en percevant » (sañjānanto vivaṭṭati), etc. Là-dedans, « se détournant en percevant est le détournement de la perception » signifie : puisque dans la phase préliminaire, le yogi, percevant par prédominance le renoncement, etc., se détourne ensuite du désir sensuel, etc., par la connaissance associée au renoncement [au moment du chemin], pour cette raison, cette connaissance est appelée détournement de la perception. « Se détournant en ayant l'intention est le détournement de l'intention » signifie : puisque le yogi, ayant l'intention du renoncement, de l'unification, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée [au chemin], cette connaissance est appelée détournement de l'intention. « Se détournant en connaissant est le détournement de l'esprit » signifie : puisque le yogi, connaissant par la détermination de l'esprit au moyen du renoncement, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de l'esprit. « Se détournant en produisant la connaissance est le détournement de la connaissance » signifie : puisque le yogi, rendant les six bases internes connues comme vides par la connaissance de la contemplation du non-soi, se détourne de l'adhésion aux vues par cette même connaissance, cette connaissance est appelée détournement de la connaissance. « Se détournant en abandonnant est le détournement de la libération » signifie : puisque le yogi, abandonnant le désir sensuel, etc., par le renoncement, etc., se détourne du désir sensuel par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de la libération. « Se détournant dans le sens de la vérité est le détournement de la vérité » signifie : puisque le yogi se détourne des quatre sens de la vérité par le pouvoir de l'émergence hors des deux [les souillures et les formations], la connaissance du chemin est appelée détournement de la vérité. Ou bien, la connaissance du chemin elle-même est le détournement de la vérité car elle se détourne par l'émergence hors des deux dans le sens de la vérité.

Yattha saññāvivaṭṭotiādi saccavivaṭṭañāṇaniddese vuttattā saccavivaṭṭañāṇakkhaṇameva sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Maggakkhaṇeyeva hi sabbāni yujjanti. Kathaṃ? Ñāṇavivaṭṭe ñāṇañhi vajjetvā sesesu ariyamaggo sarūpeneva āgato. Vipassanākiccassa pana maggeneva sijjhanato vipassanākiccasiddhivasena ñāṇavivaṭṭañāṇampi maggakkhaṇe yujjati. Maggañāṇeneva vā ‘‘cakkhu suñña’’ntiādi kiccavasena paṭividdhameva hotīti maggakkhaṇe taṃ ñāṇaṃ vattuṃ yujjatiyeva. Atthayojanā panettha ‘‘yattha maggakkhaṇe saññāvivaṭṭo, tattha cetovivaṭṭo. Yattha maggakkhaṇe cetovivaṭṭo[Pg.304], tattha saññāvivaṭṭo’’ti evamādinā nayena sabbasaṃsandanesu yojanā kātabbā. Atha vā saññāvivaṭṭacetovivaṭṭacittavivaṭṭavimokkhavivaṭṭesu catunnaṃ ariyamaggānaṃ āgatattā saccavivaṭṭo āgatoyeva hoti. Ñāṇavivaṭṭo ca saccavivaṭṭeneva kiccavasena siddho hoti. Saññācetocittavimokkhavivaṭṭesveva ca peyyāle vitthāriyamāne ‘‘anattānupassanādhipatattā paññā abhinivesato saññāya vivaṭṭatīti adhipatattā paññā saññāvivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘abhiniveso nānattaṃ, anattānupassanā ekattaṃ. Anattānupassanekattaṃ cetayato abhinivesato cittaṃ vivaṭṭatīti nānatte paññā cetovivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘abhinivesaṃ pajahanto anattānupassanāvasena cittaṃ adhiṭṭhātīti adhiṭṭhāne paññā cittavivaṭṭe ñāṇa’’nti ca, ‘‘anattānupassanāya abhinivesaṃ vosajjatīti vosagge paññā vimokkhavivaṭṭe ñāṇa’’nti ca pāṭhasambhavato ñāṇavivaṭṭe ñāṇampi tesu āgatameva hoti. Ñāṇavivaṭṭe ca anattānupassanāya vuṭṭhāya ariyamaggaṃ paṭiladdhassa kiccavasena ‘‘cakkhu suññaṃ attena vā attaniyena vā’’tiādiyujjanato saccavivaṭṭo labbhati, tasmā ekekasmiṃ vivaṭṭe sesā pañca pañca vivaṭṭā labbhanti. Tasmā evaṃ ‘‘yattha saññāvivaṭṭo, tattha cetovivaṭṭo’’tiādikāni saṃsandanāni vuttānīti veditabbaṃ.

Quant au passage commençant par « là où il y a détournement de la perception », puisqu'il est énoncé dans l'explication de la connaissance du détournement de la vérité, il doit être compris comme se référant uniquement au moment de la connaissance du détournement de la vérité. Car au moment du chemin, toutes [ces connaissances] s'unissent. Comment ? À l'exception de la connaissance dans le détournement de la connaissance, le Noble Chemin est mentionné explicitement dans les explications restantes. Mais puisque la fonction de vipassanā est accomplie par le chemin lui-même, la connaissance du détournement de la connaissance s'unit également au moment du chemin par l'accomplissement de la fonction de vipassanā. Ou bien, par la connaissance du chemin elle-même, la perception « l'œil est vide », etc., est déjà pénétrée par le pouvoir de la fonction ; il est donc approprié de parler de cette connaissance au moment du chemin. Ici, l'application du sens est la suivante : « là où, au moment du chemin, il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention. Là où, au moment du chemin, il y a détournement de l'intention, là se trouve le détournement de la perception », et ainsi de suite, l'application doit être faite pour toutes les corrélations. Alternativement, comme les quatre Nobles Chemins sont inclus dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, le détournement de la vérité y est nécessairement inclus. Et le détournement de la connaissance est accompli par la fonction du détournement de la vérité lui-même. Dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, même lorsque le passage abrégé (peyyāla) est développé, la connaissance du détournement de la connaissance y est également incluse, car les textes possibles sont : « la sagesse par prédominance de la contemplation du non-soi se détourne de la perception d'adhésion, ainsi la sagesse par prédominance est la connaissance dans le détournement de la perception » ; et « l'adhésion est la diversité, la contemplation du non-soi est l'unification. Pour celui qui a l'intention de l'unification de la contemplation du non-soi, l'esprit se détourne de l'adhésion, ainsi la sagesse dans la diversité est la connaissance dans le détournement de l'intention » ; et « celui qui abandonne l'adhésion détermine son esprit par le pouvoir de la contemplation du non-soi, ainsi la sagesse dans la détermination est la connaissance dans le détournement de l'esprit » ; et « par la contemplation du non-soi, on abandonne l'adhésion, ainsi la sagesse dans l'abandon est la connaissance dans le détournement de la libération », ainsi la connaissance dans le détournement de la connaissance y est présente. Et dans le détournement de la connaissance, pour celui qui a obtenu le Noble Chemin en émergeant par la contemplation du non-soi, le détournement de la vérité est obtenu par la convenance de [la compréhension] « l'œil est vide de soi ou de ce qui appartient au soi », etc., par le pouvoir de la fonction. C'est pourquoi, dans chaque détournement, on obtient les cinq détournements restants. Ainsi, il faut comprendre que les corrélations telles que « là où il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention », etc., ont été énoncées.

Vivaṭṭañāṇachakkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication des six connaissances de détournement est terminée.

50. Iddhividhañāṇaniddesavaṇṇanā

50. Explication de la connaissance des diverses sortes de pouvoirs surnaturels.

101. Iddhividhañāṇaniddesaṃ idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha chandahetuko samādhi, chandādhiko vā samādhi chandasamādhi, kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā, catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Catukiccasādhanavasena bahuvacanaṃ kataṃ. Samannāgatanti chandasamādhinā ca padhānasaṅkhārehi ca upetaṃ. Iddhipādanti nipphattipariyāyena vā ijjhanaṭṭhena, ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhīti [Pg.305] saṅkhaṃ gatānaṃ upacārajjhānādikusalacittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtaṃ sesacittacetasikarāsinti attho. Vuttañhi iddhipādavibhaṅge suttantabhājanīye ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 434). Abhidhammabhājanīye ca ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa phasso vedanā…pe… paggāho avikkhepo’’ti (vibha. 447) vuttaṃ. Tasmā ‘‘sesacittacetasikarāsi’’nti ettha? Chandasamādhipadhānasaṅkhāresu ekekaṃ iddhiṃ katvā dvīhi dvīhi saha sesavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Evañhi cattāro khandhā sabbe ca phassādayo dhammā saṅgahitā honti. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Yatheva hi chandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi chandasamādhīti vutto, evaṃ vīriyaṃ cittaṃ vīmaṃsaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi vīmaṃsāsamādhīti vuccati. Evamekekasmiṃ iddhipāde chandādayo vīriyādayo cittādayo vīmaṃsādayoti tayo tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi, sesā pana sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Yasmā vā ime tayo tayo dhammā sampayuttakehi catūhi khandhehi saddhiṃyeva ijjhanti, na vinā tehi, tasmā tena pariyāyena sabbe cattāropi khandhā ijjhanaṭṭhena iddhi nāma honti, patiṭṭhaṭṭhena pādā nāmātipi veditabbaṃ.

101. Dans l'explication de la connaissance des diverses formes de pouvoirs supranormaux (iddhividhañāṇaniddesa), les termes « ici, un moine » font référence à un moine dans cette Dispensation. « Doté de la concentration de l'intention et de l'activité d'effort » signifie que la concentration ayant l'intention pour cause ou pour facteur prédominant est appelée « concentration de l'intention » ; c'est un terme désignant la concentration des absorptions obtenue en faisant de l'intention d'agir (kattukamyatāchanda) le facteur dominant. Les « activités d'effort » sont les efforts devenus primordiaux ; c'est un terme pour l'effort du juste effort accomplissant quatre tâches. Le pluriel est utilisé en raison de l'accomplissement de ces quatre tâches. « Doté de » signifie pourvu à la fois de la concentration de l'intention et des activités d'effort. Quant à « base de pouvoir » (iddhipāda) : soit par le biais de l'accomplissement, soit au sens de réussir ; par cela, les êtres réussissent, ils deviennent prospères, grandissent et atteignent l'excellence. Ou encore, par ce moyen, on désigne la concentration de l'intention et les activités d'effort associées aux états de conscience salutaires tels que la concentration de proximité (upacārajjhāna), etc., qui ont atteint la désignation de « pouvoir ». Le sens est que la collection des autres états de conscience et facteurs mentaux constitue la « base » en tant que support. En effet, il est dit dans l'Iddhipāda-vibhaṅga, selon la méthode Suttanta : « La base de pouvoir est l'agrégat des sensations... jusqu'à... l'agrégat de la conscience pour celui qui est ainsi devenu ». Et dans la méthode Abhidhamma, il est dit : « La base de pouvoir est, pour celui qui est ainsi devenu, le contact, la sensation... jusqu'à... l'effort et la non-distraction ». Par conséquent, dans l'expression « collection des autres états de conscience et facteurs mentaux », il faut comprendre que pour chacune des facultés (intention, concentration, effort), en désignant l'une comme « pouvoir », le mot « reste » est employé pour inclure les deux autres. Ainsi, les quatre agrégats et tous les phénomènes comme le contact, etc., sont inclus. Selon cette méthode, le sens doit être compris pour les autres bases. Car tout comme la concentration obtenue en faisant de l'intention le facteur dominant est appelée « concentration de l'intention », il en va de même pour l'effort, la conscience et l'investigation. Ainsi, dans chaque base de pouvoir, les trois facteurs (intention, etc., effort, etc., conscience, etc., ou investigation, etc.) sont à la fois le « pouvoir » et la « base de pouvoir », tandis que les quatre autres agrégats associés ne sont que la « base de pouvoir ». Ou bien, parce que ces trois facteurs ne réussissent qu'avec les quatre agrégats associés et non sans eux, on doit comprendre que selon cette méthode, les quatre agrégats sont appelés « pouvoir » au sens de réussite, et « base » au sens de fondement.

Vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha pana vīriyanti ca padhānasaṅkhāroti ca ekoyeva. Kasmā dvidhā vuttanti ce? Vīriyassa adhipatibhāvadassanavasenettha paṭhamaṃ vīriyaggahaṇaṃ kataṃ, tasseva catukiccasādhakattadassanatthaṃ padhānasaṅkhāravacanaṃ kataṃ. Evaṃ dvidhā vuttattā eva cetthāpi tayo tayo dhammāti vuttaṃ. Keci pana ‘‘vibhaṅge ‘iddhīti yā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ iddhi samiddhi ijjhanā samijjhanā’ti (vibha. 434) vuttattā iddhi nāma anipphannā, iddhipādo nipphanno’’ti vadanti. Idha pana iddhipi iddhipādopi nipphanno lakkhaṇabbhāhatoti sanniṭṭhānaṃ kataṃ. Iddhi samiddhītiādīhi ijjhanākārena dhammā eva vuttāti veditabbaṃ.

Concernant la phrase « doté de la concentration de l'effort et de l'activité d'effort », l'effort (vīriya) et l'activité d'effort (padhānasaṅkhāra) sont une seule et même chose. Si l'on demande pourquoi cela est exprimé de deux façons : l'effort est mentionné en premier pour montrer son rôle de facteur prédominant (adhipati), et le terme « activité d'effort » est utilisé pour montrer sa capacité à accomplir les quatre tâches du juste effort. C'est parce que cela est ainsi exprimé en deux temps qu'il a été dit ici aussi qu'il y a « trois facteurs ». Certains disent cependant : « Dans le Vibhaṅga, puisqu'il est dit que le pouvoir est la réussite et le succès de tels et tels phénomènes, le pouvoir n'est pas encore produit (anipphanna), tandis que la base de pouvoir est produite (nipphanna) ». Mais ici, la conclusion est que tant le pouvoir que la base de pouvoir sont produits et marqués par les trois caractéristiques universelles. Par les termes « pouvoir, succès », etc., il faut comprendre que ce sont les phénomènes eux-mêmes qui sont désignés selon leur mode de réussite.

Bhāvetīti āsevati. Suttantabhājanīye (vibha. 431 ādayo) viya idhāpi iddhipādabhāvanā lokiyā eva. Tasmā iddhividhaṃ tāva sampādetukāmo lokiyaṃ [Pg.306] iddhipādaṃ bhāvento pathavīkasiṇādīsu aṭṭhasu kasiṇesu adhikatavasippattaaṭṭhasamāpattiko kasiṇānulomato kasiṇapaṭilomato kasiṇānulomapaṭilomato jhānānulomato jhānapaṭilomato jhānānulomapaṭilomato jhānukkantikato kasiṇukkantikato jhānakasiṇukkantikato aṅgasaṅkantikato ārammaṇasaṅkantikato aṅgārammaṇasaṅkantikato aṅgavavatthānato ārammaṇavavatthānatoti imehi cuddasahi ākārehi cittaṃ paridametvā chandasīsavīriyasīsacittasīsavīmaṃsāsīsavasena punappunaṃ jhānaṃ samāpajjati. Aṅgārammaṇavavatthānampi keci icchanti. Pubbahetusampannena pana kasiṇesu catukkajjhānamatte ciṇṇavasināpi kātuṃ vaṭṭatīti taṃ taṃ iddhipādaṃ samādhiṃ bhāvento ‘‘anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādikaṃ (vibha. 432) catuppakāraṃ vīriyaṃ adhiṭṭhāti, tassa ca hānivuddhiyo ñatvā vīriyasamataṃ adhiṭṭhāti. So evaṃ catūsu iddhipādesu cittaṃ paribhāvetvā iddhividhaṃ sampādeti.

« Développe » signifie cultive ou s'adonne fréquemment. Comme dans la division Suttanta, le développement des bases de pouvoir ici est uniquement mondain (lokiya). Par conséquent, celui qui souhaite d'abord accomplir les formes de pouvoirs supranormaux, en développant les bases de pouvoir mondaines, doit être une personne ayant maîtrisé les huit atteintes méditatives sur les huit totalités (kasiṇa) telles que la terre, etc. Après avoir dompté l'esprit selon quatorze modes : par les kasiṇas en ordre direct, inverse, et les deux ; par les jhanas en ordre direct, inverse, et les deux ; en sautant des jhanas, en sautant des kasiṇas, en sautant les deux ; en changeant de facteurs, en changeant d'objets, en changeant les deux ; en définissant les facteurs et en définissant les objets. Par ces quatorze modes, ayant dompté l'esprit, il entre à plusieurs reprises en absorption en faisant de l'intention, de l'effort, de la conscience ou de l'investigation le facteur principal. Certains acceptent aussi la définition simultanée des facteurs et des objets. Pour celui qui possède des dispositions antérieures, il convient de le faire même avec une simple maîtrise des quatre jhanas sur les kasiṇas. En développant la concentration liée à chaque base de pouvoir, il résout l'effort quadruple : « pour la non-apparition des états malsains non encore apparus », etc. Ayant reconnu le déclin ou l'accroissement de cet effort, il établit l'équilibre de l'effort. Ainsi, ayant pleinement développé l'esprit dans les quatre bases de pouvoir, il accomplit les diverses formes de pouvoirs supranormaux.

So imesu catūsu iddhipādesūtiādīsu soti so bhāvitacaturiddhipādo bhikkhu. Catūsu iddhipādesu cittaṃ paribhāvetīti punappunaṃ chandādīsu ekekaṃ adhipatiṃ katvā jhānasamāpajjanavasena tesu cittaṃ paribhāveti nāma, chandādivāsanaṃ gāhāpetīti attho. Paridametīti nibbisevanaṃ karoti. Purimaṃ pacchimassa kāraṇavacanaṃ. Paribhāvitañhi cittaṃ paridamitaṃ hotīti. Muduṃ karotīti tathā dantaṃ cittaṃ vasippattaṃ karoti. Vase vattamānañhi cittaṃ ‘‘mudū’’ti vuccati. Kammaniyanti kammakkhamaṃ kammayoggaṃ karoti. Mudu hi cittaṃ kammaniyaṃ hoti sudhantamiva suvaṇṇaṃ, idha pana iddhividhakammakkhamaṃ. Soti so paribhāvitacitto bhikkhu. Kāyampi citte samodahatītiādi iddhikaraṇakāle yathāsukhaṃ cittacārassa ijjhanatthaṃ yogavidhānaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha kāyampi citte samodahatīti attano karajakāyampi pādakajjhānacitte samodahati paveseti āropeti, kāyaṃ cittānugatikaṃ karotīti attho. Evaṃ karaṇaṃ adissamānena kāyena gamanassa upakārāya hoti. Cittampi kāye samodahatīti pādakajjhānacittaṃ attano karajakāye samodahati āropeti[Pg.307], cittampi kāyānugatikaṃ karotīti attho. Evaṃ karaṇaṃ dissamānena kāyena gamanassa upakārāya hoti. Samādahatītipi pāṭho, patiṭṭhāpetīti attho. Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti pādakajjhānacittaṃ gahetvā karajakāye āropeti kāyānugatikaṃ karoti, idaṃ cittaṃ kāye samodahanassa vevacanaṃ. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti karajakāyaṃ gahetvā pādakajjhānacitte āropeti, cittānugatikaṃ karoti, idaṃ kāyaṃ citte samodahanassa vevacanaṃ. Adhiṭṭhātīti ‘‘evaṃ hotū’’ti adhiṭṭhāti. Samodahanassa atthavivaraṇatthaṃ pariṇāmo vutto, pariṇāmassa atthavivaraṇatthaṃ adhiṭṭhānaṃ vuttaṃ. Yasmā samodahatīti mūlapadaṃ, pariṇāmeti adhiṭṭhātīti tassa atthaniddesapadāni, tasmā tesaṃ dvinnaṃyeva padānaṃ vasena pariṇāmetvāti adhiṭṭhahitvāti vuttaṃ, na vuttaṃ samodahitvāti.

"Il" (so) dans des passages tels que "parmi ces quatre bases de puissance" (imesu catūsu iddhipādesu) désigne le moine qui a cultivé les quatre bases de puissance. "Il cultive l'esprit dans les quatre bases de puissance" signifie qu'en faisant successivement de chacun des facteurs, tels que le désir (chanda), un facteur prédominant par le biais de l'entrée en absorption méditative (jhāna), il cultive l'esprit dans ces états ; le sens est qu'il imprègne le courant de conscience de l'influence du désir et des autres facteurs. "Il dompte" (paridameti) signifie qu'il rend l'esprit exempt de poison (les souillures comme la passion). Le terme précédent est la cause du suivant, car un esprit cultivé (paribhāvita) devient effectivement dompté (paridamita). "Il le rend malléable" (muduṃ karoti) signifie qu'il rend l'esprit ainsi dompté maître de soi (vasippatta). Un esprit qui est sous contrôle est en effet qualifié de "malléable" (mudu). "Prêt à l'action" (kammaniya) signifie qu'il rend l'esprit apte et approprié à l'activité ; un esprit malléable est prêt à l'action comme de l'or bien affiné, mais ici, cela signifie apte à l'œuvre des divers pouvoirs psychiques. "Lui" (so) désigne ce moine dont l'esprit est ainsi cultivé. "Il place aussi le corps dans l'esprit" (kāyampi citte samodahati), etc., est dit pour exposer la méthode de pratique permettant au mouvement de l'esprit de s'accomplir à volonté au moment de la réalisation des pouvoirs psychiques. Dans ce passage, "il place le corps dans l'esprit" signifie qu'il insère ou projette son propre corps matériel (karajakāya) dans l'esprit de l'absorption de base (pādakajjhāna) ; le sens est qu'il rend le corps conforme à l'esprit. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps invisible. "Il place aussi l'esprit dans le corps" signifie qu'il insère l'esprit de l'absorption de base dans son propre corps matériel ; le sens est qu'il rend l'esprit conforme au corps. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps visible. Il existe aussi la variante "samādahati", qui signifie "il établit". "Il transforme l'esprit selon le corps" (kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti) signifie qu'il prend l'esprit de l'absorption de base et le projette dans le corps matériel, le rendant conforme au corps ; ceci est un synonyme pour "placer l'esprit dans le corps". "Il transforme le corps selon l'esprit" signifie qu'il prend le corps matériel et le projette dans l'esprit de l'absorption de base, le rendant conforme à l'esprit ; ceci est un synonyme pour "placer le corps dans l'esprit". "Il détermine" (adhiṭṭhāti) signifie qu'il résout ainsi : "Qu'il en soit ainsi". Le terme "transformation" (pariṇāmo) est mentionné pour expliquer le sens de "placer" (samodahana), et le terme "détermination" (adhiṭṭhāna) est mentionné pour expliquer le sens de "transformation". Puisque "samodahati" est le terme racine, et que "pariṇāmeti" et "adhiṭṭhāti" sont des termes expliquant son sens, c'est en vertu de ces deux termes qu'il est dit "ayant transformé" et "ayant déterminé", et non "ayant placé" (samodahitvā).

Sukhasaññañca lahusaññañca kāye okkamitvā viharatīti catutthajjhānena sahajātasukhasaññañca lahusaññañca samāpajjanavasena karajakāye okkamitvā pavesetvā viharati. Tāya saññāya okkantakāyassa panassa karajakāyopi tūlapicu viya lahuko hoti. Soti so katayogavidhāno bhikkhu. Tathābhāvitena cittenāti itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ, hetuatthe vā, tathābhāvitena cittena hetubhūtenāti attho. Parisuddhenāti upekkhāsatipārisuddhibhāvato parisuddhena. Parisuddhattāyeva pariyodātena, pabhassarenāti attho. Iddhividhañāṇāyāti iddhikoṭṭhāse, iddhivikappe vā ñāṇatthāya. Cittaṃ abhinīharatīti so bhikkhu vuttappakāravasena tasmiṃ citte abhiññāpādake jāte iddhividhañāṇādhigamatthāya parikammacittaṃ abhinīharati, kasiṇārammaṇato apanetvā iddhividhābhimukhaṃ peseti. Abhininnāmetīti adhigantabbaiddhipoṇaṃ iddhipabbhāraṃ karoti. Soti so evaṃ katacittābhinīhāro bhikkhu. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakārakaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ, iddhivikappaṃ vā. Paccanubhotīti paccanubhavati, phasseti sacchikaroti pāpuṇātīti attho.

"Ayant fait descendre la perception de bonheur et la perception de légèreté dans le corps, il demeure" signifie qu'il demeure après avoir introduit et fait pénétrer dans le corps matériel la perception de bonheur et la perception de légèreté nées avec le quatrième jhāna, par le biais de l'entrée en absorption. Pour celui dont le corps a été imprégné par cette perception, son corps matériel devient aussi léger qu'un flocon de coton. "Lui" désigne le moine qui a accompli cette méthode de pratique. "Par l'esprit ainsi cultivé" est un cas instrumental indiquant une caractéristique ou une cause ; le sens est "en raison de l'esprit qui a été ainsi cultivé servant de cause". "Purifié" (parisuddhena) signifie purifié en raison de la pureté de l'équanimité et de la attention (upekkhāsatipārisuddhi). "Limpide" (pariyodātena) signifie resplendissant ou lumineux, précisément à cause de cette pureté. "Pour la connaissance des divers pouvoirs psychiques" signifie pour la connaissance des catégories ou des variétés de pouvoirs. "Il dirige l'esprit" signifie que ce moine, une fois que cet esprit (le cinquième jhāna du domaine de la forme) servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādaka) est apparu selon la manière décrite, dirige l'esprit de préparation (parikammacitta) vers l'acquisition de la connaissance des pouvoirs psychiques ; il l'éloigne de l'objet de la totalité (kasiṇa) et l'envoie vers la réalisation des pouvoirs psychiques. "Il l'oriente" (abhininnāmetīti) signifie qu'il incline et fait pencher l'esprit vers les pouvoirs à atteindre. "Lui" désigne ce moine qui a ainsi dirigé son esprit. "De maintes façons" (anekavihitanti) signifie de diverses manières, de sortes variées. "Les divers pouvoirs psychiques" (iddhividhanti) désigne les catégories ou les variétés de pouvoirs. "Il en fait l'expérience" (paccanubhotīti) signifie qu'il les expérimente, les touche par son corps mental, les réalise et les atteint.

102. Idānissa anekavihitabhāvaṃ dassento ekopi hutvātiādimāha. Tattha ekopi hutvāti iddhikaraṇato pubbe pakatiyā ekopi hutvā. Bahudhā hotīti bahunnaṃ santike caṅkamitukāmo vā, sajjhāyaṃ [Pg.308] vā kattukāmo, pañhaṃ vā pucchitukāmo hutvā satampi sahassampi hoti. Kathaṃ panāyamevaṃ hoti? Iddhiyā bhūmipādapadamūlabhūte dhamme sampādetvā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati, ‘‘sataṃ homi sataṃ homī’’ti parikammaṃ katvā puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānacittena saheva sataṃ hoti. Sahassādīsupi eseva nayo. Sace evaṃ na ijjhati, puna parikammaṃ katvā dutiyampi samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Saṃyuttaṭṭhakathāyañhi ‘‘ekavāraṃ dvevāraṃ samāpajjituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tattha pādakajjhānacittaṃ nimittārammaṇaṃ, parikammacittāni satārammaṇāni vā sahassārammaṇāni vā. Tāni ca kho vaṇṇavaseneva, no paṇṇattivasena. Adhiṭṭhānacittampi tatheva satārammaṇaṃ vā sahassārammaṇaṃ vā, taṃ paṭhamappanācittamiva gotrabhuanantaraṃ ekameva uppajjati rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. Tattha ye te bahū nimmitā, te aniyametvā nimmitattā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu vā bhāsitatuṇhībhāvādīsu vā yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃtadeva karonti. Sace pana nānāvaṇṇe kātukāmo hoti, keci paṭhamavaye keci majjhimavaye keci pacchimavaye, tathā dīghakese upaḍḍhamuṇḍamuṇḍe missakakese upaḍḍharattacīvare paṇḍukacīvare padabhāṇadhammakathāsarabhaññapañhapucchanapañhavissajjanarajanapacanacīvarasibbanadhovanādīni karonte, aparepi vā nānappakārake kātukāmo hoti, tena pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ettakā bhikkhū paṭhamavayā hontū’’tiādinā nayena parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃ icchitappakārāyeva hontīti. Esa nayo ‘‘bahudhāpi hutvā eko hotī’’tiādīsu. Ayaṃ pana viseso – iminā hi bhikkhunā evaṃ bahubhāvaṃ nimminitvā puna ‘‘ekova hutvā caṅkamissāmi, sajjhāyaṃ karissāmi, pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā vā ‘‘ayaṃ vihāro appabhikkhuko, sace keci āgamissanti, kuto ime ettakā ekasadisā bhikkhū addhā therassa esānubhāvoti maṃ jānissantī’’ti appicchatāya vā antarāva ‘‘eko homī’’ti icchantena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti adhiṭṭhātabbaṃ[Pg.309]. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃyeva eko hoti. Evaṃ akaronto pana yathāparicchinnakālavasena sayameva eko hoti.

102. Maintenant, pour montrer la multiplicité de ce pouvoir, il est dit : « Étant un, il devient multiple », etc. Ici, « étant un » signifie qu'avant l'accomplissement du pouvoir psychique, il était naturellement un seul. « Il devient multiple » signifie que, souhaitant marcher de long en large, réciter les écritures ou poser des questions devant de nombreuses personnes, il devient cent ou mille individus. Mais comment devient-il ainsi ? Après avoir parachevé les états qui constituent le sol, la base, le fondement et la racine du pouvoir psychique, il entre dans le jhana servant de base à la connaissance transcendante (abhiññā-pādaka-jhāna). En étant sorti, s'il souhaite être cent, il effectue le travail préparatoire (parikamma) en résolvant : « Que je devienne cent, que je devienne cent », puis il entre à nouveau dans le jhana de base, en sort et détermine (adhiṭṭhāti). Simultanément à l'esprit de détermination, il devient cent. Le procédé est le même pour mille ou d'autres nombres. Si cela ne réussit pas ainsi, il doit effectuer à nouveau le travail préparatoire, entrer une seconde fois dans le jhana, en sortir et déterminer. Car il est dit dans le commentaire de la Saṃyutta Nikāya : « Il convient d'entrer en jhana une ou deux fois ». Dans ce processus, l'esprit du jhana de base a pour objet le signe (nimitta), tandis que les esprits préparatoires ont pour objet les cent ou les mille formes. Et cela se produit uniquement par l'apparence physique (vaṇṇa) et non par simple désignation conceptuelle (paṇṇatti). L'esprit de détermination a également pour objet les cent ou les mille formes ; il surgit une seule fois, immédiatement après le changement de lignée (gotrabhū), comme le premier esprit d'absorption (appanā), et appartient au quatrième jhana du monde de la forme (rūpāvacara). Parmi ces nombreuses formes créées, parce qu'elles sont créées sans distinction spécifique, elles sont identiques à celui qui possède le pouvoir. Qu'il s'agisse de se tenir debout, de s'asseoir, de parler ou de garder le silence, tout ce que fait celui qui possède le pouvoir, les formes créées le font également. Si toutefois il souhaite créer des apparences variées — certains au premier âge, d'autres à l'âge moyen ou au dernier âge, ou encore avec des cheveux longs, le crâne rasé ou à moitié rasé, avec des cheveux mélangés, portant des robes teintes en rouge sombre ou en jaune pâle, ou les montrant en train de réciter, d'enseigner la Loi, de chanter, de poser des questions, d'y répondre, de teindre, de cuisiner, de coudre ou de laver des robes — ou s'il souhaite d'autres formes diverses, il doit sortir du jhana de base, effectuer le travail préparatoire selon la méthode : « Que tant de moines soient au premier âge », etc., puis entrer à nouveau dans le jhana, en sortir et déterminer. Avec l'esprit de détermination, ils deviennent exactement comme il l'a souhaité. Cette méthode s'applique aussi à « étant multiple, il redeviens un », etc. Voici cependant la particularité : après avoir ainsi créé la multiplicité, ce moine, pensant : « Étant un seul, je marcherai, je réciterai ou je poserai des questions », ou bien par modestie (appicchatā), se disant : « Ce monastère a peu de moines ; si des visiteurs viennent et voient tous ces moines identiques, ils sauront certainement que c'est le pouvoir du thera », il souhaite redevenir un en cours de route. Il doit alors entrer dans le jhana de base, en sortir, effectuer le travail préparatoire : « Que je sois seul », puis entrer à nouveau en jhana, en sortir et déterminer : « Que je sois seul ». Simultanément à l'esprit de détermination, il devient un. S'il ne procède pas ainsi, il redevient un de lui-même, selon la durée qu'il avait préalablement fixée.

Āvibhāvanti pākaṭabhāvaṃ karotīti attho. Tirobhāvanti paṭicchannabhāvaṃ karotīti attho. Āvibhāvaṃ paccanubhoti, tirobhāvaṃ paccanubhotīti purimena vā sambandho. Tatrāyaṃ iddhimā āvibhāvaṃ kattukāmo andhakāraṃ vā ālokaṃ karoti, paṭicchannaṃ vā vivaṭaṃ karoti, anāpāthaṃ vā āpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā paṭicchannopi dūre ṭhitopi vā dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kattukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘idaṃ andhakāraṃ ālokajātaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ paṭicchannaṃ vivaṭaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ anāpāthaṃ āpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānā yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare dūre ṭhitāpi passanti, sayampi passitukāmo passati. Tirobhāvaṃ kattukāmo pana ālokaṃ vā andhakāraṃ karoti, appaṭicchannaṃ vā paṭicchannaṃ, āpāthaṃ vā anāpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā appaṭicchannopi samīpe ṭhitopi vā na dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kattukāmo pādakajjhānā vuṭṭhahitvā ‘‘idaṃ ālokaṭṭhānaṃ andhakāraṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ appaṭicchannaṃ paṭicchannaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ āpāthaṃ anāpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānā yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare samīpe ṭhitāpi na passanti, sayampi apassitukāmo na passati. Apica sabbampi pākaṭapāṭihāriyaṃ āvibhāvo nāma, apākaṭapāṭihāriyaṃ tirobhāvo nāma. Tattha pākaṭapāṭihāriye iddhipi paññāyati iddhimāpi. Taṃ yamakapāṭihāriyena dīpetabbaṃ. Apākaṭapāṭihāriye iddhiyeva paññāyati, na iddhimā. Taṃ mahakasuttena (saṃ. ni. 4.346) ca brahmanimantanikasuttena (ma. ni. 1.501 ādayo) ca dīpetabbaṃ.

« Manifestation » (āvibhāva) signifie qu'il se rend visible. « Disparition » (tirobhāva) signifie qu'il se rend caché. Les expressions « il fait l'expérience de la manifestation » et « il fait l'expérience de la disparition » se rattachent à ce qui précède. Dans ce contexte, celui qui possède le pouvoir et souhaite se manifester transforme l'obscurité en lumière, ce qui est caché en ce qui est découvert, ou ce qui est hors de vue en ce qui est visible. Comment fait-il ? De même qu'une personne cachée ou éloignée peut être vue, ce moine, souhaitant se rendre visible lui-même ou rendre visible autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que cette obscurité devienne lumière », ou « Que ce qui est caché soit découvert », ou « Que ce qui est hors de vue devienne visible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode déjà décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même éloignés, le voient ; et lui-même, s'il souhaite voir, voit autrui. En revanche, celui qui souhaite opérer une disparition transforme la lumière en obscurité, ce qui est découvert en ce qui est caché, ou ce qui est visible en ce qui est invisible. Comment fait-il ? De même qu'une personne non cachée et toute proche peut ne pas être vue, ce moine, souhaitant se cacher lui-même ou cacher autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que ce lieu éclairé devienne obscurité », ou « Que ce qui est découvert soit caché », ou « Que ce qui est visible devienne invisible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même proches, ne le voient pas ; et lui-même, s'il souhaite ne pas être vu, n'est pas vu. De plus, tout miracle manifeste est appelé « manifestation », et tout miracle non manifeste est appelé « disparition ». Dans le miracle manifeste, tant le pouvoir que celui qui le possède sont perceptibles ; cela peut être illustré par le Double Miracle (yamaka-pāṭihāriya). Dans le miracle non manifeste, seul le pouvoir est perceptible, mais non celui qui le possède ; cela peut être illustré par le Mahaka Sutta et le Brahmanimantanika Sutta.

Tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ, kuṭṭassa parabhāganti vuttaṃ hoti. Esa nayo tiropākāratiropabbatesu. Kuṭṭoti ca gehabhitti. Pākāroti gehavihāragāmādīnaṃ parikkhepapākāro. Pabbatoti paṃsupabbato vā pāsāṇapabbato vā. Asajjamānoti alaggamāno. Seyyathāpi ākāseti [Pg.310] ākāse viya. Evaṃ gantukāmena pana ākāsakasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya kuṭṭaṃ vā pākāraṃ vā pabbataṃ vā āvajjitvā kataparikammena ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhātabbo, ākāsova hoti. Adho otaritukāmassa, uddhaṃ vā ārohitukāmassa susiro hoti, vinivijjhitvā gantukāmassa chiddo. So tattha asajjamāno gacchati. Sace panassa bhikkhuno adhiṭṭhahitvā gacchantassa antarā pabbato vā rukkho vā uṭṭheti, kiṃ puna samāpajjitvā adhiṭṭhātabbanti? Doso natthi. Puna samāpajjitvā adhiṭṭhānañhi upajjhāyassa santike nissayaggahaṇasadisaṃ hoti. Iminā pana bhikkhunā ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhitattā ākāso hotiyeva. Purimādhiṭṭhānabaleneva cassa antarā añño pabbato vā rukkho vā utumayo uṭṭhahissatīti aṭṭhānametaṃ. Aññena iddhimatā nimmite pana paṭhamaṃ nimmānaṃ balavaṃ hoti. Itarena tassa uddhaṃ vā adho vā gantabbaṃ.

« À travers un mur » signifie de l'autre côté du mur, sur la partie opposée du mur. Ce même principe s'applique aux expressions « à travers un rempart » et « à travers une montagne ». Un mur (kuṭṭa) désigne la cloison d'une maison. Un rempart (pākāra) est le mur d'enceinte d'une maison, d'un monastère ou d'un village. Une montagne (pabbata) peut être de terre ou de pierre. « Sans y adhérer » signifie sans y rester attaché. « Comme dans l'air » signifie tel que dans l'espace. Pour celui qui souhaite se déplacer ainsi, après être entré et sorti de la méditation du kasina de l'espace (ākāsakasiṇa), il doit porter son attention sur le mur, le rempart ou la montagne, et après avoir effectué les exercices préparatoires, il doit se résoudre par la volonté : « Que cela devienne de l'espace ». Alors, cela devient de l'espace. Pour celui qui veut descendre ou monter, l'obstacle devient creux ; pour celui qui veut passer à travers, il devient un orifice. Il y circule sans encombre. Si, alors que le moine se déplace après sa résolution, une montagne ou un arbre surgit sur son chemin, doit-il à nouveau entrer en méditation et faire une résolution ? Il n'y a aucun tort à cela. Renouveler la résolution est comparable au fait de solliciter à nouveau la protection (nissaya) auprès d'un précepteur. Cependant, par la force de la première résolution du moine (« que cela devienne de l'espace »), cela reste effectivement de l'espace. Il est impossible qu'une autre montagne ou un arbre d'origine naturelle surgisse sur son chemin par la suite. Mais si un obstacle est créé par un autre possesseur de pouvoirs psychiques, la première création prévaut. Dans ce cas, l'autre doit passer par-dessus ou par-dessous.

Pathaviyāpi ummujjanimujjanti ettha ummujjanti uṭṭhānaṃ, nimujjanti saṃsīdanaṃ, ummujjañca nimujjañca ummujjanimujjaṃ. Evaṃ kattukāmena pana āpokasiṇaṃ samāpajjitvā uṭṭhāya ‘‘ettake ṭhāne pathavī udakaṃ hotū’’ti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā yathāparicchinne ṭhāne pathavī udakameva hoti. So tattha ummujjanimujjaṃ karoti seyyathāpi udake. Na kevalañca ummujjanimujjameva, nhānapānamukhadhovanabhaṇḍakadhovanādīsu yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca udakameva karoti, sappitelamadhuphāṇitādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ ‘‘idañcidañca ettakaṃ hotū’’ti āvajjitvā parikammaṃ katvā adhiṭṭhahantassa yathādhiṭṭhitameva hoti. Uddharitvā bhājanagataṃ karontassa sappi sappiyeva hoti, telādīni telādīniyeva, udakaṃ udakameva. So tattha temitukāmova temeti, na temitukāmo na temeti. Tasseva ca sā pathavī udakaṃ hoti, sesajanassa pathavīyeva. Tattha manussā pattikāpi gacchanti, yānādīhipi gacchanti, kasikammādīnipi karontiyeva. Sace panāyaṃ ‘‘tesampi udakaṃ hotū’’ti icchati, hotiyeva. Paricchinnakālaṃ pana atikkamitvā yaṃ pakatiyā ghaṭataḷākādīsu udakaṃ, taṃ ṭhapetvā avasesaṃ paricchinnaṭṭhānaṃ pathavīyeva hoti.

« Émerger et s'immerger dans la terre » : ici, « émerger » signifie l'action de monter et « s'immerger » signifie s'enfoncer ou plonger. L'acte combiné est l'émergence et l'immersion. Pour celui qui veut agir ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de l'eau (āpokasiṇa), il délimite l'espace en se disant : « Que la terre en ce lieu devienne de l'eau », effectue les préparatifs et réalise la résolution selon la méthode décrite. Dès la résolution, la terre devient de l'eau à l'endroit délimité. Il y pratique l'émergence et l'immersion comme dans de l'eau ordinaire. Il ne se contente pas seulement de cela, il peut aussi se baigner, boire, se laver le visage ou laver ses affaires selon ses désirs. Et il ne produit pas seulement de l'eau ; s'il désire du beurre clarifié, de l'huile, du miel ou de la mélasse, il y réfléchit, prépare sa résolution et pour celui qui procède ainsi, cela devient exactement ce qu'il a résolu. Pour celui qui en prélève dans un récipient, le beurre reste du beurre, l'huile reste de l'huile et l'eau reste de l'eau. S'il souhaite être mouillé, il l'est ; s'il ne le souhaite pas, il ne l'est pas. Cette terre ne devient de l'eau que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de la terre ordinaire. Les gens y marchent à pied, y circulent en véhicule et y effectuent des travaux de labour normalement. Toutefois, si le moine souhaite que cela devienne de l'eau pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, à l'exception de l'eau existant naturellement dans les jarres ou les étangs, l'endroit délimité redevient de la terre.

Udakepi abhijjamāne gacchatīti ettha yaṃ udakaṃ akkamitvā saṃsīdati, taṃ bhijjamānanti vuccati, viparītaṃ abhijjamānaṃ. Evaṃ gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ [Pg.311] samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘ettake ṭhāne udakaṃ pathavī hotū’’ti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā yathāparicchinnaṭṭhāne udakaṃ pathavīyeva hoti. So tattha gacchati seyyathāpi pathaviyaṃ. Na kevalañca gacchati, yaṃ yaṃ iriyāpathaṃ icchati, taṃ taṃ kappeti. Na kevalañca pathavimeva karoti, maṇisuvaṇṇapabbatarukkhādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ vuttanayeneva āvajjitvā adhiṭṭhāti, yathādhiṭṭhitameva hoti. Tasseva ca taṃ udakaṃ pathavī hoti, sesajanassa udakameva. Macchakacchapā ca udakakākādayo ca yathāruci vicaranti. Sace panāyaṃ aññesampi manussānaṃ taṃ pathaviṃ kātuṃ icchati, karotiyeva. Yathāparicchinnakālātikkamena pana udakameva hoti.

« Marcher sur l'eau sans qu'elle se fende » : ici, l'eau dans laquelle on s'enfonce en marchant est dite « se fendant » ; le contraire est « ne se fendant pas ». Pour celui qui veut se déplacer ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), il délimite l'espace : « Que l'eau en ce lieu devienne de la terre », effectue les préparatifs et se résout selon la méthode décrite. Dès la résolution, l'eau devient de la terre à l'endroit délimité. Il y marche comme sur le sol. Non seulement il marche, mais il adopte toute posture (iriyāpatha) qu'il désire. Il ne se limite pas à créer de la terre ; il peut aussi créer des joyaux, des montagnes d'or, des arbres, etc., en y réfléchissant et en se résolvant selon la méthode ; cela devient tel qu'il l'a résolu. L'eau ne devient de la terre que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de l'eau. Les poissons, les tortues et les oiseaux aquatiques y circulent à leur guise. Si le moine souhaite que cela devienne de la terre pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, cela redevient de l'eau.

Ākāsepi pallaṅkena kamatīti antalikkhe samantato ūrubaddhāsanena gacchati. Pakkhī sakuṇoti pakkhehi yutto sakuṇo, na aparipuṇṇapakkho lūnapakkho vā. Tādiso hi ākāse gantuṃ na sakkoti. Evamākāse gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace nisinno gantumicchati, pallaṅkappamāṇaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace nipanno gantukāmo hoti, mañcappamāṇaṃ, sace padasā gantukāmo hoti, maggappamāṇanti evaṃ yathānurūpaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā vuttanayeneva ‘‘pathavī hotū’’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānā pathavīyeva hoti. Ākāse gantukāmena ca bhikkhunā dibbacakkhulābhināpi bhavitabbaṃ. Kasmā? Yasmā antarā utusamuṭṭhānā vā pabbatarukkhādayo honti, nāgasupaṇṇādayo vā usūyantā māpenti, tesaṃ dassanatthaṃ. Te pana disvā kiṃ kātabbanti? Pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘ākāso hotū’’ti parikammaṃ katvā adhiṭṭhātabbaṃ. Apica okāse orohaṇatthampi iminā dibbacakkhulābhinā bhavitabbaṃ. Ayañhi sace anokāse nhānatitthe vā gāmadvāre vā orohati, mahājanassa pākaṭo hoti, tasmā dibbacakkhunā passitvā anokāsaṃ vajjetvā okāse otaratīti.

« Il se déplace dans l'air en position assise » signifie qu'il circule dans l'espace en maintenant la posture des jambes croisées. « Comme un oiseau ailé » : un oiseau pourvu d'ailes, et non un oiseau aux ailes incomplètes ou arrachées. En effet, un tel oiseau ne peut voler dans les airs. Pour celui qui veut voler ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), s'il veut se déplacer assis, il délimite un espace de la taille d'un siège, prépare sa résolution et procède selon la méthode. S'il veut se déplacer couché, il délimite un espace de la taille d'un lit ; s'il veut marcher, un espace de la taille d'un chemin. Il délimite ainsi l'espace approprié et se résout : « Que cela devienne de la terre ». Dès la résolution, cela devient de la terre. Le moine qui veut se déplacer dans l'air doit aussi posséder l'œil divin (dibbacakkhu). Pourquoi ? Parce que des obstacles d'origine naturelle comme des montagnes ou des arbres, ou des obstacles créés par des Nagas ou des Garudas par malveillance, peuvent se trouver sur son chemin ; il doit pouvoir les voir. Que faire en les voyant ? Il faut entrer dans la méditation de base, en sortir, préparer sa résolution : « Que cela devienne de l'espace » et se résoudre. De plus, l'œil divin est nécessaire pour descendre dans un lieu propice. Si le moine descendait dans un lieu inapproprié comme un lieu de baignade public ou à l'entrée d'un village, il serait vu par la foule. C'est pourquoi, observant avec l'œil divin, il évite les endroits inappropriés et descend dans un lieu convenable.

Imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāveti ettha candimasūriyānaṃ dvācattālīsayojanasahassoparicaraṇena mahiddhikatā, tīsu dīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇena mahānubhāvatā veditabbā, evaṃ uparicaraṇaālokapharaṇehi vā mahiddhike, teneva mahiddhikattena mahānubhāve[Pg.312]. Parāmasatīti pariggaṇhāti, ekadese vā phusati. Parimajjatīti samantato ādāsatalaṃ viya parimajjati. Ayaṃ panassa iddhi abhiññāpādakajjhānavaseneva ijjhati, natthettha kasiṇasamāpattiniyamo. Svāyaṃ yadi icchati gantvā parāmasituṃ, gantvā parāmasati. Sace pana idheva nisinnako vā nipannako vā parāmasitukāmo hoti, ‘‘hatthapāse hotū’’ti adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānabalena vaṇṭā muttatālaphalaṃ viya āgantvā hatthapāse ṭhite vā parāmasati, hatthaṃ vā vaḍḍhetvā parāmasati. Hatthaṃ vaḍḍhentassa pana kiṃ upādinnakaṃ vaḍḍhati anupādinnakaṃ vāti? Upādinnakaṃ nissāya anupādinnakaṃ vaḍḍhati. Yo evaṃ katvā na kevalaṃ candimasūriye parāmasati, sace icchati, pādakathalikaṃ katvā pāde ṭhapeti, pīṭhaṃ katvā nisīdati, mañcaṃ katvā nipajjati, apassenaphalakaṃ katvā apassayati. Yathā eko, evaṃ aparopi. Anekesupi hi bhikkhusatasahassesu evaṃ karontesu tesañca ekamekassa tatheva ijjhati. Candimasūriyānañca gamanampi ālokakaraṇampi tatheva hoti. Yathā hi pātisahassesu udakapūresu sabbapātīsu candamaṇḍalāni dissanti, pākatikameva candassa gamanaṃ ālokakaraṇañca hoti, tathūpamametaṃ pāṭihāriyaṃ. Yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetīti brahmalokaṃ paricchedaṃ katvā etthantare anekavidhaṃ abhiññaṃ karonto attano kāyena vasaṃ issariyaṃ vatteti. Vitthāro panettha iddhikathāyaṃ āvibhavissatīti.

En ce qui concerne le passage « même ces lune et soleil, si puissants, si majestueux », on doit comprendre que leur grande puissance (mahiddhikatā) se manifeste par leur course à quarante-deux mille lieues (yojana) au-dessus de la terre, et que leur grande majesté (mahānubhāvatā) se manifeste par le fait qu'ils éclairent simultanément trois continents. Ou bien, ils sont « de grande puissance » en raison de cette course élevée et de la diffusion de leur lumière ; et c'est précisément par cette grande puissance qu'ils sont « de grande majesté ». « Il touche » (parāmasati) signifie qu'il saisit ou qu'il touche une partie. « Il caresse » (parimajjati) signifie qu'il passe la main tout autour, comme sur la surface d'un miroir. Or, ce pouvoir psychique (iddhi) de ce moine ne s'accomplit que par la force du jhana servant de base aux connaissances supérieures (abhiññāpādakajjhāna) ; il n'y a pas ici de règle fixée pour l'atteinte d'une kasina. Si ce moine désire toucher en s'y rendant, il s'y rend et touche. Mais s'il désire toucher tout en restant assis ou couché ici même, il prend la résolution : « Qu'ils soient à portée de main ». Par la force de sa résolution, les astres s'approchent comme des fruits de palmier détachés de leur tige, et il touche la lune et le soleil alors qu'ils se tiennent à portée de main, ou bien il allonge son bras pour les toucher. À celui qui allonge son bras, est-ce la matière produite par le kamma (upādinnaka) ou la matière non produite par le kamma (anupādinnaka) qui s'accroît ? S'appuyant sur la matière produite par le kamma, c'est la matière non produite par le kamma qui s'accroît. Agissant ainsi, il ne se contente pas de toucher la lune et le soleil : s'il le désire, il en fait un repose-pieds et y place ses pieds, il en fait un siège et s'y assoit, il en fait un lit et s'y couche, ou il en fait un dossier pour s'y appuyer. De même qu'un seul moine peut le faire, un autre le peut aussi. En effet, même si des centaines de milliers de moines agissaient ainsi, cela s'accomplirait de la même manière pour chacun d'eux. Et la course des astres ainsi que leur production de lumière demeurent inchangées. C'est comme lorsque des milliers de coupes sont remplies d'eau : les disques lunaires apparaissent dans toutes les coupes, alors que la course et la lumière de la lune réelle restent telles qu'elles sont ; tel est l'exemple pour ce prodige. Quant à « il exerce son empire par le corps jusqu'au monde de Brahmā », cela signifie qu'en fixant le monde de Brahmā comme limite, il accomplit diverses sortes de pouvoirs psychiques dans cet intervalle et exerce une souveraineté par son propre corps. Le détail de ceci sera exposé dans l'Explication des Pouvoirs (iddhikathā).

Iddhividhañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description de la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques est terminée.

51. Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā

51. 51. Explication de la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille

103. Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddese dūrepi saddānantiādi dibbasotaṃ uppādetukāmassa ādikammikassa bhikkhuno upāyasandassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha dūrepi saddānaṃ saddanimittanti dūre saddānaṃ antare saddaṃ. Saddoyeva hi nimittakaraṇavasena saddanimittaṃ. ‘‘Dūre’’ti vuttepi pakatisotassa āpāthaṭṭhāneyeva. Oḷārikānanti thūlānaṃ. Sukhumānanti aṇūnaṃ. Saṇhasaṇhānanti saṇhatopi saṇhānaṃ, atisaṇhānanti attho. Etena paramasukhumā saddā vuttā honti. Imaṃ ñāṇaṃ uppādetukāmena ādikammikena jhāyinā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya parikammasamādhicittena [Pg.313] paṭhamataraṃ pakatisotapathe dūre oḷāriko araññe sīhādīnaṃ saddo āvajjitabbo. Vihāre ghaṇḍisaddo bherisaddo saṅkhasaddo sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ sabbathāmena sajjhāyantānaṃ sajjhāyanasaddo pakatikathaṃ kathentānaṃ ‘‘kiṃ, bhante, kiṃ, āvuso’’tiādisaddo sakuṇasaddo vātasaddo padasaddo pakkuthitaudakassa cicciṭāyanasaddo ātape sussamānatālapaṇṇasaddo kunthakipillikādisaddoti evaṃ sabboḷārikato pabhuti yathākkamena sukhumasukhumasaddā āvajjitabbā.

103. 103. Dans la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille, les mots « même les sons lointains », etc., sont dits pour montrer la méthode au moine débutant qui désire produire l'oreille divine (dibbasota). Là, « le signe du son pour les sons même lointains » (dūrepi saddānaṃ saddanimittaṃ) désigne le son situé dans l'intervalle des sons lointains. En effet, le son lui-même, en tant qu'objet de perception, est appelé « signe du son ». Bien qu'il soit dit « lointains », cela s'entend par rapport au champ d'audition de l'oreille naturelle. « Grossiers » (oḷārika) signifie les sons forts. « Subtils » (sukhuma) signifie les sons ténus. « Très subtils » (saṇhasaṇhāna) signifie des sons plus subtils que les sons ténus, c'est-à-dire extrêmement fins. Par là, on désigne les sons les plus imperceptibles. Le méditant débutant qui veut produire cette connaissance doit entrer dans le jhana servant de base à la connaissance supérieure, en sortir, et avec l'esprit de la concentration préparatoire (parikammasamādhicitta), il doit d'abord porter son attention sur un son grossier situé dans le champ de l'oreille naturelle au loin : dans la forêt, le cri des lions, etc. ; dans le monastère, le son d'une cloche, d'un tambour, d'une conque, le son de la récitation des novices et des jeunes moines récitant de toutes leurs forces, les paroles de ceux qui parlent normalement disant « Quoi, vénérable ? », « Quoi, l'ami ? », le chant des oiseaux, le bruit du vent, le bruit des pas, le grésillement de l'eau qui bout, le bruissement des feuilles de palmier séchant au soleil, ou le bruit des insectes comme les fourmis. Ainsi, en commençant par le plus grossier, il doit porter son attention successivement sur des sons de plus en plus subtils.

Evaṃ karontena ca puratthimādīsu dasasu disāsu kamena ekekissā disāya saddanimittaṃ vuttanayena manasi kātabbaṃ. Manasi karontena ca ye saddā pakatisotassa suyyanti, tesu pakatisotamodhāya manodvārikena cittena manasi kātabbaṃ. Tassa te saddā pakaticittassāpi pākaṭā honti, parikammasamādhicittassa pana ativiya pākaṭā honti. Tassevaṃ saddanimittaṃ manasikaroto idāni dibbasotadhātu uppajjissatīti tesu saddesu aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiṃ niruddhe cattāri pañca vā javanāni javanti. Yesaṃ purimāni tīṇi cattāri vā parikammopacārānulomagotrabhunāmakāni kāmāvacarāni, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. Tattha yaṃ tena appanācittena saddhiṃ uppannaṃ ñāṇaṃ, ayaṃ dibbasotadhātu. Taṃ thāmagataṃ karontena ‘‘etthantare saddaṃ suṇāmī’’ti ekaṅgulamattaṃ paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ, tato dvaṅgulacaturaṅgulaaṭṭhaṅgulavidatthiratanaantogabbhapamukha- pāsādapariveṇasaṅghārāmagocaragāmajanapadādivasena yāva cakkavāḷaṃ, tato vā bhiyyopi paricchinditvā paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ. Evaṃ adhigatābhiñño esa pādakajjhānārammaṇena phuṭṭhokāsabbhantaragate sadde puna pādakajjhānaṃ asamāpajjitvāpi abhiññāñāṇena suṇātiyeva. Evaṃ suṇanto ca sacepi yāvabrahmalokā saṅkhabheripaṇavādisaddehi ekakolāhalaṃ hoti, pāṭiyekkaṃ vavatthāpetukāmatāya sati ‘‘ayaṃ saṅkhasaddo, ayaṃ bherisaddo’’ti vavatthāpetuṃ sakkotiyeva. Abhiññāñāṇena sute sātthake sadde pacchā kāmāvacaracittena atthaṃ jānāti. Dibbasotaṃ [Pg.314] pakatisotavatoyeva uppajjati, no badhirassa. Pacchā pakatisote vinaṭṭhepi dibbasotaṃ na vinassatīti vadanti.

En procédant ainsi, il doit porter son attention sur le signe du son dans les dix directions, l'une après l'autre, selon la méthode décrite. En y prêtant attention, il doit délaisser l'oreille naturelle pour les sons qui sont entendus par elle, et porter son attention au moyen de l'esprit relevant de la porte du mental (manodvārika). Pour lui, ces sons sont manifestes même pour l'esprit ordinaire, mais ils le sont extrêmement pour l'esprit de la concentration préparatoire. Alors qu'il porte ainsi son attention sur le signe du son, pensant « maintenant l'élément de l'oreille divine va naître », une attention à la porte du mental (manodvārāvajjana) surgit en prenant l'un de ces sons pour objet. Lorsqu'elle cesse, quatre ou cinq impulsions (javana) se succèdent. Parmi elles, les trois ou quatre premières impulsions appartiennent à la sphère des sens et sont nommées préparation, accès, conformité et changement de lignée (gotrabhu). La quatrième ou la cinquième est l'esprit d'absorption (appanācitta) appartenant au quatrième jhana du plan de la forme. La connaissance qui surgit alors conjointement avec cet esprit d'absorption est appelée « élément de l'oreille divine ». Pour renforcer ce pouvoir, il doit délimiter un espace d'un pouce en pensant « j'entendrai le son dans cet intervalle », puis étendre cette limite à deux pouces, quatre pouces, huit pouces, un empan, une coudée, une cellule, un portique, un palais, un enclos, un monastère, un village de quête, une province, et ainsi de suite jusqu'aux limites de l'univers, ou même au-delà. Celui qui a ainsi obtenu la connaissance supérieure entend, par cette connaissance, les sons situés dans l'espace touché par l'objet du jhana de base, même sans entrer de nouveau dans ce jhana. En entendant ainsi, même s'il y a un vacarme général de conques, de tambours et de cymbales s'étendant jusqu'au monde de Brahmā, s'il désire les distinguer séparément, il est capable de définir : « ceci est le son d'une conque, ceci est le son d'un tambour ». Une fois le son entendu par la connaissance supérieure, il en comprend le sens après coup au moyen de l'esprit de la sphère des sens. L'oreille divine ne naît que chez celui qui possède une oreille naturelle, non chez le sourd. On dit cependant qu'une fois l'oreille divine acquise, elle ne disparaît pas même si l'oreille naturelle vient à être détruite.

So dibbāya sotadhātuyāti ettha dibbasadisattā dibbā. Devānañhi sucaritakammābhinibbattā pittasemharudhirādīhi apalibuddhā upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthā dibbā pasādasotadhātu hoti. Ayañcāpi imassa bhikkhuno vīriyabhāvanābalanibbattā ñāṇasotadhātu tādisāyevāti dibbasadisattā dibbā. Apica dibbavihāravasena paṭiladdhattā, attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbā, savanaṭṭhena nijjīvaṭṭhena ca sotadhātu, sotadhātukiccakaraṇena ca sotadhātu viyātipi sotadhātu. Tāya dibbāya sotadhātuyā. Visuddhāyāti parisuddhāya nirupakkilesāya. Atikkantamānusikāyāti manussūpacāraṃ atikkamitvā saddasavanena mānusikaṃ maṃsasotadhātuṃ atikkantāya vītivattitvā ṭhitāya. Ubho sadde suṇātīti dve sadde suṇāti. Katame dve? Dibbe ca mānuse ca, devānañca manussānañca saddeti vuttaṃ hoti. Etena padesapariyādānaṃ veditabbaṃ. Ye dūre santike cāti ye saddā dūre paracakkavāḷepi, ye ca santike antamaso sadehasannissitapāṇakasaddāpi, te suṇātīti vuttaṃ hoti. Etena nippadesapariyādānaṃ veditabbanti.

Dans l'expression « so dibbāya sotadhātuyā » (par cet élément oreille divine), le terme « divine » (dibbā) est utilisé car elle ressemble à celle des divinités. En effet, l'élément oreille pur (pasādasotadhātu) des êtres célestes (devas), produit par des actions méritoires bien accomplies, n'est pas obstrué par la bile, le flegme, le sang, etc. Étant libéré des souillures (upakkilesa), il est capable de recevoir des objets sensibles même éloignés ; c'est ce qu'on appelle l'élément oreille divine. Cet élément oreille de connaissance (ñāṇasotadhātu) de ce moine, produit par la force de l'effort et de la méditation, est exactement semblable à celui-là ; c'est pourquoi il est qualifié de « divin » en raison de cette similitude. De plus, il est qualifié de « divin » parce qu'il est obtenu par le biais de la demeure divine (dibbavihāra, c'est-à-dire le jhana), et parce qu'il s'appuie lui-même sur cette demeure divine. On l'appelle « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana) et parce qu'il est dénué d'entité vivante (nijjīva), et aussi parce qu'il accomplit la fonction de l'élément oreille ordinaire. « Par cet élément oreille divine ». « Visuddhāya » signifie parfaitement pur et sans souillure. « Atikkantamānusikāya » signifie qu'il dépasse le domaine de l'audition humaine, surpassant ainsi l'élément oreille charnel des hommes. « Ubho sadde suṇāti » signifie qu'il entend deux types de sons. Lesquels ? Les sons divins et les sons humains, c'est-à-dire les sons des devas et des hommes. Par là, il faut comprendre l'épuisement exhaustif des sons par catégories. « Ye dūre santike ca » signifie que tous les sons, qu'ils soient lointains comme dans d'autres systèmes de mondes (paracakkavāḷa), ou proches jusqu'aux sons des micro-organismes résidant dans son propre corps, il les entend. Par là, il faut comprendre l'épuisement total et sans reste de tous les sons.

Sotadhātuvisuddhiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la purification de l'élément oreille.

52. Cetopariyañāṇaniddesavaṇṇanā

52. Explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur (des autres).

104. Cetopariyañāṇaniddese so evaṃ pajānātīti idāni vattabbaṃ vidhānaṃ upadisati. Idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitantiādi ādikammikena jhāyinā paṭipajjitabbaṃ vidhānaṃ. Kathaṃ? Etañhi ñāṇaṃ uppādetukāmena jhāyinā paṭhamaṃ tāva dibbacakkhuñāṇaṃ uppādetabbaṃ. Etañhi dibbacakkhuvasena ijjhati, taṃ etassa parikammaṃ. Tasmā tena bhikkhunā ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā parassa hadayarūpaṃ nissāya vattamānassa lohitassa vaṇṇaṃ passitvā passitvā cittaṃ pariyesitabbaṃ. Tañhi lohitaṃ kusalasomanasse vattamāne rattaṃ hoti nigrodhapakkavaṇṇaṃ, akusalasomanasse vattamāne tadeva luḷitaṃ hoti, domanasse vattamāne kāḷakaṃ [Pg.315] hoti jambupakkavaṇṇaṃ luḷitaṃ. Kusalūpekkhāya vattamānāya pasannaṃ hoti tilatelavaṇṇaṃ. Akusalūpekkhāya vattamānāya tadeva luḷitaṃ hoti. Tasmā tena ‘‘idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ, idaṃ rūpaṃ domanassindriyasamuṭṭhitaṃ, idaṃ rūpaṃ upekkhindriyasamuṭṭhita’’nti parassa hadayalohitavaṇṇaṃ passitvā passitvā cittaṃ pariyesantena cetopariyañāṇaṃ thāmagataṃ kātabbaṃ. Evaṃ thāmagate hi tasmiṃ anukkamena sabbampi kāmāvacarādibhedaṃ cittaṃ pajānāti cittā cittameva saṅkamanto vinā hadayarūpadassanena. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

104. Dans l'explication de la connaissance de la pénétration du cœur, par les mots « so evaṃ pajānāti » (il comprend ainsi), la méthode à suivre est maintenant indiquée. Le passage commençant par « idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ » (cette forme est produite par la faculté de joie) décrit la méthode que doit pratiquer un méditant débutant dans ce pouvoir. Comment ? Celui qui désire produire cette connaissance doit d'abord produire la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhu). En effet, cette connaissance s'accomplit par le biais de l'œil divin, qui lui sert de préparation (parikamma). C'est pourquoi ce moine, après avoir développé la lumière (āloka) et avec son œil divin, doit examiner à plusieurs reprises la couleur du sang circulant en s'appuyant sur la base cardiaque (hadayarūpa) d'autrui pour y chercher son esprit. En effet, ce sang, lorsqu'un esprit de joie salutaire (kusalasomanassa) est présent, est rouge comme la couleur d'un fruit mûr de figuier du Bengale ; lorsqu'un esprit de joie insalubre (akusalasomanassa) est présent, ce même sang est trouble ; lorsqu'un esprit de tristesse (domanassa) est présent, il est noirâtre comme la couleur d'un fruit mûr de jambosier ; lorsqu'une équanimité salutaire (kusalūpekkhā) est présente, il est clair comme la couleur de l'huile de sésame ; et lorsqu'une équanimité insalubre (akusalūpekkhā) est présente, il est trouble. C'est pourquoi, en observant ainsi à plusieurs reprises la couleur du sang cardiaque d'autrui, le moine cherchant l'esprit doit se dire : « cette forme est produite par la faculté de joie, cette forme est produite par la faculté de tristesse, cette forme est produite par la faculté d'équanimité », afin de rendre ferme sa connaissance de la pénétration du cœur. Lorsque cette connaissance est devenue ferme, il peut alors comprendre successivement tout esprit, qu'il appartienne au plan sensuel ou autre, en passant d'un esprit à l'autre sans même avoir besoin de voir la forme du cœur. Cela est d'ailleurs dit dans le Commentaire :

‘‘Āruppe parassa cittaṃ jānitukāmo kassa hadayarūpaṃ passati, kassindriyavikāraṃ oloketīti? Na kassaci. Iddhimato visayo esa, yadidaṃ yattha katthaci cittaṃ āvajjanto soḷasappabhedaṃ cittaṃ jānāti. Akatābhinivesassa pana vasena ayaṃ kathā’’ti (visuddhi. 2.401).

« Celui qui veut connaître l'esprit d'autrui dans les sphères immatérielles (āruppe), quelle forme cardiaque ou quelle altération des facultés observe-t-il ? Aucune. C'est là le domaine de celui qui possède des pouvoirs psychiques (iddhimā), qui, en dirigeant son attention vers n'importe quel esprit, connaît l'esprit sous ses seize formes. Cette explication précédente (sur le sang du cœur) s'adresse à celui qui n'a pas encore une maîtrise totale ou qui débute dans cette attention. »

Parasattānanti attānaṃ ṭhapetvā sesasattānaṃ. Parapuggalānanti idampi iminā ekatthameva, veneyyavasena pana desanāvilāsena ca byañjanena nānattaṃ kataṃ. Cetasā ceto paricca pajānātīti attano cittena tesaṃ cittaṃ paricchinditvā sarāgādivasena nānappakārato jānāti. Sarāgaṃ vātiādīsu vā-saddo samuccayattho. Tattha aṭṭhavidhaṃ lobhasahagatacittaṃ sarāgaṃ cittaṃ nāma, avasesaṃ catubhūmakakusalābyākatacittaṃ vītarāgaṃ nāma. Dve domanassacittāni, dve vicikicchāuddhaccacittānīti imāni pana cattāri cittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi vītarāgapadena saṅgaṇhanti. Duvidhaṃ pana domanassasahagataṃ cittaṃ sadosaṃ cittaṃ nāma, sabbampi catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ vītadosaṃ nāma. Sesāni dasa akusalacittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi vītadosapadena saṅgaṇhanti. Samohaṃ vītamohanti ettha pana mohekahetukavasena vicikicchāuddhaccasahagatadvayameva samohaṃ. Mohassa pana sabbākusalesu sambhavato dvādasavidhampi akusalaṃ cittaṃ ‘‘samoha’’nti veditabbaṃ. Avasesaṃ kusalābyākataṃ vītamohaṃ. Thinamiddhānugataṃ pana saṃkhittaṃ, uddhaccānugataṃ vikkhittaṃ. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ mahaggataṃ, avasesaṃ amahaggataṃ. Sabbampi tebhūmakaṃ sauttaraṃ, lokuttaraṃ [Pg.316] anuttaraṃ. Upacārappattaṃ appanāppattañca samāhitaṃ, tadubhayamasampattaṃ asamāhitaṃ. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttippattaṃ vimuttaṃ, pañcavidhampi etaṃ vimuttimappattaṃ avimuttanti veditabbaṃ. Iti cetopariyañāṇalābhī bhikkhu soḷasappabhedampi cittaṃ pajānāti. Puthujjanā pana ariyānaṃ maggaphalacittaṃ na jānanti, ariyāpi ca heṭṭhimā heṭṭhimā uparimānaṃ uparimānaṃ maggaphalacittaṃ na jānanti, uparimā uparimā pana heṭṭhimānaṃ heṭṭhimānaṃ cittaṃ jānantīti.

« Parasattānaṃ » signifie des autres êtres, à l'exception de soi-même. « Parapuggalānaṃ » a le même sens, mais la différence de termes est faite selon les besoins des personnes à convertir ou pour l'élégance de l'enseignement. « Cetasā ceto paricca pajānāti » signifie qu'en délimitant l'esprit d'autrui par son propre esprit, il le connaît sous divers aspects tels que la présence de convoitise, etc. Dans les termes « sarāgaṃ vā » (avec convoitise, ou...), la particule « vā » a un sens inclusif. Là, les huit types d'esprits accompagnés de convoitise sont appelés « esprits avec convoitise » (sarāga), le reste des esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont appelés « sans convoitise » (vītarāga). Cependant, les deux esprits de tristesse et les deux esprits de doute et d'agitation, ces quatre esprits ne sont pas inclus dans cette première paire. Certains théras les incluent toutefois sous le terme « sans convoitise ». De même, les deux types d'esprits accompagnés de haine sont appelés « avec haine » (sadosa), et tous les esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont « sans haine » (vītadosa). Les dix autres esprits insalubres restants ne sont pas inclus dans cette seconde paire, bien que certains théras les incluent sous le terme « sans haine ». Dans la paire « avec égarement / sans égarement », seuls les deux esprits accompagnés de doute et d'agitation sont dits « avec égarement » en raison de la présence de la seule racine d'égarement. Toutefois, comme l'égarement est présent dans tous les esprits insalubres, il faut comprendre que les douze types d'esprits insalubres sont « avec égarement » (samoha). Le reste, salutaire ou indéterminé, est « sans égarement ». L'esprit accompagné de torpeur et de langueur est « contracté » (saṅkhitta), celui accompagné d'agitation est « distrait » (vikkhitta). L'esprit des sphères de la forme et immatérielles est « élevé » (mahaggata), le reste est « non élevé ». Tout esprit appartenant aux trois mondes est « surpassable » (sauttara), l'esprit supramondain est « insurpassable » (anuttara). L'esprit ayant atteint la concentration de proximité ou d'absorption est « concentré » (samāhita), celui n'ayant atteint ni l'une ni l'autre est « non concentré ». L'esprit ayant atteint la libération par les parties, par la suppression, par l'extinction, par la tranquillisation ou par la sortie est « libéré » (vimutta). S'il n'a atteint aucune de ces cinq formes de libération, il est « non libéré » (avimutta). Ainsi, le moine possédant la connaissance de la pénétration du cœur connaît l'esprit sous ses seize formes. Les personnes ordinaires ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles (Ariyas) ; les Nobles des stades inférieurs ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles des stades supérieurs, mais les Nobles des stades supérieurs connaissent l'esprit des Nobles des stades inférieurs.

Cetopariyañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur.

53. Pubbenivāsānussatiñāṇaniddesavaṇṇanā

53. Explication du commentaire sur la connaissance du rappel des existences antérieures.

105. Pubbenivāsānussatiñāṇaniddese evaṃ pajānātītiādi catūsu iddhipādesu paribhāvitacittassa pubbenivāsānussatiñāṇaṃ uppādetukāmassa taduppādanavidhānadassanatthaṃ vuttaṃ. Kamato hi paṭiccasamuppādaṃ passitvā viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanāsaṅkhātaṃ paccuppannaṃ phalasaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ purimabhave kammakilesasaṅkhātaṃ hetusaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ purimabhaveyeva phalasaṅkhepaṃ passati, tassa paccayaṃ tatiyabhave hetusaṅkhepaṃ passati. Evaṃ paṭiccasamuppādadassanena jātiparamparaṃ passati. Evaṃ bahūpakāro pubbenivāsānussatiñāṇassa paṭiccasamuppādamanasikāro. Tattha ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti idaṃ paṭiccasamuppādaniddesassa uddesavacanaṃ. Evaṃ tesaṃ aññataravacaneneva atthe siddhe dvidhā vacanaṃ kasmāti ce? Atthanānattasabbhāvato. Kathaṃ? Imasmiṃ satīti imasmiṃ paccaye vijjamāne. Idaṃ sabbapaccayānaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Idaṃ hotīti idaṃ paccayuppannaṃ bhavati. Idaṃ sabbapaccayuppannānaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Iminā sakalena vacanena ahetukavādo paṭisiddho hoti. Ye hi dhammā paccayasambhavā honti, na paccayābhāvā, te ahetukā nāma na hontīti. Imassuppādāti imassa paccayassa uppādahetu. Idaṃ sabbapaccayānaṃ uppādavantatādīpanavacanaṃ. Idaṃ uppajjatīti idaṃ paccayuppannaṃ uppajjati. Idaṃ sabbapaccayuppannānaṃ tato uppajjamānatādīpanavacanaṃ. Iminā sakalena vacanena sassatāhetukavādo paṭisiddho hoti. Ye hi uppādavanto dhammā, te aniccā. Tasmā satipi sahetukatte aniccahetukā ete dhammā na loke niccasammatapakatipurisādihetukāti vuttaṃ hoti.

105. Dans l'explication de la connaissance du rappel des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa), les paroles commençant par « ainsi il comprend » (evaṃ pajānāti) sont énoncées pour exposer la méthode de production de cette connaissance pour celui qui souhaite la faire naître et dont l'esprit a été cultivé par les quatre bases de la puissance spirituelle (iddhipāda). En contemplant successivement la coproduction conditionnée, il voit le groupe des résultats présents constitué de la conscience, de la mentalité-matérialité, des six bases des sens, du contact et de la sensation ; il voit leur condition dans l'existence précédente comme le groupe des causes constitué des actions (kamma) et des souillures (kilesa) ; il voit la condition de cela dans cette même existence précédente comme le groupe des résultats ; et il voit la condition de cela dans la troisième existence passée comme le groupe des causes. Ainsi, par la vision de la coproduction conditionnée, il perçoit la succession des naissances. De cette manière, l'attention portée à la coproduction conditionnée est d'un grand secours pour la connaissance du rappel des existences antérieures. À ce sujet, l'énoncé « ceci étant, cela est ; avec l'apparition de ceci, cela apparaît » constitue la formule sommaire de l'explication de la coproduction conditionnée. Si l'on demande pourquoi cet énoncé est formulé de deux manières alors que le sens est établi par l'une ou l'autre expression, c'est en raison de la diversité des significations. Comment ? « Ceci étant » signifie quand cette condition est présente ; c'est un terme général pour toutes les conditions. « Cela est » signifie que ce qui est conditionné advient ; c'est un terme général pour tout ce qui est conditionné. Par l'ensemble de cette formule, la théorie de l'absence de cause (ahetukavāda) est réfutée. Car les phénomènes qui naissent par une condition et non par l'absence de condition ne peuvent être dits sans cause. « Avec l'apparition de ceci » se rapporte à la cause de l'apparition de cette condition ; c'est un terme illustrant le caractère naissant de toutes les conditions. « Cela apparaît » signifie que ce qui est conditionné naît de cela ; c'est un terme illustrant le fait que tout ce qui est conditionné surgit à partir de là. Par l'ensemble de cette seconde formule, les théories de l'éternalisme et de l'absence de cause sont réfutées. En effet, les phénomènes qui ont une naissance sont impermanents. Par conséquent, bien qu'il y ait un principe de causalité, ces phénomènes ont des causes impermanentes ; il est ainsi signifié qu'ils n'ont pas pour cause la Nature (pakati) ou l'Âme (purisa), etc., que le monde considère indûment comme permanentes.

Yadidanti [Pg.317] niddisitabbatthasandassanaṃ. Avijjāpaccayā saṅkhārāti ettha yaṃ paṭicca phalameti, so paccayo. Paṭiccāti na vinā, apaccakkhitvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Apica upakārakaṭṭho paccayaṭṭho, avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti yojanā. Evaṃ sambhavanti-saddassa sesapadehipi yojanā kātabbā. Sokādīsu ca socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhatīti dukkhaṃ. Uppādaṭṭhitivasena vā dvedhā khanatītipi dukkhaṃ. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Sambhavantīti nibbattanti. Evanti niddiṭṭhanayanidassanaṃ. Tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa, sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti. Hotīti sambhavati.

Le terme « à savoir » (yadidaṃ) sert à indiquer le sens qui va être exposé. Dans l'expression « les formations ont l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayā saṅkhārā), ce en dépendance de quoi le résultat survient est la condition (paccaya). « En dépendant » (paṭicca) signifie « non sans » ou « sans écarter la cause ». « Survent » (eti) signifie à la fois qu'il apparaît et qu'il se maintient. En outre, le sens de « condition » est celui d'une aide. L'ignorance est à la fois ignorance et condition, d'où le terme « condition-ignorance » (avijjāpaccaya). La construction syntaxique est donc : « les formations surviennent avec l'ignorance pour condition ». Il convient d'appliquer cette même construction aux termes restants. Concernant le chagrin et les autres termes : s'affliger constitue le chagrin (soka) ; se lamenter est la lamentation (parideva). « Ce qui fait souffrir » est la souffrance (dukkha) ; ou encore, ce qui détruit de deux manières, par l'apparition et par la durée, est aussi appelé souffrance. L'état d'un esprit affligé est le déplaisir (domanassa). Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). « Surviennent » signifie se produisent. Le terme « ainsi » (evaṃ) illustre la méthode précédemment décrite ; par lui, l'enseignement montre que les phénomènes surviennent uniquement par des causes telles que l'ignorance, et non par la création d'un Seigneur (issara). « De cette » (etassā) se rapporte à ce qui a été énoncé. « Simple » (kevalassa) signifie sans mélange ou intégral. « Masse de souffrance » désigne l'agrégat de la souffrance, et non un être, ni le bonheur ou la beauté. « Origine » (samudaya) signifie production, et « advient » signifie survient.

Tattha katamā avijjā? Dukkhe aññāṇaṃ, dukkhasamudaye aññāṇaṃ, dukkhanirodhe aññāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ, pubbante aññāṇaṃ, aparante aññāṇaṃ, pubbantāparante aññāṇaṃ, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇaṃ. Katame saṅkhārā? Puññābhisaṅkhāro, apuññābhisaṅkhāro, āneñjābhisaṅkhāro, kāyasaṅkhāro, vacīsaṅkhāro, cittasaṅkhāro. Aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā pañca rūpāvacarakusalacetanā puññābhisaṅkhāro, dvādasa akusalacetanā apuññābhisaṅkhāro, catasso arūpāvacarakusalacetanā āneñjābhisaṅkhāro. Kāyasañcetanā kāyasaṅkhāro, vacīsañcetanā vacīsaṅkhāro, manosañcetanā cittasaṅkhāro.

À cet égard, qu'est-ce que l'ignorance (avijjā) ? C'est le manque de connaissance concernant la souffrance, son origine, sa cessation, et la voie menant à sa cessation ; le manque de connaissance concernant le passé, le futur, et l'ensemble passé-futur ; ainsi que le manque de connaissance concernant les phénomènes nés de la coproduction conditionnée par la spécificité des conditions (idappaccayatā). Quelles sont les formations (saṅkhārā) ? Ce sont la formation méritoire, la formation non méritoire, la formation imperturbable, la formation corporelle, la formation verbale et la formation mentale. Les huit types de volontés salutaires du plan sensoriel et les cinq du plan de la forme constituent la formation méritoire (puññābhisaṅkhāro). Les douze types de volontés non salutaires constituent la formation non méritoire (apuññābhisaṅkhāro). Les quatre types de volontés salutaires du plan sans forme constituent la formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāro). La volonté s'exerçant par le corps est la formation corporelle, celle s'exerçant par la parole est la formation verbale, et celle s'exerçant par l'esprit est la formation mentale.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti? Avijjābhāve bhāvato. Yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti. So dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tasseva hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhati. Samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtepi taṇhāparikkhāre saṅkhāre sukhahetuto maññamāno ārabhati. Nirodhe pana magge ca aññāṇena dukkhassa anirodhabhūtepi gativisese dukkhanirodhasaññī hutvā nirodhassa ca amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsu nirodhamaggasaññī [Pg.318] hutvā dukkhanirodhaṃ patthayamāno yaññāmaratapādimukhena tividhepi saṅkhāre ārabhati.

Ici, on pourrait s'interroger : comment savoir que « ces formations ont l'ignorance pour condition » ? On le sait parce qu'elles existent dès lors que l'ignorance existe. En effet, pour celui en qui le manque de connaissance appelé ignorance concernant la souffrance et les autres vérités n'est pas abandonné : par son ignorance de la souffrance et du passé, il saisit la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra) comme une perception de bonheur et entreprend les trois types de formations qui en sont la cause. Par son ignorance de l'origine de la souffrance, il entreprend des formations qui sont les accessoires de la soif (taṇhā), bien qu'elles soient causes de souffrance, en les prenant pour des causes de bonheur. Par son ignorance de la cessation et de la voie, il perçoit une cessation de la souffrance dans des formes particulières de devenir qui ne sont pourtant pas la cessation réelle ; et percevant comme voie de cessation des rites de sacrifice ou des ascétismes erronés qui ne sont pas la véritable voie, il désire la cessation de la souffrance et entreprend les trois types de formations par le biais des sacrifices et des pratiques ascétiques.

Apica so tāya catūsu saccesu appahīnāvijjatāya visesato jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇampi puññaphalasaṅkhātaṃ dukkhaṃ dukkhato ajānanto tassa adhigamāya kāyavacīcittasaṅkhārabhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati devaccharakāmako viya marupapātaṃ. Sukhasammatassāpi ca tassa puññaphalassa ante mahāpariḷāhajanikaṃ vipariṇāmadukkhataṃ appassādatañca apassantopi tappaccayaṃ vuttappakārameva puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati salabho viya dīpasikhābhinipātaṃ, madhubindugiddho viya ca madhulittasatthadhārālehanaṃ. Kāmūpasevanādīsu ca savipākesu ādīnavaṃ apassanto sukhasaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca dvārattayappavattampi apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati bālo viya gūthakīḷanaṃ, maritukāmo viya ca visakhādanaṃ. Āruppavipākesu cāpi saṅkhāravipariṇāmadukkhataṃ anavabujjhamāno sassatādivipallāsena cittasaṅkhārabhūtaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ ārabhati disāmūḷho viya pisācanagarābhimukhamaggagamanaṃ. Evaṃ yasmā avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvato, tasmā jānitabbametaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti.

De plus, parce que l'ignorance concernant les quatre vérités n'a pas été abandonnée, celui qui ne reconnaît pas comme souffrance ce qui est en réalité souffrance — à savoir les fruits des actions méritoires entremêlés de nombreux défauts tels que la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort — entreprend, pour obtenir ce fruit, les formations méritoires divisées en formations corporelles, verbales et mentales, tout comme un homme désirant une nymphe céleste se précipite du haut d'une falaise. Et ne voyant pas que ce fruit du mérite, bien qu'accepté comme un bonheur, produit une grande détresse à sa fin, étant par nature une souffrance liée au changement et dépourvu de satisfaction réelle, il entreprend ces mêmes formations méritoires, tel un papillon de nuit se jetant dans la flamme d'une lampe ou comme un homme avide d'une goutte de miel léchant le tranchant d'une lame enduite de miel. De même, ne voyant pas le danger dans la jouissance des plaisirs sensuels et autres actions entraînant des résultats funestes, mû par la perception du plaisir et dominé par les souillures, il entreprend des formations déméritoires à travers les trois portes, tel un enfant jouant avec des excréments ou comme un homme voulant mourir qui avale du poison. De même, ne comprenant pas la souffrance inhérente aux formations et au changement dans les résultats des sphères immatérielles, sous l'effet de l'illusion de la permanence, il entreprend des formations imperturbables consistant en formations mentales, tel un homme égaré se dirigeant vers la cité des démons. Ainsi, puisque les formations n'existent que par l'existence de l'ignorance et non par son absence, il faut comprendre que « ces formations ont pour condition l'ignorance ».

Etthāha – gaṇhāma tāva etaṃ ‘‘avijjā saṅkhārānaṃ paccayo’’ti. Kiṃ panāyamekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo, udāhu aññepi paccayā santīti? Kiṃ panettha yadi tāva ekāva, ekakāraṇavādo āpajjati. Atha aññepi santi, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ekakāraṇaniddeso nupapajjatīti? Na nupapajjati. Kasmā? Yasmā –

À ce sujet, on objecte : « Nous acceptons pour l'instant que l'ignorance soit la condition des formations. Cependant, l'ignorance est-elle la seule condition des formations, ou bien existe-t-il d'autres conditions ? » Quel est le problème ici ? Si elle est la seule, on tombe dans la thèse de la cause unique. S'il y en a d'autres, l'énoncé « les formations ont pour condition l'ignorance » comme désignation d'une cause unique est inapproprié. Mais cet argument n'est pas valable. Pourquoi ? Parce que :

‘‘Ekaṃ na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ;

Phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho’’.

« Ici, un seul effet ne provient pas d'une seule cause, ni plusieurs effets d'une seule cause, ni un seul effet de plusieurs causes. Cependant, il y a un but à exposer un seul effet provenant d'une seule cause. »

Bhagavā hi katthaci padhānattā katthaci pākaṭattā katthaci asādhāraṇattā desanāvilāsassa ca veneyyānañca anurūpato ekameva hetuñca phalañca dīpeti. Tasmā ayamidha avijjā vijjamānesupi aññesu vatthārammaṇasahajātadhammādīsu saṅkhārakāraṇesu ‘‘assādānupassino taṇhā [Pg.319] pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52) ca, ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayo’’ti (ma. ni. 1.104) ca vacanato aññesampi taṇhādīnaṃ saṅkhārahetūnaṃ hetūti padhānattā, ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotī’’ti pākaṭattā, asādhāraṇattā ca saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti veditabbā. Eteneva ca ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ekekahetuphaladīpane payojanaṃ veditabbanti.

En effet, le Bienheureux, selon les cas, expose une seule cause et un seul effet, soit en raison de leur prééminence, de leur évidence, de leur caractère spécifique, pour la beauté de l'enseignement ou selon ce qui convient aux êtres à éduquer. Par conséquent, ici, bien que d'autres conditions des formations telles que la base, l'objet et les phénomènes congénères soient présentes, l'ignorance est désignée comme la cause des formations en raison de sa prééminence, conformément aux paroles : « La soif s'accroît chez celui qui contemple le plaisir » et « De l'apparition de l'ignorance provient l'apparition des impuretés », étant la cause d'autres causes comme la soif. Elle est aussi montrée ainsi en raison de son évidence, comme il est dit : « Ignorant, ô moines, celui qui est plongé dans l'ignorance entreprend des formations méritoires », et en raison de son caractère spécifique. Par cette explication sur l'exposition d'une seule cause et d'un seul effet, il faut comprendre l'utilité de cette méthode partout dans l'enseignement.

Etthāha – evaṃ santepi ekantāniṭṭhaphalāya sāvajjāya avijjāya kathaṃ puññāneñjābhisaṅkhārapaccayattaṃ yujjati? Na hi nimbabījato ucchu uppajjatīti. Kathaṃ na yujjissati? Lokasmiñhi –

Ici, on objecte : « Même s'il en est ainsi, comment l'ignorance, qui est blâmable et dont le fruit est absolument indésirable, peut-elle être la condition des formations méritoires et imperturbables ? Car un plant de canne à sucre ne naît pas d'une graine de margousier. » Pourquoi cela ne serait-il pas possible ? Car dans le monde :

‘‘Viruddho cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā;

Dhammānaṃ paccayo siddho, vipākā eva te ca na’’.

« Une condition pour les phénomènes est établie, qu'elle soit opposée ou non opposée, semblable ou dissemblable ; et ces phénomènes ne sont pas seulement des résultats. »

Iti ayaṃ avijjā vipākavasena ekantāniṭṭhaphalā, sabhāvavasena ca sāvajjāpi samānā sabbesampi etesaṃ puññābhisaṅkhārādīnaṃ yathānurūpaṃ ṭhānakiccasabhāvaviruddhāviruddhapaccayavasena sadisāsadisapaccayavasena ca paccayo hotīti veditabbā.

Ainsi, bien que cette ignorance ait un fruit absolument indésirable en tant que mûrissement et soit blâmable par sa nature propre, elle doit être comprise comme la condition de toutes ces formations méritoires et autres, selon les cas, par le biais de conditions opposées ou non opposées en termes de base, de fonction ou de nature, et par le biais de conditions semblables ou dissemblables.

Apica –

De plus :

‘‘Cutūpapāte saṃsāre, saṅkhārānañca lakkhaṇe;

Yo paṭiccasamuppanna-dhammesu ca vimuyhati.

« Celui qui s'égare concernant la mort et la renaissance, le cycle des existences, les caractéristiques des formations et les phénomènes produits en dépendance ; »

‘‘Abhisaṅkharoti so ete, saṅkhāre tividhe yato;

Avijjā paccayo tesaṃ, tividhānaṃ ayaṃ tato.

« Puisqu'il entreprend ces trois types de formations, l'ignorance est donc pour lui la condition de ces trois types. »

‘‘Yathāpi nāma jaccandho, naro apariṇāyako;

Ekadā yāti maggena, ummaggenāpi ekadā.

« Tout comme un homme aveugle de naissance qui, n'ayant pas de guide, marche tantôt sur le bon chemin, tantôt sur le mauvais ; »

‘‘Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā apariṇāyako;

Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā.

« De même, l'insensé errant dans le cycle des existences, sans guide, accomplit tantôt le mérite, tantôt le démérite. »

‘‘Yadā ca ñatvā so dhammaṃ, saccāni abhisamessati;

Tadā avijjūpasamā, upasanto carissatī’’ti.

« Mais lorsqu'il aura compris la Loi et pénétré les Vérités, alors, par l'apaisement de l'ignorance, il cheminera en étant apaisé. »

Saṅkhārapaccayā [Pg.320] viññāṇanti cha viññāṇakāyā cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇaṃ ghānaviññāṇaṃ jivhāviññāṇaṃ kāyaviññāṇaṃ manoviññāṇaṃ. Tattha cakkhuviññāṇaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākanti duvidhaṃ. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Manoviññāṇaṃ dve vipākamanodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha sahetukavipākacittāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarānīti bāvīsatividhaṃ. Iti sabbāni bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni.

« La conscience a pour condition les formations » désigne les six groupes de conscience : conscience visuelle, auditive, olfactive, gustative, corporelle et mentale. Parmi elles, la conscience visuelle est de deux sortes : résultante d'actes méritoires ou d'actes déméritoires. Il en est de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle. La conscience mentale comprend : deux éléments de conscience mentale résultants, trois éléments de conscience mentale sans racine, huit consciences résultantes avec racine, cinq du plan de la forme et quatre du plan sans forme, totalisant vingt-deux sortes. Ainsi, toutes ensemble, il y a trente-deux consciences résultantes mondaines.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘idaṃ vuttappakāraṃ viññāṇaṃ saṅkhārapaccayā hotī’’ti? Upacitakammābhāve vipākābhāvato. Vipākañhetaṃ, vipākañca na upacitakammābhāve uppajjati. Yadi uppajjeyya, sabbesaṃ sabbavipākāni uppajjeyyuṃ, na ca uppajjantīti jānitabbametaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā idaṃ viññāṇaṃ hotī’’ti. Sabbameva hi idaṃ pavattipaṭisandhivasena dvedhā pavattati. Tattha dve pañcaviññāṇāni dve manodhātuyo somanassasahagatāhetukamanoviññāṇadhātūti imāni terasa pañcavokārabhave pavattiyaṃyeva pavattanti, sesāni ekūnavīsati tīsu bhavesu yathānurūpaṃ pavattiyampi paṭisandhiyampi pavattanti.

À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que cette conscience telle que décrite a pour condition les formations ? » On le sait par l'absence de résultat lorsqu'il n'y a pas d'acte accumulé. Car cette conscience est un résultat, et le résultat ne se produit pas en l'absence d'acte accumulé. S'il se produisait, tous les résultats se produiraient pour tous les êtres, or ils ne se produisent pas ainsi. C'est pourquoi on doit comprendre que « cette conscience a pour condition les formations ». Tout cela se manifeste de deux manières : durant l'existence et lors de la renaissance. Parmi elles, les deux groupes de cinq consciences, les deux éléments de conscience mentale et l'élément de conscience mentale sans racine accompagnée de joie — ces treize consciences — ne se produisent que durant l'existence dans le plan des cinq agrégats. Les dix-neuf autres se produisent, selon le cas, tant durant l'existence que lors de la renaissance dans les trois plans d'existence.

‘‘Laddhappaccayamiti dhammamattametaṃ bhavantaramupeti;

Nāssa tato saṅkanti, na tato hetuṃ vinā hoti’’.

« Ce n'est qu'un simple phénomène ayant obtenu ses conditions qui passe dans une autre existence ; il n'y a pas de migration d'un être depuis l'existence précédente, et pourtant cela ne se produit pas sans cause provenant de celle-ci. »

Iti hetaṃ laddhappaccayaṃ rūpārūpadhammamattaṃ uppajjamānaṃ bhavantaramupetīti vuccati, na satto, na jīvo. Tassa ca nāpi atītabhavato idha saṅkanti atthi, nāpi tato hetuṃ vinā idha pātubhāvo. Ettha ca purimaṃ cavanato cuti, pacchimaṃ bhavantarādipaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati.

Ainsi, on dit que ce simple phénomène mental et matériel, ayant obtenu ses conditions, apparaît et passe dans une autre existence ; ce n'est ni un être, ni une âme. Il n'y a pas de migration de l'existence passée vers celle-ci, et pourtant son apparition ici ne se produit pas sans une cause provenant de là-bas. À cet égard, la conscience précédente est appelée « mort » parce qu'elle déchoit, et la suivante est appelée « renaissance » parce qu'elle relie à une autre existence.

Etthāha – nanu evaṃ asaṅkantipātubhāve sati ye imasmiṃ manussattabhāve khandhā, tesaṃ niruddhattā, phalappaccayassa ca kammassa tattha agamanato, aññassa aññato ca taṃ phalaṃ siyā. Upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā. Tasmā na sundaramidaṃ vidhānanti. Tatridaṃ vuccati –

À ce propos, on demande : N'est-ce pas que, s'il y a manifestation sans qu'il y ait de transfert d'une vie à l'autre, les agrégats qui se trouvent dans cet état d'existence humaine, du fait de leur cessation, et puisque le kamma — condition du fruit — ne se rend pas physiquement dans l'autre monde, ce fruit appartiendrait alors à un autre du fait de l'acte accompli par un autre ? Et en l'absence d'un sujet pour jouir de l'expérience, à qui appartiendrait ce fruit ? C'est pourquoi cette explication n'est pas convenable. À cela, il est répondu :

‘‘Santāne yaṃ phalaṃ etaṃ, nāññassa na ca aññato;

Bījānaṃ abhisaṅkhāro, etassatthassa sādhako.

« Le fruit qui apparaît dans une continuité appartient à celle-ci, non à une autre et ne provient pas d'une autre ; la préparation des semences sert de preuve à cette réalité. »

‘‘Phalassuppattiyā eva, siddhā bhuñjakasammuti;

Phaluppādena rukkhassa, yathā phalati sammutī’’ti.

« C'est par la seule apparition du fruit qu'est établie la désignation conventionnelle de "celui qui jouit" ; tout comme pour un arbre, la désignation "il fructifie" est établie par la production de fruits. »

Yopi [Pg.321] vadeyya ‘‘evaṃ santepi ete saṅkhārā vijjamānā vā phalassa paccayā siyuṃ avijjamānā vā. Yadi ca vijjamānā, pavattikkhaṇeyeva nesaṃ vipākena bhavitabbaṃ. Athāpi avijjamānā, pavattito pubbe pacchā ca niccaṃ phalāvahā siyu’’nti. So evaṃ vattabbo –

Si quelqu'un disait : « Même s'il en est ainsi, ces formations, qu'elles soient présentes ou absentes, pourraient être les conditions du fruit. Si elles étaient présentes, leur rétribution devrait avoir lieu au moment même de leur activité. Par contre, si elles étaient absentes, elles devraient produire un fruit perpétuellement, aussi bien avant qu'après leur activité. » À celui-là, on doit répondre ceci :

‘‘Katattā paccayā ete, na ca niccaṃ phalāvahā;

Pāṭibhogādikaṃ tattha, veditabbaṃ nidassana’’nti.

« Ces formations sont des conditions parce qu'elles ont été accomplies, et elles ne produisent pas de fruit perpétuellement ; à cet égard, il faut comprendre l'exemple du prêt ou de la garantie. »

Viññāṇapaccayā nāmarūpanti idha vedanā saññā saṅkhārakkhandhā nāmaṃ, cattāri ca mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ rūpaṃ. Abhāvakagabbhaseyyakānaṃ aṇḍajānañca paṭisandhikkhaṇe vatthudasakaṃ kāyadasakanti vīsati rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete tevīsati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Sabhāvakānaṃ bhāvadasakaṃ pakkhipitvā tettiṃsa, opapātikasattesu brahmakāyikādīnaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotavatthudasakāni jīvitindriyanavakañcāti ekūnacattālīsa rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete dvācattālīsa dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Kāmabhave pana sesaopapātikānaṃ saṃsedajānaṃ vā sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotaghānajivhākāyavatthubhāvadasakānīti sattati rūpāni, tayo ca arūpino khandhāti ete tesattati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Esa ukkaṃso. Avakaṃsena pana taṃtaṃdasakavikalānaṃ tassa tassa vasena hāpetvā hāpetvā paṭisandhiyaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpasaṅkhā veditabbā. Arūpīnaṃ pana tayova arūpino khandhā, asaññānaṃ rūpato jīvitindriyanavakamevāti. Esa tāva paṭisandhiyaṃ nayo.

« "Avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme" : ici, le "nom" désigne les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments constituent la "forme". Pour les êtres nés d'une matrice ou d'un œuf dépourvus de facultés sexuelles, au moment de la renaissance, il y a vingt types de formes : la décade de la base et la décade du corps, ainsi que les trois agrégats immatériels ; ces vingt-trois phénomènes doivent être compris comme étant "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Pour ceux qui possèdent des facultés sexuelles, en ajoutant la décade du sexe, cela fait trente-trois. Chez les êtres à naissance spontanée, pour les êtres de la hiérarchie de Brahmā, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille et de la base, ainsi que l'ennéade de la faculté vitale, soit trente-neuf types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces quarante-deux phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Dans le monde des sens, pour les autres êtres à naissance spontanée ou nés de l'humidité ayant des facultés complètes, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la base et du sexe, soit soixante-dix types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces soixante-treize phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". C'est là le cas maximal. Par gradation décroissante, pour ceux à qui il manque telle ou telle décade, en les déduisant successivement, on doit comprendre l'ensemble du nom-et-la-forme lors de la renaissance par la condition de la conscience. Pour les êtres immatériels, il n'y a que les trois agrégats immatériels. Pour les êtres sans perception, il n'y a, en tant que forme, que l'ennéade de la faculté vitale. Telle est la méthode concernant la renaissance. »

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī’’ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi ‘‘cittānuparivattino dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 62) nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana –

À ce sujet, on pourrait objecter : « Comment donc savoir que "le nom-et-la-forme de la renaissance a pour condition la conscience" ? » On le sait par les Écritures et par la raison. Dans les Écritures, par des méthodes telles que « les phénomènes qui accompagnent l'esprit », la conditionnalité de la conscience pour la sensation et les autres agrégats est établie de multiples façons. Quant à la raison :

Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati;

Adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti.

« Car, par la forme née de l'esprit que l'on observe ici-bas, il est prouvé que la conscience est la condition même pour la forme non observée de la renaissance. »

Nāmarūpapaccayā [Pg.322] saḷāyatananti nāmaṃ vuttameva. Idha pana rūpaṃ niyamato cattāri bhūtāni cha vatthūni jīvitindriyanti ekādasavidhaṃ. Saḷāyatanaṃ – cakkhāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, manāyatanaṃ.

« "Avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases" : le "nom" a déjà été défini. Ici, la "forme" comprend invariablement les quatre éléments, les six bases physiques et la faculté vitale, soit onze types. Les six bases sont : la base de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental. »

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘nāmarūpaṃ saḷāyatanassa paccayo’’ti? Nāmarūpabhāve bhāvato. Tassa tassa hi nāmassa rūpassa ca bhāve taṃ taṃ āyatanaṃ hoti, na aññathāti.

À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le nom-et-la-forme est la condition des six bases" ? » On le sait par leur existence même. En effet, lorsqu'un certain nom et une certaine forme existent, la base correspondante existe ; il n'en est pas autrement. Tel est le sens de la réponse.

Saḷāyatanapaccayā phassoti –

« "Avec les six bases comme condition, le contact" : »

‘‘Chaḷeva phassā saṅkhepā, cakkhusamphassaādayo;

Viññāṇamiva bāttiṃsa, vitthārena bhavanti te’’.

« En résumé, il n'y a que six types de contacts, commençant par le contact visuel ; en détail, ils sont au nombre de trente-deux, tout comme la conscience. »

Phassapaccayā vedanāti –

« "Avec le contact comme condition, la sensation" : »

‘‘Dvārato vedanā vuttā, cakkhusamphassajādikā;

Chaḷeva tā pabhedena, idha bāttiṃsa vedanā’’.

« Les sensations sont énoncées selon les portes, à commencer par celle née du contact visuel ; il y en a seulement six, mais selon leurs distinctions, il y a ici trente-deux sensations. »

Vedanāpaccayā taṇhāti –

« "Avec la sensation comme condition, l'envie" : »

‘‘Rūpataṇhādibhedena, cha taṇhā idha dīpitā;

Ekekā tividhā tattha, pavattākārato matā.

« Six types d'envies sont ici exposés selon les distinctions telles que l'envie pour les formes, etc. ; parmi ces six, chacune est considérée comme étant de trois sortes selon son mode de manifestation. »

‘‘Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati;

Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā.

« Celui qui souffre aspire au bonheur, celui qui est heureux en désire davantage encore ; quant à l'équanimité, parce qu'elle est paisible, elle est désignée comme étant le bonheur même. »

‘‘Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanā;

Vedanāpaccayā taṇhā, iti vuttā mahesinā’’.

« C'est pourquoi les trois types de sensations sont les conditions de l'envie ; ainsi a-t-il été dit par le Grand Sage : "Avec la sensation comme condition, l'envie". »

Taṇhāpaccayā upādānanti cattāri upādānāni – kāmupādānaṃ, diṭṭhupādānaṃ, sīlabbatupādānaṃ, attavādupādānaṃ. Upādānapaccayā bhavoti idha kammabhavo adhippeto. Upapattibhavo pana paduddhāravasena vutto. Bhavapaccayā jātīti kammabhavapaccayā paṭisandhikhandhānaṃ pātubhāvo.

« "Avec l'envie comme condition, l'attachement" : il y a quatre attachements : l'attachement aux plaisirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux rites et pratiques, et l'attachement à la croyance au soi. "Avec l'attachement comme condition, le devenir" : ici, on entend le devenir par l'acte. Le devenir par la naissance, quant à lui, est mentionné par l'explicitation du terme. "Avec le devenir comme condition, la naissance" : c'est la manifestation des agrégats de la renaissance par la condition du devenir par l'acte. »

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti ce? Bāhirapaccayasamattepi hīnapaṇītādivisesadassanato. Bāhirānañhi janakajananisukkasoṇitāhārādīnaṃ paccayānaṃ samattepi sattānaṃ yamakānampi sataṃ hīnappaṇītatādiviseso dissati. So ca na ahetuko sabbadā [Pg.323] ca sabbesañca abhāvato, na kammabhavato aññahetuko tadabhinibbattakasattānaṃ ajjhattasantāne aññassa kāraṇassa abhāvatoti kammabhavahetukoyeva. Kammañhi sattānaṃ hīnappaṇītatādivisesassa hetu. Tenāha bhagavā – ‘‘kammaṃ satte vibhajati, yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289).

À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le devenir est la condition de la naissance" ? » Par l'observation des différences de bassesse et d'excellence malgré l'identité des conditions extérieures. En effet, malgré l'identité des conditions extérieures telles que les géniteurs, le sperme, le sang, la nourriture, etc., on observe chez les êtres, même chez les jumeaux, des différences de bassesse et d'excellence. Et cette différence n'est pas sans cause, car elle n'est pas constante ni universelle ; elle n'a pas non plus d'autre cause que le devenir par l'acte, car il n'y a pas d'autre cause dans la continuité interne des êtres produisant ces distinctions. C'est donc le devenir par l'acte qui en est véritablement la cause. Car l'acte est la cause des distinctions de bassesse et d'excellence chez les êtres. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « L'acte différencie les êtres, à savoir en termes de bassesse et d'excellence. »

Jātipaccayā jarāmaraṇantiādīsu yasmā asati jātiyā jarāmaraṇaṃ nāma sokādayo vā dhammā na honti, jātiyā pana sati jarāmaraṇañceva jarāmaraṇasaṅkhātadukkhadhammaphuṭṭhassa ca bālassa jarāmaraṇābhisambandhā vā tena tena dukkhadhammena phuṭṭhassa anabhisambandhā vā sokādayo ca dhammā honti, tasmā ayaṃ jāti jarāmaraṇassa ceva sokādīnañca paccayo hotīti veditabbā.

Dans les passages tels que « Avec la naissance comme condition, la vieillesse et la mort », puisque s'il n'y a pas de naissance, la vieillesse, la mort ou les phénomènes tels que le chagrin n'existent pas ; mais si la naissance existe, alors surviennent la vieillesse et la mort, ainsi que les phénomènes de chagrin, etc., qu'ils soient liés à la vieillesse et à la mort pour l'ignorant affligé par cette souffrance, ou non liés à celles-ci pour celui affligé par telle ou telle autre forme de souffrance ; c'est pourquoi on doit comprendre que cette naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ainsi que du chagrin, etc.

So tathābhāvitena cittenātiādīsu pubbenivāsānussatiñāṇāyāti etassa ñāṇassa adhigamāya, pattiyāti vuttaṃ hoti. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakāraṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ, saṃvaṇṇitanti attho. Pubbenivāsanti samanantarātītaṃ bhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā sarati. Imañhi pubbenivāsaṃ cha janā anussaranti titthiyā pakatisāvakā mahāsāvakā aggasāvakā paccekabuddhā buddhāti. Tattha titthiyā cattālīsaṃyeva kappe anussaranti, na tato paraṃ. Kasmā? Dubbalapaññattā. Tesañhi nāmarūpaparicchedavirahitattā dubbalā paññā hoti. Pakatisāvakā kappasatampi kappasahassampi anussarantiyeva balavapaññattā. Asīti mahāsāvakā satasahassakappe anussaranti. Dve aggasāvakā ekamasaṅkheyyaṃ kappasatasahassañca. Paccekabuddhā dve asaṅkheyyāni satasahassañca. Ettako hi tesaṃ abhinīhāro. Buddhānaṃ pana paricchedo nāma natthi. Titthiyā ca khandhapaṭipāṭimeva saranti, paṭipāṭiṃ muñcitvā cutipaṭisandhivasena sarituṃ na sakkonti. Yathā andhā yaṭṭhiṃ amuñcitvāva gacchanti, evaṃ te khandhapaṭipāṭiṃ amuñcitvāva saranti. Pakatisāvakā khandhapaṭipāṭiyāpi anussaranti, cutipaṭisandhivasenāpi saṅkamanti, tathā asīti mahāsāvakā. Dvinnaṃ pana aggasāvakānaṃ khandhapaṭipāṭikiccaṃ natthi. Ekassa attabhāvassa cutiṃ disvā paṭisandhiṃ passanti, puna aparassa cutiṃ [Pg.324] disvā paṭisandhinti evaṃ cutipaṭisandhivaseneva saṅkamantā gacchanti, tathā paccekabuddhā. Buddhānaṃ pana neva khandhapaṭipāṭikiccaṃ, na cutipaṭisandhivasena saṅkamanakiccaṃ atthi. Tesañhi anekāsu kappakoṭīsu heṭṭhā vā upari vā yaṃ yaṃ ṭhānaṃ icchanti, taṃ taṃ pākaṭameva hoti. Tasmā anekāpi kappakoṭiyo saṅkhipitvā yaṃ yaṃ icchanti, tattha tattheva okkamantā sīhokkantavasena gacchanti. Evaṃ gacchantānañca nesaṃ ñāṇaṃ antarantarāsu jātīsu asajjamānaṃ icchiticchitaṭṭhānameva gaṇhāti.

Dans les passages commençant par « avec un esprit ainsi développé » (so tathābhāvitena cittenā), les termes « pour la connaissance du souvenir des demeures antérieures » (pubbenivāsānussatiñāṇāya) signifient pour l'obtention ou l'acquisition de cette connaissance. « De diverses manières » (anekavihitanti) signifie de multiples types ou de diverses formes ; ou bien cela signifie ce qui est exposé et développé à travers de nombreux aspects tels que les noms et les lignées. « Demeures antérieures » (pubbenivāsanti) désigne le continuum des agrégats ayant résidé ici et là, en commençant par l'existence précédant immédiatement la présente. « Il se souvient » (anussaratīti) signifie qu'il se remémore en suivant successivement, soit par le biais de la succession des agrégats, soit par le biais de la mort et de la renaissance. Six types de personnes se souviennent de ces demeures antérieures : les adeptes d'autres sectes, les disciples ordinaires, les grands disciples, les deux disciples principaux, les Bouddhas privés et les Bouddhas. Parmi ceux-ci, les adeptes d'autres sectes se souviennent seulement jusqu'à quarante cycles cosmiques (kalpas), mais pas au-delà. Pourquoi ? À cause de la faiblesse de leur sagesse. En effet, leur sagesse est faible parce qu'ils sont dépourvus de la connaissance délimitant le nom et la forme. Les disciples ordinaires se souviennent de cent ou même de mille kalpas en raison de la force de leur sagesse. Les quatre-vingts grands disciples se souviennent de cent mille kalpas. Les deux disciples principaux se souviennent d'un asankheyya (période incalculable) et de cent mille kalpas. Les Bouddhas privés se souviennent de deux asankheyyas et de cent mille kalpas. Telle est en effet la mesure de leur aspiration initiale. Pour les Bouddhas, cependant, il n'existe aucune limite. Les adeptes d'autres sectes ne se souviennent que de la succession des agrégats ; ils ne sont pas capables de se souvenir par le biais de la mort et de la renaissance en quittant cette succession. Tout comme des aveugles marchent sans jamais lâcher leur bâton, de même ils se souviennent sans jamais quitter la succession des agrégats. Les disciples ordinaires se souviennent tant par la succession des agrégats que par le passage d'une mort à une renaissance ; il en est de même pour les quatre-vingts grands disciples. Quant aux deux disciples principaux, la tâche de suivre la succession des agrégats n'est pas nécessaire. Voyant la mort d'une existence, ils voient la renaissance suivante, puis voyant une autre mort, ils voient la renaissance, avançant ainsi uniquement par le biais de la mort et de la renaissance ; il en est de même pour les Bouddhas privés. Pour les Bouddhas, il n'y a ni besoin de suivre la succession des agrégats, ni besoin de passer par la mort et la renaissance. Partout où ils le désirent, en amont ou en aval à travers des millions de kalpas, le lieu choisi devient parfaitement clair pour eux. C'est pourquoi, condensant des millions de kalpas, ils se dirigent vers le point souhaité en y descendant directement, à la manière d'un bond de lion. Et tandis qu'ils progressent ainsi, leur connaissance ne s'attache pas aux existences intermédiaires et saisit précisément le lieu désiré.

Imesu pana chasu pubbenivāsaṃ anussarantesu titthiyānaṃ pubbenivāsadassanaṃ khajjopanakappabhāsadisaṃ hutvā upaṭṭhāti, pakatisāvakānaṃ dīpappabhāsadisaṃ, mahāsāvakānaṃ ukkāpabhāsadisaṃ, aggasāvakānaṃ osadhitārakāpabhāsadisaṃ, paccekabuddhānaṃ candappabhāsadisaṃ. Buddhānaṃ rasmisahassapaṭimaṇḍitasaradasūriyamaṇḍalasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Titthiyānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ andhānaṃ yaṭṭhikoṭigamanaṃ viya hoti. Pakatisāvakānaṃ daṇḍakasetugamanaṃ viya, mahāsāvakānaṃ jaṅghasetugamanaṃ viya, aggasāvakānaṃ sakaṭasetugamanaṃ viya, paccekabuddhānaṃ jaṅghamaggagamanaṃ viya, buddhānaṃ mahāsakaṭamaggagamanaṃ viya hoti. Imasmiṃ pana adhikāre sāvakānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ adhippetaṃ.

Parmi ces six types de personnes se souvenant des demeures antérieures, la vision de celles-ci pour les adeptes d'autres sectes apparaît comme la lueur d'une luciole ; pour les disciples ordinaires, comme la lumière d'une lampe ; pour les grands disciples, comme l'éclat d'une torche ; pour les disciples principaux, comme la lumière de l'étoile du matin ; pour les Bouddhas privés, comme la lueur de la lune. Pour les Bouddhas, elle apparaît comme le disque solaire d'automne orné de mille rayons. Le souvenir des demeures antérieures pour les adeptes d'autres sectes est comparable à la marche des aveugles guidés par la pointe d'un bâton. Pour les disciples ordinaires, c'est comme traverser un pont fait de troncs ; pour les grands disciples, comme traverser un pont de planches ; pour les disciples principaux, comme traverser un pont pour chariots ; pour les Bouddhas privés, c'est comme marcher sur un sentier pédestre ; et pour les Bouddhas, c'est comme voyager sur une grande route pour chariots. Dans le présent contexte, c'est le souvenir des demeures antérieures des disciples qui est visé.

Tasmā evaṃ anussaritukāmena ādikammikena bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena rahogatena paṭisallīnena paṭipāṭiyā cattāri jhānāni samāpajjitvā abhiññāpādakajjhānato vuṭṭhāya vuttanayena paṭiccasamuppādaṃ paccavekkhitvā sabbapacchimā nisajjā āvajjitabbā. Tato āsanapaññāpanaṃ senāsanappavesanaṃ pattacīvarapaṭisāmanaṃ bhojanakālo gāmato āgamanakālo gāme piṇḍāya caritakālo gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhakālo vihārato nikkhamanakālo cetiyabodhivandanakālo pattadhovanakālo pattapaṭiggahaṇakālo pattapaṭiggahaṇato yāva mukhadhovanā katakiccaṃ paccūsakāle katakiccaṃ, majjhimayāme paṭhamayāme katakiccanti evaṃ paṭilomakkamena sakalaṃ rattindivaṃ katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Ettakaṃ pana pakaticittassapi pākaṭaṃ hoti, parikammasamādhicittassa pana atipākaṭameva. Sace panettha kiñci na pākaṭaṃ hoti, puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya āvajjitabbaṃ. Ettakena dīpe jalite viya pākaṭaṃ hoti[Pg.325]. Evaṃ paṭilomakkameneva dutiyadivasepi tatiyacatutthapañcamadivasesupi dasāhepi addhamāsepi māsepi saṃvaccharepi katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Eteneva upāyena dasa vassāni vīsati vassānīti yāva imasmiṃ bhave attano paṭisandhi, tāva āvajjantena purimabhave cutikkhaṇe pavattaṃ nāmarūpaṃ āvajjitabbaṃ. Pahoti hi paṇḍito bhikkhu paṭhamavāreneva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kātuṃ. Yasmā pana purimabhave nāmarūpaṃ asesaṃ niruddhaṃ, idha aññaṃ uppannaṃ, tasmā taṃ ṭhānaṃ āhundarikaṃ andhatamamiva hoti sududdasaṃ duppaññena. Tenāpi ‘‘na sakkomahaṃ paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpārammaṇaṃ kātu’’nti dhuranikkhepo na kātabbo. Tadeva pana pādakajjhānaṃ punappunaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya vuṭṭhāya taṃ ṭhānaṃ āvajjitabbaṃ.

Ainsi, le moine débutant qui souhaite s'en souvenir doit, après son repas, de retour de sa quête de nourriture, s'étant retiré dans un lieu solitaire, entrer successivement dans les quatre jhanas. En sortant du quatrième jhana qui sert de base à la connaissance transcendante, il doit contempler l'origine dépendante selon la méthode exposée, puis réfléchir sur sa position assise la plus récente. Ensuite, il doit se remémorer la préparation de son siège, son entrée dans le logement, le rangement du bol et de la robe, le moment de son repas, son retour du village, sa quête de nourriture dans le village, son entrée au village, son départ du monastère, son hommage au stupa et à l'arbre de la Bodhi, le lavage de son bol, la réception du bol, puis toutes les tâches accomplies depuis la réception du bol jusqu'au nettoyage du visage, les activités de l'aube, de la veille médiane et de la première veille. C'est ainsi, dans l'ordre inverse, qu'il doit réfléchir aux activités de toute la journée et de la nuit. Tout cela est clair même pour l'esprit ordinaire, mais pour l'esprit doté de la concentration de préparation, c'est extrêmement clair. Si toutefois un point n'est pas clair, il doit entrer de nouveau dans le jhana de base, en sortir, puis réfléchir. Par ce moyen, cela devient aussi clair que si une lampe était allumée. C'est également dans cet ordre inverse qu'il doit se souvenir des activités du deuxième jour, du troisième, du quatrième, du cinquième jour, puis de la période de dix jours, de la quinzaine, du mois et de l'année. Par cette même méthode, il remonte dix ans, vingt ans, jusqu'à sa propre renaissance dans cette existence. Tout en réfléchissant ainsi, il doit alors porter son attention sur le nom-et-forme présent au moment de la mort dans l'existence précédente. Un moine sage est capable, dès la première tentative, de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. Cependant, comme le nom-et-forme de l'existence précédente a cessé sans reste et qu'un autre est apparu ici, ce point est extrêmement difficile à voir pour celui qui manque de sagesse, comme s'il était plongé dans une obscurité totale. Malgré cela, il ne doit pas abandonner sa tâche en se disant : « Je ne suis pas capable de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. » Au contraire, il doit entrer et sortir de ce même jhana de base à plusieurs reprises, et réfléchir encore et encore sur ce point précis.

Evaṃ karonto hi seyyathāpi nāma balavā puriso kūṭāgārakaṇṇikatthāya mahārukkhaṃ chindanto sākhāpalāsacchedanamatteneva pharasudhārāya vipannāya mahārukkhaṃ chindituṃ asakkontopi dhuranikkhepaṃ akatvāva kammārasālaṃ gantvā tikhiṇaṃ pharasuṃ kārāpetvā puna āgantvā chindeyya, puna vipannāya ca punapi tatheva kāretvā chindeyya, so evaṃ chindanto chinnassa chinnassa puna chettabbābhāvato achinnassa ca chedanato nacirasseva mahārukkhaṃ pāteyya, evameva pādakajjhānā vuṭṭhāya pubbe āvajjitaṃ anāvajjitvā paṭisandhimeva āvajjanto taṃ nacirasseva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kareyyāti. Tattha pacchimanisajjato pabhuti yāva paṭisandhito ārammaṇaṃ katvā pavattaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsañāṇaṃ nāma na hoti, taṃ pana parikammasamādhiñāṇaṃ nāma hoti. ‘‘Atītaṃsañāṇa’’nti petaṃ eke vadanti. Taṃ atītaṃsañāṇassa rūpāvacarattā rūpāvacaraṃ sandhāya vacanaṃ na yujjati. Yadā panassa bhikkhuno paṭisandhiṃ atikkamma cutikkhaṇe pavattaṃ nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjitvā pubbe vuttanayena appanācittaṃ uppajjati, tadāssa tena cittena sampayuttaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāma. Tena ñāṇena sampayuttāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati.

En agissant ainsi, c'est comme un homme vigoureux qui, coupant un grand arbre pour fabriquer la pointe d'un pavillon à toit pyramidal, ne parvenant pas à l'abattre uniquement en coupant les branches et le feuillage parce que le tranchant de sa hache s'est émoussé, ne renonce pas pour autant ; il se rend à la forge, fait affûter sa hache, revient et coupe de nouveau. Si elle s'émousse encore, il la fait à nouveau affûter de la même manière et continue de couper. En coupant ainsi, puisqu'il n'a plus à couper ce qui est déjà coupé et qu'il coupe ce qui ne l'est pas encore, il finit par abattre le grand arbre en peu de temps. De même, le moine, sortant du jhana de base, sans réviser ce qui a déjà été examiné auparavant mais en se focalisant uniquement sur la renaissance, parviendra bientôt, après avoir écarté cette renaissance, à prendre pour objet la mentalité-matérialité (nāmarūpa) au moment du trépas (cutikkhaṇe). À ce sujet, la connaissance qui procède depuis la dernière posture assise jusqu'à la renaissance, en la prenant pour objet, n'est pas encore appelée la connaissance du souvenir des demeures passées (pubbenivāsañāṇa) ; elle est appelée connaissance de la concentration préparatoire (parikammasamādhiñāṇa). Certains l'appellent « connaissance du passé » (atītaṃsañāṇa). Mais cette appellation, se référant à la connaissance du passé comme appartenant à la sphère de la forme (rūpāvacara), n'est pas appropriée. Cependant, lorsque pour ce moine, après avoir dépassé la renaissance, l'advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit en prenant pour objet la mentalité-matérialité survenue au moment du trépas, et que l'esprit d'absorption (appanācitta) se produit selon la méthode précédemment décrite, alors la connaissance associée à cet esprit est appelée la connaissance du souvenir des demeures passées. Par la pleine conscience associée à cette connaissance, il se souvient de ses demeures antérieures.

Tattha seyyathidanti āraddhappakāradassanatthe nipāto. Teneva yvāyaṃ pubbenivāso āraddho, tassa pakārappabhedaṃ dassento ekampi jātintiādimāha. Tattha ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ [Pg.326] ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsu. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo tadā sabbesaṃ brahmaloke sannipatanato. Vaḍḍhamāno kappo vivaṭṭakappo tadā brahmalokato sattānaṃ vivaṭṭanato. Tattha saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī gahito hoti taṃmūlakattā. Vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī. Evañhi sati ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Yadā, bhikkhave, kappo saṃvaṭṭati, taṃ na sukaraṃ saṅkhātuṃ. Yadā, bhikkhave, kappo saṃvaṭṭo tiṭṭhati…pe… yadā, bhikkhave, kappo vivaṭṭati…pe… yadā, bhikkhave, kappo vivaṭṭo tiṭṭhati, taṃ na sukaraṃ saṅkhātu’’nti (a. ni. 4.156) vuttāni cattāri asaṅkheyyāni pariggahitāni honti.

Ici, le terme « seyyathidaṃ » est une particule utilisée pour montrer les différentes manières dont une chose est entreprise. C'est pourquoi, pour exposer les divisions de ce souvenir des demeures passées qui a été entrepris, il est dit : « même une seule naissance », etc. À cet égard, « même une seule naissance » désigne la continuité des agrégats (khandhasantāna) comprise dans une seule existence, commençant par la renaissance et se terminant par le trépas. Cette même méthode s'applique pour « deux naissances », etc. Quant à l'expression « plusieurs éons de contraction », etc., l'éon qui est en train de se détruire est appelé « éon de contraction » (saṃvaṭṭakappa) ; à ce moment-là, tous les êtres se rassemblent dans le monde de Brahma. L'éon qui est en train de se développer est appelé « éon d'expansion » (vivaṭṭakappa) ; à ce moment-là, les êtres reviennent (évoluent) depuis le monde de Brahma. Ici, par le terme « contraction », on inclut la phase stationnaire de la contraction (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), car elle a la contraction pour origine. Par le terme « expansion », on inclut la phase stationnaire de l'expansion (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ainsi, les quatre éons incalculables (asaṅkhyeyya) mentionnés dans les textes sont pris en compte : « Il y a ces quatre incalculables de l'éon, ô moines. Quels sont les quatre ? Lorsque l'éon se contracte, ô moines, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. Lorsque l'éon reste contracté... lorsque l'éon s'étend... lorsque l'éon reste étendu, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. » (A. Ni. 4.156).

Tattha tayo saṃvaṭṭā – tejosaṃvaṭṭo, āposaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭoti. Tisso saṃvaṭṭasīmā – ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Yadā kappo tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā agginā ḍayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsīyati. Vitthārato pana sadāpi ekaṃ buddhakkhettaṃ vinassati. Buddhakkhettaṃ nāma tividhaṃ hoti – jātikkhettaṃ, āṇākkhettaṃ, visayakkhettañca. Tattha jātikkhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti, yaṃ tathāgatassa paṭisandhigahaṇādīsu kampati. Āṇākkhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ, yattha ratanaparittaṃ, khandhaparittaṃ, dhajaggaparittaṃ, āṭānāṭiyaparittaṃ, moraparittanti imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo vattati. Visayakkhettaṃ anantamaparimāṇaṃ, yaṃ ‘‘yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ. Tattha yaṃ yaṃ tathāgato ākaṅkhati, taṃ taṃ jānāti. Evametesu tīsu buddhakkhettesu ekaṃ āṇākkhettaṃ vinassati, tasmiṃ pana vinassante jātikkhettaṃ vinaṭṭhameva hoti, vinassantañca ekatova vinassati, saṇṭhahantañca ekatova saṇṭhahati.

À cet égard, il y a trois types de contraction : la contraction par le feu (tejosaṃvaṭṭa), la contraction par l'eau (āposaṃvaṭṭa) et la contraction par le vent (vāyosaṃvaṭṭa). Il y a trois limites de contraction : les mondes des dieux Ābhassara, Subhakiṇha et Vehapphala. Lorsque l'éon se contracte par le feu, tout ce qui est en dessous des Ābhassara est brûlé par le feu. Lorsqu'il se contracte par l'eau, tout ce qui est en dessous des Subhakiṇha est dissous par l'eau. Lorsqu'il se contracte par le vent, tout ce qui est en dessous des Vehapphala est dispersé par le vent. En détail, un champ de Bouddha (buddhakkhetta) est toujours détruit. Le champ de Bouddha est de trois sortes : le champ de naissance (jātikkhetta), le champ d'autorité (āṇākkhetta) et le champ de domaine (visayakkhetta). Parmi ceux-ci, le champ de naissance s'étend sur dix mille systèmes de mondes (cakkavāḷa), celui qui tremble lors de la prise de renaissance du Tathāgata, etc. Le champ d'autorité s'étend sur cent mille millions de systèmes de mondes, là où s'exerce l'influence de ces protections (paritta) : le Ratanaparitta, le Khandhaparitta, le Dhajaggaparitta, l'Āṭānāṭiyaparitta et le Moraparitta. Le champ de domaine est infini et illimité, celui dont il est dit : « aussi loin qu'il le souhaite » (A. Ni. 3.81). Dans ce champ, tout ce que le Tathāgata souhaite connaître, il le connaît. Ainsi, parmi ces trois champs de Bouddha, c'est le champ d'autorité qui est détruit ; mais lorsqu'il est détruit, le champ de naissance l'est nécessairement aussi. Ils se détruisent ensemble et se reforment ensemble.

Tassevaṃ vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ – yasmiṃ samaye kappo agginā nassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷe ekaṃ mahāvassaṃ vassati. Manussā tuṭṭhā sabbabījāni nīharitvā vapanti. Sassesu pana gokhāyitakamattesu jātesu gadrabharavaṃ [Pg.327] ravanto ekabindumattampi na vassati, tadā pacchinnaṃ pacchinnameva vassaṃ hoti. Vassūpajīvino sattā kamena brahmaloke nibbattanti, pupphaphalūpajīviniyo ca devatā. Evaṃ dīghe addhāne vītivatte tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati. Athānukkamena macchakacchapāpi kālaṃ katvā brahmaloke nibbattanti, nerayikasattāpi. Tattha ‘‘nerayikā sattamasūriyapātubhāve vinassantī’’ti eke. Jhānaṃ vinā natthi brahmaloke nibbatti, etesañca keci dubbhikkhapīḷitā, keci abhabbā jhānādhigamāya, te kathaṃ tattha nibbattantīti? Devaloke paṭiladdhajjhānavasena. Tadā hi ‘‘vassasatasahassassa accayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissatī’’ti lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti – ‘‘mārisā, mārisā, ito vassasatasahassassa accayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddopi ussussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uddayhissanti vinassissanti, yāva brahmalokā lokavināso bhavissati. Mettaṃ, mārisā, bhāvetha. Karuṇaṃ… muditaṃ… upekkhaṃ, mārisā, bhāvetha. Mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti. Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummā devā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha dibbasudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti. Tadaññe pana aparapariyavedanīyena kammena devaloke nibbattanti. Aparapariyavedanīyakammarahito hi saṃsāre saṃsaranto nāma satto natthi. Tepi tattha tatheva jhānaṃ paṭilabhanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattantīti.

Sa destruction et son établissement doivent être compris de la manière suivante : lorsqu’un cycle (kappa) est détruit par le feu, d’abord, un grand nuage annonciateur de la destruction du cycle s’élève et fait tomber une pluie torrentielle sur cent mille millions de mondes. Les hommes, ravis, sortent toutes les semences et les sèment. Cependant, lorsque les pousses ont atteint la hauteur de l’herbe que broutent les bœufs, un grondement semblable au braiment d’un âne retentit et il ne tombe plus une seule goutte de pluie ; à partir de ce moment, la pluie est totalement coupée. Les êtres qui dépendent de la pluie renaissent progressivement dans le monde de Brahmā, tout comme les divinités qui dépendent des fleurs et des fruits. Après le passage d'une si longue période, l’eau s'épuise ici et là. Puis, graduellement, même les poissons et les tortues meurent et renaissent dans le monde de Brahmā, de même que les êtres des enfers. À ce sujet, certains disent : « Les êtres des enfers périssent lors de l'apparition du septième soleil. » Puisqu'il n'y a pas de renaissance dans le monde de Brahmā sans l'obtention des Jhanas (absorptions méditatives), et que certains de ces êtres étaient affligés par la famine ou étaient incapables d'atteindre les Jhanas, comment peuvent-ils y renaître ? Ils y renaissent grâce aux Jhanas obtenus préalablement dans les mondes célestes. En effet, cent mille ans avant la destruction, les divinités du plan sensoriel appelées Lokabyūha, la tête nue, les cheveux ébouriffés, le visage en larmes, essuyant leurs yeux avec leurs mains, vêtues de rouge et d'une apparence fort inhabituelle, parcourent les chemins des hommes en proclamant ceci : « Ô mes amis, dans cent mille ans d'ici, la destruction du cycle aura lieu. Ce monde périra, le grand océan s'asséchera, et cette grande terre ainsi que Sineru, le roi des montagnes, seront consumés et détruits. La destruction du monde s'étendra jusqu'au monde de Brahmā. Pratiquez, mes amis, la bienveillance (mettā), pratiquez la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā) et l'équanimité (upekkhā). Prenez soin de votre mère, prenez soin de votre père, et respectez les aînés de vos familles. » Entendant leurs paroles, la plupart des hommes et des divinités terrestres, saisis d'émotion (saṃvega), deviennent bienveillants les uns envers les autres, accomplissent des actes méritoires tels que le développement de la bienveillance, et renaissent dans les mondes célestes. Là, se nourrissant de nourriture divine, ils pratiquent la méditation sur la totalité du vent (vāyokasiṇa) et obtiennent les Jhanas. Quant aux autres, ils renaissent dans les mondes célestes par la force d'un acte dont les fruits doivent être ressentis ultérieurement (aparāpariya-vedanīya-kamma). Il n'existe en effet aucun être errant dans le cycle des renaissances qui soit dépourvu d'un tel kamma. Ceux-là aussi obtiennent les Jhanas de la même manière. Ainsi, grâce aux Jhanas obtenus dans les mondes célestes, tous renaissent dans le monde de Brahmā.

Vassūpacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati, tasmiṃ pātubhūte neva rattiparicchedo, na divāparicchedo paññāyati. Eko sūriyo udeti, eko atthaṃ gacchati, avicchinnasūriyasantāpova loko hoti. Yathā ca pakatisūriye sūriyadevaputto [Pg.328] hoti, evaṃ kappavināsakasūriye natthi. Tattha pakatisūriye vattamāne ākāse valāhakāpi dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriye vattamāne vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ nabhaṃ hoti. Ṭhapetvā pañca mahānadiyo sesakunnadīādīsu udakaṃ sussati.

Après l’arrêt de la pluie, au bout d'une longue période, un deuxième soleil apparaît. Dès son apparition, on ne distingue plus la nuit du jour. Un soleil se lève tandis que l'autre se couche, et le monde subit une chaleur solaire ininterrompue. Contrairement au soleil ordinaire qui possède une divinité solaire (sūriyadevaputta), le soleil de destruction du cycle n'en a pas. Sous le soleil ordinaire, des nuages et des traînées de fumée se déplacent dans le ciel. Mais sous le soleil de destruction, le ciel est dépourvu de fumée et de nuages, limpide comme la surface d'un miroir. À l'exception des cinq grands fleuves, l'eau des rivières secondaires et des ruisseaux s'assèche.

Tatopi dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā mahānadiyopi sussanti.

Ensuite, après une longue période, un troisième soleil apparaît ; par son apparition, même les cinq grands fleuves s'assèchent.

Tatopi dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā himavati mahānadīnaṃ pabhavā – ‘‘sīhapapātano, haṃsapātano, kaṇṇamuṇḍako, rathakāradaho, anotattadaho, chaddantadaho, kuṇāladaho’’ti ime satta mahāsarā sussanti.

Ensuite, après une longue période, un quatrième soleil apparaît ; par son apparition, les sept grands lacs de l'Himavant qui sont les sources des grands fleuves — à savoir les lacs Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta et Kuṇāla — s'assèchent.

Tatopi dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamudde aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti.

Ensuite, après une longue période, un cinquième soleil apparaît ; par son apparition, l'eau du grand océan diminue graduellement jusqu’à ce qu'il n'en reste pas même la profondeur d'une phalange de doigt.

Tatopi dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti pariyādinnasinehaṃ dhūmena. Yathā cidaṃ, evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷānipi.

Ensuite, après une longue période, un sixième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier devient une seule masse de fumée, toute humidité ayant été consumée par cette fumée. Et comme il en est pour ce système-ci, il en est de même pour cent mille millions d'autres systèmes solaires.

Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati, yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi. Yojanasatikādibhedāni sinerukūṭānipi palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sā aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti. Tattha kanakavimānaratanavimānamaṇivimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti. Eteneva upāyena yāva paṭhamajjhānabhūmiṃ gaṇhāti. Tattha tayopi. Brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca tiṭṭhati. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na nibbāyati. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaggisikhā viya chārikampi anavasesetvā nibbāyati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāro.

Ensuite, après une longue période, un septième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier, avec cent mille millions d'autres systèmes, devient une seule masse de flammes. Les sommets du mont Sineru, bien qu'ils mesurent des centaines de lieues, s'effondrent et disparaissent dans l'espace. Cette masse de feu s'élève et atteint le royaume des quatre grands rois célestes (Cātumahārājika). Là, après avoir consumé les palais d'or, de pierres précieuses et de rubis, elle atteint le royaume des Tāvatiṃsa. De cette manière, elle s'étend jusqu'aux plans du premier Jhana. Elle consume les trois mondes de Brahmā et s'arrête aux frontières du plan des Ābhassara. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), le feu ne s'éteint pas. Mais une fois toutes les formations consumées, il s'éteint sans laisser même de cendres, tout comme une flamme de beurre clarifié ou d'huile. L'espace inférieur se fond alors avec l'espace supérieur pour ne former qu'une seule et immense obscurité.

Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho uṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi [Pg.329] vassanto koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaṃ daḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ ghanaṃ karotīti ce? Vivarasampadānato. Taṃ hissa tahiṃ tahiṃ vivaraṃ deti. Taṃ evaṃ vātena sampiṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇe otiṇṇe udake brahmalokaṭṭhāne brahmalokā, upari catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne ca devalokā pātubhavanti. Purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana balavavātā uppajjanti. Te taṃ pihitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirussāsaṃ katvā rumbhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti. Sā vaṇṇasampannā ceva hoti gandharasasampannā ca nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya. Tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte (dī. ni. 3.120) vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakārakaṃ paribhuñjituṃ upakkamanti.

Ensuite, après le passage d'une longue période, un grand nuage s'étant élevé, il commence d'abord par pleuvoir très finement. Graduellement, par des torrents de la taille de tiges de lotus, de pilons, de troncs de palmiers et autres, il remplit tout l'espace brûlé dans les cent mille milliards de systèmes de mondes, puis il se dissipe. Le vent, s'élevant en dessous et latéralement, rend cette eau compacte, la rendant circulaire comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Si l'on demande : « Comment peut-il rendre compacte une si immense masse d'eau ? », c'est par l'octroi d'espaces. En effet, elle offre au vent des fissures ici et là. Ainsi, alors que cette masse d'eau est comprimée par le vent, rendue compacte et se réduit, elle descend graduellement. À mesure que l'eau se retire, les royaumes de Brahma apparaissent à l'emplacement des mondes de Brahma, et plus haut, les mondes célestes apparaissent à l'emplacement des quatre royaumes célestes de la sphère des sens. Lorsque l'eau descend jusqu'à l'ancien emplacement de la terre, des vents puissants s'élèvent. Ils retiennent l'eau en la rendant immobile, comme l'eau contenue dans un filtre dont on a bouché l'ouverture. Tandis que l'eau douce s'épuise, la terre savoureuse se forme à la surface. Elle est dotée de couleur, d'odeur et de saveur, semblable à la pellicule qui se forme sur du riz au lait sans eau. À ce moment-là, les êtres qui étaient d'abord apparus dans le monde de Brahma Ābhassara, par l'épuisement de leur durée de vie ou de leurs mérites, trépassent de là et renaissent ici. Ils sont auto-lumineux et se déplacent dans les airs. Selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta, ayant goûté à cette terre savoureuse, ils deviennent accablés par le désir et entreprennent d'en consommer des bouchées.

Atha tesaṃ sayaṃpabhā antaradhāyati, andhakāro hoti. Te andhakāraṃ disvā bhāyanti. Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaññāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhītānaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā sūriyo hotū’’ti sūriyotvevassa nāmaṃ karonti. Atha sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate ‘‘yampi ālokaṃ labhimha, sopi no naṭṭho’’ti puna bhītā honti, tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhu vatassa sace aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaññāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā bhiyyosomattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti.

Alors, leur éclat naturel disparaît et l'obscurité survient. Voyant l'obscurité, ils sont saisis de peur. Ensuite, pour dissiper leur peur et engendrer la vaillance, le disque solaire, mesurant cinquante ligues, apparaît. Le voyant, ils sont transportés de joie, disant : « Nous avons retrouvé la lumière ! » Ils disent : « Puisqu'il s'est levé en dissipant la peur de nous qui étions effrayés et en engendrant la vaillance (sūrabhāva), qu'il soit nommé Sūriya (Soleil) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Sūriya. Ensuite, après que le soleil a éclairé la journée et s'est couché, ils sont de nouveau effrayés, pensant : « La lumière que nous avions obtenue a encore disparu. » Ils pensent alors : « Ce serait merveilleux si nous pouvions obtenir une autre lumière ! » Comme s'il connaissait leur pensée, le disque lunaire de quarante-neuf ligues apparaît. Le voyant, ils sont encore plus joyeux et disent : « Il s'est levé comme s'il connaissait notre désir (chanda), qu'il soit donc nommé Canda (Lune) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Canda.

Evaṃ candimasūriyesu pātubhūtesu nakkhattāni tārakarūpāni pātubhavanti. Tato pabhuti rattindivā paññāyanti anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti[Pg.330]. Te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ? Yathā nāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva pubbuḷakā uṭṭhahanti, eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā eke samasamā, evamevaṃ thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti ninnaninnaṭṭhāne samuddā samasamaṭṭhāne dīpāti.

Une fois que la lune et le soleil sont apparus de la sorte, les constellations et les étoiles apparaissent également. À partir de ce moment, les nuits et les jours sont connus, et successivement les demi-mois, les mois, les saisons et les années. Le jour même de l'apparition de la lune et du soleil, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système du monde et les montagnes de l'Himalaya apparaissent. Ils apparaissent tous simultanément, sans antériorité ni postériorité, précisément le jour de la pleine lune du mois de Phagguna. Comment apparaissent-ils ? De même que, lors de la cuisson d'une bouillie de millet, des bulles s'élèvent toutes à la fois, et que certains endroits sont surélevés, certains sont en creux et d'autres sont plats ; de même, des montagnes se forment aux endroits surélevés, des océans aux endroits en creux, et des îles aux endroits plats. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kamena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti. Tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ atimānapaccayā sā rasapathavī antaradhāyati, bhūmipappaṭako pātubhavati. Atha tesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati, padālatā pātubhavati. Teneva nayena sāpi antaradhāyati, akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandhā taṇḍulapphalo. Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti. Te sāliṃ bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyaṃ ṭhapenti. Sayameva jālāsikhā uṭṭhahitvā taṃ pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso. Na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi, yaṃ yaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃ taṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharayataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti. Purisassa purisabhāvo, itthiyā itthibhāvo pātubhavati. Tatra sudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanapaccayā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunaṃ dhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti. Te agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonandhati, lāyitaṭṭhānampi na paṭivirūhati. Te sannipatitvā anutthunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayañhi pubbe manomayā ahumhā’’ti aggaññasutte (dī. ni. 3.128) vuttanayena vitthāretabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti.

Alors, tandis que ces êtres consomment la terre savoureuse, certains deviennent beaux et d'autres laids. Parmi eux, les beaux méprisent les laids. À cause de cet orgueil, la terre savoureuse disparaît et un champignon de terre apparaît. Ensuite, selon le même processus, celui-ci disparaît également et une plante grimpante (padālatā) apparaît. De la même manière, elle disparaît aussi et le riz Sāli mûrissant sans culture apparaît, sans son ni cosse, pur, parfumé, et produisant directement du grain. Des récipients apparaissent alors pour eux. Ils placent le riz dans un récipient sur une dalle de pierre ; une flamme s'élève d'elle-même et le cuit. C'est un riz semblable à la fleur de jasmin. Il n'est besoin ni de soupe ni de sauce ; quel que soit le goût qu'ils désirent, c'est ce goût-là qu'il prend. Comme ils consomment cette nourriture grossière, les excréments et l'urine se forment en eux. Alors, pour l'évacuation, des ouvertures corporelles se percent. L'état masculin apparaît chez l'homme et l'état féminin chez la femme. C'est alors que la femme contemple l'homme et l'homme contemple la femme de manière excessive. En raison de cette contemplation excessive, le feu de la passion s'allume. Ensuite, ils s'adonnent à l'acte sexuel. Blâmés et tourmentés par les sages à cause de cette pratique immorale, ils construisent des maisons pour cacher cette immoralité. En vivant dans ces maisons, ils finissent par suivre l'exemple d'un être paresseux et commencent à faire des provisions de nourriture. Dès lors, le son et la cosse enveloppent le grain, et les endroits récoltés ne repoussent plus. S'étant rassemblés, ils se lamentent : « Hélas, des choses mauvaises sont apparues parmi les êtres, car autrefois nous étions faits d'esprit ! » Tout ceci doit être développé selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta. Ensuite, ils établissent des limites pour la propriété.

Atha aññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsitvā tatiyavāre pāṇileḍḍudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānagarahamusāvādadaṇḍādānesu [Pg.331] uppannesu sannipatitvā cintayanti ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khīyitabbaṃ khīyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya. Mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anupadassāmā’’ti. Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ. Te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammanniṃsu. So ‘‘tena mahājanena sammatoti mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena pare rañjetīti rājā’’ti tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṭṭhānaṃ, bodhisattova tattha ādipurisoti. Evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva jālūpacchedo, idamekamasaṅkheyyaṃ saṃvaṭṭoti vuccati. Kappavināsakajālūpacchedato yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrako sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ tatiyamasaṅkheyyaṃ vivaṭṭoti vuccati. Candimasūriyapātubhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ catutthamasaṅkheyyaṃ vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ tāva agginā vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

Alors, un certain être s'empara de la part d'un autre sans qu'elle lui fût donnée. Après l'avoir réprimandé deux fois, à la troisième fois, on le frappa avec les mains, des mottes de terre et des bâtons. Ainsi, le vol, le blâme, le mensonge et le châtiment étant apparus, les êtres s'assemblèrent et réfléchirent : « Et si nous élisions un être qui réprimanderait à juste titre celui qui doit être réprimandé, blâmerait celui qui doit être blâmé et bannirait celui qui doit être banni ? En retour, nous lui donnerions une part de notre riz. » Lorsque les êtres eurent pris cette décision, dans ce présent kalpa, le Bienheureux lui-même, alors qu'il était un Bodhisatta, était à cette époque parmi ces êtres le plus beau, le plus agréable à regarder, le plus puissant, doté de sagesse et capable d'exercer la répression et l'éloge. Ils s'approchèrent de lui, le sollicitèrent et l'élirent. Il fut connu sous trois noms : « Mahāsammata » parce qu'il fut élu par la grande multitude ; « Khattiya » parce qu'il était le seigneur des champs ; et « Rājā » parce qu'il réjouit les autres par le Dhamma et l'équité. Car, en ce monde, quel que soit le lieu de merveille, c'est le Bodhisatta qui en est l'homme originel. Ainsi, avec le Bodhisatta à leur tête, le cercle des Khattiya fut établi, et successivement, les classes des Brāhmanes et autres furent fondées. Là, depuis la grande nuée de destruction du kalpa jusqu'à la cessation des flammes, cela est appelé un incalculable (asaṅkheyya) nommé dissolution (saṃvaṭṭa). Depuis la cessation des flammes de destruction jusqu'à la grande nuée fertile qui remplit cent mille millions de mondes, cela est appelé le deuxième incalculable nommé durée de la dissolution (saṃvaṭṭaṭṭhāyī). Depuis la grande nuée fertile jusqu'à l'apparition de la lune et du soleil, cela est appelé le troisième incalculable nommé évolution (vivaṭṭa). Depuis l'apparition de la lune et du soleil jusqu'à la prochaine grande nuée de destruction, cela est appelé le quatrième incalculable nommé durée de l'évolution (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ces quatre incalculables forment un grand kalpa (mahākappo). C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le feu.

Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha dutiyo sūriyo, evamidha kappavināsako khārūdakamahāmegho uṭṭhāti. So ādito sukhumaṃ sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷānaṃ pūrento vassati. Khārūdakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti. Udakaṃ samantato vātehi dhārīyati. Pathavito yāva dutiyajjhānabhūmiṃ udakaṃ gaṇhāti, tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subhakiṇhe āhacca tiṭṭhati. Taṃ yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasammati.

Toutefois, au moment où le kalpa est détruit par l'eau, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît un second soleil, ici apparaît la grande nuée d'eau corrosive (khārūdaka) qui détruit le kalpa. Commençant par tomber très finement, elle finit par tomber en flots massifs, remplissant cent mille millions de mondes. La terre, les montagnes et le reste, touchés par cette eau corrosive, se dissolvent. L'eau est maintenue de toutes parts par les vents. L'eau monte depuis la terre jusqu'au plan du second jhāna, y dissolvant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Subhakiṇha. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), l'eau ne s'apaise pas.

Udakānugataṃ [Pg.332] pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasammati, antaradhānaṃ gacchati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Kevalaṃ panidha ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Subhakiṇhato ca cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakakhārūdakūpacchedo, idamekaṃ asaṅkheyyaṃ. Udakūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ. Sampattimahāmeghato…pe… imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ udakena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

Après avoir surmonté toutes les formations emportées par l'eau, celle-ci s'apaise soudainement et disparaît. L'espace inférieur se fond avec l'espace supérieur en une seule grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Toutefois, ici, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Ābhassara. Les êtres, ayant trépassé du plan Subhakiṇha, renaissent dans les lieux tels que le plan Ābhassara. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation de l'eau corrosive de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation de l'eau jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable. De la grande nuée fertile... [ainsi de suite jusqu'à] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par l'eau.

Yasmiṃ pana samaye kappo vātena vinassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti. So paṭhamaṃ thūlarajaṃ uṭṭhāpeti, tato saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ thūlavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇe visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkhe ca uṭṭhāpeti. Te pathavito nabhamuggatā na puna patanti, tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Athānukkamena heṭṭhāmahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃ mūlaṃ katvā ākāse khipati. Yojanasatappamāṇā pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanasatappamāṇāpi bhijjitvā vātavegukkhittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Cakkavāḷapabbatampi sinerupabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati. Te aññamaññaṃ abhihantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Eteneva upāyena bhūmaṭṭhakavimānāni ca ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento cha kāmāvacaradevaloke vināsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi, himavantā himavantehi, sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva tatiyajjhānabhūmiṃ vāto gaṇhāti, tattha tayo brahmaloke vināsetvā vehapphale āhacca tiṭṭhati. Evaṃ sabbasaṅkhāragataṃ vināsetvā sayampi vinassati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana [Pg.333] subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato ca cavitvā subhakiṇhaṭṭhānādīsu sattā nibbattanti. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakavātūpacchedo, idamekaṃ asaṅkheyyaṃ. Vātūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyamasaṅkheyyaṃ…pe… imāni cattāri asaṅkheyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ vātena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

Au moment où le kalpa est détruit par le vent, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît le second soleil, ici, un vent s'élève pour détruire le kalpa. Il soulève d'abord la poussière grossière, puis la poussière fine, le sable fin, le sable grossier, les graviers et les pierres, jusqu'à des rochers de la taille d'un pavillon et de grands arbres situés sur des terrains escarpés. Emportés de la terre vers le firmament, ils ne retombent plus, mais se réduisent en poussière dans les airs et disparaissent. Ensuite, progressivement, un vent s'élève de sous la grande terre, la retourne, la place sens dessus dessous et la projette dans l'espace. Des portions de terre de cent yojanas, ou de deux cents, trois cents, quatre cents, voire cinq cents yojanas de large, se brisent et, projetées par la force du vent, se réduisent en poussière dans l'espace et disparaissent. Le vent soulève aussi les montagnes Cakkavāḷa et le mont Sineru et les projette dans l'espace. Ils s'entrechoquent, se réduisent en poussière et sont anéantis. De cette même manière, détruisant les palais terrestres et célestes, il anéantit les six mondes divins du plan des sens et cent mille millions de mondes. Là, les mondes Cakkavāḷa, les Himavant et les Sineru entrent en collision les uns avec les autres, se pulvérisent et disparaissent. Le vent balaie tout depuis la terre jusqu'au plan du troisième jhāna, y détruisant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Vehapphala. Ainsi, après avoir détruit l'ensemble des formations, le vent de destruction lui-même se dissipe. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans une grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Ici cependant, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Subhakiṇha. Les êtres, ayant trépassé du plan Vehapphala, renaissent dans les lieux tels que le plan Subhakiṇha. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation du vent de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation du vent jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable... [ainsi de suite] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le vent.

Kiṃ kāraṇā evaṃ loko vinassati? Akusalamūlakāraṇā. Akusalamūlesu hi ussannesu evaṃ loko vinassati. So ca kho rāge ussannatare agginā vinassati, dose ussannatare udakena vinassati. Keci pana ‘‘dose ussannatare agginā, rāge udakenā’’ti vadanti. Mohe ussannatare vātena vinassati. Evaṃ vinassantopi ca nirantarameva satta vāre agginā nassati, aṭṭhame vāre udakena. Puna satta vāre agginā, aṭṭhame vāre udakenāti evaṃ aṭṭhame aṭṭhame vāre vinassanto sattakkhattuṃ udakena vinassitvā puna satta vāre agginā nassati. Ettāvatā tesaṭṭhi kappā atītā honti. Etthantare udakena nassanavāraṃ sampattampi paṭibāhitvā laddhokāso vāto paripuṇṇacatusaṭṭhikappāyuke subhakiṇhe viddhaṃsento lokaṃ vināseti.

Pour quelle raison le monde périt-il ainsi ? À cause des racines de l'inhabileté (akusalamūla). En effet, lorsque les racines de l'inhabileté prédominent, le monde périt ainsi. Plus précisément, lorsque la convoitise (rāga) est excessive, il périt par le feu ; lorsque la haine (dosa) est excessive, il périt par l'eau. Certains disent cependant : « par le feu quand la haine est excessive, par l'eau quand la convoitise est excessive ». Lorsque l'égarement (moha) est excessif, il périt par le vent. Même en périssant ainsi, il est détruit continuellement sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. À nouveau sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau ; périssant ainsi à chaque huitième fois, après avoir péri sept fois par l'eau, il périt à nouveau sept fois par le feu. À ce stade, soixante-trois cycles mondiaux (kappa) se sont écoulés. Dans cet intervalle, bien que le tour de la destruction par l'eau soit arrivé, le vent, ayant trouvé l'opportunité après avoir été écarté, détruit le monde en anéantissant les divinités Subhakiṇha dont la durée de vie est de soixante-quatre cycles complets.

Pubbenivāsaṃ anussarantopi ca kappānussaraṇako bhikkhu etesu kappesu anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe anussarati. Saṃvaṭṭakappe vivaṭṭakappeti ca kappassa aḍḍhaṃ gahetvā vuttaṃ. Saṃvaṭṭavivaṭṭakappeti sakalakappaṃ gahetvā vuttaṃ. Kathaṃ anussaratīti ce? Amutrāsintiādinā nayena. Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā āsiṃ. Evaṃnāmoti tisso vā phusso vā. Evaṃgottoti kaccāno vā kassapo vā. Idamassa atītabhave attano nāmagottānussaraṇavasena vuttaṃ. Sace pana tasmiṃ kāle attano vaṇṇasampattiṃ vā lūkhapaṇītajīvikabhāvaṃ vā sukhadukkhabahulataṃ vā appāyukadīghāyukabhāvaṃ vā anussaritukāmo hoti, tampi anussaratiyeva. Tenāha ‘‘evaṃvaṇṇo…pe… evamāyupariyanto’’ti. Tattha evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti anekappakārena [Pg.334] kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparimāṇāyupariyanto vā caturāsītikappasatasahassāyupariyanto vā.

En se remémorant les existences antérieures, le moine capable de se souvenir des cycles mondiaux se rappelle, parmi ces cycles, de nombreux cycles de contraction (saṃvaṭṭakappa), de nombreux cycles d'expansion (vivaṭṭakappa), et de nombreux cycles de contraction et d'expansion. Les termes « cycle de contraction » et « cycle d'expansion » sont dits en prenant une moitié de cycle mondial. Le terme « cycle de contraction et d'expansion » est dit en prenant le cycle complet. Si l'on demande : « Comment s'en souvient-il ? », c'est par la méthode commençant par : « J'étais là-bas ». À cet égard, « j'étais là-bas » signifie : « Dans tel cycle de contraction, j'étais dans telle existence, ou telle matrice, ou telle destination, ou telle station de la conscience, ou telle demeure des êtres, ou tel groupe d'êtres ». « Ayant tel nom » : comme Tissa ou Phussa. « Ayant tel clan » : comme Kaccāna ou Kassapa. Ceci est dit concernant la remémoration de son propre nom et de son clan dans une existence passée. Si, en outre, il souhaite à ce moment-là se souvenir de la beauté de son teint, de sa condition de vie (grossière ou raffinée), de l'abondance de ses plaisirs et de ses peines, ou de la brièveté ou de la longueur de sa vie, il s'en souvient également. C'est pourquoi il est dit : « ayant tel teint... jusqu'à... ayant telle limite de longévité ». Ici, « ayant tel teint » signifie blanc ou sombre. « Ayant telle nourriture » signifie une nourriture de riz Sāli et de viande, ou se nourrissant de fruits tombés. « Ressentant tel plaisir ou telle souffrance » signifie ressentir, de multiples façons, les plaisirs et les souffrances physiques et mentaux, qu'ils soient charnels ou spirituels. « Ayant telle limite de longévité » signifie ayant une limite de vie de l'ordre de cent ans, ou une limite de vie de quatre-vingt-quatre mille cycles mondiaux.

So tato cuto amutra udapādinti so ahaṃ tato bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttanayameva. Apica yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvaticchakaṃ (visuddhi. 2.410) anussaraṇaṃ, so tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ, tasmā idhūpapannoti imissā idhūpapattiyā anantaramevassa upapattiṭṭhānaṃ sandhāya amutra udapādinti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpāsinti evamādi panassa tatra imissā upapattiyā anantare upapattiṭṭhāne nāmagottādīnaṃ anussaraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. So tato cuto idhūpapannoti svāhaṃ tato anantarūpapattiṭṭhānato cuto idha amukasmiṃ nāma khattiyakule vā brāhmaṇakule vā nibbattoti. Itīti evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottena hi satto tisso phusso kassapoti uddisīyati, vaṇṇādīhi sāmo odātoti nānattato paññāyati. Tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārāti.

« Étant décédé de là, je suis apparu là-bas » signifie : « Moi, étant décédé de cette existence, de cette matrice, de cette destination, de cette station de la conscience, de cette demeure des êtres ou de ce groupe d'êtres, je suis apparu à nouveau dans telle existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres ». « J'y étais aussi » signifie : « Alors, dans cette existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres, je fus à nouveau présent ». « Ayant tel nom », etc., suit la méthode déjà expliquée. De plus, puisque « j'étais là-bas » est une remémoration aussi loin que souhaité pour celui qui remonte l'ordre successif, et que « étant décédé de là » est une réflexion pour celui qui revient en sens inverse, il faut comprendre que les mots « je suis apparu là-bas » sont dits en référence au lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci, indiquée par « apparu ici ». Quant à « j'y étais aussi », etc., cela est dit pour montrer la remémoration du nom, du clan, etc., dans ce lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci. « Étant décédé de là, je suis apparu ici » signifie : « Moi, étant décédé de ce lieu de naissance immédiatement antérieur, je suis né ici dans telle famille de guerriers (khattiya) ou telle famille de brahmanes ». « Iti » signifie « ainsi ». « Avec ses aspects et ses particularités » (sākāraṃ sauddesaṃ) : « avec ses particularités » en raison du nom et du clan ; « avec ses aspects » en raison du teint, etc. En effet, par le nom et le clan, un être est désigné comme « Tissa », « Phussa » ou « Kassapa » ; par le teint, etc., il est reconnu dans sa diversité comme « sombre » ou « clair ». Par conséquent, le nom et le clan constituent la « particularité » (uddesa), et les autres caractéristiques constituent les « aspects » (ākāra).

Pubbenivāsānussatiñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication de la connaissance de la remémoration des existences antérieures est achevé.

54. Dibbacakkhuñāṇaniddesavaṇṇanā

54. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin.

106. Dibbacakkhuñāṇaniddese ālokasaññaṃ manasi karotīti divā vā rattiṃ vā sūriyajoticandamaṇiālokaṃ ālokoti manasi karoti. Evaṃ manasikaronto ca ālokoti saññaṃ manasi pavattanato ‘‘ālokasaññaṃ manasi karotī’’ti vuccati. Divāsaññaṃ adhiṭṭhātīti evaṃ ālokasaññaṃ manasikaritvā divāti saññaṃ ṭhapeti. Yathā [Pg.335] divā tathā rattinti yathā divā āloko diṭṭho, tatheva rattimpi manasi karoti. Yathā rattiṃ tathā divāti yathā rattiṃ āloko diṭṭho, tatheva divāpi manasi karoti. Iti vivaṭena cetasāti evaṃ apihitena cittena. Apariyonaddhenāti samantato anaddhena. Sappabhāsaṃ cittaṃ bhāvetīti saobhāsaṃ cittaṃ vaḍḍheti. Etena dibbacakkhussa parikammālokārammaṇaṃ cittaṃ kathitaṃ. Ālokakasiṇārammaṇaṃ catutthajjhānameva vā sandhāya vuttaṃ. Tassevaṃ bhāvayato obhāsajātaṃ cittaṃ hoti vigatandhakārāvaraṇaṃ. Tena hi dibbacakkhuṃ uppādetukāmena ādikammikena kulaputtena imissāyeva pāḷiyā anusārena kasiṇārammaṇaṃ abhiññāpādakajjhānaṃ sabbākārena abhinīhārakkhamaṃ katvā ‘‘tejokasiṇaṃ odātakasiṇaṃ ālokakasiṇa’’nti imesu tīsu kasiṇesu aññataraṃ āsannaṃ kātabbaṃ, upacārajjhānagocaraṃ katvā vaḍḍhetvā ṭhapetabbaṃ, na tattha appanā uppādetabbāti adhippāyo. Sace hi uppādeti, pādakajjhānanissayaṃ hoti, na parikammanissayaṃ. Imesu ca pana tīsu ālokakasiṇaṃyeva seṭṭhataraṃ, tadanulomena pana itaraṃ kasiṇadvayampi vuttaṃ. Tasmā ālokakasiṇaṃ itaresaṃ vā aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā cattāri jhānāni uppādetvā puna upacārabhūmiyaṃyeva ṭhatvā kasiṇaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Vaḍḍhitavaḍḍhitaṭṭhānassa antoyeva rūpagataṃ passitabbaṃ. Rūpagataṃ passato panassa tena byāpārena parikammacittena ālokapharaṇaṃ akubbato parikammassa vāro atikkamati, tato āloko antaradhāyati, tasmiṃ antarahite rūpagatampi na dissati. Athānena punappunaṃ pādakajjhānameva pavisitvā tato vuṭṭhāya āloko pharitabbo. Evaṃ anukkamena āloko thāmagato hotīti. ‘‘Ettha āloko hotū’’ti yattakaṃ ṭhānaṃ paricchindati, tattha āloko tiṭṭhatiyeva. Divasampi nisīditvā passato rūpadassanaṃ hoti. Tattha yadā tassa bhikkhuno maṃsacakkhussa anāpāthagataṃ antokucchigataṃ hadayavatthunissitaṃ heṭṭhāpathavītalanissitaṃ tirokuṭṭapabbatapākāragataṃ paracakkavāḷagatanti idaṃ rūpaṃ ñāṇacakkhussa āpāthaṃ āgacchati, maṃsacakkhunā dissamānaṃ viya hoti, tadā dibbacakkhu uppannaṃ hoti. Tadeva cettha rūpadassanasamatthaṃ, na pubbabhāgacittāni.

106. Dans l'explication de la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇaniddesa), la phrase « il dirige son attention sur la perception de la lumière » signifie qu'il porte à l'esprit, de jour comme de nuit, la lumière du soleil, d'un feu, de la lune ou d'un joyau en la considérant comme « lumière ». En agissant ainsi, parce que la perception de la lumière est maintenue dans l'esprit, on dit qu'il « dirige son attention sur la perception de la lumière ». « Il résout la perception du jour » signifie qu'ayant ainsi porté son attention sur la perception de la lumière, il établit fermement la perception du « jour ». « Comme de jour, ainsi de nuit » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de jour, il la porte à l'esprit également de nuit. « Comme de nuit, ainsi de jour » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de nuit, il la porte à l'esprit également de jour. « Avec un esprit ouvert » signifie avec un esprit qui n'est pas obstrué. « Sans encombre » signifie avec un esprit exempt de tout voile tout autour. « Il développe un esprit rayonnant » signifie qu'il fait croître un esprit doté de clarté. Par cela, on désigne l'esprit de préparation (parikamma) de l'œil divin ayant pour objet la lumière. Ou bien, cela se réfère uniquement au quatrième jhana ayant pour objet le signe du kasiṇa de lumière. Pour celui qui développe ainsi son esprit, celui-ci devient lumineux et libre de l'obscurité des obstacles. Ainsi, le fils de famille débutant désirant produire l'œil divin doit, conformément à ce texte du Paṭisambhidāmagga, rendre le jhana de base des pouvoirs supranormaux capable de projection en le développant sous tous ses aspects, puis porter son attention sur l'un de ces trois kasiṇas : le feu, le blanc ou la lumière. Ayant pris l'un d'eux comme objet de concentration d'accès (upacārajjhāna) et l'ayant développé, il doit l'y maintenir sans y produire d'absorption (appanā). En effet, s'il y produisait l'absorption, celle-ci servirait de support au jhana de base et non à la préparation de l'œil divin. Parmi ces trois, le kasiṇa de lumière est le plus excellent, bien que les deux autres soient mentionnés par analogie. Par conséquent, après avoir produit les quatre jhanas avec le kasiṇa de lumière ou l'un des deux autres comme objet, il doit à nouveau se tenir au niveau de l'accès et faire croître le kasiṇa. Les formes matérielles ne doivent être observées qu'à l'intérieur de la zone où la lumière a été étendue. Si, en cherchant à voir les formes, il n'étend pas la lumière par cet esprit de préparation, le moment de la préparation s'écoule, la lumière disparaît et les formes ne sont plus visibles. Il doit alors entrer et sortir à plusieurs reprises du jhana de base et étendre à nouveau la lumière. Ainsi, graduellement, la lumière devient puissante. Partout où il délimite l'espace en pensant « que la lumière soit ici », la lumière s'y établit. Même s'il reste assis toute la journée, la vision des formes se produit. Lorsque, pour ce moine, des formes qui ne sont pas à portée de l'œil physique — qu'elles soient à l'intérieur du ventre, dépendantes de la base cardiaque, sous la terre, derrière un mur, une montagne, un rempart ou dans un autre système de mondes — entrent dans le champ de la connaissance visuelle et deviennent comme visibles pour l'œil physique, alors l'œil divin est apparu. Seul cet esprit-là est capable de voir les formes, et non les moments de conscience préliminaires.

Tatrāyaṃ [Pg.336] dibbacakkhuno uppattikkamo – vuttappakārametaṃ rūpamārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjane uppajjitvā niruddhe tadeva rūpamārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni uppajjantīti pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃ pana ñāṇaṃ ‘‘sattānaṃ cutūpapāte ñāṇa’’ntipi ‘‘dibbacakkhuñāṇa’’ntipi vuccati. Taṃ panetaṃ puthujjanassa paripantho hoti. So hi ‘‘yattha yattha āloko hotū’’ti adhiṭṭhāti, taṃ taṃ pathavīsamuddapabbate vinivijjhitvāpi ekālokaṃ hoti. Athassa tattha bhayānakāni yakkharakkhasādirūpāni passato bhayaṃ uppajjati. Tena cittavikkhepaṃ patvā jhānavibbhantako hoti. Tasmā rūpadassane appamattena bhavitabbaṃ.

Voici le processus d'apparition de l'œil divin : ayant pris pour objet une telle forme telle que décrite, une fois que la conscience de publicité par la porte du mental (manodvārāvajjana) est apparue et a cessé, quatre ou cinq moments d'impulsion (javana) apparaissent en prenant cette même forme pour objet, selon la méthode expliquée précédemment. Cette connaissance est appelée « connaissance du trépas et de la naissance des êtres » ainsi que « connaissance de l'œil divin ». Cependant, cette connaissance peut être un danger pour une personne ordinaire (puthujjana). En effet, partout où elle résout « que la lumière soit ici », celle-ci pénètre même la terre, les océans et les montagnes pour former une lumière unique. Alors, si elle voit des formes terrifiantes telles que des yakkhas ou des rakkhasas dans cette zone, la peur surgit. Atteignant ainsi la distraction mentale, elle peut perdre son jhana ou devenir mentalement instable. Par conséquent, on doit être vigilant lors de la vision des formes.

Sattānaṃ cutūpapātañāṇāyāti sattānaṃ cutiyā ca upapāte ca ñāṇāya. Yena ñāṇena sattānaṃ cuti ca upapāto ca ñāyati, tadatthaṃ dibbacakkhuñāṇatthanti vuttaṃ hoti. Dibbena cakkhunāti vuttatthameva. Visuddhenāti cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati, na upapātaṃ, so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātameva passati, na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigatamativattati, tasmāssa taṃ dassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Ubhayañcetaṃ buddhaputtā passanti. Tena vuttaṃ – ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti. Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ, mānusakaṃ vā maṃsacakkhuṃ atikkantattā atikkantamānusakaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena.

« Pour la connaissance du trépas et de la naissance des êtres » signifie pour la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres. On emploie ce terme pour désigner la connaissance par laquelle sont connus le trépas et la naissance des êtres, c'est-à-dire la connaissance de l'œil divin. « Par l'œil divin » a le sens déjà expliqué. « Pur » signifie qu'il est pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi) par la vision du trépas et de la naissance. En effet, celui qui voit seulement le trépas mais non la naissance adopte la vue annihilationniste. Celui qui voit seulement la naissance mais non le trépas adopte la vue de l'apparition de nouveaux êtres. Mais celui qui voit les deux transcende ces deux types de vues erronées ; c'est pourquoi sa vision est cause de purification de la vue. Les fils du Bouddha voient ces deux aspects. C'est pourquoi il est dit : « pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la vision du trépas et de la naissance ». Il est dit « surpassant l'humain » car il voit les formes au-delà de la portée normale des hommes, ou parce qu'il surpasse la capacité de l'œil charnel humain. C'est par cet œil divin, pur et surpassant l'humain, qu'il voit.

Satte passatīti manussānaṃ maṃsacakkhunā viya satte oloketi. Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe upapattikkhaṇe vā dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā, ye pana āsannacutikā idāni cavissanti. Te cavamānā. Ye ca gahitapaṭisandhikā sampatinibbattā vā, te upapajjamānāti adhippetā. Te evarūpe cavamāne ca upapajjamāne ca passatīti dasseti. Hīneti mohanissandayuttattā hīnānaṃ jātikulabhogādīnaṃ vasena hīḷite ohīḷite oññāte avaññāte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantāmanāpavaṇṇayutte, anabhirūpe [Pg.337] virūpetipi attho. Sugateti sugatigate, alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate, lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne. Yathākammūpageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ, tena tena upagate. Tattha purimehi ‘‘cavamāne’’tiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ, iminā pana padena yathākammūpagañāṇakiccaṃ.

« Il voit les êtres » signifie qu'il regarde les êtres d'une manière analogue à la vision de l'œil charnel des humains. Dans l'expression « ceux qui trépassent et ceux qui renaissent », il n'est pas possible de percevoir avec l'œil divin l'instant précis de la mort ou l'instant précis de la renaissance ; toutefois, ceux qui sont sur le point de mourir et qui trépasseront sous peu sont ici désignés par le terme « trépassant ». Quant à ceux qui ont déjà repris une existence ou qui viennent de renaître à l'instant même, ils sont désignés par le terme « renaissant ». L'exégèse montre qu'il voit de tels êtres en train de trépasser ou de renaître. Par « vils », on entend ceux qui, par suite des conséquences de l'illusion, sont méprisés, dédaignés, rabaissés ou déconsidérés en raison de leur basse naissance, de leur lignée ou de la médiocrité de leurs biens. Par « excellents », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-illusion, se trouvent dans la situation opposée. Par « de belle apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-haine, possèdent une carnation désirable, plaisante et charmante. Par « de laide apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la haine, possèdent une carnation indésirable, déplaisante et repoussante ; ce terme englobe aussi les êtres difformes ou hideux. Par « vers une destination heureuse », on entend ceux qui se sont rendus dans les mondes fortunés, ou ceux qui, par suite des conséquences de la non-avidité, sont opulents et riches. Par « vers une destination misérable », on entend ceux qui sont tombés dans les mondes de souffrance, ou ceux qui, par suite des conséquences de l'avidité, sont indigents et manquent de nourriture et de boisson. Par « selon leurs actions », on désigne ceux qui sont parvenus à leur état respectif en fonction de tel ou tel karma accumulé. Parmi ces termes, les premiers, tels que « trépassant », décrivent la fonction de l'œil divin, tandis que ce dernier terme décrit la fonction de la connaissance du passage des êtres selon leur karma.

Tassa ca ñāṇassa ayamuppattikkamo – idha bhikkhu heṭṭhānirayābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nerayike satte passati mahādukkhamanubhavamāne, taṃ dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ dukkhamanubhavantī’’ti. Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇamuppajjati. Tathā uparidevalokābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nandanavanamissakavanaphārusakavanādīsu satte passati mahāsampattiṃ anubhavamāne, tampi dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasi karoti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ sampattiṃ anubhavantī’’ti. Athassa ‘‘idaṃ nāma katvā’’ti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇamuppajjati. Idaṃ yathākammūpagañāṇaṃ nāma. Imassa visuṃ parikammaṃ nāma natthi. Yathā cimassa, evaṃ anāgataṃsañāṇassāpi. Dibbacakkhupādakāneva hi imāni dibbacakkhunā saheva ijjhanti.

Voici le processus d'apparition de cette connaissance : en cette discipline, un moine étend la perception lumineuse vers le bas, en direction des enfers, et voit les êtres infernaux endurer de grandes souffrances ; cette vision relève exclusivement de la fonction de l'œil divin. Il porte alors son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour subir une telle souffrance ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » De même, ayant étendu la lumière vers le haut, en direction des mondes célestes, il voit les êtres jouissant d'une immense prospérité dans les jardins de Nandana, Missaka, Phārusaka et autres ; cette vision relève également de la fonction de l'œil divin. Il porte son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils accomplie pour jouir d'une telle félicité ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » C'est ce qu'on appelle la connaissance du passage des êtres selon leur karma. Il n'existe pas de préparation préliminaire distincte pour celle-ci. Tout comme il n'y en a pas pour celle-ci, il n'y en a pas non plus pour la connaissance du futur. En effet, ces connaissances, ayant l'œil divin pour fondement, s'accomplissent simultanément avec l'œil divin lui-même.

Ime vata bhontotiādīsu imeti dibbacakkhunā diṭṭhānaṃ nidassanavacanaṃ. Vatāti anulomavacanatthe nipāto. Bhontoti bhavanto. Duṭṭhu caritaṃ, duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattāti duccaritaṃ, kāyena duccaritaṃ, kāyato vā uppannaṃ duccaritanti kāyaduccaritaṃ. Itaresupi eseva nayo. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ upavādakāti buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ ariyānaṃ antamaso gihisotāpannānampi anatthakāmā hutvā antimavatthunā vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā, akkosakā garahakāti vuttaṃ hoti. Tattha ‘‘natthi imesaṃ samaṇadhammo, assamaṇā ete’’ti vadanto antimavatthunā upavadati, ‘‘natthi imesaṃ jhānaṃ vā vimokkho vā maggo vā phalaṃ vā’’tiādīni vadanto guṇaparidhaṃsanena upavadatīti veditabbo. So ca jānaṃ vā upavadeyya ajānaṃ vā, ubhayathāpi ariyūpavādova hoti. Bhāriyaṃ kammaṃ ānantariyasadisaṃ saggāvaraṇaṃ maggāvaraṇañca, satekicchaṃ pana hoti. Tasmā yo ariyaṃ upavadati, tena gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti, ukkuṭikaṃ nisīditvā ‘‘ahaṃ āyasmantaṃ [Pg.338] idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamāhī’’ti khamāpetabbo. Sace navakataro hoti, vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhe idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamathā’’ti khamāpetabbo. Sace disāpakkanto hoti, sayaṃ vā gantvā saddhivihārikādike vā pesetvā khamāpetabbo. Sace nāpi gantuṃ na pesetuṃ sakkā hoti, ye tasmiṃ vihāre bhikkhū vasanti, tesaṃ santikaṃ gantvā sace navakatarā honti, ukkuṭikaṃ nisīditvā, sace vuḍḍhatarā, vuḍḍhe vuttanayeneva paṭipajjitvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, khamatu me so āyasmā’’ti vatvā khamāpetabbo. Sammukhā akkhamantepi etadeva kātabbaṃ. Sace ekacārikabhikkhu hoti, neva tassa vasanaṭṭhānaṃ, na gataṭṭhānaṃ paññāyati, ekassa paṇḍitassa bhikkhuno santikaṃ gantvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me anussarato vippaṭisāro hoti, kiṃ karomī’’ti vattabbaṃ. So vakkhati ‘‘tumhe mā cintayittha, thero tumhākaṃ khamati, cittaṃ vūpasamethā’’ti. Tenāpi ariyassa gatadisābhimukhena añjaliṃ paggahetvā ‘‘khamathā’’ti vattabbaṃ. Yadi so parinibbuto hoti, parinibbutamañcaṭṭhānaṃ gantvā yāva sivathikaṃ gantvāpi khamāpetabbaṃ. Evaṃ kate neva saggāvaraṇaṃ, na maggāvaraṇaṃ hoti, pākatikameva hotīti.

Dans les termes « Ces messieurs, vraiment », le mot « ces » sert à désigner les objets perçus par l'œil divin. « Vraiment » est une particule affirmative. « Messieurs » s'adresse aux êtres observés. On parle de « mauvaise conduite » lorsqu'une action est mal accomplie ou qu'elle est souillée par la corruption des souillures ; une mauvaise conduite effectuée par le corps ou issue du corps est appelée « mauvaise conduite corporelle ». La même logique s'applique aux autres types de conduites. « Dotés de » signifie qu'ils en sont pourvus. « Revilers des Nobles » désigne ceux qui, animés par la malveillance envers les Nobles — à savoir les Bouddhas, les Bouddhas privés et les disciples des Nobles, incluant même les laïcs entrés dans le courant — les accusent soit d'une faute capitale, soit par le dénigrement de leurs vertus ; cela signifie qu'ils les insultent ou les blâment. Celui qui dit : « Ces gens n'ont aucune vertu monastique, ce ne sont pas de vrais moines », les accuse d'une faute capitale. Celui qui dit : « Ils n'ont ni jhana, ni libération, ni voie, ni fruit », les accuse par dénigrement de leurs vertus. Que l'on offense consciemment ou inconsciemment, il s'agit dans les deux cas d'un outrage envers les Nobles. C'est un acte grave, comparable aux crimes à rétribution immédiate, qui fait obstacle à la renaissance céleste et à l'atteinte de la Voie. Toutefois, cet acte peut être réparé. C'est pourquoi celui qui offense un Noble doit se rendre auprès de lui : s'il est plus âgé que l'offensé, il doit s'asseoir accroupi et dire : « J'ai tenu tel et tel propos à votre égard, Vénérable, pardonnez-moi. » S'il est plus jeune, il doit se prosterner, s'asseoir accroupi, joindre les mains et dire : « Vénérable, j'ai tenu tel et tel propos à votre égard, pardonnez-moi. » Si l'offensé est parti au loin, il doit s'y rendre lui-même ou envoyer un disciple pour demander pardon. S'il ne peut ni s'y rendre ni envoyer quelqu'un, il doit approcher les moines résidant dans ce monastère ; s'ils sont ses cadets, il s'accroupit, s'ils sont ses aînés, il procède selon la méthode susmentionnée et dit : « Vénérables, j'ai tenu tel propos envers tel Vénérable, puisse-t-il me pardonner. » Même si le Noble ne pardonne pas en face, cette procédure doit être suivie. S'il s'agit d'un moine errant dont on ignore la demeure et la destination, on doit aller voir un moine érudit et lui dire : « Vénérable, j'ai offensé tel Noble et j'en ressens un vif remords ; que dois-je faire ? » Celui-ci lui dira : « Ne vous tourmentez plus, le Thera vous pardonne, apaisez votre esprit. » Alors, l'offenseur doit joindre les mains en direction de la région où le Noble s'est rendu et dire : « Pardonnez-moi. » Si le Noble est décédé, il doit se rendre sur le lieu de son trépas ou même au cimetière pour demander pardon. En agissant ainsi, l'obstacle au ciel et à la voie est levé, et la situation redevient normale.

Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhivasena samādinnanānāvidhakammā, ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi samādapenti. Ettha ca vacīduccaritaggahaṇeneva ariyūpavāde, manoduccaritaggahaṇena ca micchādiṭṭhiyā saṅgahitāyapi imesaṃ dvinnaṃ puna vacanaṃ mahāsāvajjabhāvadassanatthanti veditabbaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo ānantariyasadisattā. Vuttampi cetaṃ ‘‘seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya, evaṃsampadamidaṃ sāriputta vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto, evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149). Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahāsāvajjaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, micchādiṭṭhi, micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310).

« Ayant des vues erronées » signifie possédant une vision perverse. « Engagés dans les actions découlant des vues erronées » désigne ceux qui ont entrepris diverses sortes d'actions par le pouvoir de la vue erronée, ainsi que ceux qui incitent autrui à accomplir des actions corporelles, etc., ayant pour racine la vue erronée. Ici, bien que l'insulte envers les Nobles soit incluse dans la mauvaise conduite verbale, et la vue erronée dans la mauvaise conduite mentale, leur mention répétée doit être comprise comme visant à démontrer l'extrême gravité de ces fautes. En effet, l'insulte envers les Nobles est d'une grande gravité car elle est comparable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya). Il a été dit à ce sujet : « De même, ô Sāriputta, qu'un moine doté de vertu, de concentration et de sagesse pourrait atteindre la connaissance suprême dès cette vie même ; je déclare, Sāriputta, que si l'on n'abandonne pas cette parole, si l'on n'abandonne pas cet état d'esprit et si l'on ne renonce pas à cette vue, on se retrouve en enfer comme si l'on y avait été déposé. » De plus, il n'existe aucune autre faute plus grave que la vue erronée. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose, pas même une seule, qui soit aussi grave que la vue erronée ; les fautes, ô moines, ont pour point culminant la vue erronée. »

Kāyassa [Pg.339] bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattikkhandhaggahaṇe. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassupacchedā. Paraṃ maraṇāti cuticittato uddhaṃ. Apāyanti evamādi sabbaṃ nirayavevacanameva. Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gati duggati. Vivasā nipatanti tattha dukkaṭakārinoti vinipāto, vinassantā vā ettha patanti sambhijjamānaṅgapaccaṅgātipi vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo.

« À la dissolution du corps » signifie l'abandon des agrégats appropriés. « Après la mort » signifie immédiatement après cela, lors de la saisie de nouveaux agrégats. Ou encore, « à la dissolution du corps » signifie la rupture de la faculté vitale. « Après la mort » signifie après la conscience de trépas (cuticitta). « État de privation » (apāya) et les termes suivants sont tous des synonymes de l'enfer. En effet, l'enfer est appelé « apāya » car il est privé (apeta) du mérite (aya) considéré comme la cause du ciel et de la libération, ou bien parce qu'il y a absence d'arrivée de bonheurs. Il est appelé « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et le lieu de destination de la souffrance, ou parce qu'il s'agit d'une destination née d'une action corrompue par l'abondance de haine. Il est appelé « vinipāta » (ruine) car ceux qui commettent de mauvaises actions y tombent sans pouvoir s'y opposer, ou bien parce qu'en y tombant, les membres et organes se brisent. Il est appelé « niraya » (sans plaisir) parce qu'il n'y a là aucun plaisir (aya) digne de ce nom.

Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo sugatito apetattā, na duggati mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ. So hi apāyo ceva duggati ca sugatito apetattā dukkhassa ca gatibhūtattā, na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ. So hi yathāvuttena atthena apāyo ceva duggati ca sabbasamussayehi ca vinipatitattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādimanekappakāraṃ nirayamevāti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Alternativement, par le terme « apāya », on désigne le règne animal. Le règne animal est en effet un apāya car il est séparé d'une bonne destination, mais ce n'est pas une « duggati » du fait que des êtres de grand pouvoir, tels que les rois Nāga, y naissent. Par le terme « duggati », on désigne le domaine des fantômes affamés (peta). Celui-ci est à la fois un apāya et une duggati, car il est éloigné d'une bonne destination et constitue une destination de souffrance, mais ce n'est pas un « vinipāta » car, à l'instar des Asuras, ils ne subissent pas une déchéance totale. Par le terme « vinipāta », on désigne les Asuras. En effet, selon le sens précédemment exposé, ce domaine est à la fois un apāya et une duggati, et il est appelé « vinipāta » car ils sont déchus de tout assemblage corporel. Par le terme « niraya », on désigne spécifiquement l'enfer, tel que l'Avīci, sous ses multiples formes. « Apparus » signifie qu'ils y sont parvenus, c'est-à-dire qu'ils y sont nés. La « partie blanche » (les bonnes renaissances) doit être comprise par opposition à ce qui vient d'être énoncé.

Ayaṃ pana viseso – tattha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati, saggaggahaṇena devagatiyeva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho. Iti ‘‘dibbena cakkhunā’’tiādi sabbaṃ nigamanavacanaṃ. Evaṃ dibbena cakkhunā passatīti ayamettha saṅkhepatthoti.

Voici toutefois la distinction : dans ce contexte, par le terme « sugati » (bonne destination), la destination humaine est également incluse ; par le terme « sagga » (ciel), seule la destination céleste est incluse. « Sugati » signifie une destination excellente. « Sagga » désigne ce qui est éminemment supérieur par ses objets tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (monde) en raison de sa nature à se désintégrer et à périr. Ainsi, tout ce qui suit « par l'œil divin » constitue la parole de conclusion. « Il voit ainsi par l'œil divin » représente ici le sens résumé.

Dibbacakkhuñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin est achevé.

Pañcañāṇapakiṇṇakaṃ

Divers aspects des cinq connaissances [supranormales].

Imesu pañcasu ñāṇesu iddhividhañāṇaṃ parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena sattasu ārammaṇesu pavattati. Sotadhātuvisuddhiñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Cetopariyañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītānāgatapaccuppannabahiddhārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Pubbenivāsānussatiñāṇaṃ [Pg.340]

Parmi ces cinq connaissances, la connaissance des divers pouvoirs (iddhividha) s'exerce sur sept types d'objets, selon qu'ils sont limités, étendus, passés, futurs, présents, internes ou externes. La connaissance de la pureté de l'élément de l'ouïe (oreille divine) s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariya) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, futurs, présents et externes. La connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsa)...

Parittamahaggataappamāṇamaggaatītaajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Dibbacakkhuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Yathākammūpagañāṇaṃ parittamahaggataatītaajjhattabahiddhārammaṇavasena pañcasu ārammaṇesu pavattati. Anāgataṃsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaanāgataajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattatīti.

...s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, internes, externes et non-exprimables. La connaissance de l'œil divin s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammūpaga) s'exerce sur cinq types d'objets : limités, étendus, passés, internes et externes. La connaissance du futur (anāgataṃsa) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, futurs, internes, externes et non-exprimables.

Pañcañāṇapakiṇṇakaṃ niṭṭhitaṃ.

La section sur les divers aspects des cinq connaissances est achevée.

55. Āsavakkhayañāṇaniddesavaṇṇanā

55. Commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des impuretés.

107. Āsavakkhayañāṇaniddese anaññātaññassāmītindriyādīni vuttatthāni. Kati ṭhānāni gacchatīti ekekassa uppattiṭṭhānaniyamanatthaṃ pucchā. Ekaṃ ṭhānaṃ gacchatīti ekasmiṃ ṭhāne uppajjatīti vuttaṃ hoti. Uppattiokāsaṭṭhānañhi tiṭṭhati etthāti ṭhānanti vuccati. Cha ṭhānānīti cha maggaphalakkhaṇe. Indriyānaṃ anaññātaññassāmītindriyādīsu tīsu ekekameva adhikaṃ hotīti dassanatthaṃ saddhindriyaṃ adhimokkhaparivāraṃ hotītiādi vuttaṃ. Yathā ‘‘saddhindriyassa adhimokkhaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.12) adhimokkhādayo saddhindriyādīnaṃ kiccavasena vuttā, evamidhāpi ‘‘adhimokkhaparivāraṃ hotī’’ti saddhindriyaṃ adhimokkhatthena parivāraṃ hotīti vuttaṃ hoti. Esa nayo sesesupi. Parivāranti ca liṅgavipallāso kato. Paññindriyanti anaññātaññassāmītindriyameva pajānanasabhāvadassanatthaṃ visuṃ katvā vuttaṃ. Abhidhammepi (vibha. 219) hi paññāya kiccavisesadassanatthaṃ maggakkhaṇe ca phalakkhaṇe ca ekāva paññā aṭṭhadhā vibhattā. Abhisandanaparivāranti nhāniyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya cittacetasikānaṃ sinehanakiccena parivāraṃ hoti. Idaṃ somanassasampayuttamaggavaseneva vuttaṃ. Upekkhāsampayuttamagge pana somanassindriyaṭṭhāne upekkhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃ pana sampayuttānaṃ nātiupabrūhanaparivāranti gahetabbaṃ. Pavattasantatādhipateyyaparivāranti pavattā santati pavattasantati, vattamānasantānanti attho. Adhipatibhāvo ādhipateyyaṃ, pavattasantatiyā ādhipateyyaṃ pavattasantatādhipateyyaṃ. Vattamānajīvitindriyassa uparipavattiyā ca paccayattā pubbāparavasena pavattasantatiyā adhipatibhāvena anaññātaññassāmītindriyassa parivāraṃ hoti.

107. Dans l'explication de la connaissance de la destruction des influx (āsavakkhayañāṇaniddesa), les termes tels que la faculté « je connaîtrai l'inconnu » (anaññātaññassāmītindriya) ont déjà été expliqués. La question « À combien d'emplacements parvient-elle ? » (kati ṭhānāni gacchatīti) est posée afin de déterminer le lieu d'apparition de chaque faculté individuelle. La réponse « elle parvient à un seul emplacement » signifie qu'elle surgit dans une seule position, c'est-à-dire dans l'émergence d'une pensée unique. En effet, un « emplacement » (ṭhāna) est ainsi nommé car c'est là que se situe l'occasion de son apparition. « Six emplacements » (cha ṭhānānī) se réfère aux moments des chemins et des fruits supérieurs. Afin de montrer que, parmi les facultés telles que la faculté « je connaîtrai l'inconnu », une seule prédomine, il est dit : « la faculté de la foi est entourée par la détermination » (saddhindriyaṃ adhimokkhaparivāraṃ), etc. Tout comme dans les passages tels que « le caractère de détermination de la faculté de la foi », la détermination et les autres sont mentionnées selon leur fonction respective vis-à-vis de la foi et des autres facultés ; de même ici, par « entouré de détermination », on entend que la faculté de la foi est accompagnée par la détermination. Cette méthode s'applique également aux autres facultés. Le terme « entourage » (parivāra) subit ici une inversion de genre. La faculté de sagesse (paññindriya) est mentionnée séparément de la faculté « je connaîtrai l'inconnu » — bien qu'elles soient identiques en substance — pour illustrer sa nature de compréhension spécifique. Dans l'Abhidhamma également, pour montrer la distinction des fonctions de la sagesse, une sagesse unique est divisée en huit catégories lors des moments du chemin et du fruit. L'expression « entouré d'épanchement » (abhisandanaparivāra) signifie que, tel l'eau pour les poudres de bain, la sensation de joie (somanassindriya) entoure les états mentaux par sa fonction de cohésion. Cela est dit en référence au chemin associé à la joie. Dans le chemin associé à l'équanimité, il faut considérer la faculté d'équanimité à la place de la joie ; elle doit être comprise comme un entourage n'apportant pas une croissance excessive aux états associés. « Entouré par la prédominance de la continuité du processus » signifie que le processus qui s'est produit est la continuité (pavattasantati), soit le courant présent. La prédominance est le fait de diriger. La faculté de vie présente, parce qu'elle est la condition de la continuité ultérieure du processus mental, entoure la faculté « je connaîtrai l'inconnu » par sa fonction de direction sur la continuité du processus selon l'ordre avant-après.

Sotāpattimaggakkhaṇe [Pg.341] jātā dhammātiādi sabbesaṃ maggasampayuttakānaṃ vaṇṇabhaṇanatthaṃ vuttaṃ. Tattha maggakkhaṇe jātāti maggasamuṭṭhitā eva, na aññe. Yasmā pana maggasamuṭṭhitampi rūpaṃ kusalādināmaṃ na labhati, tasmā taṃ apanento ṭhapetvā cittasamuṭṭhānaṃ rūpanti āha. Sabbeva hi te dhammā kucchitānaṃ salanādīhi atthehi kusalā. Te ārammaṇaṃ katvā pavattamānā natthi etesaṃ āsavāti anāsavā. Vaṭṭamūlaṃ chindantā nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā vaṭṭato niyyantīti niyyānikā. Kusalākusalasaṅkhātā cayā apetattā apacayasaṅkhātaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato apacayaṃ gacchantīti apacayagāmino, pavattaṃ apacinantā viddhaṃsentā gacchantītipi apacayagāmino. Loke apariyāpannabhāvena lokato uttarā uttiṇṇāti lokuttarā. Nibbānaṃ ārammaṇaṃ etesanti nibbānārammaṇā.

Les termes « les états nés au moment du chemin de l'entrée dans le courant » (sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammā), etc., sont dits pour faire l'éloge de tous les états associés au chemin. Ici, « nés au moment du chemin » désigne uniquement les états mentaux issus du chemin, et non les autres. Cependant, puisque la forme matérielle issue du chemin ne reçoit pas la dénomination de « salutaire » (kusala) ou d'autres noms similaires, le commentateur, en l'écartant, a dit : « à l'exclusion de la forme née de l'esprit ». En effet, tous ces états sont dits « salutaires » (kusalā) car ils détruisent les choses blâmables. Ils sont « sans souillures » (anāsavā) car il n'existe pas d'influx (āsava) qui se manifestent en les prenant pour objet. Ils sont dits « menant à la délivrance » (niyyānikā) car, en tranchant la racine du cycle des renaissances et en prenant le Nibbāna pour objet, ils sortent du cycle. On les appelle « menant à la diminution » (apacayagāmino) car ils se dirigent vers le Nibbāna, défini comme la cessation, en raison de l'absence d'accumulation (de kamma) salutaire ou insalutaire ; ou bien parce qu'ils progressent en réduisant et en détruisant le processus du devenir. Ils sont « supramondains » (lokuttarā) car ils sont au-dessus et sortis du monde par leur nature de non-inclusion dans le monde phénoménal. Ils sont dits « ayant le Nibbāna pour objet » car le Nibbāna est leur objet de conscience.

Imāni aṭṭhindriyānītiādi pubbe vuttaparivārabhāvassa ca tena sahagatādibhāvassa ca ādivuttaākārānañca dīpanatthaṃ vuttaṃ. Tattha aṭṭhindriyānīti pubbe vuttanayena paññindriyena saha aṭṭha. Sahajātaparivārāti aṭṭhasu ekekena saha itare itare satta sahajātā hutvā tassa sahajātaparivārā honti. Tatheva aññaṃ aññassa aññaṃ aññassāti evaṃ aññamaññaparivārā honti. Tatheva aññamaññaṃ nissayaparivārā sampayuttaparivārā ca honti. Sahagatāti tena anaññātaññassāmītindriyena saha ekuppādādibhāvaṃ gatā. Sahajātāti teneva saha jātā. Saṃsaṭṭhāti teneva saha missitā. Sampayuttāti teneva samaṃ ekuppādādipakārehi yuttā. Tevāti te eva aṭṭha indriyadhammā. Tassāti anaññātaññassāmītindriyassa. Ākārāti parivārakoṭṭhāsā.

Le passage « ces huit facultés » (imāni aṭṭhindriyāni), etc., est énoncé pour illustrer leur rôle d'entourage mentionné précédemment, leur état de coexistence, ainsi que les modes d'apparition décrits au début. Ici, « huit facultés » désigne les huit incluant la faculté de sagesse, selon la méthode déjà exposée. « Entourées par la naissance simultanée » signifie que parmi les huit facultés, une étant prise, les sept autres naissent avec elle et constituent son entourage de naissance simultanée. De la même manière, l'une entoure l'autre mutuellement. Elles sont ainsi des entourages mutuels de support (nissaya) et d'association (sampayutta). « Coexistantes » (sahagatā) signifie qu'elles partagent la même naissance avec la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». « Nées simultanément » (sahajātā) signifie qu'elles sont nées avec elle. « Mélangées » (saṃsaṭṭhā) signifie qu'elles sont confondues avec elle. « Associées » (sampayuttā) signifie qu'elles sont unies à elle selon les mêmes modalités, comme le fait d'avoir la même naissance. « Celles-ci mêmes » (tevā) se rapporte à ces huit facultés. « Pour celle-ci » (tassā) désigne la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». Les « modes » (ākārā) sont les composantes de l'entourage.

Phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā hontīti rūpassapi abyākatattā cittasamuṭṭhānarūpena saha vuttā. Maggasseva kusalattā niyyānikattā apacayagāmittā ca phalakkhaṇe ‘‘kusalā’’ti ca ‘‘niyyānikā’’ti ca ‘‘apacayagāmino’’ti ca na vuttaṃ. Itītiādi vuttappakāranigamanaṃ. Tattha aṭṭhaṭṭhakānīti aṭṭhasu maggaphalesu ekekassa aṭṭhakassa vasena aṭṭha indriyaaṭṭhakāni. Catusaṭṭhi hontīti catusaṭṭhi ākārā honti. Āsavātiādi heṭṭhā vuttatthameva. Idha arahattamaggavajjheyeva [Pg.342] āsave avatvā sesamaggattayavajjhānampi vacanaṃ āsavakkhayavacanasāmaññamattena vuttanti veditabbaṃ. Arahattamaggañāṇameva hi keci āsave asesetvā āsavānaṃ khepanato ‘‘khaye ñāṇa’’nti vuccati. Tasmāyeva ca arahāyeva khīṇāsavoti vuccatīti.

L'expression « tous les états nés au moment du fruit sont indéterminés » (phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā) est formulée en incluant la forme matérielle née de l'esprit, car la matière est également indéterminée. Comme seul le chemin est salutaire, libérateur et mène à la diminution, ces termes ne sont pas appliqués au moment du fruit. Le mot « ainsi » (iti) conclut l'explication des types mentionnés. Ici, « huit groupes de huit » (aṭṭhaṭṭhakāni) signifie huit groupes de huit facultés selon la division des huit chemins et fruits. « Sont au nombre de soixante-quatre » (catusaṭṭhi hontī) signifie qu'il y a soixante-quatre aspects. Quant aux termes « influx » (āsavā), etc., leur sens est le même que celui expliqué précédemment. Il faut comprendre qu'ici, bien que le terme « destruction des influx » s'applique strictement à la connaissance du chemin de l'Arhat qui les détruit sans reste, il est utilisé de manière générale pour inclure les influx détruits par les trois chemins inférieurs. En effet, c'est seulement la connaissance du chemin de l'Arhat qui est appelée « connaissance de la destruction » car elle épuise les influx sans qu'il n'en reste aucun. C'est pour cette raison que seul l'Arhat est appelé « celui dont les influx sont détruits » (khīṇāsava). C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

Āsavakkhayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des influx est terminé.

56-63. Saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā

56-63. Commentaire de l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités.

108-9. Saccañāṇacatukkadvayaniddese dukkhassa pīḷanaṭṭhotiādīni vuttatthāneva. Maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇantiādi anantaracatukke viya ekābhisamayavasena vuttaṃ. Duvidhañhi saccañāṇaṃ lokiyaṃ lokuttarañca. Lokikaṃ duvidhaṃ anubodhañāṇaṃ paccavekkhaṇañāṇañca. Anubodhañāṇaṃ ādikammikassa anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati, dukkhe samudaye ca ārammaṇakaraṇavasena. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paṭividdhasaccassa catūsupi saccesu ārammaṇakaraṇavasena. Lokuttaraṃ paṭivedhañāṇaṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāri saccāni paṭivijjhati. Yathāha – ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ vattabbaṃ. Idhāpi iminā vārena idameva vuttaṃ. Taṃ pana lokuttarampi ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni nāmāni labhatīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Idha pana lokikañāṇameva adhippetaṃ. Tasmāyeva ca tattha katamaṃ dukkhe ñāṇantiādimāha.

108-109. Dans l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesa), les expressions telles que « le sens de l'oppression de la souffrance » (dukkhassa pīḷanaṭṭho) ont déjà été expliquées. L'expression « la connaissance de celui qui possède le chemin concernant la souffrance » (maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇantiādi) est enseignée au moyen de la pénétration simultanée (ekābhisamayavasena), comme dans le groupe de quatre immédiatement précédent. En effet, la connaissance des vérités est de deux sortes : mondaine (lokiya) et supramondaine (lokuttara). La connaissance mondaine est de deux sortes : la connaissance de la compréhension (anubodhañāṇa) et la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). La connaissance de la compréhension, pour celui qui commence la pratique (ādikammika), s'exerce à l'égard de la cessation (nirodha) et du chemin (magga) par le biais de l'enseignement oral (anussava), et à l'égard de la souffrance (dukkha) et de l'origine (samudaya) par le biais de la prise pour objet (ārammaṇakaraṇa). La connaissance de réflexion s'exerce pour celui qui a pénétré les vérités (paṭividdhasacca) à l'égard des quatre vérités par le biais de la prise pour objet. La connaissance supramondaine de pénétration (lokuttara paṭivedhañāṇa), ayant pris la cessation (nirodha) pour objet, pénètre les quatre vérités par sa fonction (kiccato). Comme il a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance, et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance » (Saṃ. Ni. 5.1100) ; tout cela doit être cité. Ici aussi, par cette section (vārena), c'est précisément cela qui est dit. Cependant, cela est dit pour montrer que même la connaissance supramondaine reçoit des noms tels que « connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇantiādi). Mais ici, seule la connaissance mondaine est visée. C'est précisément pour cela qu'il est dit : « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant la souffrance ? » (tattha katamaṃ dukkhe ñāṇantiādi).

Tattha dukkhaṃ ārabbhāti dukkhasaccaṃ ālambitvā, ārammaṇaṃ katvāti attho. Paññātiādīsu tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā, tena tena vā aniccādinā pakārena dhamme jānātītipi paññā. Idamassā sabhāvapadaṃ. Pajānanākāro pajānanā. Aniccādīni vicinātīti vicayo. Pavicayoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ, pakārena vicayoti attho. Catusaccadhammaṃ vicinātīti dhammavicayo. Aniccādīnaṃ sammā lakkhaṇavasena sallakkhaṇā. Sā eva upasagganānattena upalakkhaṇā [Pg.343] paccupalakkhaṇāti vuttā. Bhusaṃ lakkhaṇā te te aniccādidhamme paṭicca upalakkhaṇāti attho. Paṇḍitabhāvo paṇḍiccaṃ. Kusalabhāvo kosallaṃ. Nipuṇabhāvo nepuññaṃ. Aniccādīnaṃ vibhāvanavasena vebhabyā. Aniccādīnaṃ cintanakavasena cintā, yassa uppajjati, taṃ aniccādīni cintāpetītipi cintā. Aniccādīni upaparikkhatīti upaparikkhā. Bhūrīti pathavī. Ayampi saṇhaṭṭhena vitthataṭṭhena ca bhūrī viyāti bhūrī. Atha vā paññāyeva bhūte atthe ramatīti bhūrīti vuccati. Asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā, khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā medhā. Yassa uppajjati, taṃ attahitapaṭipattiyaṃ sampayuttadhamme ca yāthāvalakkhaṇapaṭivedhe parinetīti pariṇāyikā. Dhamme aniccādivasena vividhā passatīti vipassanā. Sammā pakārehi aniccādīni jānātīti sampajāno, tassa bhāvo sampajaññaṃ. Uppathapaṭipanne sindhave vīthiāropanatthaṃ patodo viya uppathe dhāvanakaṃ kūṭacittaṃ vīthiāropanatthaṃ vijjhatīti patodo viya patodo.

Dans ce passage, « en se référant à la souffrance » (dukkhaṃ ārabbha) signifie « en s'appuyant sur la vérité de la souffrance » (dukkhasaccaṃ ālambitvā), c'est-à-dire en en faisant son objet. Dans la liste commençant par « sagesse » (paññā), elle est appelée sagesse car elle fait connaître (paññāpana) chaque sens respectif de manière manifeste ; elle est aussi appelée sagesse car elle connaît les phénomènes (dhamme) selon divers modes tels que l'impermanence (aniccādinā pakārena). C'est là le terme désignant sa nature propre. L'acte de bien connaître est la « connaissance » (pajāna). Elle est l'« investigation » (vicayo) car elle discerne l'impermanence et le reste. L'« investigation intensive » (pavicayo) est le terme amplifié par un préfixe, signifiant investigation de manière approfondie. Elle est l'« investigation des phénomènes » (dhammavicayo) car elle examine les phénomènes des quatre vérités. La « détection » (sallakkhaṇā) est l'observation correcte par le biais des caractéristiques de l'impermanence, etc. Elle est appelée « discernement » (upalakkhaṇā) ou « discernement attentif » (paccupalakkhaṇā) par la variation des préfixes. Elle signifie l'observation intense en se fondant sur les divers phénomènes impermanents. L'état d'un sage (paṇḍita) est l'« érudition » (paṇḍiccaṃ). L'état d'un expert (kusala) est l'« habileté » (kosallaṃ). L'état d'un homme subtil (nipuṇa) est la « subtilité » (nepuññaṃ). Elle est le « discernement clarificateur » (vebhabyā) par le biais de la clarification de l'impermanence, etc. Elle est la « réflexion » (cintā) par le biais de la pensée sur l'impermanence, etc. ; ou bien, pour celui en qui elle naît, elle fait réfléchir sur l'impermanence, etc. Elle est l'« examen » (upaparikkha) car elle examine de près l'impermanence, etc. « Étendue » (bhūrī) signifie la terre ; cette sagesse est appelée ainsi car elle est semblable à la terre par son aspect subtil et son étendue. Ou bien, on l'appelle « étendue » (bhūrī) car la sagesse seule se réjouit (ramati) dans le sens des choses réelles (bhūte atthe). Elle est l'« intelligence » (medhā) car, telle la foudre (asani) frappant les montagnes de roche, elle détruit et frappe les souillures (kilese) ; ou bien c'est l'intelligence en raison de sa capacité de saisie et de rétention rapide. Elle est la « conductrice » (pariṇāyikā) car, en celui en qui elle naît, elle le conduit vers la pratique de son propre bien et vers la pénétration des caractéristiques réelles des phénomènes associés. Elle est la « vision profonde » (vipassanā) car elle voit les phénomènes de diverses manières (vividhā) à travers l'impermanence, etc. Elle est la « claire conscience » (sampajāno) car elle connaît l'impermanence et le reste par des modes corrects ; son état est la claire compréhension (sampajañña). Elle est semblable à un « aiguillon » (patodo) car, tel l'aiguillon utilisé pour remettre sur le chemin les chevaux de race égarés, elle frappe l'esprit rusé qui court sur de mauvais chemins pour le ramener sur la voie.

Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ karotīti indriyaṃ, paññāsaṅkhātaṃ indriyaṃ paññindriyaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nayidaṃ ‘‘purisassa indriyaṃ purisindriya’’ntiādi viya paññāya indriyaṃ paññindriyaṃ. Atha kho paññā eva indriyaṃ paññindriyanti vuttaṃ hoti. Avijjāya na kampatīti paññābalaṃ. Kilesacchedanaṭṭhena paññāva satthaṃ paññāsatthaṃ. Accuggataṭṭhena paññāva pāsādo paññāpāsādo. Ālokanaṭṭhena paññāva āloko paññāāloko. Obhāsanaṭṭhena paññāva obhāso paññāobhāso. Pajjotanaṭṭhena paññāva pajjoto paññāpajjoto. Paññavato hi ekapallaṅkena nisinnassa dasasahassilokadhātu ekālokā ekobhāsā ekapajjotā hoti. Tenetaṃ vuttaṃ. Imesu pana tīsu padesu ekapadenāpi etasmiṃ atthe siddhe yāni panetāni bhagavatā ‘‘cattārome, bhikkhave, ālokā. Katame cattāro? Candāloko, sūriyāloko, aggāloko, paññāloko. Ime kho, bhikkhave, cattāro ālokā. Etadaggaṃ, bhikkhave, imesaṃ catunnaṃ ālokānaṃ yadidaṃ paññāloko’’. Tathā ‘‘cattārome[Pg.344], bhikkhave, obhāsā. Cattārome, bhikkhave, pajjotā’’ti (a. ni. 4.144-145) sattānaṃ ajjhāsayavasena suttāni desitāni. Tadanurūpeneva idhāpi therena desanā katā. Attho hi anekehi ākārehi vibhajjamāno suvibhatto hoti, aññathā ca añño bujjhati, aññathā aññoti. Ratikaraṇaṭṭhena pana ratidāyakaṭṭhena ratijanakaṭṭhena cittīkataṭṭhena dullabhapātubhāvaṭṭhena atulaṭṭhena anomasattaparibhogaṭṭhena ca paññāva ratanaṃ paññāratanaṃ.

Elle est une « faculté » (indriya) car elle exerce une souveraineté (indaṭṭhaṃ) dans la caractéristique de voir ; la faculté désignée comme sagesse est la faculté de sagesse (paññindriya). Qu'est-ce qui est signifié par là ? Ce n'est pas « la faculté de la sagesse » au sens où l'on dirait « la faculté d'un homme » (purisindriya), mais c'est la sagesse elle-même qui est la faculté, d'où le terme « faculté de sagesse ». Elle est la « force de sagesse » (paññābala) car elle ne tremble pas devant l'ignorance (avijjā). En raison de sa capacité à trancher les souillures, la sagesse seule est l'« arme de sagesse » (paññāsatthaṃ). En raison de sa nature très élevée, la sagesse seule est le « palais de sagesse » (paññāpāsādo). En raison de sa fonction d'éclairer, la sagesse seule est la « lumière de sagesse » (paññāāloko). En raison de sa fonction de radiance, la sagesse seule est le « rayonnement de sagesse » (paññāobhāso). En raison de sa fonction d'illumination, la sagesse seule est le « flambeau de sagesse » (paññāpajjoto). Car pour le sage assis en une seule posture, les dix mille univers ne forment qu'une seule lumière, un seul rayonnement, un seul flambeau. C'est pourquoi cela a été dit. Bien que le sens soit établi par l'un seul de ces trois termes (lumière, rayonnement, flambeau), le Seigneur a enseigné ces discours selon les dispositions des êtres : « Ô moines, il y a quatre lumières. Quelles sont les quatre ? La lumière de la lune, la lumière du soleil, la lumière du feu et la lumière de la sagesse... La meilleure de ces quatre lumières est la lumière de la sagesse ». De même : « Ô moines, il y a quatre rayonnements. Ô moines, il y a quatre flambeaux » (A. Ni. 4.144-145). C'est en conformité avec cela que l'Ancien (Théra) a fait cet enseignement ici. En effet, un sens qui est divisé par de nombreux modes devient bien expliqué, car l'un comprend d'une manière, et l'autre d'une autre. Enfin, parce qu'elle procure de la joie (ratikaraṇa), qu'elle donne de la joie, qu'elle génère de la joie, qu'elle est digne de respect (cittīkata), qu'elle est une apparition rare (dullabhapātubhāva), qu'elle est incomparable (atula) et qu'elle est l'apanage des êtres nobles (anomasatta), la sagesse seule est le « joyau de sagesse » (paññāratanaṃ).

Na tena sattā muyhanti, sayaṃ vā ārammaṇe na muyhatīti amoho. Dhammavicayapadaṃ vuttatthameva. Kasmā panetaṃ puna vuttanti? Amohassa mohapaṭipakkhabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti ‘‘yvāyaṃ amoho, so na kevalaṃ mohato añño dhammo, mohassa pana paṭipakkho dhammavicayasaṅkhāto amoho nāma idha adhippeto’’ti. Sammādiṭṭhīti yāthāvaniyyānikakusaladiṭṭhi. ‘‘Tattha katamaṃ dukkhasamudaye ñāṇaṃ, tattha katamaṃ dukkhanirodhe ñāṇaṃ, tattha katamaṃ dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇa’’nti pucchāvacanāni saṅkhepavasena vuttānīti.

Elle est la « non-confusion » (amoho) parce que, par elle, les êtres ne s'égarent pas, ou parce qu'elle-même ne s'égare pas par rapport à l'objet. Le terme « investigation des phénomènes » (dhammavicaya) a déjà été expliqué. Pourquoi alors est-il répété ? Pour mettre en lumière le fait que la non-confusion est l'opposé de la confusion (mohapatippakkhabhāva). Par là, il montre : « Cette non-confusion n'est pas seulement un phénomène différent de la confusion, mais c'est ce qu'on appelle la non-confusion, désignée comme l'investigation des phénomènes, qui est ici visée comme l'opposé de la confusion ». La « vue correcte » (sammādiṭṭhi) est la vue saine, conforme à la réalité et menant à la délivrance. Les questions telles que « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant l'origine de la souffrance ?... la connaissance concernant la cessation de la souffrance ?... la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance ? » ont été énoncées de manière concise.

Saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā) est terminée.

64-67. Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā

64-67. Commentaire sur l'exposition de la connaissance des analyses approfondies pures (Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā).

110. Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddese imesaṃ ñāṇānaṃ pabhedābhāvatoyeva heṭṭhā viya pabhedaṃ adassetvāyeva atthesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidātiādi vuttaṃ. Paññāpabhedābhāvepi attanā paṭividdhacatusaccadhammamattavasena nānattasabbhāvato atthanānatte paññā atthapaṭisambhide ñāṇantiādi vuttaṃ. Tattha nānatteti atthādīnaṃ anekabhāve. Vavatthāneti atthādīnaṃ nicchayane. Sallakkhaṇeti atthādīnaṃ sammādassane. Upalakkhaṇeti atthādīnaṃ bhusaṃdassane. Pabhedeti atthādīnaṃ nānābhede. Pabhāvaneti atthādīnaṃ pākaṭīkaraṇena uppādane. Jotaneti atthādīnaṃ dīpane. Virocaneti atthādīnaṃ vividhā dīpane. Pakāsaneti atthādīnaṃ pabhāsane[Pg.345]. ‘‘Nānatte’’ti mūlapadaṃ katvā sabbasādhāraṇavasena vuttaṃ. ‘‘Vavatthāne’’ti sotāpannassa vasena, ‘‘sallakkhaṇe upalakkhaṇe’’ti sakadāgāmissa vasena, ‘‘pabhede pabhāvane’’ti anāgāmissa vasena, ‘‘jotane virocane pakāsane’’ti arahato vasena vuttanti evampettha yojanā kātabbāti.

110. Dans l'explication de la connaissance des discriminations pures, en raison même de l'absence de distinction entre ces connaissances, sans montrer de distinction comme pour les connaissances mondaines inférieures, il est dit : « La connaissance des sens est la discrimination du sens », et ainsi de suite. Bien qu'il n'y ait pas de distinction dans la sagesse même, en raison de l'existence d'une diversité en vertu de la réalisation personnelle des quatre nobles vérités, il est dit : « La sagesse dans la diversité du sens est la connaissance de la discrimination du sens », etc. Là, par « diversité » (nānatta), on entend la multiplicité des sens, etc. Par « détermination » (vavatthāna), la décision concernant les sens, etc. Par « observation » (sallakkhaṇa), la vision correcte des sens, etc. Par « examen approfondi » (upalakkhaṇa), la vision intense des sens, etc. Par « différenciation » (pabheda), les diverses distinctions des sens, etc. Par « manifestation » (pabhāvana), la production par la mise en évidence des sens, etc. Par « illumination » (jotana), l'éclaircissement des sens, etc. Par « splendeur » (virocana), l'éclaircissement des sens de diverses manières. Par « révélation » (pakāsana), l'illumination des sens, etc. Le terme « diversité » étant pris comme mot racine, il est énoncé en vertu de ce qui est commun à tous les quatre chemins. « Détermination » est dit par rapport au Sotāpanna ; « observation » et « examen approfondi » par rapport au Sakadāgāmī ; « différenciation » et « manifestation » par rapport à l'Anāgāmī ; « illumination », « splendeur » et « révélation » par rapport à l'Arahant. C'est ainsi que l'application des termes doit être comprise ici.

Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations pures est terminée.

Iti saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

Ainsi se termine, dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

Paṭhamo bhāgo niṭṭhito.

La première partie est achevée.