Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé.

Khuddakanikāye

Dans le Khuddaka Nikāya.

Cūḷaniddesa-aṭṭhakathā

Commentaire du Cūḷaniddesa.

Pārāyanavagganiddeso

Explication du Chapitre Pārāyana.

1. Ajitamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

1. Commentaire sur l'Explication du Sutta du jeune Ajita.

Pārāyanavaggassa [Pg.1] paṭhame ajitasuttaniddese –

Dans la première explication du Sutta d’Ajita du Chapitre Pārāyana :

1.

1.

‘‘Kenassu nivuto loko, (iccāyasmā ajito,)

« Par quoi le monde est-il enveloppé ? (demanda le vénérable Ajita) Par quoi ne resplendit-il pas ? »

Kenassu nappakāsati;

Kissābhilepanaṃ brūsi, kiṃsu tassa mahabbhaya’’nti. –

« Par quoi dis-tu qu'il est souillé ? Quelle est sa grande crainte ? »

Ajitamāṇavassa pucchite paṭhamapañhe ca uparūparipañhe ca niddesesu ca vuttañca uttānañca vajjetvā visesameva vakkhāma. Tattha nivutoti paṭicchādito. Kissābhilepanaṃ brūsīti kiṃ assa lokassa abhilepanaṃ vadesi?

Concernant la première question posée par le jeune Ajita, ainsi que les questions suivantes et leurs explications, nous n’exposerons que les points spécifiques, en omettant ce qui a déjà été dit ou ce qui est évident. Ici, « enveloppé » (nivuto) signifie « couvert ». « Par quoi dis-tu qu'il est souillé » signifie « quelle souillure attribues-tu à ce monde ? »

Āvutoti āvarito. Nivutoti paṭicchādito. Ovutoti heṭṭhā paṭicchādito. Pihitoti uparibhāgena chādito. Paṭicchannoti avivaṭo. Paṭikujjitoti adhomukhaṃ chādito.

« Āvuto » signifie obstrué. « Nivuto » signifie couvert. « Ovuto » signifie couvert par en dessous. « Pihito » signifie couvert par le dessus. « Paṭicchanno » signifie non ouvert. « Paṭikujjito » signifie couvert face vers le bas.

Nappakāsatīti nappakāso hoti. Nappabhāsatīti ñāṇappabhāsaṃ na karoti. Na tapatīti ñāṇatapaṃ na karoti. Na virocatīti ñāṇavirocanaṃ na karoti. Na ñāyatīti na jānīyati. Na paññāyatīti nappaññāyate.

« Ne resplendit pas » (nappakāsati) signifie qu'il n'est pas manifeste. « Nappabhāsati » signifie qu'il ne produit pas l'éclat de la connaissance. « Na tapati » signifie qu'il ne produit pas la chaleur de la connaissance. « Na virocati » signifie qu'il ne produit pas la splendeur de la connaissance. « Na ñāyatī » signifie qu'il n'est pas connu. « Na paññāyatī » signifie qu'il n'est pas discerné.

Kena [Pg.2] littoti kena limpito. Saṃlitto upalittoti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Ācikkhasi niddesavasena. Desesi paṭiniddesavasena. Paññapesi tena tena pakārena. Atthaṃ bodhento paṭṭhapesi. Tassatthassa kāraṇaṃ dassento vivarasi. Byañjanabhāvaṃ dassento vibhajasi. Nikujjitabhāvaṃ gambhīrabhāvañca haritvā sotūnaṃ ñāṇassa patiṭṭhaṃ janayanto uttānīkarosi. Sabbehipi imehi ākārehi sotūnaṃ aññāṇandhakāraṃ vidhamento pakāsesīti evaṃ attho daṭṭhabbo.

« Par quoi il est oint » (kena litto) signifie par quoi il est souillé. « Saṃlitto upalitto » sont des formes augmentées par des préfixes. « Tu indiques » (ācikkhasi) par voie d'explication. « Tu enseignes » (desesi) par voie de commentaire. « Tu déclares » (paññapesi) de diverses manières. « Tu établis » (paṭṭhapesi) en éveillant au sens. « Tu ouvres » (vivarasi) en montrant la cause de ce sens. « Tu analyses » (vibhajasi) en montrant la nature des termes. « Tu clarifies » (uttānīkarosi) en ôtant l'obscurité et la profondeur, générant ainsi un support pour la connaissance des auditeurs. Par tous ces aspects, on doit comprendre le sens comme suit : « tu manifestes en dissipant l'obscurité de l'ignorance des auditeurs ».

2. Vevicchā pamādā nappakāsatīti macchariyahetu ca pamādahetu ca nappakāsati. Macchariyaṃ hissa dānādīhi guṇehi pakāsituṃ na deti, pamādo sīlādīhi. Jappābhilepananti taṇhā assa lokassa makkaṭalepo viya makkaṭassa abhilepanaṃ. Dukkhanti jātiādikaṃ dukkhaṃ.

2. « Il ne resplendit pas à cause de l'avarice et de la négligence » signifie qu'il ne brille pas en raison de l'égoïsme et de l'inattention. En effet, l'avarice ne permet pas de resplendir par des qualités telles que la générosité, et la négligence par la vertu, etc. « La souillure de la soif » (jappābhilepanaṃ) signifie que la soif est la souillure de ce monde, comme la glu est la souillure du singe. « Souffrance » signifie la souffrance commençant par la naissance.

Yesaṃ dhammānanti yesaṃ rūpādidhammānaṃ. Ādito samudāgamanaṃ paññāyatīti paṭhamato uppādo paññāyati. Atthaṅgamato nirodho paññāyatīti bhaṅgato nirujjhanaṃ paññāyati. Kammasannissito vipākoti kusalākusalavipāko kammaṃ amuñcitvā pavattanato kammasannissito vipākoti vuccati. Vipākasannissitaṃ kammanti kusalākusalaṃ kammaṃ vipākassa okāsaṃ katvā ṭhitattā vipākasannissitaṃ kammanti vuccati. Nāmasannissitaṃ rūpanti pañcavokāre rūpaṃ nāmaṃ amuñcitvā pavattanato nāmasannissitaṃ rūpanti vuccati. Rūpasannissitaṃ nāmanti pañcavokāre nāmaṃ rūpaṃ amuñcitvā pavattanato rūpasannissitaṃ nāmanti vuccati.

« De quels phénomènes » signifie de quels phénomènes tels que la forme, etc. « L'origine est connue dès le début » signifie que le surgissement initial est connu. « La cessation est connue par la disparition » signifie que la cessation par la dissolution est connue. « Le résultat dépendant de l'acte » (kammasannissito vipāko) est ainsi nommé car le résultat des actes salutaires et insalutaires procède sans se détacher de l'acte. « L'acte dépendant du résultat » est ainsi nommé car l'acte salutaire ou insalutaire subsiste en créant l'opportunité pour le résultat. « La forme dépendante du nom » : dans le devenir aux cinq agrégats, la forme procède sans se détacher du nom. « Le nom dépendant de la forme » : dans le devenir aux cinq agrégats, le nom procède sans se détacher de la forme.

3. Savanti sabbadhi sotāti sabbesu rūpādiāyatanesu taṇhādikā sotā sandanti. Kiṃ nivāraṇanti tesaṃ kiṃ āvaraṇaṃ kā rakkhā. Saṃvaraṃ brūhīti taṃ tesaṃ nivāraṇasaṅkhātaṃ saṃvaraṃ brūhi. Etena sāvasesappahānaṃ pucchati. Kena sotā pidhīyareti kena dhammena ete sotā pidhīyanti pacchijjanti. Etena anavasesappahānaṃ pucchati.

3. « Les courants coulent de partout » : les courants de la soif et autres s'écoulent dans toutes les bases sensorielles comme la forme, etc. « Quel est le barrage » : quelle est leur protection, quel est leur obstacle ? « Dis-moi le contrôle » : énonce ce contrôle qui est leur barrage. Par cela, il interroge sur l'abandon partiel. « Par quoi les courants sont-ils fermés » : par quel phénomène ces courants sont-ils clos et interrompus ? Par cela, il interroge sur l'abandon total.

Savantīti uppajjanti. Āsavantīti adhogāmino hutvā savanti. Sandantīti nirantaragāmino hutvā sandamānā pavattanti. Pavattantīti punappunaṃ vattanti.

« Coulent » (savanti) signifie surgissent. « S'écoulent » (āsavanti) signifie qu'ils coulent en descendant. « Ruissellent » (sandanti) signifie qu'ils procèdent en coulant de manière continue. « Tournent » (pavattanti) signifie qu'ils se répètent encore et encore.

4. Sati [Pg.3] tesaṃ nivāraṇanti vipassanāyuttā kusalākusaladhammānaṃ gatiyo samanvesamānā sati tesaṃ sotānaṃ nivāraṇaṃ. Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmīti tamevāhaṃ satiṃ sotānaṃ saṃvaraṃ brūmīti adhippāyo. Paññāyete pidhīyareti rūpādīsu pana aniccatādipaṭivedhasādhikāya maggapaññāya ete sotā sabbaso pidhīyanti.

4. « L'attention est leur barrage » : l'attention associée à la vision profonde, examinant les directions des phénomènes salutaires et insalutaires, est l'obstacle à ces courants. « Je dis que l'attention est le contrôle des courants » : tel est le sens visé. « Ils sont fermés par la sagesse » : c'est par la sagesse du chemin, qui réalise l'impermanence et le reste dans les formes et autres, que ces courants sont totalement fermés.

Pacchijjantīti ucchijjanti. Samudayañcāti paccayañca. Atthaṅgamañcāti uppannānaṃ abhāvagamanañca, anuppannānaṃ anuppādaṃ vā. Assādañcāti ānisaṃsañca. Ādīnavañcāti dosañca. Nissaraṇañcāti nikkhamanañca.

« Sont tranchés » signifie sont supprimés. « L'origine » signifie la cause. « La disparition » signifie l'entrée dans le non-être de ce qui est apparu, ou la non-production de ce qui n'est pas apparu. « L'attrait » signifie le bénéfice. « Le danger » signifie le défaut. « L'issue » signifie la libération.

5. Paññā cevāti pañhāgāthāya yā cāyaṃ tayā vuttā paññā, yā ca sati, yañca tadavasesaṃ nāmarūpaṃ, etaṃ sabbampi kattha nirujjhati. Etaṃ me pañhaṃ puṭṭho pabrūhīti evaṃ saṅkhepattho veditabbo.

5. « Et la sagesse » : dans le verset de la question, cette sagesse dont tu as parlé, ainsi que l'attention, et tout le reste du nom-et-forme, où tout cela cesse-t-il ? « Réponds-moi à cette question posée » : tel est le sens résumé qu'il faut comprendre.

Katthetaṃ uparujjhatīti etaṃ nāmarūpaṃ kattha na bhavati. Vūpasammatīti nibbāti. Atthaṃ gacchatīti abhāvaṃ gacchati. Paṭippassambhatīti sannisīdati.

« Où cela s'arrête-t-il » : où ce nom-et-forme n'existe-t-il plus ? « S'apaise » signifie s'éteint. « Disparaît » signifie va vers le néant. « Se calme » signifie s'établit dans le repos.

6. Vissajjanagāthāya panassa yasmā paññāsatiyo nāmeneva saṅgahaṃ gacchanti, tasmā tā visuṃ na vuttā. Ayamettha saṅkhepattho – yaṃ maṃ tvaṃ, ajita, etaṃ pañhaṃ apucchi – ‘‘katthetaṃ uparujjhatī’’ti, tadetaṃ yattha nāmañca rūpañca asesaṃ uparujjhati, taṃ te vadāmi. Tassa tassa hi viññāṇassa nirodhena saheva apubbaṃ acarimaṃ etthetaṃ uparujjhati, ettheva viññāṇanirodhena nirujjhati etaṃ, viññāṇanirodhā tassa tassa nirodho hoti, taṃ nātivattatīti vuttaṃ hoti.

6. Dans le verset de la réponse, puisque la sagesse et l'attention sont incluses dans le terme « nom », elles ne sont pas mentionnées séparément. Voici le sens résumé : concernant la question que tu m'as posée, Ajita — « où cela s'arrête-t-il » — je vais te dire où ce nom-et-forme s'arrête sans reste. Par la cessation de telle ou telle conscience, simultanément, sans avant ni après, tout cela s'arrête ici ; c'est par la cessation de la conscience que cela cesse. Par la cessation de la conscience, il y a cessation de tout le reste, cela ne va pas au-delà, voilà ce qui est dit.

Sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhenāti sotāpattimaggasampayuttapaññāya kusalākusalacetanāsampayuttacittassa abhabbuppattikavasena nirujjhanena. Tattha duvidho nirodho anupādinnakanirodho upādinnakanirodhoti. Sotāpattimaggena hi cattāri diṭṭhisampayuttāni vicikicchāsahagatanti pañca cittāni nirujjhanti, tāni rūpaṃ samuṭṭhāpenti. Taṃ anupādinnakarūpakkhandho, tāni cittāni viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā saññā saṅkhārā tayo arūpakkhandhā. Tattha sace sotāpannassa sotāpattimaggo abhāvito abhavissā, tāni pañca [Pg.4] cittāni chasu ārammaṇesu pariyuṭṭhānaṃ pāpuṇeyyuṃ. Sotāpattimaggo pana nesaṃ pariyuṭṭhānuppattiṃ vārayamāno setusamugghātaṃ abhabbuppattikabhāvaṃ kurumāno anupādinnakaṃ nirodheti nāma. Sakadāgāmimaggena cattāri diṭṭhivippayuttāni dve domanassasahagatānīti oḷārikakāmarāgabyāpādavasena cha cittāni nirujjhanti. Anāgāmimaggena aṇusahagatakāmarāgabyāpādavasena tāni eva cha cittāni nirujjhanti. Arahattamaggena cattāri diṭṭhivippayuttāni uddhaccasahagatañcāti pañca akusalacittāni nirujjhanti. Tattha sace tesaṃ ariyānaṃ te maggā abhāvitā assu, tāni cittāni chasu ārammaṇesu pariyuṭṭhānaṃ pāpuṇeyyuṃ. Te pana tesaṃ maggā pariyuṭṭhānuppattiṃ vārayamānā setusamugghātaṃ abhabbuppattikabhāvaṃ kurumānā anupādinnakaṃ nirodhenti nāma. Evaṃ anupādinnakanirodho veditabbo.

« Par la cessation de la conscience des formations karmiques au moyen de la connaissance du chemin de l’entrée dans le courant » signifie : par la sagesse associée au chemin de l’entrée dans le courant, l’esprit associé aux volitions saines et malsaines cesse en raison de l’impossibilité de son apparition future. À cet égard, il existe deux types de cessation : la cessation de ce qui n’est pas acquis par l’attachement et la cessation de ce qui est acquis par l’attachement. En effet, par le chemin de l’entrée dans le courant, cinq types de conscience cessent : quatre associés aux vues fausses et un accompagné de doute ; ceux-ci produisent de la matière. Celle-ci est l’agrégat de la matière non acquis par l’attachement ; ces consciences sont l’agrégat de la conscience ; les sensations, perceptions et formations associées sont les trois agrégats immatériels. À ce sujet, si le chemin de l’entrée dans le courant n’avait pas été développé par celui qui entre dans le courant, ces cinq types de conscience parviendraient à une manifestation obsessionnelle à l’égard des six objets. Cependant, le chemin de l’entrée dans le courant, en empêchant l’apparition de leur manifestation obsessionnelle, en réalisant leur extirpation totale et en rendant leur apparition future impossible, fait cesser ce qui n’est pas acquis par l’attachement. Par le chemin de celui qui ne revient qu’une fois, six types de conscience cessent — quatre dissociés des vues fausses et deux accompagnés d’aversion — par l’atténuation du désir sensuel grossier et de la malveillance. Par le chemin de celui qui ne revient plus, ces mêmes six consciences cessent par l’extirpation du désir sensuel subtil et de la malveillance. Par le chemin de la sainteté, cinq consciences malsaines cessent : quatre dissociées des vues fausses et une accompagnée d’agitation. À ce sujet, si ces chemins n’avaient pas été développés par ces nobles êtres, ces consciences parviendraient à une manifestation obsessionnelle à l’égard des six objets. Cependant, leurs chemins respectifs, en empêchant l’apparition de la manifestation obsessionnelle, en réalisant leur extirpation totale et en rendant leur apparition future impossible, font cesser ce qui n’est pas acquis par l’attachement. C’est ainsi que la cessation de ce qui n’est pas acquis doit être comprise.

Sace pana sotāpannassa sotāpattimaggo abhāvito abhavissā, ṭhapetvā satta bhave anamatagge saṃsāravaṭṭe upādinnakakkhandhappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Tīṇi saṃyojanāni diṭṭhānusayo vicikicchānusayoti ime pana pañca kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto sotāpannassa satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāravaṭṭe upādinnakappavattaṃ pavattissati. Evaṃ sotāpattimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakaṃ nirodheti nāma.

Si, par contre, le chemin de l’entrée dans le courant n’avait pas été développé par celui qui entre dans le courant, la continuité des agrégats acquis par l’attachement se serait poursuivie dans le cycle du saṃsāra sans fin, au-delà des sept existences. Pourquoi ? Parce que les causes de sa continuation existeraient. Mais ce chemin, au moment même de son apparition, déracine ces cinq souillures : les trois entraves, la tendance sous-jacente aux vues fausses et la tendance sous-jacente au doute. Désormais, comment la continuité de ce qui est acquis par l’attachement pourrait-elle se poursuivre pour celui qui est entré dans le courant dans le cycle du saṃsāra sans fin, au-delà des sept existences ? Ainsi, le chemin de l’entrée dans le courant, en empêchant la continuité de ce qui est acquis, est dit faire cesser ce qui est acquis par l’attachement.

Sace sakadāgāmissa sakadāgāmimaggo abhāvito abhavissā, ṭhapetvā dve bhave pañcasu bhavesu upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Oḷārikāni kāmarāgapaṭighasaṃyojanāni oḷāriko kāmarāgānusayo paṭighānusayoti ime pana cattāro kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto sakadāgāmissa dve bhave ṭhapetvā pañcasu bhavesu upādinnakappavattaṃ pavattissati. Evaṃ sakadāgāmimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakaṃ nirodheti nāma.

Si le chemin de celui qui ne revient qu’une fois n’avait pas été développé par celui qui ne revient qu’une fois, la continuité de ce qui est acquis par l’attachement se serait poursuivie durant cinq existences, au-delà de deux existences. Pourquoi ? Parce que les causes de sa continuation existeraient. Mais ce chemin, au moment même de son apparition, déracine ces quatre souillures : les entraves grossières du désir sensuel et de l’irritation, la tendance sous-jacente grossière au désir sensuel et la tendance sous-jacente à l’irritation. Désormais, comment la continuité de ce qui est acquis se poursuivrait-elle pour celui qui ne revient qu’une fois durant cinq existences, au-delà de deux existences ? Ainsi, le chemin de celui qui ne revient qu’une fois, en empêchant la continuité de ce qui est acquis, est dit faire cesser ce qui est acquis par l’attachement.

Sace anāgāmissa anāgāmimaggo abhāvito abhavissā, ṭhapetvā ekaṃ bhavaṃ dutiyabhave upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa [Pg.5] pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Aṇusahagatāni kāmarāgapaṭighasaññojanāni aṇusahagato kāmarāgānusayo paṭighānusayoti ime pana cattāro kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto anāgāmissa ekaṃ bhavaṃ ṭhapetvā dutiyabhave upādinnakappavattaṃ pavattissati. Evaṃ anāgāmimaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakaṃ nirodheti nāma.

Si le chemin de celui qui ne revient plus n’avait pas été développé par celui qui ne revient plus, la continuité de ce qui est acquis par l’attachement se serait poursuivie dans une seconde existence, au-delà d’une seule existence. Pourquoi ? Parce que les causes de sa continuation existeraient. Mais ce chemin, au moment même de son apparition, déracine ces quatre souillures : les entraves subtiles du désir sensuel et de l’irritation, la tendance sous-jacente subtile au désir sensuel et la tendance sous-jacente à l’irritation. Désormais, comment la continuité de ce qui est acquis se poursuivrait-elle pour celui qui ne revient plus dans une seconde existence, au-delà d’une seule existence ? Ainsi, le chemin de celui qui ne revient plus, en empêchant la continuité de ce qui est acquis, est dit faire cesser ce qui est acquis par l’attachement.

Sace arahato arahattamaggo abhāvito abhavissā, rūpārūpabhavesu upādinnakappavattaṃ pavatteyya. Kasmā? Tassa pavattiyā hetūnaṃ atthitāya. Rūparāgo arūparāgo māno uddhaccaṃ avijjā mānānusayo bhavarāgānusayo avijjānusayoti ime pana aṭṭha kilese so maggo uppajjamānova samugghāteti. Idāni kuto khīṇāsavassa punabbhave upādinnakappavattaṃ pavattissati? Evaṃ arahattamaggo upādinnakappavattaṃ appavattaṃ kurumāno upādinnakaṃ nirodheti nāma.

Si le chemin de la sainteté n’avait pas été développé par l’Arahant, la continuité de ce qui est acquis par l’attachement se serait poursuivie dans les existences de la forme et du sans-forme. Pourquoi ? Parce que les causes de sa continuation existeraient. Mais ce chemin, au moment même de son apparition, déracine ces huit souillures : le désir pour la forme, le désir pour le sans-forme, l’orgueil, l’agitation, l’ignorance, la tendance sous-jacente à l’orgueil, la tendance sous-jacente au désir pour l’existence et la tendance sous-jacente à l’ignorance. Désormais, comment la continuité de ce qui est acquis se poursuivrait-elle pour celui dont les souillures sont épuisées dans une existence future ? Ainsi, le chemin de la sainteté, en empêchant la continuité de ce qui est acquis, est dit faire cesser ce qui est acquis par l’attachement.

Sotāpattimaggo cettha apāyabhavaṃ nirodheti. Sakadāgāmimaggo sugatikāmabhavekadesaṃ. Anāgāmimaggo kāmabhavaṃ. Arahattamaggo rūpārūpabhavaṃ, sabbabhavepi nirodheti evāti vadanti. Evaṃ upādinnakanirodho veditabbo.

À ce sujet, le chemin de l’entrée dans le courant fait cesser l’existence dans les mondes de souffrance. Le chemin de celui qui ne revient qu’une fois fait cesser une partie de l’existence sensuelle dans les mondes heureux. Le chemin de celui qui ne revient plus fait cesser l’existence sensuelle. Le chemin de la sainteté fait cesser l’existence dans la forme et le sans-forme ; on dit ainsi qu’il fait cesser toutes les existences. C’est ainsi que la cessation de ce qui est acquis par l’attachement doit être comprise.

Tattha ‘‘abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhenā’’ti etena anupādinnakanirodhaṃ dasseti. ‘‘Ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, etthete nirujjhantī’’ti iminā pana upādinnakanirodhaṃ dasseti.

Ici, par l’expression « par la cessation de la conscience des formations karmiques », il montre la cessation de ce qui n’est pas acquis par l’attachement. Par l’expression « le nom et la forme qui apparaîtraient, c’est ici qu’ils cessent », il montre la cessation de ce qui est acquis par l’attachement.

Tattha satta bhave ṭhapetvāti kāmabhavato kāmabhavaṃ saṃsarantassa satta bhave vajjetvā. Anamatagge saṃsāreti –

Ici, « au-delà de sept existences » signifie : en excluant sept existences pour celui qui erre d’existence sensuelle en existence sensuelle. Concernant le saṃsāra sans fin (anamatagga) :

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, ‘saṃsāro’ti pavuccatī’’ti. (visuddhi. 2.619;

dha. sa. aṭṭha. nidānakathā;

a. ni. aṭṭha. 2.4.199;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.117;

itivu. aṭṭha. 14, 58;

udā. aṭṭha. 39) –

« La succession des agrégats, des éléments ainsi que des bases sensorielles, se déroulant de manière ininterrompue, est appelée "saṃsāra". »

Evaṃ vaṇṇite saṃsāravaṭṭe. Ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañcāti namanalakkhaṇaṃ catukkhandhasaṅkhātaṃ nāmañca ruppanalakkhaṇaṃ bhūtopādāyasaṅkhātaṃ rūpañca ete dhammā uppajjeyyuṃ. Etthete nirujjhantīti etasmiṃ sotāpattimagge ete [Pg.6] nāmarūpadhammā abhabbuppattikavasena nirodhaṃ gacchanti. Sakadāgāmimaggañāṇenāti ettha paṭisandhivasena sakiṃyeva imaṃ lokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī, tassa maggo sakadāgāmimaggo. Tena maggena sampayuttañāṇena. Dve bhave ṭhapetvāti kāmadhātuyāyeva paṭisandhivasena dve bhave vajjetvā. Pañcasu bhavesūti tadavasiṭṭhesu pañcasu bhavesu. Etthete nirujjhantīti ettha sakadāgāmimagge ete dhammā vuttanayena nirujjhanti. Ekaṃ bhavaṃ ṭhapetvāti ukkaṭṭhavasena rūpadhātuyā vā arūpadhātuyā vā ekaṃ bhavaṃ vajjetvā. Rūpadhātuyā vā arūpadhātuyā vāti dutiyakabhave rūpadhātuyā ceva arūpadhātuyā ca. Nāmañca rūpañcāti ettha rūpabhave nāmarūpaṃ, arūpabhave nāmameva. Etthete nirujjhantīti ettha anāgāmimagge ete nāmarūpadhammā vuttanayena nirujjhanti.

Ainsi, dans le cycle du samsara ainsi décrit : « que naissent le nom et la forme », ici le « nom » (nāma) a pour caractéristique de s'incliner vers l'objet et désigne les quatre agrégats immatériels, tandis que la « forme » (rūpa) a pour caractéristique de subir des altérations et désigne les quatre grands éléments ainsi que la matière dérivée ; ce sont ces phénomènes qui naissent. « C'est ici qu'ils cessent » signifie que dans ce chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga), ces phénomènes que sont le nom et la forme s'éteignent par l'impossibilité de renaître. Par « la connaissance du chemin de celui qui revient une seule fois » (sakadāgāmimaggañāṇa) : ici, celui qui, par le biais de la renaissance, revient une seule fois dans ce monde est un « sakadāgāmī » ; son chemin est le sakadāgāmimagga. C'est par la connaissance associée à ce chemin. « En laissant de côté deux existences » signifie en excluant deux renaissances dans la sphère des sens. « Dans les cinq existences » signifie dans les cinq types d'existence restants. « C'est ici qu'ils cessent » signifie qu'ici, dans le chemin de celui qui revient une seule fois, ces phénomènes cessent de la manière expliquée. « En laissant de côté une seule existence » signifie, selon le cas le plus élevé, en excluant une seule naissance soit dans la sphère de la forme fine (rūpadhātu), soit dans la sphère immatérielle (arūpadhātu). « Dans la sphère de la forme ou dans la sphère immatérielle » signifie dans la seconde existence, que ce soit dans la sphère de la forme ou immatérielle. « Le nom et la forme » signifie ici que dans l'existence de la forme, il y a le nom et la forme, mais dans l'existence immatérielle, il n'y a que le nom. « C'est ici qu'ils cessent » signifie qu'ici, dans le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga), ces phénomènes que sont le nom et la forme cessent de la manière expliquée.

Arahatoti kilesehi ārakattā ‘‘arahā’’ti laddhanāmassa khīṇāsavassa. Anupādisesāya nibbānadhātuyāti duvidhā hi nibbānadhātu saupādisesā ca anupādisesā ca. Tattha upādīyati ‘‘ahaṃ mamā’’ti bhusaṃ gaṇhīyatīti upādi, khandhapañcakassetaṃ adhivacanaṃ. Upādiyeva seso avasiṭṭho upādiseso, saha upādisesena vattatīti saupādisesā. Natthettha upādisesoti anupādisesā. Tāya anupādisesāya nibbānadhātuyā. Parinibbāyantassāti nirindhanassa viya jātavedassa nibbāyantassa appavattaṃ pavisantassa. Carimaviññāṇassa nirodhenāti ettha assāsapassāsānaṃ nirodhavasena. Tayo carimā bhavacarimo jhānacarimo cuticarimoti. Bhavesu hi kāmabhave assāsapassāsā pavattanti, rūpārūpabhavesu nappavattanti. Tasmā so bhavacarimo. Jhānesu purimajhānattayeva pavattanti, catutthe nappavattanti. Tasmā so jhānacarimo. Ye pana cuticittassa purato soḷasamena cittena sahuppannā, te cuticittena saha nirujjhanti. So cuticarimo nāma. Ayaṃ idha carimoti adhippeto. Ye hi keci buddhā vā paccekabuddhā vā ariyasāvakā vā antamaso kunthakipillikaṃ upādāya sabbe bhavaṅgacitteneva abyākatena dukkhasaccena kālaṃ karonti. Tasmā carimaviññāṇassa nirodhenāti cuticittassa nirodhenāti attho.

« De l'Arahant » : c'est celui qui est ainsi nommé parce qu'il est éloigné (āraka) des souillures, celui dont les taints sont détruits (khīṇāsava). « Par l'élément de Nibbana sans reste d'attachement » : il y a en effet deux types d'élément de Nibbana, celui avec reste (saupādisesā) et celui sans reste (anupādisesā). À cet égard, ce qui est saisi (upādīyati) comme étant « je » et « mien », ce qui est fermement agrippé, est l'attachement (upādi) ; c'est un synonyme des cinq agrégats. L'attachement qui reste est le reste (sesa), donc « avec reste d'attachement » désigne ce qui subsiste avec ce reste. Là où il n'y a pas de reste d'attachement, c'est « sans reste d'attachement ». Par cet élément de Nibbana sans reste. « Pour celui qui s'éteint totalement » (parinibbāyantassa) : comme un feu qui s'éteint faute de combustible, pour celui qui entre dans la non-manifestation. « Par la cessation de la conscience finale » : ici, par la cessation des souffles inspirés et expirés. Il y a trois types de « finalité » : la finalité de l'existence (bhavacarimo), la finalité de l'absorption (jhānacarimo) et la finalité de la mort (cuticarimo). Parmi les existences, les souffles existent dans la sphère des sens (kāmabhave), mais pas dans les sphères de la forme ou immatérielle ; c'est donc là la finalité de l'existence. Dans les absorptions, ils existent dans les trois premières mais pas dans la quatrième ; c'est donc là la finalité de l'absorption. Quant aux phénomènes qui surgissent simultanément à la seizième pensée précédant la conscience de mort, ils cessent avec la conscience de mort ; c'est ce qu'on appelle la finalité de la mort. C'est ce sens de « finalité » qui est visé ici. En effet, tous les Bouddhas, les Paccekabuddhas ou les Nobles Disciples, jusqu'au plus petit insecte, meurent tous par une conscience de base (bhavaṅgacitta) indéterminée qui relève de la vérité de la souffrance. Par conséquent, « par la cessation de la conscience finale » signifie par la cessation de la conscience de mort.

Paññā [Pg.7] ca sati ca nāmañcāti etehi catunnaṃ arūpakkhandhānaṃ gahaṇaṃ paccetabbaṃ. Rūpañcāti etena catunnaṃ mahābhūtānaṃ catuvīsatiupādārūpānañca gahaṇaṃ paccetabbaṃ. Idāni tassa nirujjhanūpāyaṃ dassento ‘‘viññāṇassa nirodhena, etthetaṃ uparujjhatī’’ti āha. Tattha viññāṇanti carimaviññāṇampi abhisaṅkhāraviññāṇampi. Abhisaṅkhāraviññāṇassa pahīnanirodhena etthetaṃ uparujjhati nirujjhati dīpasikhā viya apaṇṇattikabhāvaṃ yāti, carimaviññāṇassa anuppādapaccayattā anuppādanirodhena anuppādavaseneva uparujjhatīti (dī. ni. aṭṭha. 1.499).

« La sagesse, la vigilance et le nom » : par ces termes, on doit comprendre l'inclusion des quatre agrégats immatériels. « Et la forme » : par cela, on doit comprendre l'inclusion des quatre grands éléments et des vingt-quatre types de matière dérivée. Montrant maintenant le moyen de leur cessation, il est dit : « par la cessation de la conscience, c'est ici que cela s'arrête ». Ici, le terme « conscience » désigne tant la conscience finale que la conscience de construction volontaire (abhisaṅkhāraviññāṇa). Par la cessation par abandon de la conscience de construction volontaire, tout ceci s'arrête, cesse, et atteint l'état de non-désignation comme la flamme d'une lampe ; et parce que la conscience finale est la condition de la non-renaissance, elle s'arrête par la cessation consistant en la non-renaissance, précisément par le biais de cette non-renaissance.

7. Ettāvatā ca ‘‘dukkhamassa mahabbhaya’’nti iminā pakāsitaṃ dukkhasaccaṃ, ‘‘yāni sotānī’’ti iminā samudayasaccaṃ, ‘‘paññāyete pidhīyare’’ti iminā maggasaccaṃ, ‘‘asesaṃ uparujjhatī’’ti iminā nirodhasaccanti evaṃ cattāri saccāni sutvāpi ariyabhūmiṃ anadhigato puna sekkhāsekkhapaṭipadaṃ pucchanto ‘‘ye ca saṅkhātadhammāse’’ti gāthamāha. Tattha saṅkhātadhammāti aniccādivasena parivīmaṃsitadhammā, arahantānametaṃ adhivacanaṃ. Sekkhāti sīlādīni sikkhamānā avasesā ariyapuggalā. Puthūti bahū sattajanā. Tesaṃ me nipako iriyaṃ puṭṭho pabrūhīti tesaṃ me sekkhāsekkhānaṃ nipako paṇḍito tvaṃ puṭṭho paṭipattiṃ brūhīti.

7. Par ce qui précède, la vérité de la souffrance a été révélée par « la souffrance est un grand danger pour lui », la vérité de l'origine par « quels que soient les courants », la vérité du chemin par « ils sont fermés par la sagesse », et la vérité de la cessation par « tout s'arrête sans reste ». Celui qui, bien qu'ayant entendu ces quatre vérités, n'a pas encore atteint le stade noble, demande à nouveau quelle est la pratique pour ceux qui sont encore en formation et pour ceux qui ne le sont plus, en prononçant ce vers : « ceux qui ont scruté les phénomènes » (ye ca saṅkhātadhammāse). Ici, « ceux qui ont scruté les phénomènes » sont ceux qui ont examiné les choses sous l'angle de l'impermanence, etc. ; c'est un synonyme des Arahants. Les « sekkhā » sont les autres personnes nobles qui s'entraînent dans la vertu, etc. Les « puthū » désignent la multitude des êtres. « Dis-moi, à moi qui t'interroge, la conduite (iriya) de ces sages » signifie : « Toi qui es sage et expert, dis-moi, puisque je t'interroge, quelle est la pratique de ces disciples en formation et de ceux qui ont achevé leur formation ».

Tesaṃ khandhā saṅkhātāti tesaṃ pañcakkhandhā appaṭisandhikaṃ katvā desitā, saṅkhepaṃ katvā ṭhapitā vā. Dhātuādīsupi eseva nayo. Iriyanti payogaṃ. Cariyanti kiriyaṃ. Vuttinti pavattiṃ. Ācaranti caraṇaṃ. Gocaranti paccayaṃ. Vihāranti iriyāpathapavattanaṃ. Paṭipadanti vipassanaṃ.

« Leurs agrégats sont scrutés » (saṅkhātā) : leurs cinq agrégats ont été enseignés de manière à ce qu'il n'y ait plus de renaissance, ou bien ils ont été exposés de façon concise. Il en va de même pour les éléments (dhātu), etc. « Iriyaṃ » signifie l'application (payoga). « Cariyaṃ » désigne l'action. « Vuttiṃ » désigne la subsistance ou le cours des choses. « Ācaraṃ » désigne le comportement. « Gocaraṃ » désigne l'objet ou le domaine d'usage. « Vihāraṃ » désigne le maintien des postures. « Paṭipadaṃ » désigne la vision profonde (vipassanā).

8. Athassa bhagavā yasmā sekkhena kāmacchandanīvaraṇaṃ ādiṃ katvā sabbakilesā pahātabbā eva, tasmā ‘‘kāmesūti upaḍḍhagāthāya sekkhapaṭipadaṃ dasseti. Tassattho – vatthukāmesu kilesakāmena nābhigijjheyya, kāyaduccaritādayo ca manaso āvilabhāvakare dhamme pajahanto manasānāvilo siyāti. Yasmā pana asekkho aniccādivasena sabbasaṅkhārādīnaṃ paritulitattā kusalo sabbadhammesu kāyānupassanāsatiādīhi ca sato sakkāyadiṭṭhiādīnaṃ bhinnattā bhikkhubhāvaṃ patto hutvā sabbairiyāpathesu paribbajati, tasmā ‘‘kusalo’’ti upaḍḍhagāthāya asekkhapaṭipadaṃ dasseti.

8. Puisque le disciple en formation doit abandonner toutes les souillures en commençant par l'obstacle du désir sensuel, le Bienheureux montre la pratique du disciple en formation (sekkhapaṭipada) par la demi-strophe commençant par « dans les plaisirs sensuels ». Son sens est : il ne devrait pas convoiter les plaisirs matériels par le désir des souillures, et en abandonnant les actions qui troublent l'esprit comme les mauvaises conduites du corps, il devrait demeurer l'esprit serein. Puisque celui qui a achevé sa formation (asekkha) est « habile » (kusalo) car il a pesé toutes les constructions conditionnées comme étant impermanentes, etc., et qu'étant vigilant par la présence d'esprit de la contemplation du corps, il a brisé la vue du soi (sakkāyadiṭṭhi) et a atteint l'état de moine pour errer dans toutes ses postures, la pratique de celui qui a achevé sa formation est montrée par la demi-strophe commençant par « habile ».

Nābhigijjheyyāti [Pg.8] gedhaṃ nāpajjeyya. Na paligijjheyyāti lobhaṃ nāpajjeyya. Na palibundheyyāti lobhavasena na allīyeyya.

« Il ne devrait pas convoiter » (nābhigijjheyya) signifie qu'il ne devrait pas céder à l'avidité. « Il ne devrait pas être intensément cupide » (na paligijjheyya) signifie qu'il ne devrait pas s'adonner à la convoitise. « Il ne devrait pas être attaché » (na palibundheyya) signifie qu'il ne devrait pas s'attacher par la force de la convoitise.

Āvilakare kilese jaheyyāti cittāluḷakare upatāpasaṅkhāte kilese jaheyya.

« Il devrait abandonner les souillures qui troublent l'esprit » : il devrait abandonner les souillures définies comme des tourments qui agitent le mental.

Sabbe dhammā anattāti nibbānaṃ antokaritvā vuttaṃ. Yaṃ kiñci samudayadhammanti yaṃ kiñci sappaccayasabhāvaṃ.

« Tous les phénomènes sont non-soi » est dit en incluant le Nibbana. « Quel que soit le phénomène soumis à l'apparition » désigne tout ce qui possède une nature soumise à des conditions.

Saha gāthāpariyosānāti gāthāvasāneneva saddhiṃ. Yete brāhmaṇena saddhiṃ ekacchandāti ye ete ajitamāṇavena kalyāṇachandena ekajjhāsayā. Ekappayogāti kāyavacīmanopayogehi ekappayogā. Ekādhippāyāti eko adhippāyo ruci etesanti ekādhippāyā, ekarucikāti attho. Ekavāsanavāsitāti atītabuddhasāsane tena saddhiṃ bhāvitabhāvanā. Anekapāṇasahassānanti anekesaṃ devamanussasaṅkhātānaṃ pāṇasahassānaṃ. Virajaṃ vītamalanti rāgādirajavirahitaṃ rāgādimalavirahitañca.

« Saha gāthāpariyosānā » signifie en même temps que la fin de la strophe. « Yete brāhmaṇena saddhiṃ ekacchandā » désigne ceux qui ont le même désir louable que le jeune Ajita. « Ekappayogā » signifie ayant une pratique commune par les actions du corps, de la parole et de l'esprit. « Ekādhippāyā » signifie ayant un seul but ou une seule intention ; le sens est : ayant une préférence unique. « Ekavāsanavāsitā » signifie la pratique développée avec lui dans l'enseignement des Bouddhas passés. « Anekapāṇasahassānaṃ » se rapporte à de nombreux milliers d'êtres vivants, incluant les dieux et les hommes. « Virajaṃ vītamalaṃ » signifie exempt de la poussière des passions, etc., et purifié de la souillure des passions, etc.

Dhammacakkhunti idha sotāpattimaggo adhippeto. Aññattha heṭṭhāmaggattayaṃ. Tassa uppattikāraṇadassanatthaṃ ‘‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti āha. Tañhi nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā kiccavasena evaṃ sabbasaṅkhataṃ paṭivijjhantaṃ uppajjati. Tassa brāhmaṇassa anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccīti tassa ca ajitabrāhmaṇassa antevāsikasahassānañca taṇhādīhi aggahetvā kāmāsavādīhi maggakkhaṇe cittaṃ vimuccamānaṃ phalakkhaṇe vimucci. Saha arahattappattāti arahattappattiyā ca saheva āyasmato ajitassa ca antevāsikasahassassa ca ajinajaṭāvākacīratidaṇḍakamaṇḍaluādayo antaradhāyiṃsu. Sabbeva iddhimayapattacīvaradharā dvaṅgulakesā ehibhikkhū hutvā bhagavantaṃ namassamānā pañjalikā nisīdiṃsu. Pāḷiyaṃ pana ajitattherova paññāyati. Tattha anvatthapaṭipattiyāti sayaṃ paccāsīsitaladdhapaṭipattiyā, nibbānaladdhabhāvenāti attho. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva. Evaṃ bhagavā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhāpesīti.

Par « l'œil du Dhamma » (Dhammacakkhu), on entend ici le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). Ailleurs, il désigne les trois chemins inférieurs. Pour montrer la cause de son apparition, il est dit : « tout ce qui est sujet à l'apparition est sujet à la cessation ». En effet, en prenant cette cessation pour objet, celui-ci apparaît en pénétrant ainsi, par sa fonction, tout ce qui est conditionné. Quant à « son esprit fut libéré des souillures sans attachement », cela signifie que pour ce brahmane Ajita et pour ses mille disciples, sans saisie par la soif (taṇhā), etc., leur esprit, se libérant des souillures des plaisirs sensuels, etc., au moment du chemin, fut libéré au moment du fruit. Simultanément à l'accession à l'état d'Arahant, les peaux d'antilope, les cheveux nattés, les vêtements d'écorce, les trépieds et les gourdes, etc., du vénérable Ajita et de ses mille disciples disparurent. Tous, portant le bol et la robe monastique créés par pouvoir psychique, avec les cheveux longs de deux doigts, étant devenus des moines « Ehi Bhikkhu », s'assirent en saluant le Bienheureux les mains jointes. Cependant, dans le texte Pāli, seul le Thera Ajita est mentionné. Là, « par la pratique conforme » signifie par la pratique qu'il avait lui-même espérée et obtenue, c'est-à-dire par le fait d'avoir atteint le Nibbāna. Tout le reste est clair partout. Ainsi, le Bienheureux conclut l'enseignement par le sommet de l'état d'Arahant.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Ajitamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire du Ajitamāṇavasutta est terminée.

2. Tissametteyyamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

2. Explication du commentaire du Tissametteyyamāṇavasutta

9. Dutiye [Pg.9] tissametteyyasuttaniddese – kodha santusitoti niṭṭhite pana ajitasutte ‘‘kathaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti (su. ni. 1124; cūḷani. mogharājamāṇavapucchā 143) evaṃ mogharājā pucchituṃ ārabhi. ‘‘Na tāvassa indriyāni paripākaṃ gatānī’’ti ñatvā bhagavā ‘‘tiṭṭha tvaṃ, mogharāja, añño pucchatū’’ti paṭikkhipi. Tato tissametteyyo attano saṃsayaṃ pucchanto ‘‘kodhāti gāthamāha. Tattha kodha santusitoti ko idha satto tuṭṭho. Iñjitāti taṇhādiṭṭhivipphanditāni. Ubhantamabhiññāyāti ubho ante abhijānitvā. Mantā na lippatīti paññāya na lippati.

9. Dans le deuxième commentaire du Tissametteyyasutta — concernant les mots « Qui est satisfait ici ? » (kodha santusito) : une fois le Ajitasutta terminé, Mogharāja commença à interroger ainsi : « Comment doit-on regarder le monde pour que le roi de la mort ne nous voie pas ? ». Le Bienheureux, sachant que « ses facultés ne sont pas encore parvenues à maturité », le repoussa en disant : « Attends, Mogharāja, qu'un autre interroge ». Alors, Tissametteyya, posant une question sur son propre doute, dit la strophe commençant par « Qui... ». Là, « qui est satisfait ici ? » signifie quel être est ici satisfait. « Agitations » (iñjitā) désigne les fluctuations de la soif et des vues fausses. « Ayant compris par une connaissance supérieure les deux extrêmes » signifie ayant compris les deux extrémités. « Il n'est pas souillé par la sagesse » (mantā na lippati) signifie qu'il n'est pas souillé grâce à la sagesse.

Paripuṇṇasaṅkappoti nekkhammādivitakkehi paripuṇṇasaṅkappattā paripuṇṇamanoratho.

« Ayant des intentions accomplies » (paripuṇṇasaṅkappo) signifie ayant ses désirs pleinement réalisés du fait que ses intentions sont accomplies par les pensées de renoncement, etc.

Taṇhiñjitanti taṇhāya calitaṃ. Diṭṭhiñjitādīsupi eseva nayo. Kāmiñjitanti kilesakāmehi iñjitaṃ phanditaṃ. ‘‘Kammiñjita’’ntipi pāṭho, taṃ na sundaraṃ.

« Agité par la soif » (taṇhiñjitaṃ) signifie ébranlé par la soif. Il en va de même pour l'agitation par les vues fausses, etc. « Agité par les plaisirs » (kāmiñjitaṃ) signifie agité ou vacillant par les plaisirs des souillures. Il existe aussi la variante « kammiñjitaṃ » (agité par l'action), mais elle n'est pas appropriée.

Mahanto purisoti mahāpuriso. Uttamo purisoti aggapuriso. Padhāno purisoti seṭṭhapuriso. Alāmako purisoti visiṭṭhapuriso. Jeṭṭhako purisoti pāmokkhapuriso. Na heṭṭhimako purisoti uttamapuriso. Purisānaṃ koṭippatto purisoti padhānapuriso. Sabbesaṃ icchito purisoti pavarapuriso.

Un grand homme est un grand être (mahāpuriso). Un homme suprême est un être excellent. Un homme éminent est un être supérieur. Un homme de valeur est un être distingué. Un homme aîné est un être prééminent. Un homme qui n'est pas au rang le plus bas est un homme suprême. Un homme ayant atteint le sommet des hommes est un homme éminent. Un homme désiré par tous est un être excellent.

Sibbinimaccagāti taṇhaṃ atiagā, atikkamitvā ṭhito. Upaccagāti bhusaṃ atiagā.

« Il a dépassé la couturière » (sibbinimaccagā) signifie qu'il a dépassé la soif, se tenant au-delà d'elle. « Il l'a surmontée » (upaccagā) signifie qu'il l'a dépassée totalement.

10. Tassetamatthaṃ bhagavā byākaronto ‘‘kāmesū’’ti gāthādvayamāha. Tattha kāmesu brahmacariyavāti kāmanimittaṃ brahmacariyavā, kāmesu ādīnavaṃ disvā maggabrahmacariyena samannāgatoti vuttaṃ hoti. Ettāvatā santusitataṃ dasseti. ‘‘Vītataṇho’’tiādīhi aniñjitataṃ. Tattha saṅkhāya nibbutoti aniccādivasena dhamme vīmaṃsitvā rāgādinibbānena nibbuto.

10. Expliquant le sens de cela, le Bienheureux prononça les deux strophes commençant par « Parmi les plaisirs sensuels ». Là, « menant la vie sainte parmi les plaisirs » signifie qu'il mène la vie sainte vis-à-vis des objets de plaisir ; cela veut dire qu'ayant vu le danger dans les plaisirs sensuels, il est doté de la vie sainte du chemin. Par là, il montre l'état de satisfaction. Par les mots « libéré de la soif », etc., il montre l'absence d'agitation. Là, « apaisé après avoir réfléchi » (saṅkhāya nibbuto) signifie qu'ayant examiné les phénomènes sous l'angle de l'impermanence, etc., il est apaisé par l'extinction des passions, etc.

Asaddhammasamāpattiyāti [Pg.10] nīcadhammasamāyogato. Āratīti ārakā ramanaṃ. Viratīti tāya vinā ramanaṃ. Paṭiviratīti paṭinivattitvā tāya vinā ramanaṃ. Veramaṇīti veravināsanaṃ. Akiriyāti kiriyāpacchindanaṃ. Akaraṇanti karaṇaparicchindanaṃ. Anajjhāpattīti anāpajjanatā. Velāanatikkamoti sīmāanatikkamo. Sesaṃ tattha tattha vuttanayattā pākaṭameva.

« Par l'engagement dans ce qui n'est pas le vrai Dhamma » signifie par l'union avec des états bas. « Abstention » (āratī) signifie se tenir à l'écart avec joie. « Cessation » (viratī) signifie se réjouir sans cela. « Renoncement » (paṭiviratī) signifie se réjouir sans cela après s'en être détourné. « Abstinence » (veramaṇī) signifie la destruction de l'inimitié. « Non-action » (akiriyā) signifie l'interruption de l'action. « Non-exécution » (akaraṇaṃ) signifie la délimitation de l'exécution. « Non-transgression » (anajjhāpattī) signifie le fait de ne pas commettre d'offense. « Non-dépassement de la limite » (velāanatikkamo) signifie le fait de ne pas franchir la frontière. Le reste est clair selon la méthode expliquée ici et là.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi. Desanāpariyosāne ayampi brāhmaṇo arahatte patiṭṭhāsi saddhiṃ antevāsikasahassena, aññesañca anekasahassānaṃ dhammacakkhuṃ udapādi. Sesaṃ pubbasadisameva.

Ainsi, le Bienheureux a exposé ce sutta également en le terminant par le sommet de l'état d'Arahant. À la fin de l'enseignement, ce brahmane aussi s'établit dans l'état d'Arahant avec ses mille disciples, et pour de nombreux milliers d'autres, l'œil du Dhamma apparut. Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Tissametteyyamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire du Tissametteyyamāṇavasutta est terminée.

3. Puṇṇakamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

3. Explication du commentaire du Puṇṇakamāṇavasutta

12. Tatiye puṇṇakasuttaniddese – anejanti idampi purimanayeneva mogharājānaṃ paṭikkhipitvā vuttaṃ. Tattha mūladassāvinti akusalamūlādidassāviṃ. Isayoti isināmakā jaṭilā. Yaññanti deyyadhammaṃ. Akappayiṃsūti pariyesiṃsu.

12. Dans le troisième commentaire du Puṇṇakasutta — concernant le mot « sans agitation » (anejaṃ) : ceci fut également dit après avoir écarté Mogharāja selon la méthode précédente. Là, « voyant la racine » (mūladassāviṃ) signifie voyant les racines de l'insalubre, etc. « Les sages » (isayo) sont les ascètes aux cheveux nattés nommés rishis. « Le sacrifice » (yaññaṃ) désigne les choses à donner. « Ils ont préparé » (akappayiṃsū) signifie qu'ils ont recherché.

Hetudassāvītiādīni sabbāni kāraṇavevacanāneva. Kāraṇañhi yasmā attano phalatthāya hinoti pavattati, tasmā hetūti vuccati. Yasmā taṃ phalaṃ nideti ‘handa, gaṇhatha na’nti appeti viya, tasmā nidānanti vuccati. Sambhavadassāvītiādīni pañca padāni heṭṭhā dassitanayāni eva. Yasmā taṃ paṭicca eti pavattati, tañca phalaṃ tato samudeti uppajjati, tasmā paccayoti ca samudayoti ca vuccati.

« Voyant la cause » (hetudassāvī), etc., sont tous des synonymes pour « cause ». En effet, on appelle « cause » (hetu) ce qui, pour son propre fruit, s'élance ou se met en mouvement. On l'appelle « source » (nidāna) parce qu'il semble offrir ce fruit en disant : « tenez, prenez-le ». Les cinq termes commençant par « voyant l'origine » (sambhavadassāvī) suivent la méthode montrée précédemment. Parce qu'on parvient à se produire en dépendant de cela, et que ce fruit s'élève ou naît de là, on l'appelle à la fois « condition » (paccayo) et « origine » (samudayo).

Yā vā panaññāpi kāci sugatiyoti catuapāyavinimuttakā uttaramātādayo appesakkhā kapaṇamanussā ca dullabhaghāsacchādanā dukkhapīḷitā veditabbā. Yā vā panaññāpi kāci duggatiyoti yamarājanāgasupaṇṇapetamahiddhikādayo paccetabbā. Attabhāvābhinibbattiyāti tīsu ṭhānesu [Pg.11] paṭisandhivasena attabhāvapaṭilābhatthāya. Jānātīti sabbaññutaññāṇena jānāti. Passatīti samantacakkhunā passati.

Ou encore, toutes les autres 'bonnes destinations' doivent être comprises comme incluant Uttaramātā et d'autres, qui sont libérés des quatre états de malheur, mais qui sont des êtres humains de peu d'influence et misérables, peinant à obtenir nourriture et vêtements, et opprimés par la souffrance. Ou encore, toutes les autres 'mauvaises destinations' doivent être comprises comme incluant le roi Yama, les Nāgas, les Garudas (Supaṇṇas) et les Petas possédant de grands pouvoirs psychiques. 'Pour la production d'une forme d'existence' signifie pour l'obtention d'une individualité par le biais de la renaissance dans les trois sphères. 'Il sait' signifie qu'il sait par sa connaissance omnisciente. 'Il voit' signifie qu'il voit par son œil universel.

Akusalāti akosallasambhūtā. Akusalaṃ bhajantīti akusalabhāgiyā. Akusalapakkhe bhavāti akusalapakkhikā. Sabbe te avijjā mūlaṃ kāraṇaṃ etesanti avijjāmūlakā. Avijjāya samosaranti sammā osaranti gacchantīti avijjāsamosaraṇā. Avijjāsamugghātāti arahattamaggena avijjāya hatāya. Sabbe te samugghātaṃ gacchantīti vuttappakārā akusaladhammā, te sabbe hatabhāvaṃ pāpuṇanti.

'Malsains' signifie nés d'un manque d'habileté. 'Fréquentant le malsain' signifie ceux qui sont dans la sphère du malsain. 'Appartenant au côté malsain' signifie ceux qui sont du côté du malsain. Puisque l'ignorance est la racine et la cause de tous ceux-là, ils sont dits 'ayant l'ignorance pour racine'. 'Converger vers l'ignorance' signifie qu'ils s'y rassemblent ou s'y dirigent correctement, d'où 'convergence vers l'ignorance'. 'Par l'éradication de l'ignorance' signifie par la destruction de l'ignorance par le chemin de la sainteté (Arahattamagga). 'Tous ceux-là vont vers l'éradication' signifie que tous les états malsains mentionnés parviennent à l'état d'être détruits.

Appamādamūlakāti satiavippavāso appamādo mūlaṃ kāraṇaṃ etesanti appamādamūlakā. Appamādesu sammā osaranti gacchantīti appamādasamosaraṇā. Appamādo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatīti sayaṃ kāmāvacaropi samāno catubhūmakadhammānaṃ patiṭṭhābhāvena aggo nāma jāto.

'Ayant la vigilance pour racine' signifie que la vigilance, qui est la non-absence d'attention (sati), est leur racine et leur cause. 'Converger vers la vigilance' signifie qu'ils s'y dirigent correctement. 'La vigilance est proclamée la plus haute de ces qualités' : bien qu'elle appartienne elle-même à la sphère des sens (kāmāvacara), elle est dite 'suprême' car elle sert de fondement aux états des quatre plans d'existence.

Alamattoti samatthacitto. Mayā pucchitanti mayā puṭṭhaṃ. Vahassetaṃ bhāranti etaṃ ābhatabhāraṃ vahassu. Ye keci isipabbajjaṃ pabbajitā. ‘‘Isipabbajjā pabbajitā’’tipi pāṭho.

'Capable' (alamatto) signifie ayant un esprit apte. 'Interrogé par moi' signifie questionné par moi. 'Porte ce fardeau' signifie porte ce fardeau qui a été apporté. 'Tous ceux qui sont entrés dans la vie d'ascète (isipabbajja)'. Il existe aussi la variante de lecture 'isipabbajjā pabbajitā'.

Ājīvakasāvakānaṃ ājīvakā devatāti ye ājīvakavacanaṃ suṇanti sussusanti, te ājīvakasāvakā, tesaṃ ājīvakasāvakānaṃ. Ājīvakā ca tesaṃ deyyadhammaṃ paṭiggaṇhanti, te eva ājīvakā devatā. Evaṃ sabbattha. Ye yesaṃ dakkhiṇeyyāti ye ājīvakādayo disāpariyosānā yesaṃ khattiyādīnaṃ deyyadhammānucchavikā. Te tesaṃ devatāti te ājīvakādayo tesaṃ khattiyādīnaṃ devatā.

'Pour les disciples des Ājīvakas, les Ājīvakas sont les divinités' : ceux qui écoutent et désirent entendre les paroles des Ājīvakas sont les disciples des Ājīvakas ; pour ces disciples des Ājīvakas, les Ājīvakas sont leurs divinités car ils acceptent leurs offrandes. Il en va de même partout. 'Ceux qui sont dignes d'offrandes pour certains' : les Ājīvakas et autres, répandus dans toutes les directions, sont appropriés pour recevoir les offrandes des Khattiyas et autres. 'Ils sont leurs divinités' signifie que ces Ājīvakas et autres sont les divinités de ces Khattiyas et autres.

Yepi yaññaṃ esantīti deyyadhammaṃ icchanti. Gavesantīti olokenti. Pariyesantīti uppādenti. Yaññā vā ete puthūti yaññā eva vā ete puthukā. Yaññayājakā vā ete puthūti deyyadhammassa yājanakā eva vā ete puthukā. Dakkhiṇeyyā vā ete puthūti deyyadhammānucchavikā eva vā ete puthukā. Te vitthārato dassetuṃ ‘‘kathaṃ yaññā vā ete puthū’’tiādinā nayena vitthārena dasseti.

'Ceux qui cherchent le sacrifice' signifie qu'ils désirent des objets à offrir. 'Ils recherchent' (gavesanti) signifie qu'ils guettent. 'Ils partent en quête' (pariyesanti) signifie qu'ils les produisent. 'Ou bien ces sacrifices sont nombreux' signifie que les sacrifices eux-mêmes sont multiples. 'Ou bien ces sacrificateurs sont nombreux' signifie que ceux qui célèbrent le sacrifice avec des offrandes sont nombreux. 'Ou bien ces personnes dignes d'offrandes sont nombreuses' signifie que ceux qui sont appropriés pour recevoir les offrandes sont nombreux. Pour montrer cela en détail, il l'expose longuement par la méthode commençant par 'Comment ces sacrifices sont-ils nombreux ?'.

13. Āsīsamānāti [Pg.12] rūpādīni patthayamānā. Itthattanti itthabhāvañca patthayamānā, manussādibhāvaṃ icchantāti vuttaṃ hoti. Jaraṃ sitāti jaraṃ nissitā. Jarāmukhena cettha sabbaṃ vaṭṭadukkhaṃ vuttaṃ. Tena vaṭṭadukkhanissitā tato aparimuccamānāyeva kappayiṃsūti dīpeti.

13. 'Espérant' signifie désirant des formes, etc. 'Cet état' (itthattaṃ) signifie désirant cet état d'existence, c'est-à-dire désirant l'état humain, etc. 'Appuyés sur la vieillesse' signifie dépendant de la vieillesse. Ici, par le terme 'vieillesse', toute la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha) est désignée. Par là, il est montré qu'en dépendant de la souffrance du cycle et sans en être libérés, ils accomplissaient les sacrifices.

Rūpapaṭilābhaṃ āsīsamānāti vaṇṇāyatanasampattilābhaṃ patthayamānā. Saddādīsupi eseva nayo. Khattiyamahāsālakule attabhāvapaṭilābhanti sārappatte khattiyānaṃ mahāsālakule attabhāvalābhaṃ paṭisandhiṃ patthayamānā. Brāhmaṇamahāsālakulādīsupi eseva nayo. Brahmakāyikesu devesūti ettha pubbabhavaṃ sandhāya vuttaṃ. Etthāti khattiyakulādīsu.

'Espérant l'obtention d'une forme' signifie désirant l'acquisition de la perfection de la base visuelle. La même méthode s'applique aux sons, etc. 'L'obtention d'une existence dans une famille de grands nobles (Khattiyamahāsāla)' signifie désirant une renaissance et l'obtention d'une individualité dans une famille de nobles éminents et riches. Il en va de même pour les familles de grands brahmanes, etc. 'Parmi les dieux du monde de Brahmā' : ceci est dit en référence à l'existence passée. 'Ici' signifie dans les familles de nobles, etc.

Jarānissitāti jaraṃ assitā. Byādhinissitātiādīsupi eseva nayo. Etehi sabbaṃ vaṭṭadukkhaṃ pariyādiyitvā dassitaṃ hoti.

'Dépendants de la vieillesse' signifie s'appuyant sur la vieillesse. La même méthode s'applique à 'dépendants de la maladie', etc. Par ces termes, toute la souffrance du cycle des renaissances est incluse et montrée.

14. Kaccisu te bhagavā yaññapathe appamattā, atāru jātiñca jarañca mārisāti ettha yañño eva yaññapatho. Idaṃ vuttaṃ hoti – kacci te yaññe appamattā hutvā yaññaṃ kappayantā vaṭṭadukkhamuttariṃsūti.

14. 'Ô Vénérable, ceux qui sont vigilants dans la voie du sacrifice ont-ils traversé la naissance et la vieillesse ?' Ici, 'voie du sacrifice' (yaññapatha) désigne le sacrifice lui-même. Voici ce qui est dit : 'Est-ce qu'en étant vigilants dans le sacrifice et en l'accomplissant, ils ont traversé la souffrance du cycle ?'.

Yepi yaññaṃ denti yajantīti deyyadhammadānavasena yajanti. Pariccajantīti vissajjenti.

'Ceux qui font un sacrifice et l'offrent' signifie qu'ils sacrifient par le don d'offrandes. 'Ils abandonnent' (pariccajanti) signifie qu'ils s'en délestent.

15. Āsīsantīti rūpapaṭilābhādayo patthenti. Thomayantīti ‘‘suciṃ dinna’’ntiādinā nayena yaññādīni pasaṃsanti. Abhijappantīti rūpādipaṭilābhāya vācaṃ gīranti. Juhantīti denti. Kāmābhijappanti paṭicca lābhanti rūpādilābhaṃ paṭicca punappunaṃ kāme eva abhijappanti, ‘‘aho vata amhākampi siyyu’’nti vadanti, taṇhañca tattha vaḍḍhentīti vuttaṃ hoti. Yājayogāti yāgādhimuttā. Bhavarāgarattāti evamimehi āsīsanādīhi bhavarāgeneva rattā, bhavarāgarattā vā hutvā etāni āsīsanādīni karontā nātariṃsu jātiādivaṭṭadukkhaṃ na uttariṃsu.

15. 'Ils espèrent' signifie qu'ils désirent l'obtention de formes, etc. 'Ils louent' signifie qu'ils font l'éloge des sacrifices par des expressions comme 'donné avec pureté', etc. 'Ils murmurent des prières' (abhijappanti) signifie qu'ils prononcent des paroles pour l'obtention de formes, etc. 'Ils offrent' (juhanti) signifie qu'ils donnent. 'Ils convoitent les plaisirs en vue d'un gain' signifie qu'en vue d'obtenir des formes, etc., ils convoitent sans cesse les plaisirs sensuels, disant : 'Ah, si seulement cela pouvait être à nous !', augmentant ainsi leur soif. 'Adonnés au sacrifice' (yājayogā) signifie dévoués aux offrandes. 'Épris de l'attachement à l'existence' signifie qu'en raison de ces espoirs, ils sont passionnés par le désir d'exister ; étant ainsi épris du désir d'exister et formulant ces souhaits, 'ils n'ont pas traversé', c'est-à-dire qu'ils n'ont pas surmonté la souffrance du cycle comme la naissance, etc.

Yaññaṃ vā thomentīti dānaṃ vā vaṇṇenti. Phalaṃ vāti rūpādipaṭilābhaṃ. Dakkhiṇeyye vāti jātisampannādīsu. Suciṃ dinnanti suciṃ katvā dinnaṃ. Manāpanti manavaḍḍhanakaṃ. Paṇītanti ojavantaṃ. Kālenāti tattha tattha sampattakāle[Pg.13]. Kappiyanti akappiyaṃ vajjetvā dinnaṃ. Anavajjanti niddosaṃ. Abhiṇhanti punappunaṃ. Dadaṃ cittaṃ pasāditanti dadato muñcanacittaṃ pasāditanti. Thomenti kittentīti guṇaṃ pākaṭaṃ karonti. Vaṇṇentīti vaṇṇaṃ bhaṇanti. Pasaṃsantīti pasādaṃ pāpenti.

'Ou bien ils louent le sacrifice' signifie qu'ils font l'éloge du don. 'Ou bien le fruit' signifie l'obtention de formes, etc. 'Ou bien envers ceux qui sont dignes d'offrandes' signifie envers ceux qui ont une naissance noble, etc. 'Donné avec pureté' signifie donné après l'avoir rendu pur. 'Agréable' signifie ce qui réjouit l'esprit. 'Excellent' signifie nutritif. 'En temps voulu' signifie au moment opportun approprié à chaque situation. 'Conforme' signifie donné en évitant ce qui n'est pas permis. 'Irréprochable' signifie sans défaut. 'Fréquemment' signifie à maintes reprises. 'En donnant, l'esprit est purifié' signifie que l'esprit de générosité de celui qui donne est clarifié. 'Ils louent et célèbrent' signifie qu'ils rendent manifestes les qualités. 'Ils vantent' signifie qu'ils parlent des mérites. 'Ils louent' signifie qu'ils inspirent la foi.

Ito nidānanti ito manussalokato dinnakāraṇā. Ajjhāyakāti mante parivattentā. Mantadharāti mante dhārentā. Tiṇṇaṃ vedānanti iruvedayajuvedasāmavedānaṃ. Oṭṭhapahaṭakaraṇavasena pāraṃ gatāti pāragū. Saha nighaṇḍunā ca keṭubhena ca sanighaṇḍukeṭubhānaṃ. Nighaṇḍūti nighaṇḍurukkhādīnaṃ vevacanappakāsakaṃ satthaṃ. Keṭubhanti kiriyākappavikappo kavīnaṃ upakārāvahaṃ satthaṃ. Saha akkharappabhedena sākkharappabhedānaṃ. Akkharappabhedoti sikkhā ca nirutti ca. Itihāsapañcamānanti āthabbaṇavedaṃ catutthaṃ katvā ‘‘itiha āsa, itiha āsā’’ti īdisavacanapaṭisaṃyuttapurāṇakathāsaṅkhāto itihāso pañcamo etesanti itihāsapañcamā, tesaṃ itihāsapañcamānaṃ vedānaṃ.

« Ito nidānaṃ » signifie : en raison d’un don provenant de ce monde des hommes. « Ajjhāyakā » : ceux qui récitent les mantras. « Mantadharā » : ceux qui portent les mantras en mémoire. « Tiṇṇaṃ vedānaṃ » : des trois Védas, à savoir l'Iruveda, le Yajuveda et le Sāmaveda. « Pāragū » : ceux qui sont allés au-delà (les maîtres) par le biais de l'articulation labiale. « Sanighaṇḍukeṭubhānaṃ » : avec le Nighaṇḍu et le Keṭubha. « Nighaṇḍu » est le traité expliquant les synonymes des arbres, etc. « Keṭubha » est le traité de l'art poétique et des rituels qui aide les poètes. « Sākkharappabhedānaṃ » : avec l'analyse des lettres. « Akkharappabheda » désigne la phonétique (sikkhā) et l’étymologie (nirutti). « Itihāsapañcamānaṃ » : ayant fait de l'Athabbaṇaveda le quatrième, l'histoire (itihāsa) — consistant en récits anciens liés à des expressions telles que « ainsi fut-il, ainsi fut-il » — est la cinquième ; il s'agit de ces Védas avec l'histoire comme cinquième.

Padaṃ tadavasesañca byākaraṇaṃ adhiyanti, vedenti vāti padakā veyyākaraṇā. Lokāyataṃ vuccati vitaṇḍavādasatthaṃ. Mahāpurisalakkhaṇanti mahāpurisānaṃ buddhādīnaṃ lakkhaṇadīpakaṃ dvādasasahassaganthappamāṇaṃ satthaṃ. Yattha soḷasasahassagāthāpadaparimāṇā buddhamantā nāma ahesuṃ. Yesaṃ vasena ‘‘iminā lakkhaṇena samannāgatā buddhā nāma honti, iminā paccekabuddhā, aggasāvakā, asītimahāsāvakā (theragā. aṭṭha. 2.1288), buddhamātā, buddhapitā, aggupaṭṭhāko, aggupaṭṭhāyikā, rājā cakkavattī’’ti ayaṃ viseso ñāyati. Anavayāti imesu lokāyatamahāpurisalakkhaṇesu anūnā paripūrakārino, avayā na hontīti vuttaṃ hoti. Avayā nāma ye tāni atthato ca ganthato ca sandhāretuṃ na sakkonti. Vītarāgāti pahīnarāgā. Etena arahattaphalaṭṭhā vuttā. Rāgavinayāya vā paṭipannāti etena arahattamaggaṭṭhā. Vītadosāti anāgāmiphalaṭṭhā. Dosavinayāya vā paṭipannāti etena anāgāmimaggaṭṭhā. Vītamohāti arahattaphalaṭṭhā. Mohavinayāya vā paṭipannāti arahattamaggaṭṭhā. Sīlasamādhipaññāvimuttisampannāti [Pg.14] etehi catūhi lokiyalokuttaramissakehi sīlādīhi sampannā. Vimuttiñāṇadassanasampannāti etena paccavekkhaṇañāṇasampannā vuttāti ñātabbaṃ, tañca kho lokiyameva. Abhijappantīti patthenti. Jappantīti paccāsīsanti. Pajappantīti atīva paccāsīsanti. Yājayogesu yuttāti anuyoge deyyadhamme diyyamāne abhiyogavasena yuttā.

Ceux qui étudient ou connaissent le mot et le reste, à savoir la grammaire, sont appelés « padakā veyyākaraṇā » (experts en mots et grammairiens). Le « Lokāyata » désigne le traité de la sophistique. « Mahāpurisalakkhaṇa » désigne le traité de douze mille textes expliquant les marques des grands hommes comme les Bouddhas. Là se trouvaient ce qu'on appelle les mantras du Bouddha, d'une étendue de seize mille vers (gāthā). Grâce à eux, on connaît cette distinction : « Ceux qui sont dotés de telle marque sont les Bouddhas, de telle autre les Paccekabuddhas, les disciples éminents, les quatre-vingts grands disciples, la mère du Bouddha, le père du Bouddha, le premier assistant, la première assistante, ou un roi universel (cakkavattī). » « Anavayā » : cela signifie qu'ils ne sont pas déficients mais qu'ils accomplissent pleinement ces sciences du Lokāyata et des marques du Grand Homme ; ils ne sont pas « avayā » (incomplets). « Avayā » désigne ceux qui ne peuvent pas retenir ces enseignements en sens et en texte. « Vītarāgā » : débarrassés de l'attachement ; par cela, on désigne ceux qui sont établis dans le fruit de l’état d’Arahant. Ou bien, « pratiquant pour la discipline de l’attachement » : par cela, ceux qui sont sur le chemin de l’état d’Arahant. « Vītadosā » : ceux qui sont établis dans le fruit de non-retour (anāgāmi). « Pratiquant pour la discipline de la haine » : par cela, ceux qui sont sur le chemin du non-retour. « Vītamohā » : ceux qui sont établis dans le fruit de l’état d’Arahant. « Pratiquant pour la discipline de l’égarement » : ceux qui sont sur le chemin de l’état d’Arahant. « Sīlasamādhipaññāvimuttisampannā » : dotés de ces quatre éléments, la vertu, etc., qui sont un mélange de mondain et de supramondain. « Vimuttiñāṇadassanasampannā » : par cela, on doit comprendre qu’ils sont dotés de la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), et celle-ci est purement mondaine. « Abhijappanti » : ils aspirent à. « Jappanti » : ils espèrent. « Pajappanti » : ils espèrent intensément. « Yājayogesu yuttā » : engagés dans les préparatifs du sacrifice par l'application assidue lors du don des choses à offrir.

16. Atha ko carahīti atha idāni ko añño atāri.

16. « Atha ko carahīti » signifie : alors, maintenant, qui d’autre a traversé ?

17. Saṅkhāyāti ñāṇena vīmaṃsitvā. Paroparānīti parāni ca oparāni ca, parattabhāvasakattabhāvādīni parāni ca oparāni cāti vuttaṃ hoti. Vidhūmoti kāyaduccaritādidhūmavirahito. Anīghoti rāgādiīghavirahito. Atāri soti so evarūpo arahā jātijaraṃ atāri.

17. « Saṅkhāyā » : ayant examiné par la connaissance. « Paroparāni » : les états supérieurs et inférieurs ; cela signifie les états d'autrui et son propre état, etc. « Vidhūmo » : sans la fumée de l'inconduite corporelle, etc. « Anīgho » : sans la détresse de l'attachement, etc. « Atāri so » : un tel Arahant a traversé la naissance et la vieillesse.

Sakarūpāti attano rūpā. Pararūpāti paresaṃ rūpā. Kāyaduccaritaṃ vidhūmitanti tividhakāyaduccaritaṃ vidhūmaṃ kataṃ. Vidhamitanti nāsitaṃ.

« Sakarūpā » : ses propres formes. « Pararūpā » : les formes d'autrui. « Kāyaduccaritaṃ vidhūmitaṃ » : la triple inconduite corporelle a été dissipée (vidhūma). « Vidhamitaṃ » signifie détruite.

Māno hi te, brāhmaṇa, khāribhāroti yathā khāribhāro khandhena vayhamāno upariṭṭhitopi akkantakkantaṭṭhānaṃ pathaviyā saddhiṃ phasseti viya, evaṃ jātigottakulādīni mānavatthūni nissāya ussāpito māno, tattha tattha issaṃ uppādento catūsu apāyesu saṃsīdāpeti. Tenāha – ‘‘māno hi te, brāhmaṇa, khāribhāro’’ti. Kodho dhūmoti tava ñāṇaggissa upakkilesaṭṭhena kodho dhūmo. Tena hi te upakkiliṭṭho ñāṇaggi na virocati. Bhasmani mosavajjanti nirojaṭṭhena musāvādo chārikā nāma. Yathā hi chārikāya paṭicchanno aggi na jotati, evaṃ te musāvādena paṭicchannaṃ ñāṇanti dasseti. Jivhā sujāti yathā tuyhaṃ suvaṇṇarajatalohakaṭṭhamattikāsu aññataramayā yāgayajanatthāya sujā hoti, evaṃ mayhaṃ dhammayāgayajanatthāya pahutajivhā sujāti vadati. Yathā tuyhaṃ nadītīre yajanaṭṭhānaṃ, evaṃ dhammayāgayajanaṭṭhānaṭṭhena hadayaṃ jotiṭṭhānaṃ. Attāti cittaṃ.

« Māno hi te, brāhmaṇa, khāribhāro » : de même qu’un fardeau (khāribhāra) porté sur l'épaule, bien qu'étant au-dessus, touche la terre à chaque pas, ainsi l'orgueil (māna) élevé en s’appuyant sur des objets d’orgueil tels que la naissance, le clan et la famille, produisant l'envie ici et là, fait sombrer dans les quatre mondes de souffrance. C'est pourquoi il est dit : « L'orgueil est pour toi, ô brahmane, un fardeau. » « Kodho dhūmo » : la colère est fumée en tant qu'impureté pour le feu de ta connaissance. À cause d'elle, le feu de ta connaissance, souillé, ne brille pas. « Bhasmani mosavajjaṃ » : le mensonge est appelé cendres en raison de son absence de substance. De même que le feu recouvert de cendres ne brille pas, de même il montre que la connaissance est recouverte par le mensonge. « Jivhā sujā » : de même que tu as une cuillère sacrificielle (sujā) faite d'or, d'argent, de cuivre, de bois ou de terre pour l'accomplissement du sacrifice, de même il dit que sa langue abondante est la cuillère pour l'accomplissement du sacrifice du Dhamma. De même que pour toi le lieu du sacrifice est au bord de la rivière, de même le cœur est le lieu du feu car il est le lieu du sacrifice du Dhamma. « Attā » désigne l'esprit (citta).

Jātīti jāyanakavasena jāti. Idamettha sabhāvapaccattaṃ. Sañjāyanavasena sañjāti, upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Okkamanavasena okkanti. Jāyanaṭṭhena [Pg.15] vā jāti. Sā aparipuṇṇāyatanavasena yuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti. Sā paripuṇṇāyatanavasena yuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti. Sā aṇḍajajalābujavasena yuttā. Te hi aṇḍakosañca vatthikosañca okkamanti pavisanti okkamantā pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti. Sā saṃsedajaopapātikavasena yuttā. Te hi pākaṭā eva hutvā nibbattanti. Ayaṃ tāva sammutikathā.

« Jāti » : la naissance en tant qu'acte de naître. C'est ici la nature propre (sabhāva). « Sañjāti » : la naissance complète par le biais de la production ; le mot est amplifié par un préfixe. « Okkanti » : en tant qu’entrée. Ou bien « Jāti » est la naissance en tant qu'acte de naître, s’appliquant aux facultés incomplètes. « Sañjāti » est l'acte de naître complètement, s’appliquant aux facultés complètes. « Okkanti » est l'acte d'entrer, s’appliquant aux êtres nés d'œufs ou d'un utérus. En effet, ceux-là entrent dans la coquille de l'œuf ou dans la matrice, et en y entrant, ils prennent renaissance. « Abhinibbatti » : la manifestation, s’appliquant aux êtres nés de l'humidité ou par apparition spontanée. En effet, ceux-là naissent en étant déjà manifestes. Ceci est d'abord l'explication conventionnelle (sammutikathā).

Idāni paramatthakathā hoti. Khandhā eva hi paramatthato pātubhavanti, na sattā. Tattha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannampi gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti ettha tatra tatra upapajjamānāyatanānaṃ saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyā pātubhāvoyeva. Pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Sā panesā tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattilakkhaṇā jāti, niyyātanarasā, atītabhavato idha ummujjanapaccupaṭṭhānā, phalavasena dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā vā.

Voici maintenant l'explication au sens ultime (paramatthakathā). Au sens ultime, ce sont les agrégats (khandhā) qui apparaissent, non les êtres. Et là, concernant « des agrégats », on doit comprendre la saisie d'un seul dans une existence à une seule base, de quatre dans une existence à quatre bases, et de cinq dans une existence à cinq bases. « Pātubhāvo » : l'apparition. « Āyatanānaṃ » : ici, on doit comprendre l'inclusion des domaines sensoriels apparaissant ici et là. « Paṭilābho » : l'acquisition est précisément l'apparition dans la continuité. En effet, ces agrégats, au moment même où ils apparaissent, sont dits « acquis ». Cette naissance a pour caractéristique la première manifestation dans chaque existence, pour fonction (rasa) la remise d'un état à un autre, pour manifestation (paccupaṭṭhāna) le fait de surgir ici après une existence passée, ou bien pour manifestation la diversité de la souffrance en tant que fruit.

Jarāti sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti ākārabhāvaniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā, pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā. Tenassā idaṃ sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valibhāvakaraṇakiccato. Tenassā ime khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtā pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ saṃbhaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīnaṃ khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati, na ca khaṇḍiccādīneva jarā. Na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.

« Vieillesse » (jarā) désigne l'essence propre de cet état. « Le fait de vieillir » (jīraṇatā) est une description de sa manifestation. Les trois termes commençant par « état brisé » (khaṇḍicca) sont des descriptions de sa fonction au fil du temps ; les deux derniers sont des descriptions de sa nature intrinsèque. En effet, par le mot « vieillesse », elle est expliquée selon sa nature propre ; c'est donc son essence individuelle. Par le mot « le fait de vieillir », elle est expliquée selon son aspect ; c'est donc une description de son mode de manifestation. Par « état brisé », on désigne sa fonction de briser les dents et les ongles au cours du temps. Par « état grisonnant » (pālicca), on désigne sa fonction de rendre les cheveux et les poils blancs au cours du temps. Par « peau ridée » (valittacatā), on désigne sa fonction de flétrir la chair et de créer des rides sur la peau. Par conséquent, ces trois termes commençant par « état brisé » sont des descriptions de la fonction liée au passage du temps. À travers eux, la vieillesse manifeste, devenue évidente par l'observation de ces altérations, est démontrée. Car, tout comme le passage de l'eau, du vent ou du feu est rendu manifeste par l'écrasement ou la rupture des herbes et des arbres, ou par leur état calciné — et ce passage n'est pas identique à l'eau ou aux autres éléments eux-mêmes —, de même, le passage de la vieillesse est rendu manifeste par l'état brisé des dents et autres signes, pouvant être perçu même en ouvrant simplement les yeux ; pourtant, la vieillesse n'est pas identique à l'état brisé des dents. En effet, la vieillesse en elle-même n'est pas un objet de conscience visuelle.

Āyuno [Pg.16] saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaṅkhātāya pakatiyā dīpitā, tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati, tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā ca daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni, oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti. Tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā.

Cependant, par les termes « déclin de la vie » et « maturation des facultés », la nature intrinsèque de la vieillesse est expliquée, telle qu'elle se manifeste précisément par le passage du temps à travers l'épuisement de la vie et la maturation des facultés comme l'œil ; il faut donc comprendre que ces deux derniers termes sont des descriptions de sa nature intrinsèque. À cet égard, puisque la vie décline pour celui qui a atteint la vieillesse, la vieillesse est appelée « déclin de la vie » par une désignation figurative de l'effet. Et puisque, durant la jeunesse, les facultés comme l'œil sont très claires et capables de saisir aisément leurs objets, même subtils, mais qu'une fois la vieillesse atteinte, elles deviennent mûres, troubles et indistinctes, incapables de saisir même un objet grossier, elle est donc appelée « maturation des facultés » par cette même désignation figurative de l'effet.

Sā panesā evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā pākaṭajarā nāma. Arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato paṭicchannajarā nāma. Tattha yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ suviññeyyattā vaṇṇoyeva. Tañca cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti. Udakaṭṭhāne baddhāni gosiṅgādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvajānanaṃ viya.

Toute cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste ou cachée. Parmi celles-ci, la vieillesse dans les phénomènes matériels (rūpadhamma), telle qu'on l'observe par l'état brisé des dents et autres signes, est appelée « vieillesse manifeste ». En revanche, dans les phénomènes immatériels (arūpadhamma), la vieillesse est appelée « vieillesse cachée » car une telle altération n'y est pas visible. Quant à l'état brisé que l'on voit, étant donné que les dents et autres parties sont facilement discernables, il s'agit seulement d'une modification de leur apparence colorée (vaṇṇa). En voyant cela avec l'œil et en y réfléchissant par la porte de l'esprit, on connaît la vieillesse en se disant : « ces dents ont été frappées par la vieillesse ». C'est comme le fait de connaître la présence de l'eau en dessous en observant des cornes de bœuf ou d'autres objets attachés à l'endroit où se trouve l'eau.

Puna avīci savīcīti evampi ayaṃ jarā duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷacandasūriyādīnaṃ mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya ca pupphaphalapallavādīsu apāṇīnaṃ viya ca antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ dubbiññeyyattā jarā avīcijarā nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā savīcijarā nāma.

De plus, cette vieillesse est encore de deux sortes : continue (avīci) ou discontinue (savīci). Parmi celles-ci, dans les choses inanimées comme les fleurs, les fruits et les jeunes pousses, ainsi que dans les objets précieux comme les gemmes, l'or, l'argent, le corail, la lune et le soleil, la vieillesse est appelée « vieillesse continue » (avīcijarā), car les changements de couleur et autres distinctions y sont difficiles à percevoir d'un instant à l'autre ; cela signifie une vieillesse sans interruption. Pour les autres cas que ceux mentionnés, où les changements de couleur et autres sont facilement discernables par intervalles, la vieillesse est appelée « vieillesse discontinue » (savīcijarā).

Tattha savīcijarā upādinnakaanupādinnakavasena evaṃ dīpetabbā – daharakumārakānañhi paṭhamameva khīradantā nāma uṭṭhahanti, na te thirā. Tesu pana patitesu puna dantā uṭṭhahanti, te paṭhamameva setā honti, jarāvātena pana pahaṭakāle kāḷakā honti. Kesā pana paṭhamameva tambāpi honti kāḷakāpi setakāpi. Chavi pana salohitakā hoti. Vaḍḍhantānaṃ vaḍḍhantānaṃ odātānaṃ odātabhāvo, kāḷakānaṃ kāḷakabhāvo paññāyati. Jarāvātena pahaṭakāle ca valiṃ gaṇhāti. Sabbampi sassaṃ vapitakāle setaṃ hoti, pacchā nīlaṃ. Jarāvātena pana pahaṭakāle paṇḍaraṃ [Pg.17] hoti. Ambaṅkurenāpi dīpetuṃ vaṭṭati eva. Sā panesā khandhaparipākalakkhaṇā jarā, maraṇūpanayanarasā, yobbanavināsapaccupaṭṭhānā. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva. Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ayampi brāhmaṇo arahatte patiṭṭhāsi saddhiṃ antevāsikasahassena. Aññesañca anekasahassānaṃ dhammacakkhuṃ udapādi. Sesaṃ vuttasadisameva.

À ce sujet, la vieillesse discontinue doit être expliquée selon qu'elle concerne les choses organiques (upādinnaka) ou inorganiques (anupādinnaka). Chez les jeunes enfants, les dents de lait apparaissent en premier, mais elles ne sont pas permanentes. Lorsqu'elles tombent, d'autres dents apparaissent ; elles sont d'abord blanches, mais lorsqu'elles sont frappées par le vent de la vieillesse, elles deviennent noires. Quant aux cheveux, ils sont d'abord soit rouges, soit noirs, soit blancs. La peau, elle, est rougeâtre. À mesure que l'on grandit, la blancheur des cheveux blancs et la noirceur des cheveux noirs deviennent évidentes. Et quand elle est frappée par le vent de la vieillesse, la peau se ride. De même, toutes les cultures sont blanches au moment des semailles, puis deviennent vertes. Mais frappées par le vent de la vieillesse, elles deviennent pâles. On peut aussi l'illustrer par le bourgeon du manguier. Cette vieillesse a pour caractéristique la maturation des agrégats (khandha), pour fonction de mener vers la mort, et pour manifestation la destruction de la jeunesse. Le reste est tout à fait manifeste partout. Ainsi, le Bienheureux enseigna ce discours en lui donnant pour apogée l'état d'Arahant ; à la fin de l'enseignement, ce brahmane s'établit dans l'état d'Arahant avec ses mille disciples. Et pour de nombreux autres milliers d'êtres, l'œil du Dhamma s'éleva. Le reste est identique à ce qui a déjà été dit.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Puṇṇakamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Puṇṇakamāṇavasutta Niddesa est terminée.

4. Mettagūmāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

4. Explication du Mettagūmāṇavasutta Niddesa

18. Catutthe mettagūsutte – maññāmi taṃ vedagū bhāvitattanti ‘‘ayaṃ vedagū’’ti ca ‘‘bhāvitatto’’ti ca evaṃ taṃ maññāmi.

18. Dans le quatrième sutta, le Mettagūsutta : « Je te considère comme un Vedagū au soi développé » signifie : « je te considère ainsi : 'celui-ci est un Vedagū' et 'celui-ci est un soi développé' ».

Aparittoti na appo. Mahantoti na khuddako. Gambhīroti na uttāno. Appameyyoti minituṃ na sakkuṇeyyo. Duppariyogāḷhoti avagāhituṃ otarituṃ dukkho. Bahuratano sāgarūpamoti bahūnaṃ dhammaratanānaṃ ākarattā anekavidharatanasampanno mahāsamuddo viya bahuratano sāgarasadiso.

« Non limité » (aparitto) signifie pas petit. « Grand » (mahanto) signifie pas minuscule. « Profond » (gambhīro) signifie pas superficiel. « Incommensurable » (appameyyo) signifie qu'il ne peut être mesuré. « Difficile à sonder » (duppariyogāḷho) signifie difficile à pénétrer ou à explorer. « Tel un océan aux multiples joyaux » signifie que, parce qu'il est une mine de nombreux joyaux du Dhamma, il est semblable au grand océan doté de diverses sortes de richesses précieuses.

Na maṅku hotīti na vikuṇitamukho hoti. Appatiṭṭhitacittoti dosavasena na ghanībhūtacitto. Alīnamanasoti na saṅkucitacitto. Abyāpannacetasoti na pūticitto.

« Il n'est pas abattu » (na maṅku hoti) signifie qu'il n'a pas le visage déformé. « L'esprit non établi » signifie que son esprit n'est pas durci par l'aversion. « L'esprit non prostré » signifie que son esprit n'est pas contracté. « L'esprit non corrompu » signifie qu'il n'a pas un esprit putréfié.

Diṭṭhe diṭṭhamattoti cakkhuvisaye rūpārammaṇe diṭṭhamattoyeva taṃ ārammaṇaṃ bhavissati, kattā vā kāretā vā natthi. Yaṃ cakkhunā diṭṭhaṃ vaṇṇāyatanameva. Sutādīsupi eseva nayo. Api ca diṭṭheti dassanayogena vaṇṇāyatanaṃ, savanayogena saddāyatanaṃ, mutayogena ghānajivhākāyāyatanāni dasseti. Ghānassa gandhāyatanaṃ, jivhāya rasāyatanaṃ, kāyassa pathavī tejo vāyūti phoṭṭhabbāyatanaṃ, viññātayogena dhammāyatanaṃ dasseti. Diṭṭhe anūpayoti cakkhuviññāṇena diṭṭhe rāgūpayavirahito. Anapāyoti kodhavirahito appaṭigho[Pg.18]. Anissitoti taṇhāya anallīno. Appaṭibaddhoti mānena na baddho. Vippamuttoti sabbārammaṇato mutto. Visaññuttoti kilesehi viyutto hutvā ṭhito.

« Dans le vu, seulement le vu » signifie que, concernant l'objet de forme dans le domaine de l'œil, il n'y aura que l'objet vu ; il n'y a ni auteur ni celui qui fait faire. Ce qui est vu par l'œil n'est que la sphère des couleurs. Il en va de même pour l'entendu et les autres sens. De plus, par « vu », on montre la sphère des couleurs par le biais de la vision ; par « entendu », la sphère des sons par l'ouïe ; par « perçu » (muta), les sphères de l'odorat, du goût et du toucher (nez, langue et corps). Il montre la sphère des odeurs pour le nez, la sphère des saveurs pour la langue, et les éléments terre, feu et air pour la sphère du toucher du corps ; par « connu » (viññāta), il montre la sphère des phénomènes mentaux (dhamma). « Sans attache dans le vu » signifie libre de l'attachement de la concupiscence dans ce qui est vu par la conscience visuelle. « Sans hostilité » signifie libre de colère, sans aversion. « Non dépendant » signifie non lié par la soif (taṇhā). « Non enchaîné » signifie non lié par l'orgueil (māna). « Libéré » signifie détaché de tout objet. « Déconnecté » signifie se tenant séparé des souillures (kilesa).

Saṃvijjati bhagavato cakkhūti buddhassa bhagavato pakatimaṃsacakkhu upalabbhati. Passatīti dakkhati oloketi. Cakkhunā rūpanti cakkhuviññāṇena rūpārammaṇaṃ. Chandarāgoti taṇhāchando.

« L’œil du Béni existe » signifie que l’œil de chair naturel du Bouddha Béni est perçu. « Il voit » signifie qu’il regarde, il observe. « Une forme par l’œil » signifie un objet de forme par la conscience visuelle. « Désir et attachement » désigne le désir de la soif (taṇhā).

Dantaṃ nayanti samitinti uyyānakīḷāmaṇḍalādīsu hi mahājanamajjhaṃ gacchantā dantameva goṇaṃ vā dantaṃ assājānīyaṃ vā yāne yojetvā nayanti. Rājāti tathārūpāneva ṭhānāni gacchanto rājāpi dantameva abhiruhati. Manussesūti manussesupi catūhi ariyamaggehi danto nibbisevanova seṭṭho. Yotivākyanti evarūpaṃ atikkammavacanaṃ punappunaṃ vuccamānampi titikkhati nappatippharati na vihaññati, evarūpo danto seṭṭhoti attho.

« On mène le dompté à l’assemblée » : en effet, en allant au milieu de la foule, comme dans les jardins de plaisance, on mène en l’attelant à un véhicule un bœuf dompté ou un noble coursier dompté. « Le roi » : même le roi, se rendant dans de tels lieux, ne monte que sur un animal dompté. « Parmi les hommes » : parmi les hommes aussi, celui qui est dompté par les quatre chemins nobles, pur de toute souillure, est le meilleur. « Un mot injurieux » (yotivākya) : il endure de telles paroles d’insulte même répétées plusieurs fois, il ne réplique pas, il n’est pas troublé ; un tel être dompté est le meilleur, tel est le sens.

Assatarāti vaḷavāya gadrabhena jātā. Ājānīyāti yaṃ assadammasārathi kāraṇaṃ kāreti, tassa khippaṃ jānanasamatthā. Sindhavāti sindhavaraṭṭhe jātā assā. Mahānāgāti kuñjarasaṅkhātā mahāhatthino. Attadantoti ete assatarā vā sindhavā vā kuñjarā vā dantāva, na adantā. Yo pana catumaggasaṅkhātena attano dantatāya attadanto nibbisevano, ayaṃ tatopi varaṃ, sabbehipi etehi uttaritaroti attho.

« Les mules » sont nées d’une jument et d’un âne. « Les coursiers de noble race » (ājānīyā) sont capables de comprendre rapidement ce que l’entraîneur de chevaux leur fait faire. « Les chevaux du Sindh » sont des chevaux nés dans la région du Sindh. « Les grands Nāgas » sont de grands éléphants appelés kuñjaras. « Celui qui s’est dompté lui-même » (attadanto) : bien que ces mules, chevaux du Sindh ou éléphants soient domptés et non indomptés, celui qui s’est dompté lui-même par ce qu’on appelle les quatre chemins, étant pur de toute souillure, est encore meilleur qu’eux, supérieur à eux tous, tel est le sens.

Na hi etehi yānehīti yāni etāni hatthiyānādīni uttamayānāni, etehi yānehi koci puggalo supinantenapi agatapubbattā ‘‘agata’’nti saṅkhātaṃ nibbānadisaṃ tathā na gaccheyya. Yathā pubbabhāge indriyadamena dantena, aparabhāge ariyamaggabhāvanāya sudantena danto nibbisevano sappañño puggalo taṃ agatapubbaṃ disaṃ gacchati, dantabhūmiṃ pāpuṇāti, tasmā attadamanameva varataranti attho (dha. pa. aṭṭha. 2.322; mahāni. aṭṭha. 90).

« Car par de tels véhicules » : par ces véhicules tels que les chars à éléphants, qui sont des véhicules suprêmes, personne ne pourrait atteindre la direction du Nirvana, qualifiée d’« inatteinte » (agata) car jamais atteinte auparavant même en rêve. Comme une personne sage, domptée, sans tache, l’atteint par le domptage des facultés dans la phase préliminaire et par le développement du noble chemin dans la phase ultérieure, elle parvient à la terre du domptage (dantabhūmi) ; c’est pourquoi la maîtrise de soi est ce qu’il y a de meilleur, tel est le sens.

Vidhāsu na vikampantīti navavidhamānakoṭṭhāsesu na calanti na vedhenti. Vippamuttā punabbhavāti kammakilesato samucchedavimuttiyā suṭṭhu muttā. Dantabhūmiṃ anuppattāti arahattaphalaṃ pāpuṇitvā ṭhitā. Te loke vijitāvinoti [Pg.19] te vuttappakārā khīṇāsavā sattaloke vijitavijayā nāma (saṃ. ni. aṭṭha. 2.3.76; mahāni. aṭṭha. 90).

« Ils ne tremblent pas devant les modes de vanité » : ils ne vacillent pas, ils ne frémissent pas devant les neuf sortes de vanité. « Libérés du devenir ultérieur » : ils sont parfaitement libérés du karma et des souillures par la libération de l’éradication. « Arrivés à la terre du domptage » : ils demeurent après avoir atteint le fruit de l’état d’Arahant. « Ils sont vainqueurs dans le monde » : ces êtres dont les souillures sont détruites, comme décrit, sont appelés victorieux dans le monde des êtres.

Yassindriyāni bhāvitānīti yassa khīṇāsavassa saddhādipañcindriyāni arahattaphalaṃ pāpetvā vaḍḍhitāni. Ajjhattañca bahiddhā cāti cakkhādiajjhattāyatanāni ca rūpādibahiddhāyatanāni ca nibbisevanāni katāni. Sabbaloketi sakalatedhātuke loke ca. Nibbijjha imaṃ parañca lokanti imañca attabhāvaṃ paraloke ca attabhāvaṃ atikkamitvā ṭhito khīṇāsavo. Kālaṃ kaṅkhati bhāvito sa dantoti so khīṇāsavo cakkhādito danto vaḍḍhitacitto maraṇakālaṃ pattheti (su. ni. aṭṭha. 2.522; mahāni. aṭṭha. 90).

« Celui dont les facultés sont développées » : celui dont les souillures sont détruites et dont les cinq facultés, comme la foi, ont été accrues jusqu’à atteindre le fruit de l’état d’Arahant. « À l’intérieur et à l’extérieur » : les bases internes comme l’œil et les bases externes comme les formes ont été rendues pures. « Dans tout le monde » : dans l’intégralité du monde des trois sphères. « Ayant pénétré ce monde et l’autre » : l’Arahant qui demeure après avoir transcendé cette existence-ci et l’existence dans l’autre monde. « Il attend son heure, dompté et développé » : cet Arahant, dompté quant à l’œil et aux autres sens, à l’esprit cultivé, attend l’heure de la mort.

Yesaṃ dhammānaṃ ādito samudāgamanaṃ paññāyatīti yesaṃ khandhādidhammānaṃ uppatti paññāyati. Atthaṅgamato nirodhoti atthaṅgamanavasena tesaṃyeva abhāvo paññāyati. Kammasannissito vipākoti kusalākusalakammanissito vipāko kammaṃ amuñcitvā pavattanato vipākopi kammasannissitova nāma. Nāmasannissitaṃ rūpanti sabbarūpaṃ nāmaṃ gahetvā pavattanato nāmasannissitaṃ nāma jātaṃ. Jātiyā anugatanti sabbaṃ kammādikaṃ jātiyā anupaviṭṭhaṃ. Jarāya anusaṭanti jarāya patthaṭaṃ. Byādhinā abhibhūtanti byādhidukkhena abhimadditaṃ. Maraṇena abbhāhatanti maccunā abhihaṭaṃ pahaṭaṃ. Atāṇanti puttādīhipi tāyanassa abhāvato atāyanaṃ anārakkhaṃ alabbhaṇeyyaṃ khemaṃ vā. Aleṇanti allīyituṃ nissayituṃ anarahaṃ, allīnānampi na leṇakiccakaraṇaṃ. Asaraṇanti nissitānaṃ na bhayahārakaṃ, na bhayavināsakaṃ. Asaraṇībhūtanti pure uppattiyā attano abhāveneva asaraṇaṃ, uppattisamakālameva asaraṇabhūtanti attho.

« Des phénomènes dont l’origine dès le début est connue » : l’apparition des phénomènes tels que les agrégats est connue. « La cessation par la disparition » : leur inexistence par la disparition est connue. « Le fruit repose sur l’action » : le fruit dépendant des actions bénéfiques ou maléfiques est dit reposer sur l’action car il se produit sans quitter l’action. « La forme dépend du nom » : toute forme est dite dépendante du nom car elle se produit en saisissant le nom. « Suivi par la naissance » : tout ce qui est lié au karma, etc., est pénétré par la naissance. « Poursuivi par la vieillesse » : envahi par la vieillesse. « Subjugué par la maladie » : opprimé par la souffrance de la maladie. « Frappé par la mort » : apporté et frappé par la mort. « Sans protection » : sans protection, sans garde, sans sécurité possible car même les fils et les autres ne peuvent protéger. « Sans abri » : indigne d’être approché ou utilisé comme support, car il n’offre aucun refuge à ceux qui s’y attachent. « Sans refuge » : n’élimine pas la peur de ceux qui s’y appuient, ne détruit pas la peur. « Devenu sans refuge » : sans refuge par son absence même avant la naissance, et devenu sans refuge dès le moment même de la naissance, tel est le sens.

19. Apucchasīti ettha a-iti padapūraṇamatte nipāto, pucchasitveva attho. Pavakkhāmi yathā pajānanti yathā pajānanto ācikkhati, evaṃ ācikkhissāmi. Upadhinidānā pabhavanti dukkhāti taṇhādiupadhinidānā jātiādidukkhavisesā pabhavanti.

19. « Tu as demandé » (apucchasi) : ici, le préfixe 'a' n’est qu’un complément de mot, le sens est simplement 'tu demandes'. « Je l’expliquerai tel qu’ils le connaissent » : j’expliquerai comme quelqu’un qui explique en sachant. « Les souffrances proviennent des attachements pour cause » : les diverses souffrances comme la naissance proviennent des attachements (upadhi) tels que la soif pour cause.

Taṇhūpadhīti [Pg.20] taṇhā eva taṇhūpadhi. Sassatucchedadiṭṭhi eva diṭṭhūpadhi. Rāgādikilesā eva kilesūpadhi. Puññādikammāni eva kammūpadhi. Tividhaduccaritāniyeva duccaritūpadhi. Kabaḷīkārādayo āhārā eva āhārūpadhi. Dosapaṭigho eva paṭighūpadhi. Kammasamuṭṭhānā kammeneva gahitā pathavādayo catasso dhātuyova catasso upādinnadhātuyo upadhī. Cakkhādichaajjhattikāni āyatanāni eva cha ajjhattikāni āyatanāni upadhī. Cakkhuviññāṇādichaviññāṇakāyāva cha viññāṇakāyā upadhī. Sabbampi dukkhaṃ dukkhamanaṭṭhenāti sabbatebhūmakaṃ dukkhaṃ dussahanaṭṭhena upadhi.

« L’attachement de la soif » : la soif elle-même est l’attachement de la soif. Les vues d’éternisme ou de nihilisme sont l’attachement des vues. Les souillures comme l’attachement sont l’attachement des souillures. Les actions comme le mérite sont l’attachement du karma. Les trois sortes d’inconduite sont l’attachement de l’inconduite. Les nourritures, comme la nourriture matérielle, sont l’attachement de la nourriture. La haine et l’irritation sont l’attachement de l’irritation. Les quatre éléments tels que la terre, produits par le karma et saisis par le karma lui-même, sont les quatre éléments saisis qui constituent l’attachement. Les six bases internes comme l’œil sont l’attachement des six bases internes. Les six groupes de conscience comme la conscience visuelle sont l’attachement des six groupes de conscience. Toute souffrance est un attachement au sens d’être difficile à supporter, c’est-à-dire toute souffrance des trois mondes.

20. Evaṃ upadhinidānato pabhavantesu dukkhesu – yo ve avidvāti gāthā. Tattha pajānanti saṅkhāre aniccādivasena jānanto. Dukkhassa jātippabhavānupassīti vaṭṭadukkhassa jātikāraṇaṃ ‘‘upadhī’’ti anupassanto. Imissā gāthāya niddese vattabbaṃ natthi.

20. Concernant les souffrances qui proviennent ainsi des attachements pour cause : le verset commençant par « Celui qui, en vérité, est ignorant ». Là-dedans, « connaissant » (pajānanti) signifie connaître les formations (saṅkhāre) sous l’aspect de l’impermanence, etc. « Observant la source de la naissance de la souffrance » : observant que la cause de la naissance de la souffrance du cycle est « l’attachement » (upadhi). Il n’y a rien à ajouter à l’explication de ce verset.

21. Sokapariddavañcāti sokañca paridevañca. Tathā hi te vidito esa dhammoti yathā yathā sattā jānanti, tathā tathā ñāpanavasena vidito esa tayā dhammoti.

21. « Le chagrin et la lamentation » : le chagrin et la lamentation. « Car ce Dhamma t’est ainsi connu » : de la même manière que les êtres apprennent, ce Dhamma t’est connu par le fait de l’enseigner.

Tattha tarantīti paṭhamamaggena diṭṭhoghaṃ taranti. Uttarantīti dutiyamaggena kāmoghaṃ tanukaraṇavasena uggantvā taranti. Patarantīti tameva niravasesappahānavasena tatiyamaggena visesena taranti. Samatikkamantīti bhavoghaavijjoghappahānavasena catutthamaggena sammā atikkamanti. Vītivattantīti phalaṃ pāpuṇitvā tiṭṭhanti.

À cet égard, « ils traversent » signifie qu’ils traversent le flot des vues par le premier chemin. « Ils émergent » signifie qu’ils traversent par le deuxième chemin en s'élevant grâce à l'atténuation du flot des désirs sensuels. « Ils traversent complètement » signifie qu’ils traversent de manière éminente par le troisième chemin grâce à l'abandon sans reste de ce même flot. « Ils transcendent » signifie qu’ils transcendent parfaitement par le quatrième chemin grâce à l'abandon du flot de l’existence et du flot de l’ignorance. « Ils passent au-delà » signifie qu’ils demeurent après avoir atteint le fruit.

22. Kittayissāmi te dhammanti nibbānadhammaṃ nibbānagāminipaṭipadādhammañca te desayissāmi. Diṭṭhe dhammeti diṭṭheva dukkhādidhamme, imasmiṃyeva vā attabhāve. Anītihanti attapaccakkhaṃ. Yaṃ viditvāti yaṃ dhammaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’tiādinā (dha. pa. 277; theragā. 676; kathā. 753) nayena sammasanto viditvā.

22. « Je te proclamerai le Dhamma » signifie : je t'enseignerai le Dhamma du Nibbāna et le Dhamma de la pratique menant au Nibbāna. « Dans le Dhamma vu » signifie dans les vérités de la souffrance et autres, déjà vues, ou encore dans cette existence même. « Sans ouï-dire » signifie par expérience directe personnelle. « Ayant connu cela » signifie ayant connu ce Dhamma en l'examinant par la méthode : « toutes les formations sont impermanentes », etc.

Tattha ādikalyāṇanti hitvāpi anuttaraṃ vivekasukhaṃ dhammaṃ tava kittayissāmi, tañca kho appaṃ vā bahuṃ vā kittayanto ādikalyāṇādippakārameva kittayissāmi. Ādimhi kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjameva katvā kittayissāmi. Majjhepi. Pariyosānepi bhaddakaṃ anavajjameva katvā kittayissāmīti [Pg.21] vuttaṃ hoti. Yasmiñhi bhagavā ekagāthampi desesi, sā samantabhaddakattā dhammassa paṭhamapādena ādikalyāṇā, dutiyatatiyapādehi majjhekalyāṇā, pacchimapādena pariyosānakalyāṇā. Ekānusandhikaṃ suttaṃ nidānena ādikalyāṇaṃ, nigamanena pariyosānakalyāṇaṃ, sesena majjhekalyāṇaṃ. Nānānusandhikaṃ suttaṃ paṭhamānusandhinā ādikalyāṇaṃ, pacchimena pariyosānakalyāṇaṃ, sesehi majjhekalyāṇaṃ.

À cet égard, « excellent au début » signifie : même en laissant de côté le bonheur suprême de la solitude, je te proclamerai le Dhamma ; et en le proclamant, qu'il soit bref ou étendu, je le proclamerai précisément comme étant excellent au début, et ainsi de suite. Il est dit : « Je le proclamerai en le rendant excellent, bénéfique et irréprochable au début. De même au milieu. De même à la fin. » En effet, même si le Béni n’enseigne qu'une seule strophe, celle-ci, par la bonté universelle du Dhamma, est excellente au début par son premier vers, excellente au milieu par les deuxième et troisième vers, et excellente à la fin par son dernier vers. Un Sutta traitant d'un seul sujet est excellent au début par son introduction, excellent à la fin par sa conclusion, et excellent au milieu par le reste. Un Sutta traitant de plusieurs sujets est excellent au début par son premier sujet, excellent à la fin par le dernier, et excellent au milieu par les autres.

Api ca sanidānauppattittā ādikalyāṇaṃ, veneyyānaṃ anurūpato atthassa aviparītatāya ca hetudāharaṇayuttato ca majjhekalyāṇaṃ, sotūnaṃ saddhāpaṭilābhajananena nigamanena ca pariyosānakalyāṇaṃ.

De plus, il est excellent au début parce qu'il provient d'une cause ; il est excellent au milieu parce qu'il est adapté à ceux qui doivent être guidés, parce que son sens n'est pas déformé, et parce qu'il est pourvu de raisons et d'exemples ; il est excellent à la fin par sa conclusion et parce qu'il fait naître l'acquisition de la foi chez les auditeurs.

Sakalo hi sāsanadhammo attano atthabhūtena sīlena ādikalyāṇo, samathavipassanāmaggaphalehi majjhekalyāṇo, nibbānena pariyosānakalyāṇo. Sīlasamādhīhi vā ādikalyāṇo, vipassanāmaggehi majjhekalyāṇo, phalanibbānehi pariyosānakalyāṇo. Buddhasubodhitāya vā ādikalyāṇo, dhammasudhammatāya majjhekalyāṇo, saṅghasuppaṭipattiyā pariyosānakalyāṇo. Taṃ sutvā tathattāya paṭipannena adhigantabbāya abhisambodhiyā vā ādikalyāṇo, paccekabodhiyā majjhekalyāṇo, sāvakabodhiyā pariyosānakalyāṇo.

En effet, l'intégralité du Dhamma de l'Enseignement est excellent au début par la vertu qui constitue sa substance ; excellent au milieu par le calme, la vision profonde, le chemin et le fruit ; excellent à la fin par le Nibbāna. Ou bien, il est excellent au début par la vertu et la concentration ; excellent au milieu par la vision profonde et les chemins ; excellent à la fin par les fruits et le Nibbāna. Ou encore, il est excellent au début par la parfaite illumination du Bouddha ; excellent au milieu par la qualité du Dhamma bien enseigné ; excellent à la fin par la bonne pratique du Sangha. Il est excellent au début par l'éveil suprême, excellent au milieu par l'éveil des Paccekabuddha, et excellent à la fin par l'éveil des disciples, qui doit être atteint par celui qui, l'ayant entendu, s'est engagé dans la pratique conformément à cela.

Suyyamāno cesa nīvaraṇavikkhambhanato bhavanenapi kalyāṇameva āvahatīti ādikalyāṇo, paṭipajjiyamāno samathavipassanāsukhāvahanato paṭipattiyāpi kalyāṇameva āvahatīti majjhekalyāṇo, tathāpaṭipanno (pārā. aṭṭha. 1.1) ca paṭipattiphale niṭṭhite tādibhāvāvahanato paṭipattiphalenapi kalyāṇameva āvahatīti pariyosānakalyāṇoti.

Lorsqu'il est entendu, parce qu'il écarte les obstacles, il apporte le bien même par son écoute, ainsi il est excellent au début ; lorsqu'il est pratiqué, parce qu'il apporte le bonheur du calme et de la vision profonde, il apporte le bien même par la pratique, ainsi il est excellent au milieu ; et pour celui qui a ainsi pratiqué, lorsque le fruit de la pratique est achevé, parce qu'il apporte l'état de 'tel quel', il apporte le bien même par le fruit de la pratique, ainsi il est excellent à la fin.

Yaṃ panesa bhagavā dhammaṃ desento sāsanabrahmacariyaṃ maggabrahmacariyañca pakāseti, nānānayehi dīpeti. Taṃ yathānurūpaṃ atthasampattiyā sātthaṃ. Byañjanasampattiyā sabyañjanaṃ. Saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattiatthapadasamāyogato sātthaṃ. Akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesasampattiyā sabyañjanaṃ. Atthagambhīratāpaṭivedhagambhīratāhi sātthaṃ[Pg.22]. Dhammagambhīratādesanāgambhīratāhi sabyañjanaṃ. Atthapaṭibhānapaṭisambhidāvisayato sātthaṃ. Dhammaniruttipaṭisambhidāvisayato sabyañjanaṃ. Paṇḍitavedanīyato sarikkhakajanappasādakanti sātthaṃ. Saddheyyato lokiyajanappasādakanti sabyañjanaṃ. Gambhīrādhippāyato sātthaṃ. Uttānapadato sabyañjanaṃ. Upanetabbassa abhāvato sakalaparipuṇṇabhāvena kevalaparipuṇṇaṃ. Apanetabbassa abhāvato niddosabhāvena parisuddhaṃ.

Or, ce Dhamma que le Béni enseigne, il y expose la vie sainte de l'enseignement et la vie sainte du chemin, il les illustre par diverses méthodes. Ce Dhamma est « pourvu de sens » par la perfection de son contenu, selon ce qui convient. Il est « pourvu de formulation » par la perfection de ses termes. Il est pourvu de sens par l'application de l'explication, de l'exposition, du dévoilement, de l'analyse, de la clarification, de la désignation et de l'ajustement des termes et des sens. Il est pourvu de formulation par la perfection des lettres, des mots, des syllabes, des modes, de la langue et de l'énonciation. Il est pourvu de sens par la profondeur du sens et la profondeur de la réalisation. Il est pourvu de formulation par la profondeur du Dhamma et la profondeur de l'enseignement. Il est pourvu de sens par le domaine de la connaissance analytique du sens et de l'éloquence. Il est pourvu de formulation par le domaine de la connaissance analytique du Dhamma et du langage. Il est pourvu de sens car il est à connaître par les sages et réjouit les personnes avisées. Il est pourvu de formulation car il est digne de foi et réjouit les gens du monde. Il est pourvu de sens par la profondeur de son intention. Il est pourvu de formulation par la clarté de ses termes. Il est « totalement complet » par sa perfection intégrale, en raison de l'absence de tout ce qui pourrait être ajouté. Il est « pur » par son absence de défaut, en raison de l'absence de tout ce qui pourrait être retiré.

Api ca – paṭipattiyā adhigamabyattito sātthaṃ. Pariyattiyā āgamabyattito sabyañjanaṃ. Sīlādipañcadhammakkhandhayuttato kevalaparipuṇṇaṃ. Nirupakkilesato nittharaṇatthāya pavattito lokāmisanirapekkhato ca parisuddhaṃ. Sikkhattayapariggahitattā brahmabhūtehi seṭṭhehi caritabbato, tesañca cariyabhāvato brahmacariyaṃ (pārā. aṭṭha. 1.1).

De plus : il est pourvu de sens par la clarté de l'obtention par la pratique. Il est pourvu de formulation par la clarté de la tradition par l'étude. Il est totalement complet car il est doté des cinq agrégats du Dhamma, tels que la vertu, etc. Il est pur car il est exempt de souillures, car il est pratiqué pour la traversée et car il est détaché des appâts du monde. C'est la « vie sainte » parce qu'elle doit être menée par les êtres nobles et excellents, en raison de son lien avec les trois entraînements, et parce qu'elle constitue leur conduite même.

Evaṃ pariyattidhammaṃ dassetvā idāni lokuttaradhammaṃ dassetuṃ ‘‘cattāro satipaṭṭhāne’’ti āha. Sattatiṃsabodhipakkhiyadhamme dassetvā nibbattitalokuttaraṃ dassetuṃ ‘‘nibbānañcā’’ti āha. Nibbānagāminiñca paṭipadanti pubbabhāgasīlasamādhivipassanādhammañca kittayissāmi.

Après avoir ainsi montré le Dhamma de l'étude, il dit « les quatre fondements de l'attention » pour montrer maintenant le Dhamma supramondain. Après avoir montré les trente-sept facteurs de l'éveil, il dit « et le Nibbāna » pour montrer le but supramondain qui en résulte. Et par « la pratique menant au Nibbāna », il signifie : je proclamerai le Dhamma de la vertu, de la concentration et de la vision profonde de la phase préliminaire.

Dukkhe diṭṭheti dukkhasacce sarasalakkhaṇena diṭṭhe dukkhasaccaṃ pakāsessāmi. Samudayādīsupi eseva nayo.

« La souffrance ayant été vue » signifie : la vérité de la souffrance ayant été vue par sa caractéristique intrinsèque, je manifesterai la vérité de la souffrance. Il en va de même pour l'origine et les autres vérités.

23. Tañcāhaṃ abhinandāmīti taṃ vuttappakāradhammajotakaṃ tava vacanaṃ ahaṃ patthayāmi. Dhammamuttamanti tañca dhammamuttamaṃ abhinandāmi.

23. « Et je m'en réjouis » signifie : je désire ta parole qui illustre le Dhamma de la manière décrite. « Le Dhamma suprême » : et je me réjouis de ce Dhamma suprême.

Tattha mahato tamokāyassa padālananti mahato avijjārāsissa chedanaṃ. Aniccalakkhaṇavasena esī. Dukkhalakkhaṇavasena gavesī. Anattalakkhaṇavasena samantato pariyesī. Mahato vipallāsassa pabhedananti mahantassa asubhe subhantiādidvādasavidhassa vipallāsassa bhedanaṃ. Mahato taṇhāsallassa abbahananti mahantassa antotudanaṭṭhena taṇhākaṇṭakassa luñcanaṃ. Diṭṭhisaṅghāṭassa viniveṭhananti diṭṭhiyeva abbocchinnappavattito saṅghaṭitaṭṭhena saṅghāṭo, tassa diṭṭhisaṅghāṭassa nivattanaṃ. Mānadhajassa pātananti ussitaṭṭhena unnatilakkhaṇassa mānaddhajassa pātanaṃ. Abhisaṅkhārassa vūpasamanti puññādiabhisaṅkhārassa upasamanaṃ. Oghassa nittharaṇanti vaṭṭe osīdāpanassa kāmoghādioghassa [Pg.23] nittharaṇaṃ nikkhamanaṃ. Bhārassa nikkhepananti rūpādipañcakkhandhabhārassa khipanaṃ chaḍḍanaṃ. Saṃsāravaṭṭassa upacchedanti khandhādipaṭipāṭisaṃsāravaṭṭassa hetunassanena ucchijjanaṃ. Santāpassa nibbāpananti kilesasantāpassa nibbutiṃ. Pariḷāhassa paṭipassaddhanti kilesapariḷāhassa vūpasamaṃ paṭipassambhanaṃ. Dhammadhajassa ussāpananti navavidhalokuttaradhammassa ussāpetvā ṭhapanaṃ. Paramatthaṃ amataṃ nibbānanti uttamaṭṭhena paramatthaṃ. Natthi etassa maraṇasaṅkhātaṃ matanti amataṃ. Kilesavisapaṭipakkhattā agadantipi amataṃ. Saṃsāradukkhapaṭipakkhabhūtattā nibbutanti nibbānaṃ. Natthettha taṇhāsaṅkhātaṃ vānantipi nibbānaṃ.

Là, 'le déchirement de la grande masse d'obscurité' signifie la rupture du grand amas d'ignorance. Il est un 'chercheur' par la caractéristique de l'impermanence, un 'quêteur' par la caractéristique de la souffrance, et un 'investigateur universel' par la caractéristique du non-soi. 'Le fractionnement de la grande perversion' signifie la rupture des douze types de perversions, comme voir le beau dans ce qui n'est pas beau. 'L'arrachage de la grande flèche de la soif' signifie l'extraction de l'épine de la soif parce qu'elle transperce intérieurement. 'Le dénouement du lien des vues' signifie le détournement de ce lien des vues, ainsi appelé parce qu'il se lie par la continuité ininterrompue de la vue elle-même. 'La chute de la bannière de l'orgueil' signifie la chute de la bannière de l'orgueil caractérisée par l'élévation, au sens d'être dressée. 'L'apaisement des formations' signifie la pacification des formations de mérite et autres. 'La traversée du flot' signifie la traversée et la sortie des flots tels que le flot des plaisirs sensoriels qui font sombrer dans le cycle des renaissances. 'Le dépôt du fardeau' signifie le rejet et l'abandon du fardeau des cinq agrégats comme la forme. 'L'interruption du cycle du Saṃsāra' signifie l'interruption par la destruction des causes de la succession des agrégats dans le cycle du Saṃsāra. 'L'extinction de la chaleur' signifie l'extinction de la chaleur des souillures. 'Le calme de la fièvre' signifie l'apaisement et la tranquillité de la fièvre des souillures. 'L'élévation de la bannière du Dhamma' signifie le fait de dresser et d'établir le Dhamma supramondain aux neuf aspects. 'Le but ultime, l'Immortel, le Nibbāna' : 'but ultime' car c'est le sens suprême. C'est 'l'Immortel' (Amata) car il n'y a pas pour lui de mort appelée trépas. C'est aussi 'l'Immortel' car c'est l'antidote au poison des souillures. C'est le 'Nibbāna' car c'est l'extinction qui est l'opposée de la souffrance du Saṃsāra. C'est aussi le 'Nibbāna' car il n'y a pas là de lien (vāna) appelé soif.

Mahesakkhehi sattehīti mahānubhāvehi sakkādīhi sattehi. Pariyesitoti pariyiṭṭho. Kahaṃ devadevoti devānaṃ atidevo kuhiṃ. Kahaṃ narāsabhoti uttamapuriso.

Par 'êtres de grande puissance', on entend les êtres de grande influence tels que Sakka et d'autres. 'Sought after' signifie recherché. 'Où est le dieu des dieux ?' signifie où est le dieu suprême des dieux. 'Où est le taureau parmi les hommes ?' signifie l'homme suprême.

24. Uddhaṃ adho tiriyañcāpi majjheti ettha uddhanti anāgataddhā vuccati. Adhoti atītaddhā. Tiriyañcāpi majjheti paccuppannaddhā. Etesu nandiñca nivesanañca, panujja viññāṇanti etesu uddhādīsu taṇhañca diṭṭhinivesanañca abhisaṅkhāraviññāṇañca panudehi. Panuditvā ca bhave na tiṭṭheti evaṃ sante duvidhepi bhave na tiṭṭheyya. Evaṃ tāva panujjasaddassa panudehīti imasmiṃ atthavikappe sambandho. Panuditvāti etasmiṃ pana atthavikappe bhave na tiṭṭheti ayameva sambandho. Etāni nandīnivesanaviññāṇāni panuditvā duvidhepi bhave na tiṭṭheyyāti.

24. En haut, en bas, en travers et aussi au milieu : ici, 'en haut' désigne le futur. 'En bas' désigne le passé. 'En travers et aussi au milieu' désigne le présent. 'La délectation et l'attachement à ceux-ci, ayant chassé la conscience' : dans ces temps (futur, etc.), chasse la soif, l'attachement aux vues et la conscience de formation. Et 'ayant chassé, on ne demeure pas dans l'existence' signifie que s'il en est ainsi, on ne demeurerait dans aucune des deux sortes d'existence. Telle est la relation dans cette interprétation du sens du mot 'panujja' signifiant 'chasse'. Dans l'autre interprétation 'ayant chassé' (panuditvā), la relation est : 'ne demeure pas dans l'existence'. Ayant chassé ces délectations, cet attachement et cette conscience, on ne demeurerait pas dans les deux sortes d'existence.

Sahokāsavasena devaloko uddhaṃ. Apāyaloko adho. Manussaloko majjhe. Tattha kusalā dhammāti apāyaṃ muñcitvā upari paṭisandhidānato kusalā dhammā uddhanti vuccanti. Akusalā dhammā apāyesu paṭisandhidānato adhoti. Tadubhayavimuttattā abyākatā dhammā tiriyañcāpi majjheti vuccanti. Sabboparivasena arūpadhātu uddhaṃ. Sabbaadhovasena kāmadhātu adho. Tadubhayantaravasena rūpadhātu majjhe. Kāyacittābādhakhananavasena sukhā vedanā uddhaṃ. Dukkhamanavasena dukkhā vedanā adho. Adukkhamasukhā vedanā majjhe. Attabhāvavasena paricchedaṃ dassento ‘‘uddhanti uddhaṃ pādatalā’’tiādimāha. Tattha uddhaṃ pādatalāti pādatalato upari. Adho kesamatthakāti kesamatthakato adho. Majjheti dvinnaṃ antaraṃ.

Selon l'emplacement, le monde des dévas est 'en haut'. Le monde des enfers est 'en bas'. Le monde des hommes est 'au milieu'. À ce sujet, les phénomènes salutaires sont appelés 'en haut' parce qu'ils donnent la renaissance dans les mondes supérieurs après avoir quitté les enfers. Les phénomènes non-salutaires sont 'en bas' parce qu'ils donnent la renaissance dans les enfers. Libérés de ces deux-là, les phénomènes indéterminés sont appelés 'en travers et aussi au milieu'. Selon la hiérarchie totale, la sphère immatérielle est 'en haut'. La sphère des désirs est 'en bas'. La sphère de la forme, étant entre les deux, est 'au milieu'. En raison de la destruction des afflictions du corps et de l'esprit, la sensation agréable est 'en haut'. À cause de l'affliction, la sensation douloureuse est 'en bas'. La sensation ni-douloureuse-ni-agréable est 'au milieu'. Indiquant la délimitation par rapport au corps, il est dit : 'en haut, à partir de la plante des pieds', etc. Là, 'en haut de la plante des pieds' signifie au-dessus de la plante des pieds. 'En bas du sommet des cheveux' signifie au-dessous du sommet des cheveux. 'Au milieu' signifie l'intervalle entre les deux.

Puññābhisaṅkhārasahagataṃ [Pg.24] viññāṇanti terasavidhapuññābhisaṅkhārasampayuttaṃ kammaviññāṇaṃ. Apuññābhisaṅkhārasahagataṃ viññāṇanti dvādasavidhaapuññābhisaṅkhārasampayuttaṃ kammaviññāṇaṃ. Āneñjābhisaṅkhārasahagataṃ viññāṇanti catubbidhaṃ āneñjābhisaṅkhārasahagataṃ kammaviññāṇaṃ. Nujjāti khipa. Panujjāti atīva khipa. Nudāti luñca. Panudāti atīva luñca. Pajahāti chaḍḍehi. Vinodehīti dūraṃ karohi.

'La conscience accompagnée de formations méritoires' signifie la conscience karmique associée aux treize types de formations méritoires. 'La conscience accompagnée de formations déméritoires' signifie la conscience karmique associée aux douze types de formations déméritoires. 'La conscience accompagnée de formations imperturbables' signifie la conscience karmique des quatre types accompagnée de formations imperturbables. 'Nujja' signifie jette. 'Panujja' signifie jette vigoureusement. 'Nuda' signifie arrache. 'Panuda' signifie arrache vigoureusement. 'Pajaha' signifie abandonne. 'Vinodehi' signifie éloigne.

Kammabhavañcāti puññābhisaṅkhāracetanāva. Paṭisandhikañca punabbhavanti paṭisandhiyā rūpādipunabbhavañca. Pajahanto paṭhamamaggena, vinodento dutiyamaggena, byantī karonto tatiyamaggena, anabhāvaṃ gamento catutthamaggena. Kammabhave na tiṭṭheyyāti puññādiabhisaṅkhāre na tiṭṭheyya.

'Et l'existence karmique' désigne la seule volition de formation de mérite. 'Et la renaissance future' désigne la nouvelle existence de la forme et autres par la renaissance-liaison. On abandonne par le premier sentier, on dissipe par le deuxième sentier, on élimine par le troisième sentier, et on fait disparaître par le quatrième sentier. 'Il ne demeurerait pas dans l'existence karmique' signifie qu'il ne demeurerait pas dans les formations de mérite et autres.

25. Etāni vinodetvā bhave atiṭṭhanto eso – evaṃ vihārīti gāthā. Tattha idhevāti imasmiṃyeva sāsane, imasmiṃyeva vā attabhāve. Imissā gāthāya niddeso uttānatthova.

25. Ayant dissipé cela et ne demeurant pas dans l'existence, celui-là est — 'ainsi il demeure' (gāthā). Là, 'juste ici' signifie dans cet enseignement même, ou dans cette existence même. L'explication de cette strophe a un sens évident.

26. Sukittitaṃ gotamanūpadhīkanti ettha anūpadhīkanti nibbānaṃ, taṃ sandhāya bhagavantaṃ ālapanto āha – ‘‘sukittitaṃ gotamanūpadhīka’’nti.

26. 'Le bien-proclamé, le Gotama sans attachements' : ici, 'sans attachements' (anūpadhīkaṃ) désigne le Nibbāna ; se référant à cela, s'adressant au Béni, il dit : 'Le bien-proclamé, le Gotama sans attachements'.

Niddese kilesā cāti upatāpanaṭṭhena rāgādayo kilesā ca rāsaṭṭhena vipākabhūtā pañcakkhandhā ca kusalādiabhisaṅkhārā cetanā ca ‘‘upadhī’’ti vuccanti kathīyanti. Upadhippahānaṃ tadaṅgappahānena, upadhivūpasamaṃ vikkhambhanappahānena, upadhipaṭinissaggaṃ samucchedappahānena upadhipaṭipassaddhaṃ phalenāti.

Dans l'explication, 'les souillures' : les souillures telles que la passion, etc., en raison de leur nature affligeante, les cinq agrégats résultants en raison de leur nature d'accumulation, et les volitions des formations salutaires et autres sont appelées 'attachements' (upadhi). L'abandon des attachements se fait par l'abandon partiel (tadaṅga), leur apaisement par l'abandon par suppression (vikkhambhana), leur renoncement par l'abandon par éradication (samuccheda), et la tranquillisation des attachements par le Fruit (phala).

27. Na kevalaṃ dukkhameva pahāsi – te cāpīti gāthā. Tattha aṭṭhitanti sakkaccaṃ, sadā vā. Taṃ taṃ namassāmīti tasmā taṃ namassāmi. Sameccāti upagantvā. Nāgāti bhagavantaṃ ālapanto āha.

27. Il n'a pas seulement abandonné la souffrance — la strophe 'te cāpī'. Là, 'aṭṭhitaṃ' signifie avec soin, ou toujours. 'C'est pourquoi je te salue' signifie pour cette raison je te rends hommage. 'Sameccā' signifie s'étant approché. 'Nāgā' est le mot utilisé en s'adressant au Béni.

Niddese sameccāti jānitvā, ekato hutvā vā. Abhisameccāti paṭivijjhitvā. Samāgantvāti sammukhā hutvā. Abhisamāgantvāti samīpaṃ gantvā. Sammukhāti sammukhe. Āguṃ na karotīti pāpaṃ na karoti.

Dans l'explication, 'sameccā' signifie ayant su, ou étant devenu un. 'Abhisameccā' signifie ayant pénétré. 'Samāgantvā' signifie s'étant trouvé face à face. 'Abhisamāgantvā' signifie étant allé près de. 'Sammukhā' signifie en présence. 'Il ne commet pas de faute' signifie qu'il ne commet pas de mal.

28. Idāni naṃ bhagavā ‘‘addhā hi bhagavā pahāsi dukkha’’nti evaṃ tena brāhmaṇena viditopi attānaṃ anupanetvāva pahīnadukkhena puggalena ovadanto [Pg.25] ‘‘yaṃ brāhmaṇa’’nti gāthamāha. Tassattho – yaṃ taṃ abhijānanto ‘‘ayaṃ bāhitapāpattā brāhmaṇo, vedehi gatattā vedagū, kiñcanābhāvā akiñcano, kāmesu ca bhavesu ca asattattā kāmabhave asatto’’ti jaññā jāneyyāsi. Addhā hi so oghamimaṃ atāri, tiṇṇo ca pāraṃ akhilo akaṅkho.

28. À présent, le Béni — bien que ce brahmane ait reconnu qu’« assurément, le Béni a abandonné la souffrance » — sans se mettre en avant lui-même, mais en instruisant le brahmane comme étant celui qui a abandonné la souffrance, a prononcé le verset commençant par « Ce que, brahmane ». Son sens est : ce que tu pourrais connaître en comprenant que « celui-ci est un brahmane pour avoir écarté le mal, un connaisseur des Védas (vedagū) pour être parvenu à la connaissance, un indigent (akiñcano) par l’absence de possessions, et qu’il est sans attache au plaisir et à l’existence par son absence d’attachement aux sens et aux devenirs ». Certes, il a traversé ce flot, et étant parvenu à l’autre rive, il est sans souillure et sans doute.

Niddese rāgakiñcananti rāgapalibodhaṃ. Dosakiñcanantiādipi eseva nayo. Kāmoghaṃ tiṇṇo anāgāmimaggena. Bhavoghaṃ tiṇṇo arahattamaggena. Diṭṭhoghaṃ tiṇṇo sotāpattimaggena. Avijjoghaṃ tiṇṇo arahattamaggena. Saṃsārapathaṃ tiṇṇo kusalākusalakammappabhedenāti. Uttiṇṇo paṭhamamaggena. Nittiṇṇo dutiyamaggena. Atikkanto tatiyamaggena. Samatikkanto catutthamaggena.Vītivatto phalena.

Dans le Niddesa : « l’entrave de la passion » désigne l’obstacle de la passion. Il en va de même pour « l’entrave de la haine », etc. « A traversé le flot des désirs » par le chemin du non-retour. « A traversé le flot de l’existence » par le chemin de l’état d’Arahant. « A traversé le flot des vues » par le chemin de l’entrée dans le courant. « A traversé le flot de l’ignorance » par le chemin de l’état d’Arahant. « A traversé le sentier du Saṃsāra » par la distinction entre les actions bénéfiques et non bénéfiques. « Traversé » (Uttiṇṇo) par le premier chemin. « Complètement traversé » (Nittiṇṇo) par le deuxième chemin. « Surpassé » (Atikkanto) par le troisième chemin. « Totalement surpassé » (Samatikkanto) par le quatrième chemin. « Dépassé » (Vītivatto) par le fruit.

29. Kiñca bhiyyo – vidvā ca yoti gāthā. Tattha idhāti imasmiṃ sāsane, attabhāve vā. Visajjāti vosajjitvā.

29. Et de plus : le verset commençant par « et le savant qui ». Là, « ici » signifie dans cet enseignement, ou dans cette existence individuelle. « Ayant abandonné » signifie s’étant libéré.

Niddese sajjanti muñcanaṃ. Visajjanti vosajjanaṃ. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva. Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi. Desanāpariyosāne ca vuttasadiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

Dans le Niddesa, « sajjanti » signifie l’acte de libérer. « Visajjanti » signifie l’acte de renoncer. Le reste est clair partout. Ainsi, le Béni a enseigné ce sutta également avec l’état d’Arahant pour sommet. Et à la fin de l’enseignement, la réalisation du Dhamma fut identique à ce qui a été décrit précédemment.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

De la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa.

Mettagūmāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L’explication du commentaire du Mettagūmāṇavasutta est terminée.

5. Dhotakamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

5. Explication du commentaire du Dhotakamāṇavasutta.

30. Pañcame dhotakasutte – vācābhikaṅkhāmīti vācaṃ abhikaṅkhāmi. Sikkhe nibbānamattanoti attano rāgādīnaṃ nibbānatthāya adhisīlādīni sikkheyya. Niddese apubbaṃ natthi.

30. Dans le cinquième sutta, le Dhotakasutta : « je désire la parole » signifie que je souhaite ardemment la parole. « Qu’il s’entraîne pour son propre Nibbāna » signifie qu’il devrait s’entraîner à la moralité supérieure, etc., pour l’extinction de sa propre passion et des autres souillures. Dans le Niddesa, il n’y a rien de nouveau.

31.

31.

Itoti mama mukhato.

« D’ici » signifie de ma propre bouche.

Niddese ātappanti kilesatāpanaṃ. Ussāhanti asaṅkocaṃ. Ussoḷhīnti balavavīriyaṃ. Thāmanti asithilaṃ. Dhitinti dhāraṇaṃ. Vīriyaṃ karohīti parakkamaṃ karohi. Chandaṃ janehīti ruciṃ uppādehi.

Dans le Niddesa : « ardeur » signifie ce qui brûle les souillures. « Effort » signifie l’absence de contraction. « Persévérance » signifie une énergie puissante. « Force » signifie l’absence de relâchement. « Fermeté » signifie le maintien. « Fais un effort » signifie déploie de la persévérance. « Génère du désir » signifie fais naître du goût pour la pratique.

32. Evaṃ [Pg.26] vutte attamano dhotako bhagavantaṃ abhitthavamāno kathaṃkathāpamokkhaṃ yācanto ‘‘passāmaha’’nti gāthamāha. Tattha passāmahaṃ devamanussaloketi passāmi ahaṃ devamanussaloke. Taṃ taṃ namassāmīti taṃ evarūpaṃ taṃ namassāmi. Pamuñcāti pamocehi.

32. Cela ayant été dit, Dhotaka, ravi et louant le Béni, demandant la libération du doute, prononça le verset commençant par « Je vois ». Là, « je vois dans le monde des devas et des hommes » signifie que je perçois dans le monde céleste et humain. « Je te rends hommage » signifie je rends hommage à un tel être que toi. « Libère » signifie fais-moi échapper.

Niddese paccekabuddhāti taṃ taṃ ārammaṇaṃ pāṭiyekkaṃ catusaccaṃ sayameva buddhā paṭivedhappattāti paccekabuddhā. Sīhasīhoti achambhitaṭṭhena sīhānaṃ atisīho. Nāganāgoti nikkilesaṭṭhena, mahantaṭṭhena vā nāgānaṃ atināgo. Gaṇigaṇīti gaṇavantānaṃ atīva gaṇavā. Munimunīti ñāṇavantānaṃ atīva ñāṇavā. Rājarājāti uttamarājā. Muñca manti mocehi maṃ. Pamuñca manti nānāvidhena muñcehi maṃ. Mocehi manti sithilaṃ karohi maṃ. Pamocehi manti atīva sithilaṃ karohi maṃ. Uddhara manti maṃ saṃsārapaṅkā uddharitvā thale patiṭṭhāpehi. Samuddhara manti sammā uddharitvā thale patiṭṭhāpehi maṃ. Vuṭṭhāpehīti vicikicchāsallato apanetvā visuṃ karaṇavasena uṭṭhāpehi.

Dans le Niddesa : « Bouddhas par soi-même » (paccekabuddhā) signifie qu’ils ont réalisé par eux-mêmes les quatre vérités pour chaque objet séparément. « Lion parmi les lions » signifie le plus grand des lions en raison de son intrépidité. « Grand parmi les grands » (Nāganāgo) signifie le plus grand des Nāgas en raison de l’absence de souillures ou de sa grandeur. « Chef parmi les chefs » signifie éminemment doté d’une suite parmi les chefs de groupe. « Sage parmi les sages » signifie éminemment sage parmi les savants. « Roi des rois » signifie le roi suprême. « Libère-moi » signifie fais-moi échapper. « Délivre-moi » signifie libère-moi de diverses manières. « Détache-moi » signifie relâche-moi. « Libère-moi totalement » signifie relâche-moi complètement. « Extrais-moi » signifie m’ayant tiré de la boue du Saṃsāra, établis-moi sur la terre ferme. « Extrais-moi parfaitement » signifie m’ayant correctement retiré, établis-moi sur la terre ferme. « Fais-moi sortir » signifie m’ayant retiré de la flèche du doute, fais-moi lever par un acte de séparation.

33. Athassa bhagavā attādhīnameva kathaṃkathāpamokkhaṃ oghataraṇamukhena dassento ‘‘nāha’’nti gāthamāha. Tattha nāhaṃ sahissāmīti ahaṃ na sahissāmi na sakkomi. Na vāyamissāmīti vuttaṃ hoti. Pamocanāyāti pamocetuṃ. Kathaṃkathinti sakaṅkhaṃ. Taresīti tareyyāsi.

33. Alors le Béni, montrant que la libération du doute dépend de soi-même par le moyen de la traversée du flot, prononça le verset commençant par « Ce n’est pas moi ». Là, « je ne supporterai pas » signifie que je ne pourrai pas, je ne serai pas en mesure de le faire. Cela signifie : « je ne m’efforcerai pas ». « Pour libérer » signifie pour délivrer. « Celui qui doute » signifie celui qui est plein d’incertitude. « Tu traverseras » signifie que tu pourras traverser.

Niddese na īhāmīti payogaṃ na karomi. Na samīhāmīti atīva payogaṃ na karomi. Assaddhe puggaleti ratanattaye saddhāvirahite puggale. Acchandiketi maggaphalatthaṃ rucivirahite. Kusīteti samādhivirahite. Hīnavīriyeti nibbīriye. Appaṭipajjamāneti paṭipattiyā na paṭipajjamāne.

Dans le Niddesa : « je n’entreprends pas » signifie que je ne fais pas d’effort. « Je ne m’efforce pas » signifie je ne fais pas d’effort excessif. « Chez les personnes sans foi » signifie chez les personnes dépourvues de foi dans les Trois Joyaux. « Chez ceux qui n’ont pas de désir » signifie chez ceux qui n’ont pas d’intérêt pour le chemin et le fruit. « Chez les paresseux » signifie chez ceux qui sont dépourvus de concentration. « Chez ceux dont l’énergie est faible » signifie chez ceux qui manquent de vigueur. « Chez ceux qui ne pratiquent pas » signifie chez ceux qui ne s’engagent pas dans la pratique.

34. Evaṃ vutte attamanataro dhotako bhagavantaṃ abhitthavamāno anusāsaniṃ yācanto ‘‘anusāsa brahme’’ti gāthamāha. Tattha brahmeti seṭṭhavacanametaṃ. Tena bhagavantaṃ āmantayamāno āha ‘‘anusāsa brahme’’ti. Vivekadhammanti sabbasaṅkhāravivekaṃ nibbānadhammaṃ. Abyāpajjamānoti nānappakārakaṃ anāpajjamāno. Idheva santoti idheva samāno. Asitoti anissito.

34. Cela ayant été dit, Dhotaka, encore plus ravi, louant le Béni et sollicitant une instruction, prononça le verset : « Instruis, ô Brahma ». Là, « Brahma » est un terme d’excellence. S’adressant ainsi au Béni, il dit : « Instruis, ô Brahma ». « Le Dhamma du détachement » signifie le Dhamma du Nibbāna qui est le détachement de toutes les constructions mentales. « Sans être affligé » signifie ne tombant pas dans diverses formes d’affliction. « Étant ici même » signifie demeurant en ce lieu. « Indépendant » signifie sans attache.

35-7. Ito [Pg.27] parā dve gāthā mettagūsutte vuttanayā eva. Kevalañhi tattha dhammaṃ, idha santinti ayaṃ viseso. Tatiyagāthāyapi pubbaḍḍhaṃ tattha vuttanayameva. Aparaḍḍhe saṅgoti sajjanaṭṭhānaṃ, laggananti vuttaṃ hoti. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

35-7. Les deux versets suivants sont expliqués de la même manière que dans le Mettagūsutta. La seule différence est que là-bas il est dit « Dhamma » et ici « la paix » (santi). Dans le troisième verset également, la première moitié suit la même explication. Dans la seconde moitié, « attachement » (saṅgo) signifie un lieu d’adhérence, ce qui veut dire l’acte de s’accrocher. Le reste est clair partout.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca vuttasadiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi, le Béni a enseigné ce sutta également avec l’état d’Arahant pour sommet, et à la fin de l’enseignement, la réalisation du Dhamma fut identique à ce qui a été décrit.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

De la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa.

Dhotakamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L’explication du commentaire du Dhotakamāṇavasutta est terminée.

6. Upasīvamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

6. Explication du commentaire du Upasīvamāṇavasutta.

38. Chaṭṭhe upasīvasutte – mahantamoghanti mahantaṃ oghaṃ. Anissitoti puggalaṃ vā dhammaṃ vā anallīno. No visahāmīti na sakkomi. Ārammaṇanti nissayaṃ. Yaṃ nissitoti yaṃ dhammaṃ vā puggalaṃ vā nissito.

38. Dans le sixième sutta, l’Upasīvasutta : « le grand flot » signifie le vaste courant. « Indépendant » signifie ne s’attachant ni à une personne ni à un phénomène. « Je n’en suis pas capable » signifie que je ne peux pas. « Support » signifie un appui. « Ce sur quoi il s’appuie » signifie le phénomène ou la personne sur lequel il repose.

Niddese kāmoghanti anāgāmimaggena kāmoghaṃ. Arahattamaggena bhavoghaṃ. Sotāpattimaggena diṭṭhoghaṃ. Arahattamaggena avijjoghaṃ tareyyaṃ. Sakyakulā pabbajitoti bhagavato uccākulaparidīpanavasena vuttaṃ. Ālambaṇanti avattharitvā ṭhānaṃ. Nissayanti allīyanaṃ. Upanissayanti apassayanaṃ.

Dans le Niddesa : « le flot des désirs » signifie qu’il traverserait le flot des désirs par le chemin du non-retour. Le flot de l’existence par le chemin de l’état d’Arahant. Le flot des vues par le chemin de l’entrée dans le courant. Le flot de l’ignorance par le chemin de l’état d’Arahant. « Parti en renoncement de la lignée des Sakya » est dit pour illustrer la haute lignée du Béni. « Fondation » (ālambaṇa) signifie le lieu d’établissement. « Appui » (nissaya) signifie l’adhérence. « Support solide » (upanissaya) signifie la dépendance.

39. Idāni yasmā brāhmaṇo ākiñcaññāyatanalābhī tañca santampi nissayaṃ na jānāti. Tenassa bhagavā tañca nissayaṃ uttariñca niyyānapathaṃ dassento ‘‘ākiñcañña’’nti gāthamāha. Tattha pekkhamānoti taṃ ākiñcaññāyatanasamāpattiṃ sato samāpajjitvā vuṭṭhahitvā ca aniccādivasena passamāno. Natthīti nissāyāti taṃ ‘‘natthi kiñcī’’ti pavattaṃ samāpattiṃ ārammaṇaṃ katvā. Tarassu oghanti tato pabhuti pavattāya vipassanāya yathānurūpaṃ catubbidhampi oghaṃ tarassu. Kathāhīti kathaṃkathāhi. Taṇhakkhayaṃ nattamahābhipassāti rattindivaṃ nibbānaṃ vibhūtaṃ katvā passa. Etenassa diṭṭhadhammasukhavihāraṃ kathesi.

39. Maintenant, puisque le brahmane a atteint la sphère du néant et qu'il ne reconnaît pas ce support, bien qu'il soit paisible, le Béni, lui montrant ce support et, au-delà, le chemin de la délivrance, prononça le verset commençant par 'ākiñcañña'. Là, 'observant' (pekkhamāno) signifie : voyant cette atteinte de la sphère du néant sous l'aspect de l'impermanence, etc., après y être entré avec attention et en être sorti. 'S'appuyant sur le fait qu'il n'y a rien' (natthīti nissāya) signifie : ayant fait de l'atteinte qui se manifeste comme 'il n'y a rien' son objet. 'Traverse le flot' (tarassu oghaṃ) signifie : traverse de manière appropriée le quadruple flot grâce à la vision profonde pratiquée à partir de là. 'Par les doutes' (kathāhī) signifie : par les incertitudes. 'Vois la destruction de la soif jour et nuit' (taṇhakkhayaṃ nattamahābhipassa) signifie : vois le Nirvana en le rendant manifeste nuit et jour. Par cela, il lui a enseigné le séjour heureux dans cette vie même.

Niddese [Pg.28] taññeva viññāṇaṃ abhāvetīti ākāsālambaṇaṃ katvā pavattamahaggataviññāṇaṃ abhāveti abhāvaṃ gameti. Vibhāvetīti vividhā abhāvaṃ gameti. Antaradhāpetīti adassanaṃ gameti. Natthi kiñcīti passatīti antamaso bhaṅgamattampissa natthīti passati.

Dans le Niddesa, 'il fait disparaître cette même conscience' (taññeva viññāṇaṃ abhāveti) signifie : ayant pris l'espace pour objet, il fait cesser la conscience sublime qui s'y exerçait, il la mène à l'inexistence. 'Il la dissipe' (vibhāveti) signifie : il la mène à l'inexistence de diverses manières. 'Il la fait disparaître' (antaradhāpeti) signifie : il la mène à l'invisibilité. 'Il voit qu'il n'y a rien' (natthi kiñcīti passati) signifie : il voit qu'il n'y a pour lui pas même la moindre trace de dissolution.

40. Idāni ‘‘kāme pahāyā’’ti sutvā vikkhambhanavasena attanā pahīne kāme sampassamāno ‘‘sabbesū’’ti gāthamāha. Tattha hitvā maññanti aññaṃ tato heṭṭhā chabbidhampi samāpattiṃ hitvā. Saññāvimokkhe parameti sattasu saññāvimokkhesu uttame ākiñcaññāyatane. Tiṭṭhe nu so tattha anānuyāyīti so puggalo tattha ākiñcaññāyatanabrahmaloke avigacchamāno tiṭṭheyya nūti pucchati.

40. Maintenant, ayant entendu 'ayant abandonné les plaisirs sensuels' (kāme pahāya), considérant les plaisirs sensuels abandonnés par lui-même par le biais de la suppression, il prononça le verset commençant par 'sabbesu'. Là, 'ayant laissé' (hitvā) signifie : ayant laissé les six autres atteintes inférieures à celle-ci. 'Dans la plus haute libération de la perception' (saññāvimokkhe parame) signifie : dans la sphère du néant, qui est la plus haute parmi les sept libérations de la perception. 'Demeurerait-il là sans aller plus loin ?' (tiṭṭhe nu so tattha anānuyāyī) : il demande si cet individu demeurerait dans ce monde de Brahma de la sphère du néant sans s'en détacher.

Niddese aviccamānoti aviyujjamāno. Avigacchamānoti viyogaṃ anāpajjamāno. Anantaradhāyamānoti antaradhānaṃ anāpajjamāno. Aparihāyamānoti anantarā parihānaṃ anāpajjamāno.

Dans le Niddesa, 'ne s'en séparant pas' (aviccamāno) signifie : ne s'en détachant pas. 'Ne s'en allant pas' (avigacchamāno) signifie : n'entrant pas en séparation. 'Ne disparaissant pas' (anantaradhāyamāno) signifie : n'entrant pas en disparition. 'Ne déclinant pas' (aparihāyamāno) signifie : n'entrant pas dans un déclin immédiat.

41-2. Athassa bhagavā saṭṭhikappasahassamattakaṃyeva ṭhānaṃ anujānanto catutthaṃ gāthamāha. Evaṃ tassa tattha ṭhānaṃ sutvā idānissa sassatucchedabhāvaṃ pucchanto ‘‘tiṭṭhe ce’’ti gāthamāha. Tattha pūgampi vassānanti anekasaṅkhyampi vassānaṃ, gaṇanarāsinti attho. ‘‘Pūgampi vassānī’’tipi pāṭho. Tattha vibhattibyattayena sāmivacanassa paccattavacanaṃ kātabbaṃ, pūganti vā etassa bahūnīti attho vattabbo. ‘‘Pūgānī’’ti vāpi paṭhanti, purimapāṭhoyeva sabbasundaro. Tattheva so sīti siyā vimuttoti so puggalo tatthevākiñcaññāyatane nānādukkhehi vimutto sītibhāvappatto bhaveyya, nibbānappatto sassato hutvā tiṭṭheyyāti adhippāyo. Cavetha viññāṇaṃ tathāvidhassāti ‘‘udāhu tathāvidhassa viññāṇaṃ anupādāya parinibbāyeyyā’’ti ucchedaṃ pucchati, ‘‘paṭisandhiggahaṇatthaṃ vāpi bhaveyyā’’ti paṭisandhimpi tassa pucchati.

41-2. Alors le Béni, autorisant un séjour de seulement soixante mille éons, prononça le quatrième verset. Ainsi, ayant entendu parler de sa demeure là-bas, il [Upasīva] interroge maintenant sur l'éternité ou l'annihilation par le verset commençant par 'tiṭṭhe ce'. Là, 'pendant une multitude d'années' (pūgampi vassānaṃ) signifie : pendant d'innombrables années, c'est-à-dire une masse de calcul. Il existe aussi la leçon 'pūgampi vassāni'. Dans ce cas, par inversion de cas, le génitif doit être compris comme un nominatif, ou bien le sens de 'pūga' doit être dit comme signifiant 'nombreux'. On lit aussi 'pūgāni', mais la première leçon est la plus excellente de toutes. 'Serait-il là-même ?' (tattheva so sī) signifie : cet individu serait-il libéré dans cette même sphère du néant, délivré de diverses souffrances et parvenu au rafraîchissement ? L'intention est : resterait-il éternel après avoir atteint le Nirvana ? 'La conscience d'un tel être s'éteindrait-elle ?' (cavetha viññāṇaṃ tathāvidhassa) : il interroge sur l'annihilation en demandant 'ou bien la conscience d'un tel être s'éteindrait-elle totalement sans s'attacher à rien ?', ou bien il l'interroge aussi sur la renaissance en demandant 'ou bien serait-ce pour une reprise de renaissance ?'.

Tassa viññāṇaṃ caveyyāti tassa ākiñcaññāyatane uppannassa viññāṇaṃ cutiṃ pāpuṇeyya. Ucchijjeyyāti ucchedaṃ bhaveyya. Vinasseyyāti vināsaṃ pāpuṇeyya. Na bhaveyyāti abhāvaṃ gameyya. Upapannassāti paṭisandhivasena upapannassa.

'Sa conscience tomberait' (tassa viññāṇaṃ caveyya) signifie : la conscience de celui qui est né dans la sphère du néant parviendrait à la chute. 'Serait annihilée' (ucchijjeyya) signifie : il y aurait annihilation. 'Périrait' (vinasseyya) signifie : parviendrait à la destruction. 'N'existerait plus' (na bhaveyya) signifie : irait vers l'inexistence. 'De celui qui est né' (upapannassa) signifie : de celui qui est né par le biais de la renaissance.

43. Athassa [Pg.29] bhagavā ucchedasassataṃ anupagamma tatthupapannassa ariyasāvakassa anupādāya parinibbānaṃ dassento ‘‘accī yathā’’ti gāthamāha. Tattha atthaṃ paletīti atthaṃ gacchati. Na upeti saṅkhanti ‘‘asukaṃ nāma disaṃ gato’’ti vohāraṃ na gacchati. Evaṃ munī nāmakāyā vimuttoti evaṃ tattha uppanno sekkhamuni pakatiyā pubbeva rūpakāyā vimutto, tattha catutthamaggaṃ nibbattetvā dhammakāyassa pariññātattā puna nāmakāyāpi vimutto ubhatobhāgavimutto khīṇāsavo hutvā anupādānibbānasaṅkhātaṃ atthaṃ paleti na upeti saṅkhaṃ ‘‘khattiyo vā brāhmaṇo vā’’ti evamādikaṃ.

43. Alors le Béni, sans tomber dans l'annihilation ou l'éternité, montrant le Parinirvana sans attachement pour le noble disciple né là-bas, prononça le verset commençant par 'accī yathā'. Là, 'va vers son terme' (atthaṃ paleti) signifie : va vers sa fin. 'Ne tombe pas sous une dénomination' (na upeti saṅkhaṃ) signifie : il ne tombe pas sous l'usage courant consistant à dire 'il est allé dans telle direction'. 'Ainsi le sage est libéré du corps mental' (evaṃ munī nāmakāyā vimutto) signifie : ainsi, le sage en apprentissage né là-bas, étant déjà naturellement libéré auparavant du corps physique, ayant produit là-bas le quatrième chemin et ayant pleinement compris le corps des phénomènes (dhamma-kāya), est alors aussi libéré du corps mental (nāmakāya) ; étant devenu un Libéré-des-deux-côtés (ubhatobhāgavimutto) dont les impuretés sont détruites, il va vers son terme que l'on appelle le Nirvana sans attachement, et ne tombe pas sous une dénomination telle que 'ksatriya ou brahmane', etc.

Niddese khittāti calitā. Ukkhittāti aticalitā. Nunnāti papphoṭiyā. Paṇunnāti dūrīkatā. Khambhitāti paṭikkamāpitā. Vikkhambhitāti na santike katā.

Dans le Niddesa, 'lancés' (khittā) signifie : agités. 'Fortement lancés' (ukkhittā) signifie : très agités. 'Chassés' (nunnā) signifie : secoués. 'Totalement chassés' (paṇunnā) signifie : éloignés. 'Arrêtés' (khambhitā) signifie : mis en recul. 'Supprimés' (vikkhambhitā) signifie : rendus non présents.

44. Idāni ‘‘atthaṃ paletī’’ti sutvā tassa yoniso atthamasallakkhento ‘‘atthaṅgato so’’ti gāthamāha. Tassattho – so atthaṅgato udāhu natthi, udāhu ve sassatiyā sassatabhāvena arogo avipariṇāmadhammo soti evaṃ taṃ me munī sādhu byākarohi. Kiṃkāraṇā? Tathā hi te vidito esa dhammoti.

44. Maintenant, ayant entendu 'va vers son terme' (atthaṃ paleti), examinant l'extinction de manière appropriée, il prononça le verset commençant par 'atthaṅgato so'. Son sens est : celui qui est allé vers son terme, n'existe-t-il plus, ou bien est-il éternellement sans maladie et de nature immuable ? Ô Sage, explique-moi bien cela. Pourquoi ? 'Car pour toi, cette loi est connue' (tathā hi te vidito esa dhammo).

Niddese niruddhoti nirodhaṃ patto. Ucchinnoti ucchinnasantāno. Vinaṭṭhoti vināsaṃ patto.

Dans le Niddesa, 'cessé' (nirudho) signifie : ayant atteint la cessation. 'Annihilé' (ucchinno) signifie : dont la continuité est coupée. 'Détruit' (vinaṭṭho) signifie : ayant atteint la destruction.

45. Athassa bhagavā tathā avattabbataṃ dassento ‘‘atthaṅgatassā’’ti gāthamāha. Tattha atthaṅgatassāti anupādāparinibbutassa. Na pamāṇamatthīti rūpādipamāṇaṃ natthi. Yena naṃ vajjunti yena rāgādinā naṃ vadeyyuṃ. Sabbesu dhammesūti sabbesu khandhādidhammesu.

45. Alors le Béni, montrant l'impossibilité de s'exprimer ainsi, prononça le verset commençant par 'atthaṅgatassa'. Là, 'pour celui qui est allé vers son terme' (atthaṅgatassa) signifie : pour celui qui a atteint le Parinirvana sans attachement. 'Il n'est pas de mesure' (na pamāṇamatthī) signifie : il n'y a pas de mesure telle que la forme, etc. 'Ce par quoi on pourrait parler de lui' (yena naṃ vajjunti) : ce par quoi, comme la passion, etc., on pourrait parler de lui. 'Dans tous les phénomènes' (sabbesu dhammesū) signifie : dans tous les phénomènes tels que les agrégats, etc.

Niddese adhivacanāni cāti sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakotiādayo hi vacanamattaṃyeva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā nāma. Adhivacanānaṃ pathā adhivacanapathā nāma. ‘‘Abhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārā’’ti (saṃ. ni. 3.79) evaṃ niddhāritvā sahetukaṃ katvā vuccamānā abhilāpā nirutti nāma. Niruttīnaṃ pathā niruttipathā nāma. ‘‘Takko vitakko saṅkappo’’ti [Pg.30] (dha. sa. 7) evaṃ tena tena pakārena paññāpanato paññatti nāma. Paññattīnaṃ pathā paññattipathā (dha. sa. aṭṭha. 101-108) nāma. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

Dans le Niddesa, les 'désignations' (adhivacanāni) : les termes tels que 'Sirivaḍḍhako' ou 'Dhanavaḍḍhako', etc., qui s'exercent en faisant de la simple parole un titre, sont appelés 'désignations'. Les 'chemins des désignations' (adhivacanapathā) sont les voies de ces désignations. Les 'expressions' (nirutti) sont les termes énoncés avec leur cause après avoir été déterminés, comme dans : 'On les appelle formations, ô moines, parce qu'elles forment' (SN 3.79). Les 'chemins des expressions' (niruttipathā) sont les voies de ces expressions. Les 'concepts' (paññatti) sont ainsi nommés d'après la manière dont ils font connaître, comme dans : 'raisonnement, réflexion, intention' (Dhs 7). Les 'chemins des concepts' (paññattipathā) sont les voies de ces concepts. Le reste est clair partout.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca vuttasadisova dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi, le Béni a enseigné ce sutta avec le sommet qu'est l'état d'Arahant, et à la fin de l'enseignement, la réalisation du Dhamma fut telle qu'elle a été décrite.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans le Commentaire du Cūḷaniddesa [nommé] Saddhammappajjotikā,

Upasīvamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire de l'Upasīvamāṇavasutta est terminée.

7. Nandamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

7. Explication du commentaire du Nandamāṇavasutta.

46. Sattame nandasutte – paṭhamagāthāyattho – loke khattiyādayojanā ājīvakanigaṇṭhādike sandhāya ‘‘santi loke munayo’’ti vadanti. Tayidaṃ kathaṃsūti kiṃ nu kho te samāpattiñāṇādinā ñāṇena upapannattā ñāṇūpapannaṃ muni no vadanti, evaṃvidhaṃ nu vadanti, udāhu ve nānappakārakena lūkhajīvitasaṅkhātena jīvitenūpapannanti.

46. Dans le septième sutta, le Nandasutta — le sens de la première strophe — dans le monde, des gens tels que les nobles, se référant aux Ājīvakas, Nigaṇṭhas, etc., disent : « Il y a des sages dans le monde ». À ce propos, « comment cela ? » signifie : est-ce parce qu'ils sont dotés d'une connaissance telle que celle des accomplissements méditatifs qu'ils les appellent « sages dotés de connaissance », est-ce ainsi qu'ils s'expriment, ou bien est-ce parce qu'ils sont dotés d'une vie caractérisée par divers genres de vie austère ?

Niddese aṭṭhasamāpattiñāṇena vāti paṭhamajjhānādiaṭṭhasamāpattisampayuttañāṇena vā. Pañcābhiññāñāṇena vāti pubbenivāsādijānanañāṇena vā.

Dans le Niddesa, « par la connaissance des huit accomplissements » signifie par la connaissance associée aux huit accomplissements méditatifs, commençant par le premier jhāna. « Par la connaissance des cinq facultés supérieures » signifie par la connaissance de la remémoration des existences antérieures, etc.

47. Athassa bhagavā tadubhayampi paṭikkhipitvā muniṃ dassento ‘‘na diṭṭhiyā’’ti gāthamāha.

47. Alors le Béni, rejetant ces deux propositions et montrant ce qu'est un sage, prononça la strophe : « Pas par la vue ».

48. Idāni ‘‘diṭṭhādīhi suddhī’’ti vadantānaṃ vāde kaṅkhāpahānatthaṃ ‘‘ye kecime’’ti pucchati. Tattha anekarūpenāti kotūhalamaṅgalādināpi. Tattha yatā carantāti tattha sakkāyadiṭṭhiyā guttā viharantā.

48. Maintenant, afin d'écarter le doute sur la doctrine de ceux qui disent « la pureté s'obtient par la vue, etc. », il demande : « Tous ceux qui... ». Là, « sous diverses formes » signifie également par des présages et des rituels superstitieux, etc. Là, « pratiquant avec retenue » signifie vivant en étant protégé de la vue de l'identité personnelle.

49. Athassa tathā suddhiabhāvaṃ dīpento bhagavā catutthaṃ gāthamāha.

49. Alors le Béni, montrant l'absence de pureté d'une telle manière, prononça la quatrième strophe.

50. Evaṃ ‘‘nātariṃsū’’ti sutvā idāni yo atari, taṃ sotukāmo ‘‘ye kecime’’ti pucchati. Athassa bhagavā oghatiṇṇamukhena jātijarātiṇṇe dassento chaṭṭhaṃ gāthamāha.

50. Ayant ainsi entendu « ils n'ont pas traversé », souhaitant maintenant entendre parler de celui qui a traversé, il demande : « Tous ceux qui... ». Alors le Béni, montrant ceux qui ont traversé la naissance et la vieillesse au moyen de l'expression « ceux qui ont traversé le flot », prononça la sixième strophe.

51. Tattha [Pg.31] nivutāti ovuṭā pariyonaddhā. Ye sīdhāti ye su idha, ettha ca su-iti nipātamattaṃ. Taṇhaṃ pariññāyāti tīhi pariññāhi taṇhaṃ parijānitvā. Sesaṃ sabbattha pubbe vuttanayattā pākaṭameva.

51. Là, « enveloppés » signifie couverts, obscurcis. « Ceux qui ici » signifie « ye su idha », où « su » est une simple particule. « Ayant pleinement compris la soif » signifie ayant pleinement compris la soif par les trois types de pleine compréhension. Le reste est partout évident selon la méthode expliquée précédemment.

52. Evaṃ bhagavā arahattanikūṭeneva desanaṃ niṭṭhāpesi, desanāpariyosāne pana nando bhagavato bhāsitaṃ abhinandamāno etābhinandāmīti gāthamāha. Idhāpi ca pubbe vuttasadiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

52. Ainsi, le Béni conclut l'enseignement par le sommet même de l'état d'Arahant ; à la fin de l'enseignement, Nanda, se réjouissant des paroles du Béni, prononça la strophe : « Je me réjouis de cela ». Ici aussi, la réalisation du Dhamma fut identique à ce qui a été dit précédemment.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Nandamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du commentaire du Nandamāṇavasutta est terminée.

8. Hemakamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

8. Explication du commentaire du Hemakamāṇavasutta

53. Aṭṭhame hemakasutte – ye me pubbe viyākaṃsūti ye bāvariādayo pubbe mayhaṃ sakaṃ laddhiṃ viyākaṃsu. Huraṃ gotamasāsanāti gotamasāsanato pubbataraṃ. Sabbaṃ taṃ takkavaḍḍhananti sabbaṃ taṃ kāmavitakkādivaḍḍhanaṃ.

53. Dans le huitième sutta, le Hemakasutta — « ceux qui m'ont autrefois expliqué » signifie ceux qui, comme Bāvari, m'ont autrefois expliqué leur propre doctrine. « Avant l'enseignement de Gotama » signifie avant l'apparition de l'enseignement de Gotama. « Tout cela accroît la spéculation » signifie que tout cela accroît les pensées sensuelles, etc.

Ye caññe tassa ācariyāti ye ca aññe tassa bāvariyassa ācāre sikkhāpakā ācariyā. Te sakaṃ diṭṭhinti te ācariyā attano diṭṭhiṃ. Sakaṃ khantinti attano khamanaṃ. Sakaṃ rucinti attano rocanaṃ. Vitakkavaḍḍhananti kāmavitakkādivitakkānaṃ uppādanaṃ punappunaṃ pavattanaṃ. Saṅkappavaḍḍhananti kāmasaṅkappādīnaṃ vaḍḍhanaṃ. Imāni dve padāni sabbasaṅgāhikavasena vuttāni. Idāni kāmavitakkādike sarūpato dassetuṃ ‘‘kāmavitakkavaḍḍhana’’ntiādinā nayena navavitakke dassesi.

« Et les autres qui étaient ses instructeurs » signifie les autres instructeurs qui enseignaient la discipline à ce Bāvari. « Leur propre vue » signifie la vue de ces instructeurs eux-mêmes. « Leur propre penchant » signifie leur propre acceptation. « Leur propre préférence » signifie ce qui leur agrée. « Accroissement des pensées » signifie la production et la manifestation répétée des pensées sensuelles, etc. « Accroissement des intentions » signifie l'accroissement des intentions sensuelles, etc. Ces deux termes sont mentionnés de façon inclusive. Maintenant, pour montrer spécifiquement les pensées sensuelles, etc., il a montré les neuf types de pensées par la méthode commençant par « accroissement des pensées sensuelles ».

54. Taṇhānigghātananti taṇhāvināsanaṃ.

54. « La destruction de la soif » signifie la destruction du désir.

55-6. Athassa bhagavā taṃ dhammaṃ ācikkhanto ‘‘idhā’’ti gāthādvayamāha. Tattha etadaññāya ye satāti etaṃ nibbānaṃ padamaccutaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’tiādinā (dha. pa. 277; theragā. 676; kathā. 753) nayena vipassantā anupubbena jānitvā ye kāyānupassanāsatiādīhi [Pg.32] satā. Diṭṭhadhammābhinibbutāti viditadhammattā diṭṭhadhammā ca rāgādinibbānena ca abhinibbutā. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

55-6. Alors le Béni, expliquant ce Dhamma, prononça deux strophes commençant par « Ici ». Là, « ceux qui, ayant compris cela, sont attentifs » signifie ceux qui, pratiquant la vision profonde sur ce Nirvana, l'état immuable, selon la méthode « toutes les formations sont impermanentes », etc., et l'ayant compris graduellement, sont attentifs par l'attention portée au corps, etc. « Libérés dans la vie présente » signifie qu'en raison de la connaissance du Dhamma, ils ont vu le Dhamma et se sont éteints par l'extinction de la passion, etc. Le reste est partout évident.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca pubbasadiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi, le Béni enseigna également ce sutta par le sommet même de l'état d'Arahant, et à la fin de l'enseignement, la réalisation du Dhamma fut identique à ce qui a été dit précédemment.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Hemakamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du commentaire du Hemakamāṇavasutta est terminée.

9. Todeyyamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

9. Explication du commentaire du Todeyyamāṇavasutta

57. Navame todeyyasutte – vimokkho tassa kīdisoti tassa kīdiso vimokkho icchitabboti pucchati.

57. Dans le neuvième sutta, le Todeyyasutta — « quelle est sa libération ? » signifie qu'il demande quelle sorte de libération doit être souhaitée pour lui.

58. Idānissa aññavimokkhābhāvaṃ dassento bhagavā dutiyaṃ gāthamāha. Tattha vimokkho tassa nāparoti tassa añño vimokkho natthi.

58. Maintenant, montrant l'absence d'une autre libération pour lui, le Béni prononça la deuxième strophe. Là, « il n'y a pas d'autre libération pour lui » signifie qu'il n'existe pas d'autre libération.

59. Evaṃ ‘‘taṇhakkhayo eva vimokkho’’ti vuttepi tamatthaṃ asallakkhento ‘‘nirāsaso so uda āsasāno’’ti puna pucchati. Tattha uda paññakappīti udāhu samāpattiñāṇādinā ñāṇena taṇhākappaṃ vā diṭṭhikappaṃ vā kappayati.

59. Bien que l'on ait dit « la destruction de la soif est précisément la libération », ne saisissant pas encore ce sens, il demande à nouveau : « Est-il sans désir ou bien désireux ? ». Là, « ou bien conçoit-il par la sagesse » signifie : ou bien, par une connaissance telle que celle des accomplissements, conçoit-il une construction de soif ou une construction de vue ?

60. Athassa bhagavā taṃ ācikkhanto catutthaṃ gāthamāha. Tattha kāmabhaveti kāme ca bhave ca.

60. Alors le Béni, expliquant cela, prononça la quatrième strophe. Là, « dans les désirs et l'existence » signifie dans les plaisirs sensuels et dans le devenir.

Rūpe nāsīsatīti catusamuṭṭhānike rūpārammaṇe chandarāgavasena na pattheti. Saddhādīsupi eseva nayo. Palibodhaṭṭhena rāgo eva kiñcanaṃ rāgakiñcanaṃ madanaṭṭhena vā. Dosakiñcanādīsupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

« Il n'aspire pas à la forme » signifie qu'il ne désire pas, par le désir-attachement, les objets de forme produits par les quatre causes. La même méthode s'applique aux sons, etc. Par sa nature d'obstacle, la passion est appelée « impureté », ou bien en raison de sa nature d'enivrement. La même méthode s'applique à l'impureté de la haine, etc. Le reste est partout évident.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca pubbasadiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi, le Béni enseigna également ce sutta par le sommet même de l'état d'Arahant, et à la fin de l'enseignement, la réalisation du Dhamma fut identique à ce qui a été dit précédemment.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Todeyyamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du commentaire du Todeyyamāṇavasutta est terminée.

10. Kappamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

10. Explication du commentaire du Kappamāṇavasutta

61. Dasame [Pg.33] kappasuttaniddese – majjhe sarasminti purimapacchimakoṭipaññāṇābhāvato majjhabhūte saṃsāreti vuttaṃ hoti. Tiṭṭhatanti tiṭṭhamānānaṃ. Yathāyidaṃ nāparaṃ siyāti yathā idaṃ dukkhaṃ puna na bhaveyya.

61. Dans le dixième, l'explication du Kappasutta — « au milieu du lac » signifie dans le saṃsāra qui est comme un milieu, du fait de l'absence de connaissance d'une limite antérieure ou postérieure. « Pour ceux qui se tiennent » signifie pour ceux qui restent là. « De sorte que cela ne se reproduise plus » signifie de sorte que cette souffrance ne revienne pas.

Āgamananti pubbantato idhāgamanaṃ. Gamananti ito paralokagamanaṃ. Gamanāgamananti tadubhayavasena vuttaṃ. Kālanti maraṇakālaṃ. Gatīti nibbatti. Bhavābhavoti bhavato bhavo. Cuti cāti bhavato cavanañca. Upapatti cāti cutassa upapatti ca. Nibbatti cāti pātubhāvo ca. Bhedo cāti khandhabhedo ca. Jāti cāti jananañca. Jarā cāti hāni ca. Maraṇañcāti jīvitindriyassa cāgo ca. Purimāpi koṭi na paññāyatīti pubbāpi koṭi natthi na saṃvijjati. Tathā pacchimāpi koṭi.

« Arrivée » signifie venir ici depuis la limite antérieure. « Départ » signifie aller d'ici vers l'au-delà. « Allées et venues » est dit en référence aux deux. « Temps » signifie le moment de la mort. « Destination » signifie la renaissance. « Existence après existence » signifie d'un devenir à un autre. « Décès » signifie la chute hors d'un état d'existence. « Réapparition » signifie la naissance après le décès. « Renaissance » signifie la manifestation. « Dissolution » signifie la dissolution des agrégats. « Naissance » signifie le fait de naître. « Vieillesse » signifie le déclin. « Mort » signifie l'abandon de la faculté vitale. « La limite antérieure n'est pas connue » signifie que la limite antérieure n'existe pas. De même pour la limite postérieure.

Ettakā jātiyoti etaparamā jātiyo. Vaṭṭaṃ vattīti saṃsārapavatti. Tato paraṃ na vattatīti tato uddhaṃ nappavattati. Hevaṃ natthīti evaṃ natthi na saṃvijjati. Hi-iti nipāto. Anamataggoyanti ayaṃ saṃsāro aviditaggo.

« Tant de naissances » signifie que ce sont les naissances ultimes. « Le cycle tourne » signifie la continuation du cycle des existences (saṃsāra). « Après cela, il ne tourne plus » signifie qu'au-delà de cela, il ne continue plus. « Ainsi, cela n'est pas » signifie qu'ainsi cela n'existe pas, n'est pas présent. « Hi » est une particule. « Sans début ni fin » signifie que ce cycle des existences a un commencement inconnu.

Avijjānīvaraṇānanti avijjāya āvaritānaṃ. Taṇhāsaṃyojanānanti kāmarāgasaṅkhātataṇhābandhanabaddhānaṃ. Sandhāvatanti kāmadhātuyā punappunaṃ dhāvantānaṃ. Saṃsaratanti rūpārūpadhātuyā saṃsarantānaṃ. Dukkhaṃ paccanubhūtanti kāyikacetasikadukkhaṃ anubhūtaṃ vinditaṃ. Tibbanti bahalaṃ. Byasananti avaḍḍhi vināso. Kaṭasī vaḍḍhitāti susānavaḍḍhitaṃ. Alamevāti yuttameva. Sabbasaṅkhāresūti tebhūmakasaṅkhāresu. Nibbinditunti ukkaṇṭhituṃ. Virajjitunti virāgaṃ uppādetuṃ. Vimuccitunti mocetuṃ. Vaṭṭaṃ vattissatīti saṃsārapavattaṃ tebhūmakavaṭṭaṃ anāgate pavattissati. Tato paraṃ na vattissatīti tato uddhaṃ anāgate saṃsārapavattaṃ nappavattissati. Jātibhayeti jātiṃ paṭicca uppajjanakabhaye. Jarābhayādīsupi eseva nayo.

« Pour ceux qui sont entravés par l'ignorance » signifie pour ceux qui sont voilés par l'ignorance. « Pour ceux qui sont liés par les chaînes de la soif » signifie pour ceux qui sont attachés par les liens du désir appelés soif des plaisirs sensuels. « Pour ceux qui courent » signifie pour ceux qui courent sans cesse à travers la sphère des désirs. « Pour ceux qui errent » signifie pour ceux qui errent à travers les sphères de la forme et du sans-forme. « La souffrance a été expérimentée » signifie que la souffrance physique et mentale a été vécue, ressentie. « Intense » signifie abondante. « Désastre » signifie déclin ou destruction. « Le cimetière a été agrandi » signifie l'extension du cimetière. « C'est tout à fait approprié » signifie que c'est juste. « Parmi toutes les formations » signifie parmi les formations des trois mondes. « Se lasser » signifie être désenchanté. « Se détacher » signifie faire naître le détachement. « Se libérer » signifie délivrer. « Le cycle tournera » signifie que la continuation du cycle des existences dans les trois mondes se produira dans le futur. « Après cela, il ne tournera plus » signifie qu'au-delà de cela, la continuation du cycle ne se produira plus dans le futur. « Dans la peur de la naissance » signifie dans la peur qui surgit en dépendance de la naissance. Il en va de même pour la peur de la vieillesse, etc.

62-3. Athassa bhagavā tamatthaṃ byākaronto uparūparigāthāyo abhāsi. Dutiyagāthā vuttatthāyeva. Tatiyagāthāya akiñcananti kiñcanapaṭipakkhaṃ. Anādānanti ādānapaṭipakkhaṃ, kiñcanādānavūpasamanti vuttaṃ hoti. Anāparanti aparapaṭibhāgadīpavirahitaṃ, seṭṭhanti vuttaṃ hoti.

62-3. Alors le Bienheureux, expliquant ce sens, prononça les versets suivants. Le deuxième verset a déjà été expliqué. Dans le troisième verset, « sans rien posséder » (akiñcana) est l'opposé de la possession. « Sans attachement » (anādāna) est l'opposé de l'attachement ; cela signifie l'apaisement des possessions et des attachements. « Sans supérieur » (anāpara) signifie être dépourvu d'un autre égal ou d'une lumière supérieure, cela signifie « le meilleur ».

64. Catutthagāthāya [Pg.34] na te mārassa paddhagūti te mārassa paddhacarā paricārikā sissā na honti.

64. Dans le quatrième verset, « ils ne sont pas les disciples de Māra » signifie qu'ils ne sont pas les serviteurs, les assistants ou les disciples de Māra.

Mahājanaṃ pāse niyojetvā māretīti māro. Akusalakamme niyuttattā kaṇho. Chasu devalokesu adhipatittā adhipati. Akusalānaṃ dhammānaṃ antaṃ gatattā antagū. Pāpajanaṃ na muñcatīti namuci. Sativippavāsappamattapuggalānaṃ ñātakoti pamattabandhu. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

Māra est celui qui tue en liant la grande foule dans un filet. Il est « le Sombre » (kaṇha) parce qu'il est engagé dans des actions malsaines. Il est « le Souverain » (adhipati) parce qu'il règne sur les six mondes célestes. Il est « celui qui est allé au bout » (antagū) car il est allé au bout des choses malsaines. Il est « Namuci » parce qu'il ne lâche pas les gens mauvais. Il est « le parent des négligents » (pamattabandhu) car il est le parent de ceux qui sont distraits par l'oubli de l'attention. Le reste est clair partout.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca pubbasadisova dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi, le Bienheureux enseigna également ce sutta avec l'état d'Arahant comme point culminant, et à la fin de l'enseignement, il y eut une réalisation du Dhamma semblable aux précédentes.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Kappamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Kappamāṇavasutta-niddesa est terminée.

11. Jatukaṇṇimāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

11. Explication du Jatukaṇṇimāṇavasutta-niddesa.

65. Ekādasame jatukaṇṇisutte – sutvānahaṃ vīra akāmakāminti ahaṃ ‘‘itipi so bhagavā’’tiādinā (pārā. 1; dī. ni. 1.157, 255, 301; a. ni. 6.10; saṃ. ni. 5.997) nayena vīra kāmānaṃ akāmanato akāmakāmiṃ buddhaṃ sutvā. Akāmamāgamanti nikkāmaṃ bhagavantaṃ pucchituṃ āgatomhi. Sahajanettāti sahajātasabbaññutaññāṇacakkhu. Yathātacchanti yathātathaṃ. Brūhi meti puna yācanto bhaṇati. Yācanto hi sahassakkhattumpi bhaṇeyya, ko pana vādo dvikkhattuṃ.

65. Dans le onzième Jatukaṇṇisutta — « Ayant entendu, ô Héros, celui qui ne désire pas les désirs » : j'ai entendu parler du Bouddha comme de celui qui ne désire pas les plaisirs sensuels en raison de son absence de désir pour eux, selon la méthode commençant par « C'est ainsi que le Bienheureux... ». « Je suis venu sans désir » signifie que je suis venu pour interroger le Bienheureux sans désir. « Né avec des yeux » (sahajanetta) signifie celui qui possède l'œil de la connaissance de l'omniscience né avec lui. « Conformément à la vérité » signifie tel quel. « Dites-moi » : il parle en demandant à nouveau. Car celui qui demande peut parler même mille fois, que dire alors de deux fois ?

Itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddhoti imesaṃ padānaṃ attho heṭṭhā vuttova. Vijjāhi pana caraṇena ca sampannattā vijjācaraṇasampanno. Tattha vijjāti tissopi vijjā aṭṭhapi vijjā. Tisso vijjā bhayabheravasutte (ma. ni. 1.34 ādayo) vuttanayena veditabbā, aṭṭha ambaṭṭhasutte (dī. ni. 1.254 ādayo). Tattha hi vipassanāñāṇena manomayiddhiyā ca saha cha abhiññā pariggahetvā aṭṭha vijjā vuttā. Caraṇanti sīlasaṃvaro indriyesu guttadvāratā bhojane mattaññutā jāgariyānuyogo satta saddhammā cattāri rūpāvacarajjhānānīti ime pannarasa dhammā veditabbā. Imeyeva hi pannarasa dhammā yasmā etehi [Pg.35] carati ariyasāvako gacchati amataṃ disaṃ, tasmā ‘‘caraṇa’’nti vuttā. Yathāha – ‘‘idha, mahānāma, ariyasāvako sīlavā hotī’’ti (ma. ni. 2.24) sabbaṃ majjhimapaṇṇāsake vuttanayena veditabbaṃ. Bhagavā imāhi vijjāhi iminā ca caraṇena samannāgato, tena vuccati vijjācaraṇasampannoti. Tattha vijjāsampadā bhagavato sabbaññutaṃ pūretvā ṭhitā, caraṇasampadā mahākāruṇikataṃ. So sabbaññutāya sabbasattānaṃ atthānatthaṃ ñatvā mahākāruṇikatāya anatthaṃ parivajjetvā atthe niyojeti, yathā taṃ vijjācaraṇasampanno. Tenassa sāvakā suppaṭipannā honti, no duppaṭipannā, vijjācaraṇavipannānañhi sāvakā attantapādayo viya (pārā. aṭṭha. 1.1).

Les termes « C'est ainsi que le Bienheureux est un Arahant, parfaitement éveillé » ont déjà été expliqués plus haut. Cependant, il est « accompli en science et en conduite » car il possède les sciences (vijjā) et la conduite (caraṇa). Ici, la « science » désigne soit les trois sciences, soit les huit sciences. Les trois sciences sont à comprendre selon la méthode exposée dans le Bhayabheravasutta, et les huit dans l'Ambaṭṭhasutta. En effet, là, les huit sciences sont mentionnées en incluant la connaissance de la vision profonde, le pouvoir de l'esprit et les six connaissances directes. La « conduite » (caraṇa) comprend ces quinze choses : la retenue de la moralité, la garde des portes des facultés sensuelles, la modération dans la nourriture, la vigilance, les sept qualités des gens de bien et les quatre absorptions du monde de la forme. Ces quinze choses sont appelées « conduite » car, par elles, le noble disciple marche et va vers la direction de l'immortel. Comme il est dit : « Ici, Mahānāma, le noble disciple est vertueux... », tout ceci est à comprendre selon la méthode exposée dans le Majjhimapaṇṇāsaka. Le Bienheureux est doté de ces sciences et de cette conduite, c'est pourquoi il est appelé « accompli en science et en conduite ». L'accomplissement de la science complète l'omniscience du Bienheureux, tandis que l'accomplissement de la conduite complète sa grande compassion. Par son omniscience, connaissant le bénéfique et le nuisible pour tous les êtres, et par sa grande compassion, il écarte le nuisible et les engage dans le bénéfique, car il est accompli en science et en conduite. Pour cette raison, ses disciples pratiquent bien et non mal, car les disciples de ceux qui manquent de science et de conduite sont comme ceux qui se tourmentent eux-mêmes.

Sobhanagamanattā sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā sammā gatattā sammā ca gadattā sugato. Gamanampi hi gatanti vuccati. Tañca bhagavato sobhanaṃ parisuddhamanavajjaṃ. Kiṃ pana tanti? Ariyamaggo. Tena hesa gamanena khemaṃ disaṃ asajjamāno gatoti sobhanagamanattā sugato. Sundarañcesa ṭhānaṃ gato amataṃ nibbānanti sundaraṃ ṭhānaṃ gatattāpi sugato. Sammā ca gato tena tena maggena pahīne kilese puna apaccāgacchanto. Vuttañhetaṃ –

Il est le « Sugato » (celui qui est bien allé) parce que son départ est beau, qu'il est allé vers un lieu excellent, qu'il est allé correctement et qu'il parle correctement. En effet, le mouvement est appelé « allé » (gata). Et celui du Bienheureux est beau, pur et irréprochable. Qu'est-ce que c'est ? C'est le noble chemin. Par ce mouvement, il est allé vers la direction de la sécurité sans s'attacher, c'est pourquoi il est « Sugato » en raison de la beauté de son mouvement. Il est aussi « Sugato » parce qu'il est allé vers un lieu excellent, l'immortel Nibbāna. Il est allé correctement car, par chaque chemin respectif, il ne revient pas aux impuretés qui ont été abandonnées. Il a été dit à ce sujet :

‘‘Sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato…pe… arahattamaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato’’ti (mahāni. 38; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 27).

« Les impuretés qui ont été abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, il ne revient pas vers ces impuretés, ne les rejoint pas, n'y retourne pas, c'est pourquoi il est Sugato... les impuretés abandonnées par le chemin de l'Arahantat, il ne revient pas vers ces impuretés, ne les rejoint pas, n'y retourne pas, c'est pourquoi il est Sugato. »

Sammā vā gato dīpaṅkarapādamūlato pabhuti yāva bodhimaṇḍā tāva samatiṃsapāramīpūrikāya sammā paṭipattiyā sabbalokassa hitasukhameva karonto sassataṃ ucchedaṃ kāmasukhaṃ attakilamathanti ime ca ante anupagacchanto gatoti sammā gatattāpi sugato. Sammā cesa gadati yuttaṭṭhānesu yuttameva vācaṃ bhāsatīti sammā gadattāpi sugato.

Ou bien, il est « Sugato » car il est allé correctement depuis le pied de Dīpaṅkara jusqu'à l'enceinte de l'éveil, en accomplissant les trente perfections par une pratique correcte, n'agissant que pour le bien et le bonheur du monde entier, sans tomber dans les extrêmes de l'éternalisme, du nihilisme, de la recherche du plaisir sensuel ou de l'auto-mortification. Il est aussi « Sugato » parce qu'il parle correctement, prononçant des paroles appropriées aux moments opportuns.

Tatridaṃ sādhakasuttaṃ –

Voici le sutta qui le prouve :

‘‘Yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ [Pg.36] anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāya. Yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasaṃhitaṃ. Sā ca paresaṃ piyā manāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāyā’’ti (ma. ni. 2.86).

« Quelle que soit la parole que le Tathāgata sait être non avenue, non réelle et dépourvue de profit, et qui est déplaisante et désagréable pour autrui, le Tathāgata ne prononce pas cette parole. Quelle que soit la parole que le Tathāgata sait être réelle, vraie mais dépourvue de profit, et qui est déplaisante et désagréable pour autrui, le Tathāgata ne prononce pas non plus cette parole. Quelle que soit la parole que le Tathāgata sait être réelle, vraie et profitable, mais qui est déplaisante et désagréable pour autrui, en cela le Tathāgata connaît le moment opportun pour énoncer cette parole. Quelle que soit la parole que le Tathāgata sait être non avenue, non réelle et dépourvue de profit, mais qui est plaisante et agréable pour autrui, le Tathāgata ne prononce pas cette parole. Quelle que soit la parole que le Tathāgata sait être réelle, vraie mais dépourvue de profit, et qui est plaisante et agréable pour autrui, le Tathāgata ne prononce pas non plus cette parole. Quelle que soit la parole que le Tathāgata sait être réelle, vraie et profitable, et qui est plaisante et agréable pour autrui, en cela le Tathāgata connaît le moment opportun pour énoncer cette parole » (MN 58).

Evaṃ sammā gadattāpi sugatoti veditabbo.

C’est ainsi, parce qu’il parle de manière juste, qu’il doit être connu comme le Sugato (le Bien-Allé).

Sabbathā viditalokattā pana lokavidū. So hi bhagavā sabhāvato samudayato nirodhato nirodhūpāyatoti sabbathā lokaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi. Yathāha –

Par ailleurs, il est le Lokavidū (le Connaisseur des mondes) parce qu'il a connu le monde de toutes les manières. En effet, ce Bienheureux a connu, compris et pénétré le monde de toutes les manières : par sa nature propre, par son origine, par sa cessation et par le moyen menant à sa cessation. Comme il a été dit :

‘‘Yattha kho, āvuso, na jāyati na jīyati na mīyati na cavati na upapajjati, nāhaṃ taṃ gamanena lokassa antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ patteyyanti vadāmi. Na cāhaṃ, āvuso, appatvāva lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi. Api cāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadaṃ (saṃ. ni. 1.107; a. ni. 4.45).

« Là, ami, où l'on ne naît pas, où l'on ne vieillit pas, où l'on ne meurt pas, où l'on ne disparaît pas et où l'on ne renaît pas, je ne dis pas que l’on puisse en voyageant connaître, voir ou atteindre cette fin du monde. Mais, ami, je ne dis pas non plus que l’on puisse mettre fin à la souffrance sans avoir atteint la fin du monde. Au contraire, ami, c'est dans ce cadavre d'une brasse de long, doté de perception et d'esprit, que je fais connaître le monde, l'origine du monde, la cessation du monde et la voie menant à la cessation du monde (SN 2.26 ; AN 4.45).

‘‘Gamanena na pattabbo, lokassanto kudācanaṃ;

Na ca appatvā lokantaṃ, dukkhā atthi pamocanaṃ.

« Jamais par la marche on n'atteindra la fin du monde ; et sans avoir atteint la fin du monde, il n'est point de libération de la souffrance.

‘‘Tasmā have lokavidū sumedho, lokantagū vusitabrahmacariyo;

Lokassa antaṃ samitāvi ñatvā, nāsīsatī lokamimaṃ parañcā’’ti. (saṃ. ni. 1.107;

a. ni. 4.45);

« C'est pourquoi, en vérité, le sage connaisseur des mondes, celui qui a atteint la fin du monde et achevé la vie sainte, ayant connu la fin du monde et étant apaisé, n'aspire ni à ce monde-ci ni au monde au-delà » (SN 2.26 ; AN 4.45).

Api [Pg.37] ca – tayo lokā saṅkhāraloko sattaloko okāsalokoti. Tattha ‘‘eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti (paṭi. ma. 1.112) āgataṭṭhāne saṅkhāraloko veditabbo. ‘‘Sassato lokoti vā asassato lokoti vā’’ti (dī. ni. 1.421; ma. ni. 1.269; saṃ. ni. 4.416; vibha. 937) āgataṭṭhāne sattaloko.

De plus, il y a trois mondes : le monde des formations (saṅkhāraloka), le monde des êtres (sattaloka) et le monde de l'espace (okāsaloka). Parmi ceux-ci, le « monde des formations » doit être compris là où il est dit : « Un monde : tous les êtres subsistent par la nourriture » (Paṭis. I, 122). Le « monde des êtres » doit être compris là où il est dit : « Le monde est éternel ou le monde n'est pas éternel » (DN 1, MN 63, SN 44.10, Vibh. 937).

‘‘Yāvatā candimasūriyā pariharanti, disā bhanti virocamānā;

Tāva sahassadhā loko, ettha te vattatī vaso’’ti. (ma. ni. 1.503) –

« Aussi loin que tournent la lune et le soleil, illuminant les directions par leur éclat, sur une étendue de mille mondes, ton pouvoir s'exerce » (MN 81) —

Āgataṭṭhāne okāsaloko. Tampi bhagavā sabbathā avedi. Tathā hissa ‘‘eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Dve lokā nāmañca rūpañca. Tayo lokā tisso vedanā. Cattāro lokā cattāro āhārā. Pañca lokā pañcupādānakkhandhā. Cha lokā cha ajjhattikāni āyatanāni. Satta lokā satta viññāṇaṭṭhitiyo. Aṭṭha lokā aṭṭha lokadhammā. Nava lokā nava sattāvāsā. Dasa lokā dasāyatanāni. Dvādasa lokā dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasalokā aṭṭhārasa dhātuyo’’ti (paṭi. ma. 1.112) ayaṃ saṅkhāralokopi sabbathā vidito.

Le « monde de l'espace » doit être compris là où ce passage apparaît. Le Bienheureux l'a également connu de toutes les manières. En effet, pour lui : « Un monde : tous les êtres subsistent par la nourriture. Deux mondes : le nom et la forme. Trois mondes : les trois sensations. Quatre mondes : les quatre nutriments. Cinq mondes : les cinq agrégats d'attachement. Six mondes : les six bases internes. Sept mondes : les sept stations de la conscience. Huit mondes : les huit conditions mondaines. Neuf mondes : les neuf demeures des êtres. Dix mondes : les dix bases. Douze mondes : les douze bases. Dix-huit mondes : les dix-huit éléments » (Paṭis. I, 122) ; ainsi, ce monde des formations est également connu de toutes les manières.

Yasmā panesa sabbesampi sattānaṃ āsayaṃ jānāti, anusayaṃ jānāti, caritaṃ jānāti, adhimuttiṃ jānāti, apparajakkhe mahārajakkhe tikkhindriye mudindriye, svākāre dvākāre, suviññāpaye duviññāpaye, bhabbe abhabbe satte jānāti. Tasmāssa sattalokopi sabbathā vidito. Yathā ca sattaloko, evaṃ okāsalokopi. Tathā hesa ekaṃ cakkavāḷaṃ āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasa satasahassāni catutiṃsa satāni ca paññāsañca yojanāni. Parikkhepato –

Puisqu'il connaît les inclinations de tous les êtres, qu’il connaît leurs tendances sous-jacentes, qu’il connaît leur caractère, qu’il connaît leurs aspirations ; qu’il connaît les êtres ayant peu de souillures ou beaucoup de souillures, aux facultés aiguisées ou aux facultés faibles, de bonne nature ou de mauvaise nature, faciles à instruire ou difficiles à instruire, capables ou incapables ; pour cette raison, le monde des êtres lui est également connu de toutes les manières. Et comme pour le monde des êtres, il en est de même pour le monde de l'espace. En effet, un système de monde (cakkavāḷa) mesure en longueur et en largeur un million deux cent trois mille quatre cent cinquante yojanas. En circonférence :

Sabbaṃ satasahassāni, chattiṃsa parimaṇḍalaṃ;

Dasa ceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satāni ca.

Tout autour, il mesure trois millions six cent dix mille trois cent cinquante yojanas.

Tattha [Pg.38] –

Là-dedans :

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā.

Cette terre est épaisse de deux cent quarante mille yojanas.

Tassāyeva sandhārakaṃ –

Ce qui la soutient :

Cattāri satasahassāni, aṭṭheva nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, jalaṃ vāte patiṭṭhitaṃ.

L'eau repose sur le vent, avec une épaisseur de quatre cent quatre-vingt mille yojanas.

Tassāpi sandhārako –

Ce qui la soutient également :

Nava satasahassāni, māluto nabhamuggato;

Saṭṭhi ceva sahassāni, esā lokassa saṇṭhiti.

Le vent s'élève dans l'espace sur neuf cent soixante mille yojanas ; telle est la structure du monde.

Evaṃ saṇṭhite cettha yojanānaṃ –

Ainsi établi, voici les mesures en yojanas :

Caturāsīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, sineru pabbatuttamo.

Immergé dans le grand océan sur quatre-vingt-quatre mille yojanas et s'élevant d'autant, se dresse le Sineru, la plus haute des montagnes.

Tato upaḍḍhupaḍḍhena, pamāṇena yathākkamaṃ;

Ajjhogāḷhuggatā dibbā, nānāratanacittitā.

Ensuite, avec des dimensions diminuant de moitié successivement, se trouvent, immergées et élevées, les montagnes célestes ornées de divers joyaux :

Yugandharo īsadharo, karavīko sudassano;

Nemindharo vinatako, assakaṇṇo giri brahā.

Yugandhara, Īsadhara, Karavīka, Sudassana, Nemindhara, Vinataka et Assakaṇṇa, ces vastes montagnes.

Ete satta mahāselā, sinerussa samantato;

Mahārājānamāvāsā, devayakkhanisevitā.

Ces sept grandes montagnes entourent le Sineru ; elles sont les demeures des Grands Rois, fréquentées par les devas et les yakkhas.

Yojanānaṃ satānucco, himavā pañca pabbato;

Yojanānaṃ sahassāni, tīṇi āyatavitthato.

L'Himavā (l'Himalaya) possède cinq cents sommets et s'élève à cent yojanas de haut ; il mesure trois mille yojanas en longueur et en largeur.

Caturāsītisahassehi, kūṭehi paṭimaṇḍito;

Tipañcayojanakkhandha-parikkhepā nagavhayā.

Il est orné de quatre-vingt-quatre mille cimes ; et l'arbre nommé Jambu a une circonférence de tronc de quinze yojanas.

Paññāsayojanakkhandha-sākhāyāmā samantato;

Satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā;

Jambū yassānubhāvena, jambudīpo pakāsito. (visuddhi. 1.137;

dha. sa. aṭṭha. 584);

Ses branches s'étendent tout autour sur cinquante yojanas et il s'élève à cent yojanas de hauteur, avec une envergure identique ; c'est par la puissance de cet arbre Jambu que le Jambudīpa est ainsi désigné (Visuddhi. I, 205 ; Dhs-A. 298).

Yañcetaṃ [Pg.39] jambuyā pamāṇaṃ, etadeva asurānaṃ cittapāṭaliyā, garuḷānaṃ simbalirukkhassa, aparagoyāne kadambassa, uttarakurūsu kapparukkhassa, pubbavidehe sirīsassa, tāvatiṃsesu pāricchattakassāti. Tenāhu porāṇā –

Et la dimension de ce Jambu est la même pour le Cittapāṭali des Asuras, pour le Simbalirukkha (le fromager) des Garuḷas, pour le Kadamba de l'Aparagoyāna, pour le Kapparukkha (l'arbre à souhaits) des Uttarakurus, pour le Sirīsa du Pubbavideha et pour le Pāricchattaka des [devas] Tāvatiṃsa. C’est pourquoi les anciens ont dit :

‘‘Pāṭalī simbalī jambū, devānaṃ pāricchattako;

Kadambo kapparukkho ca, sirīsena bhavati sattamaṃ.

« Le Pāṭalī, le Simbalī, le Jambu, le Pāricchattako des devas, le Kadambo, le Kapparukkho et le Sirīsa font sept ».

‘‘Dve asīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, cakkavāḷasiluccayo;

Parikkhipitvā taṃ sabbaṃ, lokadhātumayaṃ ṭhito’’ti. (visuddhi. 1.137;

dha. sa. aṭṭha. 584);

« Quatre-vingt-deux mille [yojanas], il s'enfonce dans le grand océan ; s'élevant d'autant, le massif montagneux du Cakkavāḷa se dresse, entourant tout cela, composé de la substance du monde. »

Tattha candamaṇḍalaṃ ekūnapaññāsayojanaṃ, sūriyamaṇḍalaṃ paññāsayojanaṃ, tāvatiṃsabhavanaṃ dasasahassayojanaṃ, tathā asurabhavanaṃ avīcimahānirayo jambudīpo ca. Aparagoyānaṃ sattasahassayojanaṃ. Tathā pubbavideho. Uttarakuru aṭṭhasahassayojano. Ekameko cettha mahādīpo pañcasatapañcasataparittadīpaparivāro. Taṃ sabbampi ekaṃ cakkavāḷaṃ ekā lokadhātu. Tadantaresu lokantarikanirayā. Evaṃ anantāni cakkavāḷāni anantā lokadhātuyo bhagavā anantena buddhañāṇena avedi aññāsi paṭivijjhi. Evamassa okāsalokopi sabbathā vidito. Evampi sabbathā viditalokattā lokavidū.

Là, le disque de la lune mesure quarante-neuf yojanas, le disque du soleil cinquante yojanas, la demeure des Tāvatiṃsa dix mille yojanas ; il en est de même pour la demeure des Asuras, le grand enfer Avīci et Jambudīpa. Aparagoyāna mesure sept mille yojanas. De même pour Pubbavideha. Uttarakuru mesure huit mille yojanas. Chaque grand continent est ici entouré de cinq cents îles mineures. Tout cela constitue un seul Cakkavāḷa, un seul élément-monde (lokadhātu). Entre ceux-ci se trouvent les enfers Lokantarika. C'est ainsi que le Bienheureux a connu, su et pénétré par son savoir de Bouddha infini les systèmes mondiaux infinis et les éléments-mondes infinis. De cette manière, le monde de l'espace (okāsaloka) lui est aussi parfaitement connu. Ainsi, parce qu'il connaît le monde de toutes les manières, il est appelé 'Lokavidū' (connaisseur des mondes).

Attano pana guṇehi visiṭṭhatarassa kassaci abhāvato natthi etassa uttaroti anuttaro. Tathā hesa sīlaguṇenapi sabbaṃ lokaṃ abhibhavati samādhi…pe… paññā… vimutti… vimuttiñāṇadassanaguṇenapi. Sīlaguṇenapi asamo asamasamo appaṭimo appaṭibhāgo appaṭipuggalo…pe… vimuttiñāṇadassanaguṇenapi. Yathāha – ‘‘na kho panāhaṃ passāmi sadevake loke…pe… sadevamanussāya attanā sīlasampannatara’’nti (saṃ. ni. 1.173; a. ni. 4.21) vitthāro.

Puisqu'il n'existe personne de plus éminent que lui par ses propres vertus, il n'a pas de supérieur (uttara), d'où il est 'Anuttaro' (sans égal). En effet, il surpasse le monde entier par la vertu de sa conduite morale (sīla), de sa concentration (samādhi)... [etc.]... de sa sagesse (paññā), de sa libération (vimutti), et par la vertu de la connaissance et de la vision de sa libération. Par la vertu de sa conduite, il est sans égal (asamo), égal à l'inégalable (asamasamo), incomparable (appaṭimo), sans pareil (appaṭibhāgo), sans personne pour lui être confronté (appaṭipuggalo)... [etc.]... jusqu'à la vertu de la connaissance et de la vision de sa libération. Comme il l'a dit : « Je ne vois personne dans le monde avec ses devas... [etc.]... avec ses devas et ses humains, qui soit plus accompli en vertu que moi-même » (Saṃ. Ni. 1.173 ; A. Ni. 4.21), tel est le développement.

Evaṃ aggapasādasuttādīni (a. ni. 4.34; itivu. 90) ‘‘na me ācariyo atthī’’tiādikā (ma. ni. 1.285; mahāva. 11; kathā. 405; mi. pa. 4.5.11) gāthāyo ca vitthāretabbā.

Ainsi, l'Aggapasādasutta et d'autres (A. Ni. 4.34 ; Itivu. 90), ainsi que les versets commençant par « Je n'ai pas de maître » (Ma. Ni. 1.285 ; Mahāva. 11 ; Kathā. 405 ; Mi. Pa. 4.5.11), doivent être cités en détail.

Purisadamme [Pg.40] sāretīti purisadammasārathi, dameti vinetīti vuttaṃ hoti. Tattha purisadammāti adantā dametuṃ yuttā tiracchānapurisāpi manussapurisāpi amanussapurisāpi. Tathā hi bhagavatā tiracchānapurisāpi apalālo nāgarājā cūḷodaro mahodaro aggisikho dhūmasikho aravāḷo nāgarājā dhanapālako hatthīti evamādayo damitā nibbisā katā, saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpitā. Manussapurisāpi saccakanigaṇṭhaputtaambaṭṭhamāṇavapokkharasātisoṇadantakūṭadantādayo. Amanussapurisāpi āḷavakasūcilomakharalomayakkhasakkadevarājādayo damitā vinītā vicitrehi vinayanūpāyehi. ‘‘Ahaṃ kho kesi purisadamme saṇhenapi vinemi, pharusenapi vinemi, saṇhapharusenapi vinemī’’ti (a. ni. 4.111) idañcettha suttaṃ vitthāretabbaṃ. Api ca bhagavā visuddhasīlādīnaṃ paṭhamajjhānādīni sotāpannādīnañca uttarimaggapaṭipadaṃ ācikkhanto dantepi dametiyeva.

Il guide les hommes à dompter, c'est pourquoi il est 'Purisadammasārathi' ; cela signifie qu'il les dompte et les discipline. Ici, les 'hommes à dompter' (purisadammā) sont ceux qui ne sont pas encore domptés mais qui sont aptes à l'être, qu'ils soient des animaux mâles, des êtres humains mâles ou des êtres non-humains mâles. En effet, par le Bienheureux, même des animaux ont été domptés, comme le roi des Nāgas Apalāla, Cūḷodara, Mahodara, Aggisikha, Dhūmasikha, le roi des Nāgas Aravāḷa, l'éléphant Dhanapālaka, et d'autres ; ils ont été débarrassés de leur venin et établis dans les refuges et les préceptes. Des êtres humains également, tels que Saccaka le fils de Nigaṇṭha, le jeune Ambaṭṭha, Pokkharasāti, Soṇadaṇḍa, Kūṭadanta, etc. Des non-humains aussi, comme Āḷavaka, Sūciloma, le yakkha Kharaloma, Sakka le roi des devas, etc., ont été domptés et disciplinés par divers moyens de discipline. Le sutta disant : « Kesi, je discipline les hommes à dompter par la douceur, par la fermeté, et par la douceur alliée à la fermeté » (A. Ni. 4.111) doit être ici exposé en détail. De plus, le Bienheureux, en enseignant les premiers jhānas, etc., à ceux qui possèdent une conduite pure, et la pratique du chemin supérieur des Sotāpannas, etc., dompte même ceux qui sont déjà domptés.

Atha vā anuttaro purisadammasārathīti ekamevidaṃ atthapadaṃ. Bhagavā hi tathā purisadamme sāreti, yathā ekapallaṅkeneva nisinnā aṭṭha disā asajjamānā dhāvanti. Tasmā ‘‘anuttaro purisadammasārathī’’ti vuccati. ‘‘Hatthidamakena, bhikkhave, hatthi dammo sārito ekaṃyeva disaṃ dhāvatī’’ti idañcettha suttaṃ (ma. ni. 3.312) vitthāretabbaṃ.

Ou bien, 'Anuttaro purisadammasārathī' est un seul terme. Le Bienheureux guide en effet les hommes à dompter de telle sorte qu'en une seule assise, ils parcourent les huit directions sans obstacle. C'est pourquoi il est appelé 'Anuttaro purisadammasārathī' (l'inégalable guide des hommes à dompter). Le sutta suivant doit être ici exposé : « Moines, un éléphant à dompter, guidé par un dresseur d'éléphants, ne court que dans une seule direction » (Ma. Ni. 3.312).

Vīriyavāti ariyamaggena sabbapāpakehi virato. Pahūti pabhū. Visavīti parasantāne vīriyuppādako. Alamattoti samatthacitto.

'Vīriyavā' signifie celui qui s'est détourné de tous les péchés par le noble chemin. 'Pahū' signifie puissant. 'Visavī' signifie celui qui suscite l'énergie dans la continuité d'autrui. 'Alamatto' signifie celui dont l'esprit est capable.

Viratoti ariyamaggena viratattā āyatiṃ appaṭisandhiko. Sabbapāpakehi nirayadukkhaṃ aticcāti āyatiṃ appaṭisandhitāya nirayadukkhaṃ aticca ṭhito. Vīriyavāsoti vīriyaniketo. So vīriyavāti so khīṇāsavo ‘‘vīriyavā’’ti vattabbataṃ arahati. Padhānavā vīro tādīti imāni panassa thutivacanāni. So hi padhānavā maggajjhānapadhānena, vīro kilesārividdhaṃsanasamatthatāya, tādi nibbikāratāya pavuccate tathattāti tathārūpo ‘‘vīriyavā’’ti pavuccati.

'Virato' (abstinent) car il s'est détourné par le noble chemin, n'ayant plus de renaissance future. 'Sabbapāpakehi nirayadukkhaṃ aticca' signifie qu'en raison de l'absence de renaissance future, il demeure en ayant transcendé la souffrance de l'enfer liée à tous les péchés. 'Vīriyavāsoti' signifie le séjour de l'énergie. Celui qui a détruit les souillures (khīṇāsavo) mérite d'être appelé 'vīriyavā'. 'Padhānavā' (appliqué), 'vīro' (héros), 'tādi' (celui qui est tel) sont ses termes de louange. Il est en effet dit 'padhānavā' par son application aux jhānas du chemin, 'vīro' par sa capacité à détruire les ennemis que sont les souillures, et 'tādi' par son immuabilité ; c'est parce qu'il possède une telle nature qu'il est appelé 'vīriyavā'.

Te kāmakāminoti ete rūpādivatthukāme icchantā. Rāgarāginoti rāgena rañjitā. Saññāsaññinoti rāgasaññāya saññino. Na [Pg.41] kāme kāmetīti rūpādivatthukāme na pattheti. Akāmoti kāmehi virahito. Nikkāmoti nikkantakāmo.

'Te kāmakāminoti' : ceux-là qui désirent les objets des plaisirs sensuels tels que les formes, etc. 'Rāgarāginoti' : ceux qui sont passionnés par la passion. 'Saññāsaññinoti' : ceux qui ont une perception empreinte de passion. 'Na kāme kāmetī' : il ne désire pas les objets des plaisirs sensuels tels que les formes, etc. 'Akāmo' : exempt de désir. 'Nikkāmo' : celui dont le désir est parti.

Sabbaññutaññāṇanti tiyaddhagataṃ sabbaneyyapathaṃ jānātīti sabbaññū, tassa bhāvo sabbaññutā, sabbaññutā eva ñāṇaṃ sabbaññutaññāṇaṃ, sabbaññutaññāṇasaṅkhātaṃ nettañca vāsanāya saha kilese parājetvā jitattā jinabhāvo ca apubbaṃ acarimaṃ apure apacchā ekasmiṃ khaṇe ekasmiṃ kāle uppanno pubbantato uddhaṃ pannoti uppanno.

L'omniscience (sabbaññutaññāṇa) : il est 'sabbaññū' (omniscient) car il connaît tout ce qui doit être connu dans les trois périodes de temps ; cet état est l'omniscience, et l'omniscience même est la connaissance. On l'appelle aussi 'netta' (guide) en tant que connaissance de l'omniscience ; et par le fait d'avoir vaincu les souillures ainsi que leurs imprégnations (vāsanā), il est un Jina (Vainqueur) ; cette connaissance est apparue en un seul instant, en un seul moment, sans précédent ni suivant, s'élevant au-delà du passé.

66. Tejī tejasāti tejena samannāgato tejasā abhibhuyya. Yamahaṃ vijaññaṃ jātijarāya idha vippahānanti yaṃ ahaṃ jātijarāya pahānabhūtaṃ dhammaṃ idheva jāneyyaṃ.

66. 'Tejī' signifie doué de puissance, surpassant par sa puissance (tejasā). « Ce que je devrais connaître ici-même comme étant l'abandon de la naissance et de la vieillesse ».

Jagatīti pathavī. Sabbaṃ ākāsagatanti sakalaṃ ākāse pavattaṃ patthaṭaṃ. Tamagatanti tamameva tamagataṃ andhakāraṃ yathā gūthagataṃ muttagatanti. Abhivihaccāti nāsetvā. Andhakāraṃ vidhamitvāti cakkhuviññāṇuppattinivārakaṃ andhakāraṃ palāpetvā. Ālokaṃ dassayitvāti sūriyālokaṃ dassayitvā. Ākāseti ajaṭākāse. Antalikkheti antaradhātusamatthatucchokāse. Gaganapatheti devatānaṃ gamanamagge gacchati. Sabbaṃ abhisaṅkhārasamudayanti sakalaṃ kammaṃ samudayaṃ uppādaṃ, taṇhanti attho. Kilesatamaṃ avijjandhakāraṃ vidhamitvāti kilesatamasaṅkhātaṃ aññāṇaṃ avijjandhakāraṃ nīharitvā nāsetvā. Ñāṇālokaṃ paññālokaṃ dassayitvā. Vatthukāme parijānitvāti rūpādivatthukāme ñātatīraṇapariññāya jānitvā. Kilesakāme pahāyāti upatāpanasaṅkhāte kilesakāme pahānapariññāya pajahitvā.

'Jagatī' signifie la terre. 'Sabbaṃ ākāsagatanti' : tout ce qui s'étend dans l'espace entier. 'Tamagatanti' signifie précisément l'obscurité, comme on dirait 'allé vers les excréments' ou 'allé vers l'urine'. 'Abhivihaccā' : ayant détruit. 'Andhakāraṃ vidhamitvā' : ayant dissipé l'obscurité qui empêche l'apparition de la conscience visuelle. 'Ālokaṃ dassayitvā' : ayant montré la lumière du soleil. 'Ākāseti' : dans l'espace. 'Antalikkheti' : dans l'espace intermédiaire vide. 'Gaganapatheti' : il va sur le chemin des divinités. 'Sabbaṃ abhisaṅkhārasamudayanti' : toute l'origine des formations, c'est-à-dire la soif (taṇhā). 'Kilesatamaṃ avijjandhakāraṃ vidhamitvā' : ayant écarté l'obscurité de l'ignorance et les ténèbres des souillures. Ayant montré la lumière de la connaissance, la lumière de la sagesse. 'Vatthukāme parijānitvā' : ayant compris les objets de plaisir par la pleine compréhension de l'examen. 'Kilesakāme pahāya' : ayant abandonné par la pleine compréhension de l'abandon les plaisirs des souillures qui causent le tourment.

67. Athassa bhagavā taṃ dhammaṃ ācikkhanto uparūparigāthāyo abhāsi. Tattha nekkhammaṃ daṭṭhu khematoti nibbānañca nibbānagāminiñca paṭipadaṃ ‘‘khema’’nti disvā. Uggahitanti taṇhāvasena diṭṭhivasena gahitaṃ. Nirattaṃ vāti nirassitabbaṃ vā, muñcitabbanti vuttaṃ hoti. Mā te vijjitthāti mā te ahosi. Kiñcananti rāgādikiñcanaṃ, tampi te mā vijjittha.

67. Alors le Béni, expliquant cette doctrine, prononça les versets suivants. Là, « ayant vu le renoncement comme la sécurité » signifie ayant vu le Nibbāna et la pratique menant au Nibbāna comme la « sécurité ». « Saisi » signifie saisi par le pouvoir de la soif ou par le pouvoir des vues. « Ou ce qui doit être rejeté » (nirattaṃ) signifie ce qui doit être expulsé ou ce qui doit être abandonné. « Qu'il n'y ait pas pour toi » signifie que cela ne t'advienne pas. « Quelque chose » (kiñcanaṃ) désigne les impuretés comme la passion, etc. ; qu'il n'y ait pas cela non plus pour toi.

Muñcitabbanti muñcitvā na puna gahetabbaṃ. Vijahitabbanti cajitabbaṃ. Vinodetabbanti khipitabbaṃ. Byantīkātabbanti vigatantaṃ kātabbaṃ. Anabhāvaṃ gametabbanti anu anu abhāvaṃ gametabbaṃ.

« Ce qui doit être abandonné » (muñcitabbaṃ) signifie qu'ayant été abandonné, cela ne doit plus être saisi. « Ce qui doit être délaissé » (vijahitabbaṃ) signifie ce qui doit être renoncé. « Ce qui doit être dissipé » (vinodetabbaṃ) signifie ce qui doit être rejeté. « Ce qui doit être anéanti » (byantīkātabbaṃ) signifie ce qui doit être mené à sa fin. « Ce qui doit être réduit à l'inexistence » (anabhāvaṃ gametabbaṃ) signifie ce qui doit être amené progressivement à la non-existence.

68-9. Pubbeti [Pg.42] atīte saṅkhāre ārabbha uppannakilesā. Brāhmaṇāti bhagavā jatukaṇṇiṃ ālapati. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

68-9. « Auparavant » se réfère aux souillures apparues au sujet des formations passées. « Brahmane » est le terme par lequel le Béni s'adresse à Jatukaṇṇi. Le reste est partout évident.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca pubbasadiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi le Béni a enseigné ce sutta également avec l'état d'Arahant comme point culminant, et à la fin de l'enseignement, il y eut une réalisation de la vérité identique à la précédente.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa.

Jatukaṇṇimāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication du Jatukaṇṇimāṇavasutta est terminé.

12. Bhadrāvudhamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

12. Commentaire de l'explication du Bhadrāvudhamāṇavasutta

70. Dvādasame bhadrāvudhasutte – okañjahanti ālayaṃ jahaṃ. Taṇhacchidanti taṇhākāyacchidaṃ. Anejanti lokadhammesu nikkampaṃ. Nandiñjahanti anāgatarūpādipatthanājahaṃ. Ekā eva hi sā taṇhā, thutivasena idha nānappakārato vuttā. Kappañjahanti duvidhaṃ kappajahaṃ. Abhiyāceti ativiya yācāmi. Sutvāna nāgassa apanamissanti itoti nāgassa tava bhagavato vacanaṃ sutvā ito pāsāṇakacetiyato bahujanā pakkamissantīti adhippāyo.

70. Dans le douzième sutta, le Bhadrāvudhasutta : « celui qui abandonne sa demeure » (okañjaha) signifie celui qui abandonne l'attachement. « Celui qui tranche la soif » signifie celui qui tranche le corps de la soif. « Sans émoi » signifie inébranlable face aux choses du monde. « Celui qui abandonne le plaisir » signifie celui qui abandonne le désir pour les formes futures, etc. Car cette soif est unique, elle est ici décrite de diverses manières sous forme de louange. « Celui qui abandonne les constructions » (kappañjaha) signifie celui qui abandonne les deux sortes de constructions. « Il supplie » signifie je demande instamment. « Ayant entendu le Noble (nāga), ils s'éloigneront d'ici » signifie que le sens est : ayant entendu la parole du Noble, de toi le Béni, beaucoup de gens s'en iront d'ici, du Pāsāṇaka Cetiya.

Ye upayupādānāti taṇhādiṭṭhīhi upagantvā gahitā. Cetaso adhiṭṭhānāti citte patiṭṭhitā. Abhinivesānusayāti patiṭṭhahitvā āgantvā sayitā.

« Ceux qui sont des attachements et des appropriations » signifie ceux qui sont saisis après s'être approchés par la soif et les vues. « Les points d'appui de l'esprit » signifie ce qui est établi dans l'esprit. « Les tendances sous-jacentes à l'adhésion » signifie ce qui, s'étant établi, est venu s'y reposer.

71. Janapadehi saṅgatāti aṅgādīhi janapadehi idha samāgatā. Viyākarohīti dhammaṃ desehi.

71. « Réunis depuis les provinces » signifie rassemblés ici depuis les provinces d'Aṅga et autres. « Explique » signifie enseigne le Dhamma.

Saṅgatāti ete khattiyādayo ekībhūtā. Samāgatāti vuttappakārehi janapadehi āgatā. Samohitāti rāsībhūtā. Sannipatitāti adhiyogā.

« Réunis » signifie que ces guerriers et autres sont devenus un seul groupe. « Rassemblés » signifie venus des provinces de la manière mentionnée. « Accumulés » signifie formés en amas. « Réunis » signifie par application.

72. Athassa āsayānulomena dhammaṃ desento bhagavā uparūparigāthāyo abhāsi. Tattha ādānataṇhanti rūpādīnaṃ ādāyikaṃ gahaṇataṇhaṃ, taṇhupādānanti vuttaṃ hoti. Yaṃ yañhi lokasmimupādiyantīti etesu uddhādibhedesu yaṃ yaṃ gaṇhanti. Teneva māro anveti jantunti [Pg.43] teneva upādānapaccayanibbattakammābhisaṅkhāranibbattavasena paṭisandhikkhandhamāro taṃ sattaṃ anugacchati.

72. Alors le Béni, enseignant le Dhamma conformément à son inclination, prononça les versets suivants. Là, « la soif de saisie » signifie la soif de s'emparer des formes, etc. ; cela signifie l'attachement à la soif. « Car quoi qu'ils saisissent dans le monde » signifie tout ce qu'ils saisissent parmi ces divisions, comme ce qui est en haut, etc. « Par cela même, Māra poursuit l'homme » signifie que par cela même, en raison de la production de formations karmiques nées de la condition de l'attachement, Māra sous la forme des agrégats de la renaissance poursuit cet être.

73. Tasmā pajānanti tasmā etamādīnavaṃ aniccādivasena vā saṅkhāre pajānanto. Ādānasatte iti pekkhamāno, pajaṃ imaṃ maccudheyye visattanti ādātabbaṭṭhena ādānesu rūpādīsu satte sabbaloke imaṃ pajaṃ maccudheyye laggaṃ pekkhamāno, ādānasatte vā ādānābhiniviṭṭhe puggale ādānasaṅgahetuñca imaṃ pajaṃ maccudheyye laggaṃ tato vītikkamituṃ asamatthaṃ iti pekkhamāno kiñcanaṃ sabbaloke na upādiyethāti. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

73. « C'est pourquoi, comprenant cela » signifie comprenant ce danger à travers l'impermanence ou comprenant ainsi les formations. « Observant les êtres attachés à la saisie, cette progéniture suspendue dans le domaine de la mort » signifie observant cette progéniture dans le monde entier attachée aux formes, etc., qui sont des objets de saisie par nature, ou observant les personnes fixées sur la saisie et, à cause de l'attachement à la saisie, observant cette progéniture attachée au domaine de la mort, incapable de le transcender ; « qu'il ne saisisse rien dans le monde entier ». Le reste est partout évident.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca pubbasadiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi le Béni a enseigné ce sutta également avec l'état d'Arahant comme point culminant, et à la fin de l'enseignement, il y eut une réalisation de la vérité identique à la précédente.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa.

Bhadrāvudhasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication du Bhadrāvudhasutta est terminé.

13. Udayamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

13. Commentaire de l'explication du Udayamāṇavasutta

74. Terasame udayasutte – aññāvimokkhanti paññānubhāvanijjhānaṃ taṃ vimokkhaṃ pucchati.

74. Dans le treizième sutta, l'Udayasutta : « la libération par la connaissance parfaite » signifie qu'il interroge sur cette libération qui est la contemplation par le pouvoir de la sagesse.

Paṭhamenapi jhānena jhāyīti vitakkavicārapītisukhacittekaggatāsampayuttena pañcaṅgikena paṭhamajjhānena jhāyatīti jhāyī. Dutiyenāti pītisukhacittekaggatāsampayuttena. Tatiyenāti sukhacittekaggatāsampayuttena. Catutthenāti upekkhācittekaggatāsampayuttena. Savitakkasavicārenapi jhānena jhāyīti catukkanayapañcakanayesu paṭhamajjhānena savitakkasavicārenapi jhānena jhāyatīti jhāyī. Avitakkavicāramattenāti pañcakanaye dutiyena jhānena. Avitakkaavicārenāti dutiyatatiyādiavasesajhānena. Sappītikenāti pītisampayuttena dukatikajhānena. Nippītikenāti pītivirahitena tadavasesajhānena. Sātasahagatenāti sukhasahagatena tikacatukkajhānena. Upekkhāsahagatenāti catukkapañcakena. Suññatenapīti suññatavimokkhasampayuttena. Animittenapīti aniccanimittaṃ dhuvanimittaṃ animittañca ugghāṭetvā paṭiladdhena [Pg.44] animittenapi jhānena jhāyatīti jhāyī. Appaṇihitenapīti maggāgamanavasena paṇidhiṃ sodhetvā pariyādiyitvā phalasamāpattivasena appaṇihitenapi. Lokiyenapīti lokiyena paṭhamadutiyatatiyacatutthena.

« Méditant même par le premier jhāna » : médite par le premier jhāna à cinq facteurs, associé à la pensée appliquée, à la pensée soutenue, à la joie, au bonheur et à l'unification de l'esprit ; d'où le terme « méditant ». « Par le second » : associé à la joie, au bonheur et à l'unification de l'esprit. « Par le troisième » : associé au bonheur et à l'unification de l'esprit. « Par le quatrième » : associé à l'équanimité et à l'unification de l'esprit. « Méditant aussi par le jhāna avec pensée appliquée et pensée soutenue » : médite par le premier jhāna dans les méthodes quadruple et quintuple. « Seulement sans pensée appliquée mais avec pensée soutenue » : par le second jhāna dans la méthode quintuple. « Sans pensée appliquée ni pensée soutenue » : par les autres jhānas restants comme le second et le troisième. « Avec joie » : par le jhāna associé à la joie. « Sans joie » : par le jhāna restant dépourvu de joie. « Accompagné de plaisir » : par le jhāna accompagné de bonheur. « Accompagné d'équanimité » : par les quatrième et cinquième jhānas. « Aussi par le vide » : associé à la libération par le vide. « Aussi par le non-signe » : « méditant » signifie qu'il médite par le jhāna du non-signe obtenu en supprimant le signe de l'impermanence, le signe de la permanence et le signe de la chose. « Aussi par le non-souhait » : par le non-souhait en tant qu'atteinte du fruit, après avoir purifié et épuisé tout souhait par l'arrivée sur la voie. « Aussi par le mondain » : par les premier, second, troisième et quatrième jhānas mondains.

Lokuttarenapīti teneva lokuttarasampayuttena. Jhānaratoti jhānesu abhirato. Ekattamanuyuttoti ekattaṃ ekībhāvaṃ anuyutto payutto. Sadatthagarukoti sakatthagaruko, ka-kārassāyaṃ da-kāro kato. Sadatthoti ca arahattaṃ veditabbaṃ. Tañhi attūpanibaddhaṭṭhena attānaṃ avijahanaṭṭhena attano paramatthaṭṭhena ca attano atthattā sakatthoti vuccati. Phalasamāpattisamāpajjanavasena sakatthagaruko, ‘‘nibbānagaruko’’ti eke. Arajoti nikkileso. Virajoti vigatakileso. Nirajoti apanītakileso, ‘‘vitarajo’’tipi pāṭho, soyevattho. Rajāpagatoti kilesehi dūrībhūto. Rajavippahīnoti kilesappahīno. Rajavippayuttoti kilesehi mutto.

« Aussi par le supramondain » : par ce même jhāna associé au supramondain. « Amoureux du jhāna » : qui se complaît dans les jhānas. « Consacré à l'unité » : appliqué à l'unité, à l'état d'unification. « Qui estime son propre bien » (sadatthagaruko) : qui estime son propre bénéfice (sakatthagaruko), le son 'da' remplaçant ici le 'ka'. Par « propre bien », il faut comprendre l'état d'Arahant. Car il est appelé « propre bien » parce qu'il est lié à soi-même, parce qu'il ne délaisse pas soi-même, et parce qu'il est le but suprême pour soi-même. « Qui estime son propre bien » en raison de l'entrée dans l'atteinte du fruit ; certains disent « qui estime le Nibbāna ». « Sans poussière » : sans souillures. « Libéré de la poussière » : dont les souillures ont disparu. « Dépourvu de poussière » : dont les souillures ont été enlevées ; il existe aussi la variante « vītarajo », le sens est le même. « Éloigné de la poussière » : devenu distant des souillures. « Ayant abandonné la poussière » : ayant abandonné les souillures. « Détaché de la poussière » : libéré des souillures.

Pāsāṇake cetiyeti pāsāṇapiṭṭhe pārāyanasuttantadesitaṭṭhāne. Sabbossukkapaṭippassaddhattāti sabbesaṃ kilesaussukkānaṃ paṭippassaddhattā, nāsitattā āsīno.

« Au Pāsāṇaka Cetiya » : sur le plateau rocheux, à l'endroit où fut enseigné le Pārāyanasuttanta. « Parce que toute anxiété est apaisée » : assis parce que toute l'anxiété des souillures est apaisée, c'est-à-dire détruite.

Kiccākiccanti ‘‘idaṃ kattabbaṃ, idaṃ na kattabba’’nti evaṃ manasā cintetabbaṃ. Karaṇīyākaraṇīyanti kāyadvārena avassaṃ idaṃ karaṇīyaṃ, idaṃ na karaṇīyanti evaṃ karaṇīyākaraṇīyaṃ. Pahīnanti vissaṭṭhaṃ. Vasippattoti paguṇabhāvappatto.

« Kiccākicca » signifie : « ceci doit être fait, cela ne doit pas être fait » ; c'est ce qui doit être considéré par l'esprit. « Karaṇīyākaraṇīya » signifie : ce qui doit nécessairement être fait ou ne pas être fait par la porte du corps. « Pahīna » signifie délaissé. « Vasippatta » signifie être parvenu à la maîtrise.

75. Atha bhagavā yasmā udayo catutthajjhānalābhī, tasmāssa paṭiladdhajhānavasena nānappakārato aññāvimokkhaṃ dassento uparūparigāthamāha. Tattha pahānaṃ kāmacchandānanti yadidaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ nibbattentassa kāmacchandapahānaṃ, tampi aññāvimokkhanti pabrūmi. Evaṃ sabbapadāni yojetabbāni.

75. Ensuite, puisque Udaya possédait le quatrième jhana, le Béni, lui montrant la libération par la connaissance suprême de diverses manières en fonction du jhana qu'il avait obtenu, prononça les versets suivants. Là, « l'abandon des désirs sensuels » fait référence à l'abandon des désirs sensuels pour celui qui produit le premier jhana ; je dis que cela aussi est une libération par la connaissance suprême. Ainsi, tous les termes doivent être reliés.

Yā cittassa akalyatāti cittassa gilānabhāvo. Gilāno hi akallakoti vuccati. Vinayepi vuttaṃ – ‘‘nāhaṃ, bhante, akallako’’ti (pārā. 151). Akammaññatāti [Pg.45] cittagelaññasaṅkhātova akammaññatākāro. Olīyanāti olīyanākāro. Iriyāpathikacittañhi iriyāpathaṃ sandhāretuṃ asakkontaṃ rukkhe vagguli viya khīle laggitaphāṇitavārako viya ca olīyati, tassa taṃ ākāraṃ sandhāya ‘‘olīyanā’’ti vuttaṃ. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Līnāti avipphārikatāya paṭikuṭitaṃ. Itare dve ākārabhāvaniddesā. Thinanti sappipiṇḍo viya avipphārikatāya ghanabhāvena ṭhitaṃ. Thiyanāti ākāraniddeso. Thiyitabhāvo thiyitattaṃ, avipphāravaseneva thaddhatāti attho (dha. sa. aṭṭha. 1162).

L'« insalubrité de l'esprit » est l'état de maladie de l'esprit. Car celui qui est malade est dit insalubre. Il est dit aussi dans le Vinaya : « Je ne suis pas, Vénérable, en bonne santé » (Pārā. 151). L'« inaptitude à l'action » est précisément l'aspect d'inaptitude connu comme la maladie de l'esprit. L'« affaissement » est l'état d'affaissement. Car l'esprit lié aux postures, incapable de maintenir une posture, s'affaisse comme une chauve-souris sur un arbre ou comme un pot de mélasse suspendu à un piquet ; c'est en référence à cet aspect qu'il est dit « affaissement ». Le second terme est augmenté par un préfixe. « Recroquevillé » signifie replié sur soi-même par manque d'expansion. Les deux autres sont des descriptions de l'état de l'aspect. La « torpeur » est ce qui se tient dans un état de densité par manque d'expansion, comme un morceau de ghee. « Thiyanā » est la description de l'aspect. L'état de torpeur est la condition de torpeur ; cela signifie une rigidité due au manque d'expansion (Dha. Sa. Aṭṭha. 1162).

76. Upekkhāsatisaṃsuddhanti catutthajjhānaupekkhāsatīhi saṃsuddhaṃ. Dhammatakkapurejavanti iminā tasmiṃ catutthajjhānavimokkhe ṭhatvā jhānaṅgāni vipassitvā adhigataṃ arahattavimokkhaṃ vadati. Arahattavimokkhassa hi maggasampayuttasammāsaṅkappādibhedo dhammatakko purejavo hoti. Tenāha ‘‘dhammatakkapurejava’’nti. Avijjāya pabhedananti etameva ca aññāvimokkhaṃ avijjāpabhedanasaṅkhātaṃ nibbānaṃ nissāya jātattā kāraṇopacārena ‘‘avijjāya pabhedana’’nti brūmīti.

76. « Purifié par l'équanimité et la pleine conscience » signifie purifié par l'équanimité et la pleine conscience du quatrième jhana. Par « précédé par la réflexion sur le Dhamma », il désigne la libération de l'état d'Arahant obtenue en demeurant dans cette libération du quatrième jhana et en pratiquant la vision profonde sur les facteurs du jhana. Car la réflexion sur le Dhamma, divisée en pensée juste associée au chemin, etc., précède la libération de l'état d'Arahant. C'est pourquoi il est dit : « précédé par la réflexion sur le Dhamma ». « La destruction de l'ignorance » : je dis que c'est cette même libération par la connaissance suprême qui est appelée « destruction de l'ignorance » par métonymie de la cause, car elle naît en s'appuyant sur le Nibbāna.

Yā catutthe jhāne upekkhāti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā, samaṃ passati apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Upekkhanāti ākāraniddeso. Ajjhupekkhanāti upasaggavasena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Cittasamatāti cittassekaggabhāvo. Cittappassaddhatāti cittassa ūnātirittavajjitabhāvo. Majjhattatāti cittassa majjhe ṭhitabhāvo.

Quant à « l'équanimité dans le quatrième jhana », ici « upekkhā » signifie qu'on observe à partir de l'équilibre ; le sens est qu'on voit de manière égale, en étant impartial. « Upekkhanā » est la description de l'aspect. « Ajjhupekkhanā » est le mot augmenté par un préfixe. « Équanimité de l'esprit » est l'unification de l'esprit. « Sérénité de l'esprit » est l'état de l'esprit exempt de manque ou d'excès. « Neutralité » est l'état de l'esprit se tenant au milieu.

77. Evaṃ avijjāpabhedavacanena vuttaṃ nibbānaṃ sutvā ‘‘taṃ kissa vippahānena vuccatī’’ti pucchanto ‘‘kiṃsu saṃyojano’’ti gāthamāha. Tattha kiṃsu saṃyojanoti kiṃsaṃyojano. Vicāraṇanti vicāraṇakāraṇaṃ. Kissassa vippahānenāti kiṃnāmakassa assa dhammassa vippahānena.

77. Ayant ainsi entendu parler du Nibbāna mentionné par l'expression « destruction de l'ignorance », s'enquérant : « par l'abandon de quoi cela est-il dit ? », il prononça le verset : « Quel est le lien ? ». Là, « quel est le lien ? » signifie quel genre de lien. « L'investigation » signifie la cause de l'investigation. « Par l'abandon de quoi ? » signifie par l'abandon de quel état nommé ainsi.

78. Athassa bhagavā tamatthaṃ byākaronto ‘‘nandisaṃyojano’’ti gāthamāha. Tattha vitakkassāti kāmavitakkādiko vitakko assa.

78. Alors le Béni, expliquant ce sens, prononça le verset : « Le lien est le plaisir ». Là, « de la pensée » signifie la pensée commençant par la pensée sensuelle.

79. Idāni [Pg.46] tassa nibbānassa maggaṃ pucchanto ‘‘kathaṃ satassā’’ti gāthamāha. Tattha viññāṇanti abhisaṅkhāraviññāṇaṃ.

79. Maintenant, interrogeant sur le chemin vers ce Nibbāna, il prononça le verset : « Comment pour celui qui est attentif ? ». Là, « conscience » signifie la conscience de formation (abhisaṅkhāraviññāṇa).

80.

80.

Athassa maggaṃ kathento bhagavā ‘‘ajjhattañcā’’ti gāthamāha. Tattha evaṃ satassāti evaṃ satassa sampajānassa. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

Alors le Béni, lui expliquant le chemin, prononça le verset : « Et intérieurement ». Là, « ainsi pour celui qui est attentif » signifie ainsi pour celui qui est attentif et pleinement conscient. Le reste est clair partout.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca pubbasadisova dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi, le Béni enseigna également ce sutta avec l'état d'Arahant pour sommet, et à la fin de l'enseignement, il y eut une réalisation du Dhamma semblable à la précédente.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Udayamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'explication du Udayamāṇava Sutta est terminée.

14. Posālamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

14. Description de l'explication du Posālamāṇava Sutta.

81. Cuddasame posālasutte – yo atītaṃ ādisatīti yo bhagavā attano ca paresañca ‘‘ekampi jāti’’ntiādibhedaṃ atītaṃ ādisati.

81. Dans le quatorzième sutta, le Posāla Sutta : « celui qui indique le passé » signifie le Béni qui indique son propre passé et celui des autres, avec des distinctions telles que « même une seule naissance ».

Ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlakaṃ cutipariyosānaṃ ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsu. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo, tadā sabbesaṃ brahmaloke sannipatanato. Vaḍḍhamāno kappo vivaṭṭakappo, tadā brahmalokato sattānaṃ vivaṭṭanato. Tattha saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī gahito hoti taṃmūlakattā, vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī. Evañhi sati yāni tāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Saṃvaṭṭo saṃvaṭṭaṭṭhāyī vivaṭṭo vivaṭṭaṭṭhāyī’’ti vuttāni (a. ni. 4.156), tāni pariggahitāni honti. Saṃvaṭṭakappe vivaṭṭakappeti ca kappassa addhaṃ gahetvā vuttaṃ. Saṃvaṭṭavivaṭṭakappeti sakalaṃ kappaṃ gahetvā vuttaṃ. Kathaṃ anussaratīti ce? Amutrāsintiādinā nayena. Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā āsiṃ. Evaṃnāmoti tisso vā phusso vā. Evaṃgottoti kaccāno vā kassapo vā[Pg.47]. Idamassa atītabhave attano nāmagottānussaraṇavasena vuttaṃ. Sace pana tasmiṃ kāle attano vaṇṇasampattiṃ vā lūkhapaṇītajīvitabhāvaṃ vā sukhadukkhabahulataṃ vā appāyukadīghāyukabhāvaṃ vā anussaritukāmo, tampi anussaratiyeva. Tenāha – ‘‘evaṃvaṇṇo evamāyupariyanto’’ti. Tattha evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃ sukhadukkhapaṭisaṃvedīti anekappakārena kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparamāyupariyanto vā caturāsīti kappasahassaparamāyupariyanto vā.

« Même une seule naissance » signifie même une seule continuité des agrégats comprise dans une seule existence, commençant par la renaissance et finissant par la mort. Cette méthode s'applique à « deux naissances », etc. Dans « de nombreux cycles de contraction », le cycle qui diminue est le cycle de contraction, car alors tous se rassemblent dans le monde de Brahmā. Le cycle qui s'accroît est le cycle d'expansion, car alors les êtres s'étendent à partir du monde de Brahmā. Là, par « contraction », celui qui demeure dans la contraction est inclus car il en est la base, et par « expansion », celui qui demeure dans l'expansion. S'il en est ainsi, les paroles : « Moines, il y a quatre incalculables de l'éon. Quels sont les quatre ? La contraction, la durée de la contraction, l'expansion et la durée de l'expansion » (A. ni. 4.156) sont prises en compte. Dans « dans le cycle de contraction et le cycle d'expansion », on parle en prenant une période de l'éon. Dans « le cycle de contraction et d'expansion », on parle en prenant l'éon entier. Si l'on demande : « Comment se souvient-il ? », c'est par la méthode commençant par « j'étais là-bas ». Là, « j'étais là-bas » signifie que dans tel cycle de contraction, j'étais dans telle existence, ou matrice, ou destination, ou station de la conscience, ou demeure d'êtres, ou classe d'êtres. « Ayant tel nom » signifie Tissa ou Phussa. « Ayant tel clan » signifie Kaccāna ou Kassapa. Ceci est dit en vertu du souvenir de son propre nom et de son clan dans une existence passée. Mais s'il souhaite se souvenir de la perfection de son teint à ce moment-là, ou de son mode de vie grossier ou raffiné, ou de l'abondance de plaisir et de douleur, ou de la brièveté ou de la longueur de sa vie, il s'en souvient également. C'est pourquoi il est dit : « ayant tel teint, ayant telle limite de vie ». Là, « ayant tel teint » signifie blanc ou sombre. « Ayant telle nourriture » signifie une nourriture de riz et de viande, ou se nourrissant de fruits sauvages. « Ressentant tel plaisir et telle douleur » signifie ressentant de multiples façons des plaisirs et des douleurs physiques et mentaux, avec ou sans attachement charnel. « Ayant telle limite de vie » signifie ayant une limite de vie de cent ans au maximum, ou ayant une limite de vie de quatre-vingt-quatre mille éons au maximum.

So tato cuto amutra udapādinti so ahaṃ tato bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādivuttanayameva.

« Étant décédé de là, il est apparu ailleurs » : cela signifie « Moi, étant décédé de cet état d'existence, de cette matrice, de cette destination, de cette station de la conscience, de ce séjour des êtres ou de cette catégorie d'êtres, je suis apparu à nouveau dans telle existence, matrice, destination, station de la conscience, séjour des êtres ou catégorie d'êtres ». « Là aussi j'ai été » : signifie qu'alors, dans cette existence, matrice, destination, station de la conscience, séjour des êtres ou catégorie d'êtres, j'ai de nouveau existé. La méthode est la même que celle expliquée pour « ayant tel nom », etc.

Api ca – yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvadicchakaṃ anussaraṇaṃ. So tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ. Tasmā idhūpapannoti imissā idhūpapattiyā anantaramevassa upapattiṭṭhānaṃ sandhāya amutra udapādinti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpāsinti evamādi panassa tatrā imissā upapattiyā antare upapattiṭṭhāne nāmagottādīnaṃ anussaraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. So tato cuto idhūpapannoti svāhaṃ tato anantarūpapattiṭṭhānato cuto idha asukasmiṃ nāma khattiyakule vā brāhmaṇakule vā nibbatto.

De plus, puisque « j'étais là-bas » est le souvenir de celui qui remonte l'ordre successif aussi loin qu'il le souhaite. « Étant décédé de là » est la réflexion de celui qui revient [vers le présent]. Par conséquent, « je suis apparu ici » doit être compris comme ayant été dit en référence au lieu de naissance immédiatement antérieur à cette naissance-ci, avec les mots « je suis apparu ailleurs ». Quant à « là aussi j'ai été », etc., cela est dit pour montrer le souvenir du nom, du clan, etc., dans le lieu de naissance intermédiaire entre cette naissance-ci et celle-là. « Étant décédé de là, je suis apparu ici » : cela signifie « Moi, étant décédé de ce lieu de naissance immédiatement antérieur, je suis né ici dans telle famille de khattiya ou telle famille de brāhmaṇa ».

Ititi evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottena hi satto ‘‘tisso kassapo’’ti uddisiyati, vaṇṇādīhi ‘‘odāto sāmo’’ti nānattato paññāyati. Tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārāti. Pubbenivāsanti [Pg.48] pubbe atītajātīsu nivuṭṭhakkhandhā pubbenivāso. Nivuṭṭhāti ajjhāvuṭṭhā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā, nivuṭṭhadhammā vā. Nivuṭṭhāti gocaranivāsena nivuṭṭhā, attano viññāṇena viññātā paricchinnā, paraviññāṇena viññātāpi vā chinnavaṭumakānussaraṇādīsu. Te buddhānaṃyeva labbhanti. Taṃ pubbenivāsaṃ ādisati katheti. Paresaṃ atītanti aññesaṃ parapuggalānaṃ pubbenivāsaṃ ekampi jātintiādinā nayena ādisati.

« Ainsi » (iti) : de cette manière. « Avec leurs caractéristiques et leurs détails » (sākāraṃ sauddesaṃ) : « avec les détails » signifie par le nom et le clan ; « avec les caractéristiques » signifie par la couleur de peau, etc. Car un être est désigné par son nom et son clan comme « Tissa, Kassapa », et il est reconnu dans sa diversité par sa couleur, etc., comme « blanc ou sombre ». Par conséquent, le nom et le clan constituent le détail (uddesa), et les autres éléments sont les caractéristiques (ākāra). « Demeures passées » (pubbenivāsa) : ce sont les agrégats ayant résidé dans les vies passées. « Ayant résidé » (nivuṭṭhā) : habités, expérimentés, apparus et disparus dans sa propre continuité, ou bien ce sont les phénomènes ayant résidé. « Ayant résidé » : signifie résidé comme objet d'expérience, connus et délimités par sa propre conscience, ou encore connus par la conscience d'autrui dans le cas du souvenir de ceux dont le cycle a été rompu, etc. Ceux-ci ne sont accessibles qu'aux Bouddhas. Il « indique » (ādisati) ou relate ces demeures passées. « Le passé d'autrui » : il indique les demeures passées d'autres individus, suivant la méthode « même une seule naissance », etc.

Mahāpadāniyasuttantanti mahāpurisānaṃ apadānaniyuttaṃ mahāpadānasuttaṃ (dī. ni. 2.1 ādayo). Mahāsudassaniyasuttantanti mahāsudassanassa sampattiyuttaṃ mahāsudassanasuttaṃ (dī. ni. 2.241 ādayo). Mahāgovindiyasuttantanti mahāgovindabrāhmaṇassa apadānaniyuttaṃ mahāgovindasuttaṃ (dī. ni. 2.293 ādayo). Māghadeviyasuttantanti maghadevarañño apadānaniyuttaṃ maghadevasuttaṃ (ma. ni. 2.308 ādayo). Satānusāriññāṇaṃ hotīti pubbenivāsānussatisampayuttañāṇaṃ hoti.

« Le Mahāpadāniya Suttanta » : le Mahāpadāna Sutta (Dī. Ni. 2.1 et suivants) relatif aux exploits des Grands Hommes. « Le Mahāsudassaniya Suttanta » : le Mahāsudassana Sutta (Dī. Ni. 2.241 et suivants) relatif à la prospérité de Mahāsudassana. « Le Mahāgovindiya Suttanta » : le Mahāgovinda Sutta (Dī. Ni. 2.293 et suivants) relatif à l'exploit du brāhmaṇa Mahāgovinda. « Le Māghadeviya Suttanta » : le Maghadevasutta (Ma. Ni. 2.308 et suivants) relatif à l'exploit du roi Maghadevasutta. « La connaissance qui suit la mémoire » : c'est la connaissance associée au souvenir des demeures passées.

Yāvatakaṃ ākaṅkhatīti yattakaṃ ñātuṃ icchati, tattakaṃ jānissāmīti ñāṇaṃ peseti. Athassa dubbalapattapuṭe pakkhandanārādho viya appaṭihataṃ anivāritaṃ ñāṇaṃ gacchati. Tena yāvatakaṃ ākaṅkhati, tāvatakaṃ anussarati. Bodhijanti bodhiyā mūle jātaṃ. Ñāṇaṃ uppajjatīti catumaggañāṇaṃ uppajjati. Ayamantimā jātīti tena ñāṇena jātimūlassa pahīnattā puna ‘‘ayamantimā jāti, natthidāni punabbhavo’’ti (dī. ni. 2.31) aparampi ñāṇaṃ uppajjati. Indriyaparopariyattañāṇanti ettha upari ‘‘sattāna’’nti padaṃ idheva āharitvā sattānaṃ indriyaparopariyattañāṇanti yojetabbaṃ. Parāni ca aparāni ca ‘‘parāparānī’’ti vattabbe sandhivasena ro-kāraṃ katvā ‘‘paroparānī’’ti vuccati. Paroparānaṃ bhāvo paropariyaṃ, paropariyameva paropariyattaṃ, veneyyasattānaṃ saddhādīnaṃ pañcannaṃ indriyānaṃ paropariyattaṃ indriyaparopariyattaṃ, indriyaparopariyattassa ñāṇaṃ indriyaparopariyattañāṇaṃ, indriyānaṃ uttamānuttamabhāvañāṇanti attho. ‘‘Indriyavarovariyattañāṇa’’ntipi pāṭho, varāni ca avarāni ca varovariyāni, varovariyānaṃ bhāvo varovariyattanti yojetabbaṃ. Avariyānīti ca uttamānīti attho. Atha vā – parāni ca oparāni [Pg.49] ca paroparāni, tesaṃ bhāvo paropariyattanti yojetabbaṃ. Oparānīti ca orānīti vuttaṃ hoti, lāmakānīti attho ‘‘paroparāyassa samecca dhammā’’tiādīsu (a. ni. 4.5; su. ni. 479) viya. ‘‘Indriyaparopariyatte ñāṇa’’nti bhummavacanenapi pāṭho (paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.68).

« Autant qu'il le souhaite » : autant qu'il désire savoir, il dirige sa connaissance en se disant « je connaîtrai cela ». Alors sa connaissance progresse sans obstacle ni entrave, comme une flèche tirée traversant un panier de feuilles fragiles. Par là, il se souvient d'autant qu'il le souhaite. « Né de l'Éveil » (bodhija) : né au pied de l'arbre de l'Éveil. « La connaissance surgit » : la connaissance des quatre sentiers surgit. « C'est ma dernière naissance » : parce que la racine de la naissance a été abandonnée par cette connaissance, une autre connaissance surgit : « C'est ma dernière naissance, il n'y a plus maintenant de devenir futur » (Dī. Ni. 2.31). « Connaissance de l'acuité des facultés » : ici, le mot « des êtres » (sattānaṃ) doit être apporté et lié ainsi : « connaissance de l'acuité des facultés des êtres ». Là où l'on devrait dire « supérieures et inférieures » (parāni ca aparāni ca -> parāparāni), on dit « paroparāni » en transformant en « ro » par euphonie (sandhi). L'état de ce qui est supérieur et inférieur est la disparité (paropariya), et cette disparité même est l'acuité (paropariyatta). L'acuité des cinq facultés comme la foi, etc., des êtres à guider est l'acuité des facultés (indriyaparopariyatta). La connaissance de cette acuité des facultés est la connaissance de l'acuité des facultés (indriyaparopariyattañāṇa), ce qui signifie la connaissance du degré supérieur ou inférieur des facultés. On trouve aussi la variante « indriyavarovariyattañāṇa » ; « varāni » (excellentes) et « avarāni » (inférieures) donnent « varovariyāni », et leur état est « varovariyatta ». « Avariyāni » signifie aussi « excellentes ». Ou encore, « parāni » (supérieures) et « oparāni » (inférieures) donnent « paroparāni », et leur état est « paropariyatta ». « Oparāni » est dit pour « orāni », ce qui signifie « médiocres », comme dans les passages « ayant compris les phénomènes supérieurs et inférieurs » (A. Ni. 4.5 ; Su. Ni. 479). Il existe aussi une version au locatif : « connaissance dans l'acuité des facultés » (indriyaparopariyatte ñāṇaṃ).

Tathāgatassāti yathā vipassiādayo pubbakā isayo āgatā, tathā āgatassa. Yathā ca te gatā, tathā gatassa. Tathāgatabalanti aññehi asādhāraṇaṃ tathāgatasseva balaṃ. Yathā vā pubbabuddhānaṃ balaṃ puññussayasampattiyā āgataṃ, tathā āgatabalantipi attho. Tattha duvidhaṃ tathāgatassa balaṃ kāyabalañca ñāṇabalañca. Tesu kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

« Du Tathāgata » : de celui qui est venu (āgata) de la même manière (tathā) que les anciens sages tels que Vipassī, etc. Et de celui qui est allé (gata) de la même manière (tathā) qu'eux. « La force du Tathāgata » : la force appartenant uniquement au Tathāgata, non partagée avec d'autres. Ou encore, cela signifie la force qui est venue (āgata) par l'accomplissement d'une accumulation de mérites, tout comme la force des Bouddhas passés. À cet égard, la force du Tathāgata est de deux sortes : la force physique (kāyabala) et la force de connaissance (ñāṇabala). Parmi elles, la force physique doit être comprise selon la lignée des éléphants. Car cela a été dit par les anciens :

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti. (ma. ni. aṭṭha. 1.148;

saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.22;

a. ni. aṭṭha. 3.10.21;

vibha. aṭṭha. 760;

udā. aṭṭha. 75;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.2.44);

« Le Kāḷāvaka, le Gaṅgeyya, le Paṇḍara, le Tamba, le Piṅgala, le Gandha, le Maṅgala, le Hema, l'Uposatha et le Chaddanta : tels sont les dix [clans d'éléphants]. »

Yadetaṃ pakatihatthiggaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassassa, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti, idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ. Ñāṇabalaṃ pana mahāsīhanāde (ma. ni. 1.146 ādayo) āgataṃ dasabalañāṇaṃ catuvesārajjañāṇaṃ aṭṭhasu parisāsu akampanañāṇaṃ catuyoniparicchedakañāṇaṃ pañcagatiparicchedakañāṇaṃ saṃyuttake (saṃ. ni. 2.33-34) āgatāni tesattati ñāṇāni sattasattati ñāṇānīti evaṃ aññānipi anekāni ñāṇasahassāni, etaṃ ñāṇabalaṃ nāma. Idhāpi ñāṇabalameva adhippetaṃ, ñāṇañhi akampiyaṭṭhena upathambhakaṭṭhena ca balanti (paṭi. ma. aṭṭha. 2.2.44) vuttaṃ.

Cette force qui équivaut, selon le décompte des éléphants ordinaires, à celle de mille dix-millions d'éléphants, ou selon le décompte des hommes, à celle de dix mille dix-millions d'hommes, telle est la force physique du Tathāgata. Quant à la force de connaissance, il s'agit de la connaissance des dix forces mentionnée dans le Mahāsīhanāda (Ma. Ni. 1.146 et suivants), de la connaissance des quatre intrépidités, de la connaissance de l'inébranlabilité au sein des huit assemblées, de la connaissance de la distinction des quatre modes de génération, de la connaissance de la distinction des cinq destinations, ainsi que des soixante-treize connaissances et soixante-dix-sept connaissances mentionnées dans le Saṃyuttaka (Saṃ. Ni. 2.33-34), et ainsi de suite pour de nombreux autres milliers de connaissances ; c'est cela que l'on appelle force de connaissance. Ici aussi, c'est la seule force de connaissance qui est visée, car il a été dit que la connaissance est une force en raison de son caractère inébranlable et de son rôle de soutien.

Sattānaṃ āsayānusaye ñāṇanti ettha rūpādīsu khandhesu chandarāgena sattā visattāti sattā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

« La connaissance des inclinations et des tendances latentes des êtres » : ici, [on dit que] parce qu’ils sont attachés par le désir et la passion aux agrégats comme la forme, etc., ils sont appelés des « êtres » (sattā). Car cela a été dit par le Béni :

‘‘Rūpe kho, rādha, yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto tatra visatto, tasmā ‘satto’ti vuccati[Pg.50]. Vedanāya… saññāya… saṅkhāresu… viññāṇe yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto tatra visatto, tasmā ‘satto’ti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.161; mahāni. 7).

« Radha, le désir, la passion, le plaisir, la soif qui se trouvent à l'égard de la forme, on y est attaché (satto), on y est agrippé (visatto), c’est pourquoi on dit un “être” (satto). À l’égard de la sensation... de la perception... des formations... de la conscience, le désir, la passion, le plaisir, la soif qui s'y trouvent, on y est attaché, on y est agrippé, c'est pourquoi on dit un “être” ».

Akkharacintakā pana atthaṃ avicāretvā ‘‘nāmamattameta’’nti icchanti. Yepi atthaṃ vicārenti, te satvayogena sattāti icchanti. Tesaṃ sattānaṃ āsayanti nissayanti etthāti āsayo, micchādiṭṭhiyā sammādiṭṭhiyā vā kāmādīhi nekkhammādīhi vā paribhāvitassa cittasantānassetaṃ adhivacanaṃ. Sattasantāne anusenti anupavattantīti anusayā, thāmagatānaṃ kāmarāgādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Āsayo ca anusayo ca āsayānusayo. Jātiggahaṇena ca dvandasamāsavasena ca ekavacanaṃ veditabbaṃ. Yasmā caritādhimuttiyo āsayānusayasaṅgahitā, tasmā uddese caritādhimuttīsu ñāṇāni āsayānusayañāṇeneva saṅgahetvā ‘‘āsayānusaye ñāṇa’’nti vuttaṃ.

Cependant, les grammairiens, sans examiner le sens, soutiennent qu'il ne s'agit que d'un nom. Ceux qui examinent le sens soutiennent que ce sont des « êtres » par leur connexion avec l'essence (satva). « Inclination » (āsayo) désigne ce sur quoi ces êtres s’appuient ; c’est un terme pour désigner le courant de conscience imprégné soit par la vue fausse, soit par la vue juste, soit par le désir sensuel, etc., soit par le renoncement, etc. Les « tendances latentes » (anusayā) sont ainsi appelées car elles résident et persistent dans le courant [de conscience] des êtres ; c’est un terme pour désigner le désir sensuel, etc., lorsqu'ils ont acquis de la force. L’inclination et la tendance latente forment l’« inclination-tendance latente ». Le singulier doit être compris par le fait de saisir le genre et par la nature du composé dvanda. Puisque les tempéraments et les résolutions sont inclus dans les inclinations et les tendances latentes, c'est pourquoi, dans l'énoncé, les connaissances concernant les tempéraments et les résolutions ont été incluses dans la connaissance des inclinations et des tendances latentes, et il est dit : « la connaissance des inclinations et des tendances latentes ».

Yamakapāṭihīre ñāṇanti ettha aggikkhandhaudakadhārādīnaṃ apubbaṃ acarimaṃ sakiṃyeva pavattito yamakaṃ, assaddhiyādīnaṃ paṭipakkhadhammānaṃ haraṇato pāṭihīraṃ, yamakañca taṃ pāṭihīrañcāti yamakapāṭihīraṃ.

« La connaissance du miracle des doubles » : ici, « double » (yamaka) se réfère à la production simultanée, ni avant ni après, de masses de feu, de jets d'eau, etc. Un « miracle » (pāṭihīra) est ainsi appelé parce qu’il élimine les états contraires tels que l’absence de foi. Ce qui est à la fois double et miracle est le « miracle des doubles ».

Mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇanti ettha paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā, kināti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināsetīti karuṇā, kirīyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasārīyatīti karuṇā, pharaṇakammavasena kammaguṇavasena ca mahatī karuṇā mahākaruṇā, samāpajjanti etaṃ mahākāruṇikāti samāpatti, mahākaruṇā ca sā samāpatti cāti mahākaruṇāsamāpatti, tassaṃ mahākaruṇāsamāpattiyaṃ. Taṃ sampayuttaṃ vā ñāṇaṃ.

« La connaissance de l’atteinte de la grande compassion » : ici, la « compassion » (karuṇā) est ce qui fait trembler le cœur des gens de bien face à la souffrance d'autrui. Ou bien, la compassion est ainsi appelée parce qu'elle déracine (kināti), c'est-à-dire frappe et détruit la souffrance d'autrui. Ou encore, elle est appelée compassion car elle s'exerce (kirīyati), c'est-à-dire qu'elle se répand par le mode de la diffusion envers les êtres souffrants. Elle est une « grande compassion » car elle est vaste par son action de diffusion et par ses qualités d'action. Les êtres d'une grande compassion y entrent, c'est donc une « atteinte » (samāpatti). Ce qui est à la fois grande compassion et atteinte est l’« atteinte de la grande compassion ». C'est dans cette atteinte de la grande compassion. Ou la connaissance qui lui est associée.

Sabbaññutaññāṇaṃ anāvaraṇañāṇanti ettha pañcaneyyapathappabhedaṃ sabbaṃ aññāsīti sabbaññū, sabbaññussa bhāvo sabbaññutā, sabbaññutā eva ñāṇaṃ sabbaññutāñāṇanti vattabbe sabbaññutaññāṇanti vuttaṃ. Saṅkhatāsaṅkhatādibhedā sabbadhammā hi saṅkhāro vikāro lakkhaṇaṃ nibbānaṃ paññattīti pañceva neyyapathā honti. Āvajjanapaṭibaddhattā eva hi natthi tassa āvaraṇanti tadeva anāvaraṇañāṇanti vuccati (paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.68).

« La connaissance de l'omniscience et la connaissance sans obstacle » : ici, on appelle « omniscient » (sabbaññū) celui qui connaît tout selon la distinction des cinq domaines du connaissable. L’état d’omniscient est l’« omniscience » (sabbaññutā). Là où l'on devrait dire « la connaissance qui est elle-même l'omniscience », on dit « connaissance de l'omniscience ». En effet, tous les phénomènes, distingués en conditionnés, inconditionnés, etc., constituent cinq domaines du connaissable : les formations (saṅkhāra), la modification (vikāra), la caractéristique (lakkhaṇa), le Nibbāna et la désignation (paññatti). Puisqu'elle n'est dépendante que de l'attention et qu'elle n'a pas d'obstacle, elle est appelée « connaissance sans obstacle ».

Sabbattha [Pg.51] asaṅgamappaṭihatamanāvaraṇañāṇanti ettha atītānāgatapaccuppannesu asaṅgaṃ saṅgavirahitaṃ appaṭihataṃ paṭipakkhavirahitaṃ hutvā pavattaṃ āvaraṇavirahitaṃ ñāṇaṃ.

« La connaissance sans attachement, sans résistance et sans obstacle en tout lieu » : ici, il s'agit d'une connaissance qui s'exerce à l'égard du passé, du futur et du présent en étant sans attachement (exempte d'attache), sans résistance (exempte d'opposition) et exempte d'obstacle.

Anāgatampi ādisatīti –

Elle indique aussi le futur, comme dans :

‘‘Imasmiṃ bhaddake kappe, tayo āsiṃsu nāyakā;

Ahametarahi sambuddho, metteyyo cāpi hessatī’’ti. ca –

« Dans cet excellent kalpa, il y eut trois guides ; je suis maintenant l'Éveillé, et Metteyya viendra aussi. » Et :

‘‘Asītivassasahassāyukesu, bhikkhave, manussesu metteyyo nāma bhagavā loke uppajjissati arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno’’ti ca (dī. ni. 3.107) –

« Moines, lorsque les êtres humains auront une longévité de quatre-vingt mille ans, un Béni nommé Metteyya apparaîtra dans le monde, un Arhat, un Parfaitement Éveillé, accompli dans la science et la conduite. » Et :

‘‘Atha kho, bhikkhave, saṅkho nāma rājā yo so yūpo raññā mahāpanādena kārāpito, taṃ yūpaṃ ussāpetvā ajjhāvasitvā taṃ datvā vissajjitvā samaṇabrāhmaṇakapaṇaddhikavaṇibbakayācakānaṃ dānaṃ datvā metteyyassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa santike kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā agārasmā anagāriyaṃ pabbajissatī’’ti ca (dī. ni. 3.108) –

« Alors, moines, un roi nommé Sankha, ayant fait ériger et ayant habité le palais sacrificiel (yūpa) qui fut autrefois construit par le roi Mahāpanāda, l'offrira, s'en séparera, et après avoir fait des dons aux ascètes, aux brahmanes, aux pauvres, aux voyageurs, aux mendiants et aux solliciteurs, il se rasera les cheveux et la barbe auprès du Béni Metteyya, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé, revêtira les robes safran et quittera la vie de famille pour la vie sans foyer. » Et :

‘‘Anāgate aṭṭhissaro nāma paccekasambuddho bhavissatī’’ti (mi. pa. 4.1.3) ca, ‘‘sumanissaro nāma paccekasambuddho bhavissatī’’ti ca –

« Dans le futur, il y aura un Bouddha par soi nommé Aṭṭhissara », et « il y aura un Bouddha par soi nommé Sumanissara ».

Ādinā nayena devadattādīnaṃ anāgataṃ ācikkhati. Paccuppannampi ādisatīti idaṃ pākaṭameva.

De cette manière et d'autres encore, il prédit l'avenir de Devadatta et d'autres. Qu'il indique aussi le présent est tout à fait manifeste.

82. Vibhūtarūpasaññissāti samatikkantarūpasaññissa. Sabbakāyappahāyinoti tadaṅgavikkhambhanavasena sabbarūpakāyapahāyino, pahīnarūpabhavapaṭisandhikassāti adhippāyo. Natthi kiñcīti passatoti viññāṇābhāvadassanena ‘‘natthi kiñcī’’ti passato, ākiñcaññāyatanalābhinoti vuttaṃ hoti. Ñāṇaṃ sakkānupucchāmīti sakkāti bhagavantaṃ ālapanto āha. Tassa puggalassa ñāṇaṃ pucchāmi, kīdisaṃ icchitabbanti. Kathaṃ neyyāti kathañca so netabbo, kathamassa uttariñāṇaṃ uppādetabbanti.

82. « Pour celui dont la perception de la forme a disparu » signifie pour celui qui a transcendé la perception de la forme. « Pour celui qui a abandonné tout le corps » signifie pour celui qui a abandonné tout le corps matériel par le mode de l'abandon partiel ou du refoulement ; le sens est : pour celui dont la renaissance dans l'existence formelle a été abandonnée. « Voyant qu'il n'y a rien » : voyant « il n'y a rien » par la vision de l'absence de conscience ; cela désigne celui qui a obtenu la sphère du néant. « Je t'interroge, Sakka, sur la connaissance » : en disant « Sakka », il s'adresse au Béni. Il dit : « J’interroge sur la connaissance de cette personne, quelle sorte [de connaissance] doit être désirée ». « Comment doit-il être guidé » signifie : de quelle manière doit-il être conduit, comment doit-on faire naître en lui la connaissance supérieure ?

Katamā [Pg.52] rūpasaññāti ettha rūpasaññāti saññāsīsena vuttarūpāvacarajhānañceva tadārammaṇañca. Rūpāvacarajhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (dha. sa. 248; paṭi. ma. 1.209). Tassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dha. sa. 223). Tasmā idha rūpe saññā rūpasaññāti evaṃ saññāsīsena rūpāvacarajhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññā, rūpamassa nāmanti vuttaṃ hoti. Evaṃ pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ. Idha pana kusalavipākakiriyavasena pañcadasajhānasaṅkhātā rūpasaññā eva adhippetā. Rūpāvacarasamāpattiṃ samāpannassa vāti rūpāvacarakusalajjhānasamāpattiṃ samāpannassa. Upapannassa vāti vipākajjhānavasena tasmiṃ bhave upapannassa. Diṭṭhadhammasukhavihārissa vāti imasmiṃyeva attabhāve kiriyājhānaṃ samāpajjitvā sukhaṃ uppādetvā viharantassa. Arūpasamāpattiyoti ākāsānañcāyatanādīni. Paṭiladdhassāti uppādetvā ṭhitassa. Rūpasaññā vibhūtā hontīti rūpasaññā apagatā honti. Vigatāti vināsitā. ‘‘Abhāvitā’’tipi pāṭho, sundaro.

Qu'est-ce que la perception de la forme ? Ici, 'perception de la forme' désigne, sous l'intitulé de la perception, le jhāna de la sphère de la forme ainsi que son objet. En effet, le jhāna de la sphère de la forme est aussi appelé 'forme' dans des passages tels que 'celui qui possède une forme voit des formes'. Son objet est également ainsi nommé dans 'il voit à l'extérieur des formes de belle ou de laide couleur'. Par conséquent, ici, la perception d'une forme est la perception de la forme ; c'est un synonyme du jhāna de la sphère de la forme désigné par la perception. 'La forme est sa perception' donne 'perception de la forme', ce qui signifie que la forme est son nom. Il faut comprendre que c'est un synonyme de son objet, qu'il s'agisse de la totalité de terre ou d'autres types. Cependant, ici, on entend spécifiquement la perception de la forme constituée par les quinze jhānas, selon qu'ils sont salutaires, résultants ou fonctionnels. 'Ou pour celui qui est entré dans une absorption de la sphère de la forme' signifie pour celui qui est entré dans une absorption de jhāna salutaire de la sphère de la forme. 'Ou pour celui qui y est né' signifie né dans cette existence par le biais du jhāna résultant. 'Ou pour celui qui demeure dans le bonheur de la condition présente' signifie pour celui qui demeure en produisant du bonheur après être entré dans un jhāna fonctionnel dans cette existence même. 'Les absorptions immatérielles' désignent la sphère de l'espace infini, etc. 'Pour celui qui a obtenu' signifie pour celui qui l'a produite et s'y maintient. 'Les perceptions de la forme sont devenues manifestes' signifie que les perceptions de la forme ont disparu. 'Dissipées' signifie détruites. La variante 'non cultivées' est également bonne.

Tadaṅgasamatikkamāti tadaṅgappahānavasena atikkamena. Vikkhambhanappahānena pahīnoti arūpajjhānapaṭilābhena vikkhambhanena pahīno. Tassa rūpakāyoti tassa arūpasamāpattipaṭilābhino arūpapuggalassa rūpāvacarakāyo.

'Par le dépassement des facteurs correspondants' signifie par le dépassement au moyen de l'abandon des facteurs correspondants. 'Abandonné par l'abandon par suppression' signifie abandonné par suppression grâce à l'obtention du jhāna immatériel. 'Son corps de forme' désigne le corps de la sphère de la forme de cet individu immatériel qui a obtenu l'absorption immatérielle.

Ākiñcaññāyatananti ettha nāssa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso saṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ, ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ, taṃ ākiñcaññaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena imissā saññāya āyatananti ākiñcaññāyatanaṃ, ākāse pavattitaviññāṇāpagamārammaṇassa jhānassetaṃ adhivacanaṃ. Viññāṇañcāyatanasamāpattiṃ sato samāpajjitvāti taṃ viññāṇañcāyatanaṃ satokārī hutvā samāpajjitvā. Tato vuṭṭhahitvāti satokārī hutvā tāya samāpattiyā vuṭṭhāya. Taññeva viññāṇanti taṃ ākāse pavattitaṃ mahaggataviññāṇaṃ. Abhāvetīti vināseti. Vibhāvetīti vividhā nāseti. Antaradhāpetīti adassanaṃ gameti.

'La sphère du néant' : ici, 'rien n'est sien' signifie néant ; on veut dire qu'il ne lui reste rien, pas même un simple attachement. L'état de néant est le néant ; c'est un synonyme du départ de la conscience de la sphère de l'espace infini. Ce néant est la sphère de cette perception au sens de fondement, d'où 'sphère du néant'. C'est un synonyme du jhāna ayant pour objet le départ de la conscience qui s'exerçait sur l'espace. 'Étant attentif, être entré dans l'absorption de la sphère de l'infinité de la conscience' signifie être entré dans cette sphère de l'infinité de la conscience en agissant avec attention. 'S'en étant retiré' signifie s'étant retiré de cette absorption en agissant avec attention. 'Cette même conscience' désigne cette conscience sublime s'exerçant sur l'espace. 'Il l'élimine' signifie qu'il la détruit. 'Il la dissipe' signifie qu'il la détruit de diverses manières. 'Il la fait disparaître' signifie qu'il la rend invisible.

Kathaṃ [Pg.53] so netabboti so puggalo kenappakārena jānitabbo. Vinetabboti nānāvidhena jānitabbo. Anunetabboti punappunaṃ cittena kathaṃ gamayitabbo.

'Comment doit-il être mené ?' signifie de quelle manière cet individu doit être connu. 'Doit être guidé' signifie doit être connu de diverses façons. 'Doit être conduit' signifie comment il doit être amené à plusieurs reprises par l'esprit.

83.

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Athassa bhagavā tādise puggale attano appaṭihatañāṇataṃ pakāsetvā taṃ ñāṇaṃ byākātuṃ gāthamāha. Tattha viññāṇaṭṭhitiyo sabbā, abhijānaṃ tathāgatoti abhisaṅkhāravasena catasso paṭisandhivasena sattāti evaṃ sabbā viññāṇaṭṭhitiyo abhijānanto tathāgato. Tiṭṭhantamenaṃ jānātīti kammābhisaṅkhāravasena tiṭṭhametaṃ puggalaṃ jānāti – ‘‘āyatiṃ ayaṃ evaṃgatiko bhavissatī’’ti. Dhimuttanti ākiñcaññāyatanādīsu adhimuttaṃ. Tapparāyaṇanti tammayaṃ.

Ensuite, le Béni, ayant manifesté sur de tels individus sa connaissance libre d'obstacle, prononça un verset pour expliquer cette connaissance. Là-dedans, 'le Tathāgata, connaissant pleinement toutes les stations de la conscience' signifie le Tathāgata connaissant toutes les stations de la conscience, au nombre de quatre par le biais des formations volitives et de sept par le biais de la renaissance. 'Il le connaît tel qu'il se tient' signifie qu'il connaît cet individu persistant par le biais des formations du kamma : 'à l'avenir, celui-ci aura une telle destination'. 'Enclin' signifie incliné vers la sphère du néant, etc. 'Ayant cela pour but ultime' signifie absorbé en cela.

Viññāṇaṭṭhitiyoti paṭisandhiviññāṇassa ṭhānāni saviññāṇakā khandhā eva. Tattha seyyathāpīti nidassanatthe nipāto yathā manussāti attho. Aparimāṇesupi hi cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ manussānaṃ vaṇṇasaṇṭhānādivasena dvepi ekasadisā natthi. Yepi hi katthaci yamakabhātaro vaṇṇena vā saṇṭhānena vā sadisā honti. Tepi ālokitavilokitādīhi visadisāva honti. Tasmā ‘‘nānattakāyā’’ti vuttā. Paṭisandhisaññā pana nesaṃ tihetukāpi duhetukāpi ahetukāpi hoti. Tasmā ‘‘nānattasaññino’’ti vuttā. Ekacce ca devāti cha kāmāvacaradevā. Tesu hi kesañci kāyo nīlo hoti, kesañci pītakādivaṇṇo. Saññā pana nesaṃ tihetukāpi duhetukāpi hoti, ahetukā na hoti. Ekacce ca vinipātikāti catuapāyavinimuttā punabbasumātā yakkhinī piyaṅkaramātā phussamittā dhammaguttāti evamādayo aññe ca vemānikā petā. Etesañhi odātakāḷamaṅguracchavisāmavaṇṇādivasena ceva kisathūlarassadīghavasena ca kāyo nānā hoti, manussānaṃ viya tihetukaduhetukāhetukavasena saññāpi. Te pana devā viya na mahesakkhā, kapaṇamanussā viya appesakkhā dullabhaghāsacchādanā dukkhapīḷitā viharanti. Ekacce kāḷapakkhe dukkhitā juṇhapakkhe sukhitā honti, tasmā sukhasamussayato vinipatitattā vinipātikāti vuttā. Ye panettha tihetukā, tesaṃ dhammābhisamayopi hoti piyaṅkaramātādīnaṃ viya.

'Stations de la conscience' : les bases de la conscience de renaissance ne sont autres que les agrégats dotés de conscience. Là-dedans, 'par exemple' est une particule illustrative signifiant 'comme les humains'. En effet, même dans les systèmes de mondes infinis, il n'existe pas deux humains identiques en termes de couleur, de forme, etc. Même ceux qui, comme certains jumeaux, sont identiques par la couleur ou la forme, demeurent différents par leurs regards, leurs mouvements, etc. C'est pourquoi on dit qu'ils ont 'des corps divers'. Quant à leur perception de renaissance, elle peut être dotée de trois racines, de deux racines ou sans racine. C'est pourquoi on dit qu'ils ont 'des perceptions diverses'. 'Et certains dieux' désigne les six classes de dieux de la sphère des sens. Chez certains d'entre eux, le corps est bleu, chez d'autres, il est de couleur jaune, etc. Cependant, leur perception est soit à trois racines, soit à deux racines, elle n'est jamais sans racine. 'Et certains êtres déchus' désigne ceux qui sont exclus des quatre états de privation, comme la yakkhiṇī mère de Punabbasu, la mère de Piyaṅkara, Phussamittā, Dhammaguttā, ainsi que d'autres péta de condition supérieure. Leurs corps sont divers selon qu'ils sont de teint blanc, noir, doré ou basané, et selon qu'ils sont maigres, gros, petits ou grands ; comme pour les humains, leur perception varie selon qu'elle est à trois racines, deux racines ou sans racine. Mais contrairement aux dieux, ils ne sont pas de grande influence ; comme les humains misérables, ils ont peu d'influence, peinent à trouver nourriture et vêtements, et vivent tourmentés par la souffrance. Certains sont malheureux pendant la quinzaine sombre et heureux pendant la quinzaine claire ; ainsi, parce qu'ils sont déchus d'un état de bonheur, ils sont appelés 'déchus'. Parmi eux, ceux qui possèdent trois racines peuvent aussi réaliser le Dhamma, à l'instar de la mère de Piyaṅkara et consorts.

Brahmakāyikāti [Pg.54] brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmāno. Paṭhamābhinibbattāti te sabbepi paṭhamajjhānena nibbattā. Brahmapārisajjā pana parittena, brahmapurohitā majjhimena, kāyova nesaṃ vipphārikataro hoti. Mahābrahmāno paṇītena, kāyo pana nesaṃ ativipphārikataro hoti. Iti te kāyassa nānattā, paṭhamajjhānavasena saññāya ekattā nānattakāyā ekattasaññinoti vuttā. Yathā ca te, evaṃ catūsu apāyesu sattā. Nirayesu hi kesañci gāvutaṃ, kesañci aḍḍhayojanaṃ, kesañci tigāvutaṃ attabhāvo hoti, devadattassa pana yojanasatiko jāto. Tiracchānesupi keci khuddakā honti, keci mahantā. Pettivisayesupi keci saṭṭhihatthā, keci asītihatthā honti, keci suvaṇṇā, keci dubbaṇṇā. Tathā kālakañcikā asurā. Api cettha dīghapiṭṭhikapetā nāma saṭṭhiyojanikāpi honti. Saññā pana sabbesampi akusalavipākāhetukāva hoti. Iti āpāyikāpi nānattakāyā ekattasaññinoti saṅkhaṃ gacchanti.

Les Brahmakāyikā désignent les membres de l'assemblée de Brahmā (brahmapārisajja), les ministres de Brahmā (brahmapurohita) et les Grands Brahmā (mahābrahmā). 'Apparus en premier' signifie que tous sont nés par le biais du premier jhāna. Les membres de l'assemblée de Brahmā naissent par un jhāna de faible intensité ; les ministres de Brahmā par un jhāna d'intensité moyenne, leur corps étant alors plus étendu. Les Grands Brahmā naissent par un jhāna d'intensité supérieure, et leur corps est encore plus étendu. Ainsi, en raison de la diversité de leurs corps et de l'unité de leur perception due au premier jhāna, on dit qu'ils ont 'des corps divers et une perception unique'. Il en va de même pour les êtres des quatre mondes de souffrance (apāya). En effet, dans les enfers, le corps de certains est d'un gāvuta, celui d'autres d'une demi-yojana, celui d'autres encore de trois gāvuta, tandis que celui de Devadatta est devenu de cent yojanas. Parmi les animaux aussi, certains sont petits, d'autres grands. Dans le domaine des revenants (petas), certains mesurent soixante coudées, d'autres quatre-vingts ; certains sont beaux, d'autres laids. Il en va de même pour les asuras Kālakañcikā. On trouve aussi ici des petas appelés 'au long dos' qui mesurent jusqu'à soixante yojanas. Cependant, la perception de tous est uniquement une perception sans racine résultant d'actes non salutaires. Ainsi, les êtres des mondes de souffrance sont également désignés comme ayant 'des corps divers et une perception unique'.

Ābhassarāti daṇḍaukkāya acci viya etesaṃ sarīrato ābhā chijjitvā chijjitvā patantī viya sarati visaratīti ābhassarā. Tesu pañcakanaye dutiyatatiyajjhānadvayaṃ parittaṃ bhāvetvā upapannā parittābhā nāma honti. Majjhimaṃ bhāvetvā upapannā appamāṇābhā nāma honti. Paṇītaṃ bhāvetvā upapannā ābhassarā nāma honti. Idha pana ukkaṭṭhaparicchedavasena sabbe gahitā. Sabbesañhi tesaṃ kāyo ekavipphārova hoti, saññā pana avitakkavicāramattā ca avitakkaavicārā cāti nānā.

Les Ābhassarā (Radiants) : leur nom vient de ce que la splendeur (ābhā) s'échappe et se répand de leur corps comme les étincelles d'une torche (daṇḍaukka). Parmi eux, ceux qui renaissent après avoir pratiqué les deuxième et troisième jhānas (selon la méthode des cinq) de manière faible sont appelés Parittābhā (Splendeur limitée). Ceux qui les pratiquent de manière moyenne sont appelés Appamāṇābhā (Splendeur illimitée). Ceux qui les pratiquent de manière supérieure sont appelés Ābhassarā (Radiants). Ici, tous sont inclus sous le terme le plus élevé. Pour tous ceux-là, le corps a une extension identique, mais la perception diffère selon qu'elle est accompagnée seulement de réflexion (vicāra) sans application de l'esprit (vitakka), ou sans l'un ni l'autre.

Subhakiṇhāti subhena vokiṇṇā, subhena sarīrappabhāvaṇṇena ekagghanāti attho. Etesañhi na ābhassarānaṃ viya chijjitvā chijjitvā pabhā gacchatīti. Catukkanaye tatiyassa pañcakanaye catukkassa parittamajjhimapaṇītassa jhānassa vasena parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhā nāma hutvā nibbattanti. Iti sabbepi te ekattakāyā ceva catutthajjhānasaññāya ekattasaññino cāti veditabbā. Vehapphalāpi catutthaviññāṇaṭṭhitimeva bhajanti. Asaññasattā viññāṇābhāvā ettha saṅgahaṃ na gacchanti, sattāvāsesu gacchanti.

Les Subhakiṇhā (Beauté constante) : ils sont imprégnés de beauté, ce qui signifie qu'ils sont une masse compacte de la couleur de la splendeur corporelle. Contrairement aux Ābhassarā, leur éclat ne s'échappe pas par intermittence. Ils renaissent selon le troisième jhāna (méthode des quatre) ou le quatrième jhāna (méthode des cinq), qu'il soit faible, moyen ou supérieur, devenant ainsi les Parittasubha, Appamāṇasubha et Subhakiṇhā. Ainsi, tous doivent être compris comme ayant un corps unique et une perception unique par le biais de la perception du quatrième jhāna. Les Vehapphalā partagent également cette quatrième station de la conscience. Les êtres non-percevants (asaññasattā), par l'absence de conscience, ne sont pas inclus ici, mais ils le sont dans les demeures des êtres (sattāvāsa).

Suddhāvāsā [Pg.55] vivaṭṭapakkhe ṭhitā, na sabbakālikā, kappasatasahassampi asaṅkhyeyyampi buddhasuññe loke na uppajjanti. Soḷasakappasahassabbhantare buddhesu uppannesuyeva uppajjanti. Dhammacakkapavattissa (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30) bhagavato khandhāvārasadisā honti. Tasmā neva viññāṇaṭṭhitiṃ, na ca sattāvāsaṃ bhajanti. Mahāsīvatthero pana ‘‘na kho pana so, sāriputta, āvāso sulabharūpo, yo mayā anāvuṭṭhapubbo iminā dīghena addhunā aññatra suddhāvāsehi devehīti iminā suttena (ma. ni. 1.160) suddhāvāsāpi catutthaviññāṇaṭṭhitiṃ catutthasattāvāsañca bhajantī’’ti vadati, taṃ appaṭibāhitattā suttassa anuññātaṃ (a. ni. aṭṭha. 3.7.44-45; paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.21).

Les Demeures Pures (Suddhāvāsā) se situent du côté de la cessation du cycle (vivaṭṭa) ; elles ne sont pas permanentes et n'apparaissent pas durant des centaines de milliers de kalpas, voire des périodes incalculables, lorsque le monde est vide de Bouddhas. Elles n'apparaissent que dans l'intervalle de seize mille kalpas lorsque des Bouddhas surgissent. Elles sont semblables aux campements du Bienheureux faisant tourner la Roue du Dhamma. C'est pourquoi elles ne sont considérées ni comme une station de la conscience, ni comme une demeure des êtres. Cependant, le Théra Mahāsīva déclare : 'Ô Sāriputta, cette demeure n'est pas facile à trouver, celle où je n'ai pas déjà séjourné dans ce long voyage, à l'exception des devas des Demeures Pures'. Selon ce sutta, les Demeures Pures font également partie de la quatrième station de la conscience et de la quatrième demeure des êtres ; cela est accepté car le sutta ne l'interdit pas.

Sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamāti ettha sabbasoti sabbākārena, sabbāsaṃ vā anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (dha. sa. 248; paṭi. ma. 1.209), tassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dha. sa. 223). Tasmā idha ‘‘rūpe saññā rūpasaññā’’ti evaṃ saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññā, rūpamassa nāmanti vuttaṃ hoti. Evaṃ pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ.

'Par le dépassement complet des perceptions de la forme' : ici, 'complètement' signifie de toutes les manières, ou sans exception. 'Perceptions de la forme' désigne les jhānas de la sphère de la forme, ainsi nommés par le biais de la perception, ainsi que leurs objets. En effet, le jhāna de la sphère de la forme est aussi appelé 'forme' (rūpa) dans des passages tels que 'possédant la forme, il voit les formes' ; et son objet est aussi appelé ainsi dans 'il voit les formes extérieurement, belles ou laides'. Par conséquent, c'est un terme désignant le jhāna de la sphère de la forme, nommé par le biais de la perception ('la perception dans la forme est perception de la forme'). Ou encore, 'celui dont la perception est la forme' ; cela signifie que la forme est son nom. Ainsi, il faut comprendre que c'est un terme désignant l'objet composé de la totalité de terre (pathavīkasiṇa), etc.

Samatikkamāti virāgā nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyavasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ etesañca pathavīkasiṇādivasena aṭṭhannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ sabbākārena anavasesānaṃ vā virāgā ca nirodhā ca virāgahetu ceva nirodhahetu ca ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena etaṃ upasampajja viharitunti. Tattha yasmā ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo na hoti, samatikkantāsu ca saññāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hoti. Tasmā ārammaṇasamatikkamaṃ avatvā –

'Par le dépassement' signifie par le détachement (virāga) et la cessation (nirodha). Qu'est-ce qui est dit ? C'est par le détachement et la cessation de ces quinze perceptions de la forme consistant en jhānas (salutaires, résultants et fonctionnels), et de ces huit perceptions de la forme consistant en objets (tels que la totalité de terre), de toutes les manières ou sans exception, que l'on demeure après avoir atteint la sphère de l'espace infini. Il n'est pas possible de demeurer dans cette atteinte sans avoir dépassé complètement les perceptions de la forme. À ce sujet, comme le dépassement de la perception ne se produit pas pour celui qui n'est pas détaché de l'objet, et que lorsque les perceptions sont dépassées, l'objet est nécessairement dépassé, l'auteur ne mentionne pas le dépassement de l'objet mais dit :

‘‘Tattha katamā rūpasaññā? Rūpāvacarasamāpattiṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, [Pg.56] imā vuccanti rūpasaññāyo. Imā rūpasaññāyo atikkanto hoti vītikkanto samatikkanto, tena vuccati sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā’’ti –

« Là, quelles sont les perceptions de la forme ? La perception, l'acte de percevoir, l'état de perception de celui qui a atteint l'entrée en absorption de la sphère de la forme, ou qui y est né, ou qui demeure dans le bonheur ici-bas ; celles-ci sont appelées perceptions de la forme. Il a dépassé, a franchi, a transcendé ces perceptions de la forme ; c'est pourquoi il est dit : “par le dépassement complet des perceptions de la forme”. »

Evaṃ vibhaṅge (vibha. 602) saññānaṃyeva samatikkamo vutto. Yasmā pana ārammaṇasamatikkamena pattabbā etā samāpattiyo, na ekasmiṃyeva ārammaṇe paṭhamajjhānādīni viya, tasmā ayaṃ ārammaṇasamatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā katāti veditabbā.

Ainsi, dans le Vibhaṅga, seul le dépassement des perceptions est mentionné. Cependant, puisque ces absorptions doivent être atteintes par le dépassement de l'objet, contrairement au premier jhāna et aux suivants qui s'appuient sur un seul et même objet, il faut comprendre que cette explication du sens a également été faite en termes de dépassement de l'objet.

Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena uppannā saññā paṭighasaññā, rūpasaññādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamā paṭighasaññā? Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññā, imā vuccanti paṭighasaññāyo’’ti (vibha. 603). Tāsaṃ kusalavipākānaṃ pañcannaṃ akusalavipākānaṃ pañcannanti sabbaso dasannaṃ paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā, appavattiṃ katvāti vuttaṃ hoti.

Par « avec la disparition des perceptions de résistance » : la perception de résistance est la perception née de l'impact (paṭighāta) des objets tels que les formes, etc., sur les bases (vatthu) telles que l'œil, etc. C'est un synonyme des perceptions de forme, etc. Comme il a été dit : « Là, quelles sont les perceptions de résistance ? La perception de forme, la perception de son, la perception d'odeur, la perception de saveur, la perception de contact tangible ; celles-ci sont appelées perceptions de résistance » (Vibha. 603). Par « leur disparition », il est dit que pour la totalité de ces dix perceptions de résistance — les cinq qui sont des résultats (vipāka) d'actions méritoires et les cinq qui sont des résultats d'actions non méritoires — il y a abandon, non-production, ayant ainsi mis fin à leur occurrence.

Kāmañcetā paṭhamajjhānādīni samāpannassāpi na santi, na hi tasmiṃ samaye pañcadvāravasena cittaṃ pavattati, evaṃ santepi aññattha pahīnānaṃ sukhadukkhānaṃ catutthajjhāne viya sakkāyadiṭṭhādīnaṃ tatiyamagge viya ca imasmiṃyeva jhāne ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsaṃ ettha vacanaṃ veditabbaṃ. Atha vā – kiñcāpi tā rūpāvacaraṃ samāpannassa na santi, atha kho na pahīnattā na santi, na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattā ca etāsaṃ pavatti, ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati. Tasmā tā ettha ‘‘pahīnā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Na kevalañca vattuṃ, ekaṃseneva evaṃ dhāretumpi vaṭṭati. Tāsañhi ito pubbe appahīnattāyeva ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpannassa saddo kaṇṭako’’ti (a. ni. 10.72) vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattāyeva arūpasamāpattīnaṃ āneñjatā santavimokkhatā ca vuttā – ‘‘āḷāro ca kālāmo arūpaṃ samāpanno pañcamattāni sakaṭasatāni nissāya nissāya atikkantāni neva addasa, na pana saddaṃ assosī’’ti (dī. ni. 2.192).

Certes, ces perceptions ne sont pas présentes même pour celui qui est entré dans le premier jhāna ou les suivants, car à ce moment-là, l'esprit ne fonctionne pas par les cinq portes. Malgré cela, de même que l'on mentionne au quatrième jhāna le bonheur et la souffrance déjà abandonnés ailleurs, ou comme on mentionne la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi) lors de l'accession au troisième chemin, la mention de ces perceptions ici doit être comprise comme un éloge de ce jhāna-ci afin de susciter l'effort. Ou bien, bien qu'elles ne soient pas présentes chez celui qui est entré dans une absorption de la sphère de la forme, elles n'y sont pas absentes par abandon ; en effet, la pratique de la sphère de la forme ne conduit pas au détachement de la forme (rūpavirāga), et leur occurrence dépend de la forme. Cette pratique-ci, par contre, conduit au détachement de la forme. C'est pourquoi il convient de dire qu'elles sont ici « abandonnées ». Non seulement il convient de le dire, mais il convient de le considérer ainsi de manière absolue. C'est précisément parce qu'elles n'étaient pas encore abandonnées auparavant que le Bienheureux a déclaré que « le son est une épine pour celui qui est entré dans le premier jhāna » (A. Ni. 10.72). Et c'est parce qu'elles sont ici abandonnées que l'on parle de l'immuabilité (āneñjatā) et de la libération paisible des atteintes immatérielles, comme il est dit : « Āḷāra Kālāma, étant entré dans une absorption immatérielle, ne vit ni n'entendit le son de quelque cinq cents chariots passant juste à côté de lui » (Dī. Ni. 2.192).

Nānattasaññānaṃ amanasikārāti nānatte gocare pavattānaṃ saññānaṃ, nānattānaṃ vā saññānaṃ. Yasmā hi etā –

Par « par la non-attention aux perceptions de la diversité » : il s'agit des perceptions opérant sur un domaine (gocara) de diversité, ou des perceptions qui sont elles-mêmes diverses. Car en ce qui les concerne :

‘‘Tattha [Pg.57] katamā nānattasaññā? Asamāpannassa manodhātusamaṅgissa vā manoviññāṇadhātusamaṅgissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti nānattasaññāyo’’ti (vibha. 604) –

« Là, quelles sont les perceptions de la diversité ? La perception, l'acte de percevoir, l'état d'avoir perçu de celui qui n'est pas en absorption et qui possède soit l'élément de l'esprit (manodhātu), soit l'élément de la conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu) ; celles-ci sont appelées perceptions de la diversité » (Vibha. 604) —

Evaṃ vibhaṅge vibhajitvā vuttāva idha adhippetā asamāpannassa manodhātumanoviññāṇadhātusaṅgahitā saññā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve gocare pavattanti. Yasmā cetā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā dvādasa akusalasaññā ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā dve akusalavipākasaññā ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsampi saññā nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā, tasmā ‘‘nānattasaññā’’ti vuttā. Tāsaṃ sabbaso nānattasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā asamannāhārā apaccavekkhaṇā. Yasmā tā nāvajjati na manasikaroti na paccavekkhati, tasmāti vuttaṃ hoti.

Ainsi définies dans le Vibhaṅga, elles sont ici désignées comme les perceptions comprises dans l'élément de l'esprit et l'élément de conscience de l'esprit de celui qui n'est pas en absorption, lesquelles opèrent sur des domaines divers et de natures variées tels que les formes, les sons, etc. Puisque ces quarante-quatre perceptions — huit perceptions méritoires de la sphère des sens, douze perceptions non méritoires, onze perceptions de résultat méritoire de la sphère des sens, deux perceptions de résultat non méritoire et onze perceptions fonctionnelles (kiriya) de la sphère des sens — sont ainsi diverses, de natures variées et dissemblables les unes des autres, elles sont appelées « perceptions de la diversité ». Par « non-attention » à toutes ces perceptions de la diversité, on entend l'absence d'attention, de réflexion, d'application mentale et d'examen. Il est dit « par la non-attention » parce qu'il ne les considère pas, ne leur prête pas attention et ne les examine pas.

Yasmā cettha purimā rūpasaññā paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbatte bhavepi na vijjanti, pageva tasmiṃ bhave imaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇakāle, tasmā tāsaṃ ‘‘samatikkamā atthaṅgamā’’ti dvedhāpi abhāvoyeva vutto. Nānattasaññāsu pana yasmā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā nava kiriyasaññā dasa akusalasaññāti, imā sattavīsati saññā iminā jhānena nibbatte bhave vijjanti, tasmā tāsaṃ ‘‘amanasikārā’’ti vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpi hi imaṃ jhānaṃ upasampajja viharanto tāsaṃ amanasikārāyeva upasampajja viharati, tā pana manasikaronto asamāpanno hotīti. Saṅkhepato cettha ‘‘rūpasaññānaṃ samatikkamā’’ti iminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. ‘‘Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā’’ti iminā sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānañca pahānaṃ amanasikāro ca vuttoti veditabbo (paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.213).

Puisque les perceptions de forme et les perceptions de résistance mentionnées précédemment n'existent pas, même dans l'existence produite par ce jhāna, et encore moins au moment où l'on demeure après avoir atteint ce jhāna dans cette existence même, leur absence a été exprimée de deux manières : par le « dépassement » et la « disparition ». Cependant, concernant les perceptions de la diversité, puisque vingt-sept d'entre elles — huit perceptions méritoires de la sphère des sens, neuf perceptions fonctionnelles et dix perceptions non méritoires — existent dans l'existence produite par ce jhāna, on doit comprendre que c'est pour elles qu'il est dit « par la non-attention ». En effet, même là, celui qui demeure après avoir atteint ce jhāna y demeure par la seule non-attention à celles-ci ; car s'il y prêtait attention, il ne serait plus en absorption. En résumé, par « le dépassement des perceptions de forme », l'abandon de tous les phénomènes de la sphère de la forme est signifié. Par « la disparition des perceptions de résistance et la non-attention aux perceptions de la diversité », on doit comprendre que l'abandon et la non-attention à tous les états de conscience et facteurs mentaux de la sphère des sens sont signifiés (Paṭi. Ma. Aṭṭha. 2.1.213).

Iti bhagavā pannarasannaṃ rūpasaññānaṃ samatikkamena dasannaṃ paṭighasaññānaṃ atthaṅgamena catucattālīsāya nānattasaññānaṃ amanasikārenāti tīhi padehi ākāsānañcāyatanasamāpattiyā vaṇṇaṃ kathesi. Kiṃ kāraṇāti ce? Sotūnaṃ ussāhajananatthañceva palobhanatthañca. Sace hi keci [Pg.58] apaṇḍitā vadeyyuṃ – ‘‘satthā ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ nibbattethāti vadati, ko nu kho etāya nibbattitāya attho, ko ānisaṃso’’ti. ‘‘Te evaṃ vattuṃ mā labhantū’’ti imehi ākārehi samāpattiyā vaṇṇaṃ kathesi. Tañhi nesaṃ sutvā evaṃ bhavissati – ‘‘evaṃ santā kira ayaṃ samāpatti evaṃ paṇītā, nibbattessāma na’’nti, athassā nibbattanatthāya ussāhaṃ karissantīti.

C'est ainsi que le Bienheureux a fait l'éloge de l'atteinte de la sphère de l'espace infini par ces trois expressions : par le dépassement des quinze perceptions de forme, par la disparition des dix perceptions de résistance et par la non-attention aux quarante-quatre perceptions de la diversité. Pour quelle raison ? Afin de susciter l'effort et de séduire les auditeurs. En effet, si des ignorants disaient : « Le Maître dit de produire l'atteinte de la sphère de l'espace infini, mais quel est l'intérêt d'une telle production, quel en est l'avantage ? », il a fait l'éloge de cette atteinte par ces moyens afin qu'ils ne puissent pas parler ainsi. En entendant cela, ils se diront : « Cette atteinte est, semble-t-il, si paisible et si sublime, ne devrions-nous pas la produire ? », et ils feront alors des efforts pour la réaliser.

Palobhanatthañcāpi tesaṃ etissā vaṇṇaṃ kathesi visakaṇṭakavāṇijoviya, visakaṇṭakavāṇijo nāma guḷavāṇijo vuccati. So kira guḷaphāṇitakhaṇḍasakkarādīni sakaṭena ādāya paccantagāmaṃ gantvā ‘‘visakaṇṭakaṃ gaṇhatha, visakaṇṭakaṃ gaṇhathā’’ti ugghosesi. Taṃ sutvā gāmikā ‘‘visaṃ nāma kakkhaḷaṃ, yo naṃ khādati, so marati, kaṇṭakopi vijjhitvā māreti, ubhopete kakkhaḷā, ko ettha ānisaṃso’’ti gehadvārāni thakesuṃ, dārake ca palāpesuṃ. Taṃ disvā vāṇijo ‘‘avohārakusalā ime gāmikā, handa ne upāyena gaṇhāpemī’’ti ‘‘atimadhuraṃ gaṇhatha, atisāduṃ gaṇhatha, guḷaṃ phāṇitaṃ sakkaraṃ samagghaṃ labbhati, kūṭamāsakakūṭakahāpaṇādīhipi labbhatī’’ti ugghosesi. Taṃ sutvā gāmikā haṭṭhapahaṭṭhā nikkhantā bahumpi mūlaṃ datvā gahesuṃ.

Et c'est aussi pour les séduire qu'il a fait l'éloge de cette atteinte, tel un marchand de « pointes empoisonnées ». Un marchand de « pointes empoisonnées » est un nom donné à un marchand de sucre. On raconte qu'un tel marchand, ayant chargé son chariot de mélasse, de sirop, de morceaux de sucre roux et d'autres douceurs, se rendit dans un village reculé et cria : « Achetez des pointes empoisonnées ! Achetez des pointes empoisonnées ! ». En entendant cela, les villageois se dirent : « Le poison est une chose terrible, celui qui en mange meurt ; une épine aussi tue en piquant ; ces deux choses sont funestes, quel avantage y a-t-il ici ? », et ils fermèrent les portes de leurs maisons et firent s'enfuir les enfants. Voyant cela, le marchand se dit : « Ces villageois ne s'y entendent pas en commerce, allons, je vais leur en faire acheter par ruse », et il cria : « Achetez ce qui est très doux, achetez ce qui est délicieux ! Vous aurez du sucre, du sirop et du sucre roux à bas prix, on peut même les avoir pour des pièces de monnaie ou des jetons de peu de valeur ! ». En entendant cela, les villageois sortirent tout joyeux et en achetèrent une grande quantité en donnant beaucoup d'argent.

Tattha vāṇijassa ‘‘visakaṇṭakaṃ gaṇhathā’’ti ugghosanaṃ viya bhagavato ‘‘ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ nibbattethā’’ti vacanaṃ. ‘‘Ubhopete kakkhaḷā, ko ettha ānisaṃso’’ti gāmikānaṃ cintanaṃ viya ‘‘bhagavā ‘ākāsānañcāyatanaṃ nibbattethā’ti āha, ko nu kho ettha ānisaṃso, nāssa guṇaṃ jānāmā’’ti sotūnaṃ cintanaṃ. Athassa vāṇijassa ‘‘atimadhuraṃ gaṇhathā’’tiādivacanaṃ viya bhagavato rūpasaññāsamatikkamanādikaṃ ānisaṃsappakāsanaṃ. Idañhi sutvā te bahumpi mūlaṃ datvā gāmikā viya guḷaṃ ‘‘iminā ānisaṃsena palobhitacittā mahantampi ussāhaṃ katvā imaṃ samāpattiṃ nibbattessantī’’ti ussāhajananatthaṃ palobhanatthañca kathesi.

L'appel du marchand disant : « Saisissez l'épine empoisonnée ! » est comme la parole du Béni disant : « Réalisez l'atteinte de la sphère de l'espace infini ». La pensée des villageois : « Ces deux-là sont rudes, quel est ici le profit ? » est comme la pensée des auditeurs : « Le Béni a dit : "Produisez la sphère de l'espace infini" ; quel est donc ici le profit ? Nous n'en connaissons pas la qualité ». Puis, la parole du marchand disant : « Saisissez ce qui est très doux », etc., est comme la déclaration des bénéfices par le Béni, tels que le dépassement de la perception de la forme. Ayant entendu cela, à l'instar des villageois qui achètent du sucre en donnant beaucoup d'argent, il a dit cela pour engendrer l'effort et la motivation : « L'esprit séduit par cet avantage, ils feront un grand effort et produiront cette réalisation ».

Ākāsānañcāyatanūpagāti [Pg.59] ettha nāssa antoti anantaṃ, ākāsaṃ anantaṃ ākāsānantaṃ, ākāsānantaṃ eva ākāsānañcaṃ, taṃ ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti ākāsānañcāyatanaṃ. Kasiṇugghāṭimākāsassetaṃ adhivacanaṃ. Tattha jhānaṃ nibbattetvā paṭisandhivasena ākāsānañcāyatanabhavaṃ upagatā ākāsānañcāyatanūpagā. Ito paresu visesamattameva vaṇṇayissāma (dha. sa. aṭṭha. 265, 1436-7).

Dans « parvenus à la sphère de l'espace infini », « ananta » signifie sans fin ; l'espace infini est « ākāsānanta », et l'espace infini lui-même est « ākāsānañca ». Cette sphère de l'espace infini est la sphère (āyatana) au sens de fondement pour le jhana et ses états associés, comme la demeure des dieux (devāyatana) pour les dieux. C'est un synonyme de l'espace provenant du retrait de l'objet de la totalité (kasiṇa). Ceux qui, ayant produit le jhana en ce lieu, parviennent par le biais de la renaissance à l'existence de la sphère de l'espace infini sont appelés « parvenus à la sphère de l'espace infini ». Pour les suivants, nous n'expliquerons que les particularités.

Ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammāti ettha tāva pubbe vuttanayena ākāsānañcaṃ āyatanamassa adhiṭṭhānaṭṭhenāti jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ, vuttanayeneva ārammaṇampi. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharitabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Dans « ayant transcendé la sphère de l'espace infini », selon la méthode précédemment énoncée, le jhana lui-même est la sphère de l'espace infini car il en est le fondement, et selon la même méthode, l'objet l'est aussi. Ainsi, ayant transcendé à la fois le jhana et l'objet en les rendant inactifs et par l'absence d'attention, puisque l'on doit demeurer en ayant atteint cette sphère de la conscience infinie, il faut comprendre que cela a été dit en unifiant les deux : « ayant transcendé la sphère de l'espace infini ».

Viññāṇañcāyatanūpagāti ettha pana ‘‘ananta’’nti manasikātabbavasena nāssa antoti anantaṃ, anantameva ānañcaṃ, viññāṇaṃ ānañcaṃ ‘‘viññāṇānañca’’nti avatvā ‘‘viññāṇañca’’nti vuttaṃ. Ayañhettha ruḷhīsaddo. Tadeva viññāṇañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatananti viññāṇañcāyatanaṃ. Tattha jhānaṃ nibbattetvā viññāṇañcāyatanabhavaṃ upagatā viññāṇañcāyatanūpagā.

Dans « parvenus à la sphère de la conscience infinie », en raison de ce qui doit être considéré mentalement comme « infini », on dit « ananta » car il n'y a pas de fin ; l'infini lui-même est « ānañca ». Pour la conscience qui est infinie, au lieu de dire « viññāṇānañca », on dit « viññāṇañca ». C'est un terme d'usage courant. Cette conscience infinie elle-même est la sphère au sens de fondement, d'où « viññāṇañcāyatana ». Ceux qui, ayant produit le jhana en ce lieu, parviennent par le biais de la renaissance à l'existence de la sphère de la conscience infinie sont appelés « parvenus à la sphère de la conscience infinie ».

Viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti etthapi pubbe vuttanayeneva viññāṇañcaṃ āyatanamassa adhiṭṭhānaṭṭhenāti jhānampi viññāṇañcāyatanaṃ, vuttanayeneva ca ārammaṇampi. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharitabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘‘viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Dans « ayant transcendé la sphère de la conscience infinie », ici aussi, selon la méthode précédemment énoncée, le jhana lui-même est la sphère de la conscience infinie car il en est le fondement, et selon la même méthode, l'objet l'est aussi. Ainsi, ayant transcendé à la fois le jhana et l'objet en les rendant inactifs et par l'absence d'attention, puisque l'on doit demeurer en ayant atteint cette sphère du néant, il faut comprendre que cela a été dit en unifiant les deux : « ayant transcendé la sphère de la conscience infinie ».

Ākiñcaññāyatanūpagāti ettha pana nāssa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ, ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ ākiñcaññaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatananti ākiñcaññāyatanaṃ. Tattha jhānaṃ nibbattetvā ākiñcaññāyatanabhavaṃ upagatā ākiñcaññāyatanūpagā. Ayaṃ sattamaviññāṇaṭṭhitīti [Pg.60] imaṃ sattamaṃ paṭisandhiviññāṇassa ṭhānaṃ jānāti. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ yatheva saññāya, evaṃ viññāṇassāpi sukhumattā neva viññāṇaṃ nāviññāṇaṃ, tasmā viññāṇaṭṭhitīsu na vuttaṃ.

Dans « parvenus à la sphère du néant », « akiñcana » signifie qu'il n'y a rien (kiñcana), c'est-à-dire qu'il ne reste même pas la moindre trace de dissolution. L'état de ce qui est sans rien est le « néant » (ākiñcañña) ; c'est un synonyme du retrait de la conscience de la sphère de l'espace infini. Ce néant est la sphère au sens de fondement, d'où « ākiñcaññāyatana ». Ceux qui, ayant produit le jhana en ce lieu, parviennent par le biais de la renaissance à l'existence de la sphère du néant sont appelés « parvenus à la sphère du néant ». Il sait que c'est la septième station de la conscience, le lieu de la septième conscience de renaissance. Quant à la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, de même que pour la perception, la conscience y est si subtile qu'elle n'est ni conscience ni non-conscience, c'est pourquoi elle n'est pas mentionnée parmi les stations de la conscience.

Abhūtanti abhūtatthaṃ ‘‘rūpaṃ attā’’tiādivacanaṃ. Taṃ vipallāsabhāvato atacchaṃ. Diṭṭhinissayato anatthasañhitaṃ. Atha vā abhūtanti asantaṃ avijjamānaṃ. Acorasseva ‘‘idaṃ te corikāya ābhataṃ, na idaṃ tuyhaṃ ghare dhana’’ntiādivacanaṃ. Atacchanti atathākāraṃ aññathā santaṃ. Anatthasañhitanti na idhalokatthaṃ vā paralokatthaṃ vā nissitaṃ. Na taṃ tathāgato byākarotīti taṃ aniyyānikakathaṃ tathāgato na katheti. Bhūtaṃ tacchaṃ anatthasañhitanti rājakathāditiracchānakathaṃ. Bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitanti ariyasaccasannissitaṃ. Tatra kālaññū tathāgato hotīti tasmiṃ tatiyabyākaraṇe tassa pañhassa byākaraṇatthāya tathāgato kālaññū hoti. Mahājanassa ādānakālaṃ gahaṇakālaṃ jānitvā sahetukaṃ sakāraṇaṃ katvā yuttapattakāleyeva byākarotīti attho.

« Ce qui n'est pas » (abhūta) désigne une parole vide de vérité comme « la forme est le soi ». À cause de son caractère erroné, elle est fausse (ataccha). À cause de son attachement aux vues, elle est dépourvue de profit (anatthasañhita). Ou encore, « abhūta » signifie ce qui n'existe pas, ce qui est absent. C'est comme dire à un non-voleur : « Voici ce que tu as volé, cet argent n'est pas un bien de ta maison ». « Ataccha » signifie ce qui ne correspond pas à la réalité, ce qui est autrement. « Anatthasañhita » signifie ce qui n'est lié ni au bien de ce monde ni à celui de l'au-delà. « Le Tathāgata ne le déclare pas » signifie que le Tathāgata ne tient pas de tels propos qui ne mènent pas à la libération. « Ce qui est véridique (bhūta) et réel (taccha) mais sans profit » désigne les conversations futiles comme les récits sur les rois. « Ce qui est véridique, réel et profitable » désigne ce qui se fonde sur les Nobles Vérités. À ce sujet, le Tathāgata est « celui qui connaît le moment opportun » (kālaññū) ; c'est-à-dire que pour répondre à cette troisième question, le Tathāgata connaît le moment opportun. Ayant reconnu le moment où la multitude est prête à recevoir, il répond avec raison et fondement, au moment juste et approprié.

Yuttapattakāle vadatīti kālavādī. Bhūtaṃ sabhāvaṃ vadatīti bhūtavādī. Paramatthaṃ nibbānaṃ vadatīti atthavādī. Maggaphaladhammaṃ vadatīti dhammavādī. Saṃvarādivinayaṃ vadatīti vinayavādī. Tattha diṭṭhanti aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ cakkhudvāresu āpāthaṃ āgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi, taṃ sabbākārato jānāti passati. Evaṃ jānatā passatā ca tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ? Yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’ntiādinā (dha. sa. 617-618) nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvipaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti vitathaṃ natthi. Esa nayo sotadvārādīsupi. Āpāthamāgacchantesu saddādīsu tesaṃ vividhaṃ dassetuṃ ‘‘diṭṭhaṃ suta’’nti āha. Tattha diṭṭhanti rūpāyatanaṃ. Sutanti saddāyatanaṃ. Mutanti patvā gahetabbato gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ. Viññātanti sukhadukkhādidhammārammaṇaṃ. Pattanti pariyesitvā vā apariyesitvā vā pattaṃ. Pariyesitanti [Pg.61] pattaṃ vā apattaṃ vā pariyesitaṃ. Anuvicaritaṃ manasāti cittena anusañcaritaṃ.

Il est appelé celui qui parle au moment opportun (kālavādī) parce qu'il parle quand le moment est approprié. Il parle de la réalité (bhūtavādī) parce qu'il exprime la nature intrinsèque des choses. Il parle de l'utilité (atthavādī) parce qu'il parle du but ultime, le nibbāna. Il parle de la doctrine (dhammavādī) parce qu'il parle du Dhamma des chemins et des fruits. Il parle de la discipline (vinayavādī) parce qu'il parle de la discipline de la retenue, etc. À cet égard, le terme 'vu' signifie qu'il existe un objet de forme entrant dans le champ des portes oculaires des êtres innombrables dans les mondes infinis ; il connaît et voit cela sous tous ses aspects. Pour lui qui connaît et voit ainsi, cette forme — que ce soit en termes d'agréable ou de désagréable, ou selon les termes disponibles parmi ce qui est vu, entendu, ressenti ou cogné — est analysée de plusieurs manières, par treize cycles ou cinquante-deux méthodes, comme suit : 'Quelle est cette forme, la sphère de la forme ? C'est la forme qui, dépendant des quatre grands éléments, possède couleur et éclat, est visible et douée d'impact, bleue, jaune...' (Dhs. 617-618). C'est exactement ainsi, ce n'est pas autrement. Cette méthode s'applique aussi aux portes de l'oreille, etc. Pour montrer les diverses perceptions telles que les sons entrant dans le champ de perception, il est dit 'le vu, l'entendu'. Là, 'vu' désigne la sphère de la forme (rūpāyatana). 'Entendu' désigne la sphère du son (saddāyatana). 'Ressenti' (muta) désigne les sphères de l'odeur, du goût et du toucher, car elles sont appréhendées en les atteignant. 'Cogné' (viññāta) désigne les objets mentaux tels que le bonheur, la souffrance, etc. 'Atteint' signifie obtenu, qu'on l'ait cherché ou non. 'Cherché' signifie ce qui est cherché, qu'on l'ait atteint ou non. 'Parcouru par l'esprit' signifie ce que la conscience a exploré.

Tathāgatena abhisambuddhanti iminā etaṃ dasseti – yañhi aparimāṇāsu lokadhātūsu imassa sadevakassa lokassa nīlaṃ pītakantiādi rūpārammaṇaṃ cakkhudvāre āpāthaṃ āgacchati, ‘‘ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma rūpārammaṇaṃ disvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jāto’’ti sabbaṃ taṃ tathāgatassa evaṃ abhisambuddhaṃ. Tathā yaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu imassa sadevakassa lokassa bherisaddo mudiṅgasaddotiādi saddārammaṇaṃ sotadvāre āpāthaṃ āgacchati, mūlagandho tacagandhotiādi gandhārammaṇaṃ ghānadvāre āpāthaṃ āgacchati, mūlaraso khandharasotiādi rasārammaṇaṃ jivhādvāre āpāthaṃ āgacchati, kakkhaḷaṃ mudukantiādi pathavīdhātutejodhātuvāyodhātubhedaṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ kāyadvāre āpāthaṃ āgacchati, ‘‘ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma phoṭṭhabbārammaṇaṃ phusitvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jāto’’ti sabbaṃ taṃ tathāgatassa evaṃ abhisambuddhaṃ. Tathā yaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu imassa sadevakassa lokassa sukhadukkhādibhedaṃ dhammārammaṇaṃ manodvārassa āpāthaṃ āgacchati, ‘‘ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma dhammārammaṇaṃ vijānitvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jāto’’ti sabbaṃ taṃ tathāgatassa evaṃ abhisambuddhaṃ.

C’est ce qui est montré par 'pleinement éveillé par le Tathāgata' : en effet, quel que soit l'objet de forme, comme le bleu, le jaune, etc., appartenant à ce monde avec ses devas dans des systèmes de mondes infinis, qui entre dans le champ de la porte oculaire, le Tathāgata a pleinement réalisé tout cela : 'Cet être, à cet instant, ayant vu tel objet de forme, est devenu joyeux, triste ou neutre'. De même, quel que soit l'objet sonore, comme le son d'un tambour ou d'un mridangam, etc., qui entre dans la porte de l'oreille ; l'objet olfactif, comme l'odeur des racines ou de l'écorce, etc., qui entre dans la porte du nez ; l'objet gustatif, comme la saveur des racines ou des tiges, etc., qui entre dans la porte de la langue ; l'objet tactile, divisé en élément terre, élément feu et élément air, comme le rugueux ou le doux, etc., qui entre dans la porte du corps — 'Cet être, à cet instant, ayant touché tel objet tactile, est devenu joyeux, triste ou neutre' — le Tathāgata a pleinement réalisé tout cela. De même, quel que soit l'objet mental, divisé en bonheur, souffrance, etc., qui entre dans le champ de la porte du mental de ce monde avec ses devas dans des systèmes de mondes infinis — 'Cet être, à cet instant, ayant connu tel objet mental, est devenu joyeux, triste ou neutre' — le Tathāgata a pleinement réalisé tout cela.

Yañhi, cunda, imesaṃ sattānaṃ diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ, tattha tathāgatena adiṭṭhaṃ vā asutaṃ vā amutaṃ vā aviññātaṃ vā natthi, imassa pana mahājanassa pariyesitvā apattampi atthi, apariyesitvā apattampi atthi, pariyesitvā pattampi atthi, apariyesitvā pattampi atthi, sabbampi tathāgatassa asampattaṃ nāma natthi ñāṇena asacchikataṃ. Tasmā tathāgatoti vuccatīti yaṃ tathā lokena gataṃ, tassa tatheva gatattā tathāgatoti vuccatīti. Pāḷiyaṃ pana ‘‘abhisambuddha’’nti vuttaṃ, taṃ gatasaddena ekatthaṃ. Iminā nayena sabbavāresu tathāgatoti nigamassa attho veditabbo (dī. ni. aṭṭha. 3.188; a. ni. aṭṭha. 2.4.23).

En effet, Cunda, parmi ce qui est vu, entendu, ressenti et cogné par ces êtres, il n'y a rien qui ne soit vu, entendu, ressenti ou cogné par le Tathāgata. Cependant, pour la multitude des gens, il y a ce qui est cherché mais non atteint, ce qui n'est pas cherché et non atteint, ce qui est cherché et atteint, et ce qui n'est pas cherché mais atteint ; mais pour le Tathāgata, il n'y a absolument rien qui ne soit atteint ou non réalisé par sa connaissance. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgata' : parce qu'il est allé (gata) dans le monde exactement ainsi (tathā), c'est-à-dire qu'il y est parvenu de cette même manière. Dans le texte Pali, le terme 'abhisambuddha' (pleinement éveillé) est utilisé, et il a le même sens que le mot 'gata' (allé). Par cette méthode, le sens de la conclusion 'Tathāgata' doit être compris dans tous les cas.

‘‘Yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ [Pg.62] etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tatheva hoti, no aññathā, tasmā tathāgatoti vuccatī’’ti –

'Et, Cunda, depuis la nuit où le Tathāgata s'éveille à l'éveil parfait et suprême, jusqu'à la nuit où il s'éteint dans l'élément du nibbāna sans résidu d'attachement, tout ce qu'il dit, énonce et explique dans cet intervalle est exactement ainsi et pas autrement. C'est pourquoi il est appelé Tathāgata' —

Ettha yaṃ rattiṃ bhagavā bodhimaṇḍe apparājitapallaṅke nisinno tiṇṇaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā anuttarasammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ yamakasālānamantare anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇe kāle paṭhamabodhiyāpi majjhimabodhiyāpi pacchimabodhiyāpi yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ, taṃ sabbaṃ atthato ca byañjanato ca anupavajjaṃ anūnamanadhikaṃ sabbākāraparipuṇṇaṃ rāgamadanimmadanaṃ dosamohamadanimmadanaṃ natthi, tattha vāḷaggamattampi avakkhalitaṃ, sabbaṃ taṃ ekamuddikāya lañchitaṃ viya, ekanāḷiyā mitaṃ viya, ekatulāya tulitaṃ viya ca tathameva hoti vitathaṃ natthi. Tenāha – ‘‘yañca, cunda, rattiṃ tathāgato…pe… sabbaṃ taṃ tathameva hoti, no aññathā tasmā tathāgatoti vuccatī’’ti. Gadaattho hi ettha gatasaddo.

Ici, la nuit où le Béni, assis sur le trône invincible au pied de l'arbre de la Bodhi, ayant écrasé la tête des trois Māras, s'est éveillé à l'éveil parfait et suprême, et la nuit où il s'est éteint dans l'élément du nibbāna sans résidu d'attachement entre les deux salas jumeaux — dans cet intervalle de quarante-cinq ans, que ce soit au début, au milieu ou à la fin de son éveil, tout ce que le Béni a prononcé, que ce soit un Sutta, un Geyya... jusqu'au Vedalla, tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre, sans manque ni excès, parfait sous tous ses aspects, apaisant l'ivresse du désir, de la haine et de l'égarement. Il n'y a pas la moindre erreur, pas même de la taille d'une pointe de poil ; tout est exactement ainsi, tel un sceau apposé, une mesure pesée ou une balance équilibrée ; ce n'est pas faux. C'est pourquoi il est dit : 'Et, Cunda, depuis la nuit où le Tathāgata... tout cela est exactement ainsi et pas autrement. C'est pourquoi il est appelé Tathāgata'. Ici, le mot 'gata' a le sens de parole (gada).

Api ca – āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tatho aviparīto āgado assāti da-kārassa ta-kāraṃ katvā gatoti evametasmiṃ atthe padasiddhi veditabbā.

De plus, 'āgada' signifie énonciation, parole. Celui dont la parole (āgada) est ainsi (tatha), c'est-à-dire non erronée, est un 'Tathāgata' ; on doit comprendre la formation du mot dans ce sens en remplaçant le 'd' par un 't' pour donner 'gata'.

‘‘Yathāvādī, cunda…pe… vuccatī’’ti ettha bhagavato vācāya kāyo anulometi kāyassapi vācā, tasmā bhagavā yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī ca hoti, evaṃbhūtassa cassa yathā vācā, kāyopi tathā gato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā gatā pavattāti tathāgatoti evamettha padasiddhi veditabbā.

'Comme il parle, Cunda... ainsi il agit' — à cet égard, le corps du Béni est conforme à sa parole, et sa parole est conforme à son corps. Par conséquent, le Béni agit comme il parle et parle comme il agit. Pour un tel être, de même que sa parole est, de même son corps s'est manifesté (gato) ; et de même que son corps est, de même sa parole s'est manifestée. C'est ainsi que la formation du mot 'Tathāgata' doit être comprise ici.

Abhibhū anabhibhūtoti upari bhavaggaṃ heṭṭhā avīcipariyantaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati sīlenapi samādhināpi paññāyapi vimuttiyāpi na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi. Atulo appameyyo anuttaro rājarājā devadevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā. Aññadatthūti ekaṃsatthe nipāto. Dakkhatīti daso. Vasaṃ vattetīti vasavattī.

Vainqueur, non vaincu : il surpasse tous les êtres dans les mondes infinis, du sommet de l'existence (bhavagga) jusqu'aux limites de l'Avīci, par la vertu, la concentration, la sagesse et la libération ; il n'a ni égal ni mesure. Inégalable, incommensurable, suprême, roi des rois, dieu des dieux, plus puissant que les Sakkas, plus grand que les Brahmās. 'Absolument' (aññadatthu) est une particule au sens de certitude. 'Celui qui voit' (dakkhatīti daso). 'Souverain' (vasavattī) signifie qu'il exerce son autorité.

Tatrāyaṃ [Pg.63] padasiddhi veditabbā – agado viya agado, ko panesa? Desanāvilāso ceva puññussayo ca. Tena hesa mahānubhāvo bhisakko dibbāgadena sappe viya sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbalokābhibhavane tatho aviparīto desanāvilāsamayo ceva puññussayo ca agado assāti da-kārassa ta-kāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo (dī. ni. aṭṭha. 1.7).

C’est ainsi qu’il faut comprendre la dérivation de ce mot : comme un remède (agada) ; qu’est-ce donc ? C’est l’élégance de l’enseignement et l’accumulation de mérites. Grâce à cela, ce grand et puissant médecin l’emporte sur tous les tenants d’autres doctrines ainsi que sur le monde avec ses devas, comme un médecin muni d’un antidote divin triomphe des serpents. Ainsi, pour avoir triomphé de tout le monde, son agada (remède), composé de l’élégance de l’enseignement et de l’accumulation de mérites, est authentique et infaillible ; il doit donc être connu comme « Tathāgata » en transformant la lettre « da » en « ta » (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.7).

Idhatthaññeva jānāti kammābhisaṅkhāravasenāti apuññābhisaṅkhāravasena idhatthaññeva jānāti. Kāyassa bhedā paraṃ maraṇāti upādinnakhandhabhedā maraṇato paraṃ. Apāyantiādīsu vuḍḍhisaṅkhātasukhasātato ayā apetattā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati. Dukkarakārino ettha vinipatantīti vinipāto. Niratiaṭṭhena nirassādaṭṭhena nirayo. Taṃ apāyaṃ…pe… nirayaṃ. Upapajjissatīti paṭisandhivasena uppajjissati. Tiracchānayoninti tiriyaṃ añcantīti tiracchānā, tesaṃ yoni tiracchānayoni, taṃ tiracchānayoniṃ. Pettivisayanti paccabhāvaṃ pattānaṃ visayoti pettivisayo, taṃ pettivisayaṃ. Manaso ussannatāya manussā, tesu manussesu. Ito paraṃ kammābhisaṅkhāravasenāti ettha puññābhisaṅkhāravasena attho gahetabbo.

« Ici même, il sait par le pouvoir des formations karmiques » signifie qu’il sait ici même par le pouvoir des formations karmiques non-méritoires. « Après la dissolution du corps, par-delà la mort » signifie après la mort, suite à la dissolution des agrégats appropriés. Dans « état de privation » (apāya), etc., l’apāya est ainsi nommé car il est dépourvu (apeta) de tout chemin (aya) vers le bonheur et le plaisir caractérisés par la croissance. « Duggati » est une mauvaise destination, un refuge de souffrance. « Vinipāta » est une déchéance où tombent ceux qui commettent des actes difficiles [malveillants]. « Niraya » est l’enfer, au sens d’absence de plaisir et de satisfaction. « Cet état de privation... l’enfer ». « Il y renaîtra » signifie qu’il y apparaîtra par le biais de la reconnexion. « Le monde animal » (tiracchānayoni) : ceux qui se déplacent horizontalement sont les animaux ; leur matrice est le monde animal, ce monde animal. « Le domaine des spectres » (pettivisaya) est le domaine de ceux qui ont atteint l’existence ultérieure [en tant que pretas], ce domaine des spectres. « Manussa » (humains) en raison de l’élévation de leur esprit, parmi ces humains. « Au-delà de cela, par le pouvoir des formations karmiques » : ici, le sens doit être compris par le pouvoir des formations karmiques méritoires.

Āsavānaṃ khayāti āsavānaṃ vināsena. Anāsavaṃ cetovimuttinti āsavavirahitaṃ arahattaphalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti arahattaphalapaññaṃ. Arahattaphalasamādhi rāgavirāgā cetovimutti, arahattaphalapaññā avijjāvirāgā paññāvimuttīti veditabbā. Taṇhācaritena vā appanājhānabalena kilese vikkhambhetvā adhigataṃ arahattaphalaṃ rāgavirāgā cetovimutti, diṭṭhicaritena upacārajjhānamattaṃ nibbattetvā vipassitvā adhigataṃ arahattaphalaṃ avijjāvirāgā paññāvimutti. Anāgāmiphalaṃ vā kāmarāgaṃ sandhāya rāgavirāgā cetovimutti, arahattaphalaṃ sabbappakārato avijjāvirāgā paññāvimutti.

« Par la destruction des souillures » signifie par l’anéantissement des souillures (āsava). « La libération de l’esprit sans souillures » désigne le samādhi du fruit de l’état d’Arahant, dépourvu de souillures. « La libération par la sagesse » désigne la sagesse du fruit de l’état d’Arahant. Il faut comprendre que la libération de l’esprit par le fruit de l’état d’Arahant provient du détachement de la passion (rāga), et que la libération par la sagesse du fruit de l’état d’Arahant provient du détachement de l’ignorance (avijjā). Alternativement, pour celui qui a un tempérament porté vers l’avidité, le fruit de l’état d’Arahant obtenu en supprimant les souillures par la force du jhāna d’absorption est la libération de l’esprit par le détachement de la passion ; pour celui qui a un tempérament porté vers les vues, le fruit de l’état d’Arahant obtenu par la vision profonde après avoir produit un simple jhāna d’accès est la libération par la sagesse par le détachement de l’ignorance. Ou encore, en se référant au désir sensuel, le fruit de non-retour est la libération de l’esprit par le détachement de la passion, tandis que le fruit de l’état d’Arahant est, de toutes les manières, la libération par la sagesse par le détachement de l’ignorance.

Ākiñcaññāyatanaṃ dhimuttanti vimokkhenāti kenaṭṭhena vimokkho veditabboti? Adhimuccanaṭṭhena. Ko ayaṃ adhimuccanaṭṭho nāma? Paccanīkadhammehi ca suṭṭhu vimuccanaṭṭho, ārammaṇe ca abhirativasena suṭṭhu vimuccanaṭṭho, pitu [Pg.64] aṅke vissaṭṭhaaṅgapaccaṅgassa dārakassa sayanaṃ viya aniggahitabhāvena nirāsaṅkatāya ārammaṇe pavattīti vuttaṃ hoti. Evarūpena vimokkhena dhimuttanti. Viññāṇañcāyatanaṃ muñcitvā ākiñcaññāyatane nirāsaṅkavasena dhimuttaṃ allīnaṃ. Tatrādhimuttanti tasmiṃ samādhimhi allīnaṃ. Tadadhimuttanti tasmiṃ jhāne adhimuttaṃ. Tadādhipateyyanti taṃ jhānaṃ jeṭṭhakaṃ. Rūpādhimuttotiādīni pañca kāmaguṇagarukavasena vuttāni. Kulādhimuttotiādīni tīṇi khattiyādikulagarukavasena vuttāni. Lābhādhimuttotiādīni aṭṭha lokadhammavasena vuttāni. Dhīvarādhimuttotiādīni cattāri paccayavasena vuttāni. Suttantādhimuttotiādīni piṭakattayavasena vuttāni. Āraññakaṅgādhimuttotiādīni dhutaṅgasamādānavasena vuttāni. Paṭhamajjhānādhimuttotiādīni paṭilābhavasena vuttāni.

« Résolu dans la sphère du néant » signifie par la libération. En quel sens faut-il entendre « libération » ? Au sens de résolution (adhimuccana). Qu’est-ce que ce sens de résolution ? C’est le sens d’être parfaitement libéré des états contraires, et le sens d’être parfaitement libéré dans l’objet par la force de l’enchantement ; cela signifie que l’activité se poursuit dans l’objet sans retenue et sans crainte, tel le sommeil d’un enfant aux membres relâchés sur les genoux de son père. On dit ainsi qu’il est résolu par une telle libération. Ayant quitté la sphère de l’infinité de la conscience, il est résolu, attaché à la sphère du néant par l’absence de crainte. « Résolu en cela » signifie attaché à ce samādhi. « Résolu en ce » signifie résolu dans ce jhāna. « Ayant cela pour prédominance » signifie que ce jhāna est prééminent. « Résolu dans les formes », etc., est dit en fonction de l’importance accordée aux cinq cordes du plaisir sensuel. « Résolu dans les clans », etc., est dit en fonction de l’importance accordée aux clans des khattiyas, etc. « Résolu dans le gain », etc., est dit en fonction des huit conditions mondaines. « Résolu dans les pêcheurs », etc., est dit en fonction des quatre nécessités. « Résolu dans les Suttas », etc., est dit en fonction des trois corbeilles (Piṭaka). « Résolu dans les pratiques ascétiques de la forêt », etc., est dit en fonction de l’engagement dans les pratiques austères (dhutaṅga). « Résolu dans le premier jhāna », etc., est dit en fonction de l’obtention.

Kammaparāyaṇanti abhisaṅkhāravasena. Vipākaparāyaṇanti pavattivasena. Kammagarukanti cetanāgarukaṃ. Paṭisandhigarukanti upapattigarukaṃ.

« Ayant le kamma pour destination » signifie par le pouvoir des formations. « Ayant le résultat pour destination » signifie par le pouvoir du processus de manifestation. « Accordant de l’importance au kamma » signifie accordant de l’importance à l’intention (cetanā). « Accordant de l’importance à la reconnexion » signifie accordant de l’importance à la renaissance.

84. Ākiñcaññāsambhavaṃ ñatvāti ākiñcaññāyatanasamāpattito vuṭṭhahitvā ākiñcaññāyatanajanakakammābhisaṅkhāraṃ ñatvā ‘‘kinti palibodho aya’’nti. Nandisaṃyojanaṃ itīti yā catutthaarūparāgasaṅkhātā nandī tañca saṃyojanaṃ ñatvā. Tato tattha vipassatīti atha tattha ākiñcaññāyatanasamāpattito vuṭṭhahitvā taṃ samāpattiṃ aniccādivasena vipassati. Etaṃ ñāṇaṃ tathaṃ tassāti etaṃ tassa puggalassa evaṃ vipassato anukkamena uppannaṃ arahattañāṇaṃ aviparītaṃ. Vusīmatoti vusitavantassa. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

84. « Ayant connu l’origine du néant » signifie qu’après être sorti de l’atteinte de la sphère du néant, il a connu la formation karmique génératrice de cette sphère, en se disant : « Quelle sorte d’entrave est-ce là ? ». « Le lien du plaisir ainsi » : ayant connu ce plaisir qui est désigné comme l’attachement au quatrième plan immatériel, ainsi que ce lien. « Ensuite, il y pratique la vision profonde » : alors, en ce lieu, après être sorti de l’atteinte de la sphère du néant, il contemple cette atteinte sous l’aspect de l’impermanence, etc. « Cette connaissance est vraie pour lui » signifie que cette connaissance de l’état d’Arahant, apparue progressivement pour cette personne qui pratique ainsi la vision profonde, est infaillible. « Pour celui qui maîtrise (vusīmā) » : pour celui qui a accompli la vie sainte. Le reste est clair partout.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca pubbasadiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi, le Bienheureux a enseigné ce sutta également avec pour point culminant l’état d’Arahant ; et à la fin de l’enseignement, la réalisation du Dhamma fut identique à la précédente.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Posālamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

l’explication du Posālamāṇavasutta-niddesa est terminée.

15. Mogharājamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

15. Explication du Mogharājamāṇavasutta-niddesa

85. Pannarasame [Pg.65] mogharājasutte – dvāhanti dve vāre ahaṃ. So hi pubbe ajitasuttassa (su. ni. 1038 ādayo) ca tissametteyyasuttassa (su. ni. 1046 ādayo) ca avasāne dvikkhattuṃ bhagavantaṃ pucchi, bhagavā panassa indriyaparipākaṃ āgamayamāno na byākāsi. Tenāha – ‘‘dvāhaṃ sakkaṃ apucchissa’’nti. Yāvatatiyañca devīsi, byākarotīti me sutanti yāvatatiyañca sahadhammikaṃ puṭṭho visuddhidevabhūto isi bhagavā sammāsambuddho byākarotīti evaṃ me sutaṃ. Godhāvarītīreyeva kira so evamassosi. Tenāha – ‘‘byākarotīti me suta’’nti. Imissā gāthāya niddese yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ heṭṭhā vuttanayaṃ eva.

85. Dans le quinzième sutta, le Mogharājasutta : « deux fois j’ai » (dvāhaṃ) signifie à deux reprises j’ai. En effet, il avait interrogé le Bienheureux à deux reprises auparavant, à la fin de l’Ajitasutta (Su. Ni. 1038 et suivants) et du Tissametteyyasutta (Su. Ni. 1046 et suivants), mais le Bienheureux ne lui avait pas répondu, attendant la maturation de ses facultés. C’est pourquoi il dit : « Deux fois, ô Sakka, je vous ai interrogé ». « Jusqu’à la troisième fois, ô sage divin, vous répondez, voilà ce que j’ai entendu » : j’ai entendu qu’interrogé pour la troisième fois de manière conforme au Dhamma, le Bienheureux, l’Éveillé parfait, qui est un sage devenu un dieu pur, répond. On dit qu’il entendit cela alors qu’il se trouvait sur les rives de la Godhāvarī. C’est pourquoi il dit : « Voilà ce que j’ai entendu : vous répondez ». Ce qui doit être dit dans l’explication de cette stance suit exactement la méthode exposée précédemment.

86. Ayaṃ lokoti manussaloko. Paro lokoti taṃ ṭhapetvā avaseso. Sadevakoti brahmalokaṃ ṭhapetvā avaseso upapattidevasammutidevayutto. ‘‘Brahmaloko sadevako’’ti etaṃ vā ‘‘sadevako loko’’tiādinayanidassanamattaṃ. Tena sabbopi tathāvuttappakāraloko veditabbo.

86. « Ce monde-ci » désigne le monde des humains. « L'autre monde » désigne le reste à l'exclusion de celui-là. « Avec les devas » désigne le reste à l'exclusion du monde de Brahma, incluant les devas par naissance et les devas par convention. « Le monde de Brahma avec les devas », ceci n'est qu'une illustration de la méthode comme dans l'expression « le monde avec les devas ». Par cela, tout le monde de la nature ainsi décrite doit être compris.

87. Evaṃ abhikkantadassāvinti evaṃ aggadassāviṃ, sadevakassa lokassa ajjhāsayādhimuttigatiparāyaṇādīni passituṃ samatthanti dasseti.

87. « Celui qui voit ainsi avec excellence » signifie celui qui voit de manière suprême ; cela montre qu'il est capable de voir les inclinations, les résolutions, les destinées et les refuges finaux du monde incluant les devas.

88. Suññato lokaṃ avekkhassūti avasiyapavattasallakkhaṇavasena vā tucchasaṅkhārasamanupassanāvasena vāti dvīhākārehi suññato lokaṃ passa. Attānudiṭṭhiṃ ūhaccāti sakkāyadiṭṭhiṃ uddharitvā.

88. « Regarde le monde comme vide » : regarde le monde comme vide de deux manières : soit par la caractéristique d'un fonctionnement indépendant de la volonté, soit par la contemplation des formations comme vaines. « Ayant déraciné la vue de soi » signifie ayant extirpé la vue de l'identité personnelle.

Lujjatīti bhijjati. Cakkhatīti cakkhu. Tadetaṃ sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattidesabhūte diṭṭhamaṇḍale cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Rūpayantīti rūpā, vaṇṇavikāramāpajjantā hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsentīti attho. Cakkhuto pavattaṃ viññāṇaṃ, cakkhussa vā cakkhusannissitaṃ vā viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhuto pavatto samphasso cakkhusamphasso. Cakkhusamphassapaccayāti cakkhuviññāṇasampayuttaphassapaccayā. Vedayitanti [Pg.66] vindanaṃ, vedanāti attho. Tadeva sukhayatīti sukhaṃ, yassa uppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ. Dukkhayatīti dukkhaṃ. Yassa uppajjati, taṃ dukkhitaṃ karotīti attho. Na dukkhaṃ na sukhanti adukkhamasukhaṃ. Ma-kāro sandhipadavasena vutto. So pana cakkhusamphasse attanā sampayuttāya vedanāya sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā paccayo hoti, sampaṭicchanasampayuttāya anantarasamanantarūpanissayanatthivigatavasena pañcadhā, santīraṇādisampayuttānaṃ upanissayavaseneva paccayo hoti.

« Se désintègre » signifie se brise. C'est l'« œil » parce qu'il perçoit. Celui-ci se tient au centre du cercle noir entouré du cercle blanc de l'œil physique, à l'endroit où se manifeste la forme des corps de ceux qui se tiennent en face, servant de base et de porte, selon le cas, pour la conscience visuelle et les autres processus. Les « formes » sont appelées ainsi car elles se manifestent par des variations de couleurs et révèlent ce qui est dans le cœur. La conscience qui provient de l'œil, ou la conscience dépendante de l'œil, est la conscience visuelle. Le contact issu de l'œil est le contact visuel. « Ayant pour condition le contact visuel » signifie ayant pour condition le contact associé à la conscience visuelle. « Ressenti » signifie l'expérience, c'est-à-dire la sensation. « Plaisir » signifie ce qui rend heureux celui chez qui il s'élève. Ou bien, ce qui dévore ou creuse parfaitement l'affliction du corps et de l'esprit est le plaisir. « Souffrance » signifie ce qui rend malheureux celui chez qui elle s'élève. « Ni souffrance ni plaisir » signifie neutre. La lettre « m » dans « adukkhamasukha » est une conjonction phonétique. Ce contact visuel est une condition de huit manières pour la sensation qui lui est associée par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, de résultat, de nourriture, d'association, de présence et de non-disparition ; il est une condition de cinq manières pour la conscience réceptrice associée par les conditions de proximité, de continuité, de support de proximité, d'absence et de disparition ; et il est une condition pour la conscience d'investigation et les autres seulement par la condition de support de proximité.

Suṇātīti sotaṃ, taṃ sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Saddīyantīti saddā, udāharīyantīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ, taṃ sasambhāraghānabilassa anto ajapadasaṇṭhāne padese ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Gandhiyantīti gandhā, attano vatthuṃ sūciyantīti attho. Jīvitaṃ avhāyatīti jivhā, sāyanaṭṭhena vā jivhā. Sā sasambhārajivhāya atiaggamūlapassāni vajjetvā uparimatalamajjhe bhinnauppaladalaggasaṇṭhāne padese jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati. Rasanti te sattāti rasā, assādentīti attho.

C'est l'« oreille » parce qu'elle entend ; elle se tient à l'intérieur du conduit auditif physique, dans une zone couverte de fins poils cuivrés et ayant la forme d'un anneau de doigt, servant de base et de porte, selon le cas, pour la conscience auditive et les autres processus. Les « sons » sont appelés ainsi car ils sont énoncés. C'est le « nez » parce qu'il sent ; il se tient à l'intérieur de la cavité nasale physique, dans une zone ayant la forme d'un sabot de chèvre, servant de base et de porte pour la conscience olfactive et les autres processus. Les « odeurs » sont appelées ainsi car elles signalent leur propre base. C'est la « langue » parce qu'elle appelle à la vie, ou bien c'est la langue au sens de goûter. Elle se tient sur la surface supérieure de la langue physique, à l'exclusion des bords et de la racine, dans une zone ayant la forme de la pointe d'un pétale de lotus bleu, servant de base et de porte pour la conscience gustative et les autres processus. Les « saveurs » sont appelées ainsi car les êtres les savourent.

Kucchitānaṃ āsavadhammānaṃ āyoti kāyo. Āyoti uppattideso. So yāvatā imasmiṃ kāye upādinnapavatti nāma atthi, tattha yebhuyyena kāyappasādo kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamāno tiṭṭhati. Phusiyantīti phoṭṭhabbā. Manatīti mano, vijānātīti attho. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā. Manoti sahāvajjanabhavaṅgaṃ. Dhammāti nibbānaṃ muñcitvā avasesā dhammārammaṇadhammā. Manoviññāṇanti javanamanoviññāṇaṃ. Manosamphassoti taṃsampayutto phasso, so sampayuttāya vedanāya vipākapaccayavajjehi sesehi sattahi paccayehi paccayo hoti. Anantarāya teheva sesānaṃ upanissayeneva paccayo hoti.

Le « corps » est le lieu d'origine des phénomènes corrompus et méprisables. « Origine » signifie le lieu de naissance. Partout où il y a un processus sensoriel dans ce corps, la sensibilité corporelle s'y trouve généralement, servant de base et de porte pour la conscience corporelle et les autres processus. Les « objets tangibles » sont appelés ainsi car ils sont touchés. Le « mental » est ainsi appelé car il connaît. Les « phénomènes » sont ainsi appelés car ils portent leur propre caractéristique. Le « mental » désigne ici l'avertissement et le continuum (bhavanga). Les « phénomènes » désignent les objets mentaux restants, à l'exclusion du Nibbāna. La « conscience mentale » désigne la conscience mentale impulsionnelle (javana). Le « contact mental » est le contact qui lui est associé ; il est une condition pour la sensation associée par sept conditions, à l'exception de la condition de résultat. Il est une condition pour les autres processus uniquement par la condition de support de proximité.

Avasiyapavattasallakkhaṇavasena vāti avaso hutvā pavattasaṅkhāre passanavasena olokanavasenāti attho. Rūpe vaso na labbhatīti rūpasmiṃ [Pg.67] vasavattibhāvo issarabhāvo na labbhati. Vedanādīsupi eseva nayo.

« Par la caractéristique d'un fonctionnement indépendant de la volonté » signifie par l'observation et la vision des formations fonctionnant sans contrôle. « On ne peut exercer de contrôle sur la forme » signifie qu'aucune souveraineté ni pouvoir de contrôle n'est possible sur la forme. Il en va de même pour la sensation et les autres agrégats.

Nāyaṃ, bhikkhave, kāyo tumhākanti attani sati attaniyaṃ nāma hoti, attāyeva ca natthi. Tasmā ‘‘nāyaṃ, bhikkhave, kāyo tumhāka’’nti āha. Nāpi aññesanti añño nāma paresaṃ attā. Tasmiṃ sati aññesaṃ nāma siyā, sopi natthi. Tasmā ‘‘nāpi aññesa’’nti āha. Purāṇamidaṃ, bhikkhave, kammanti nayidaṃ purāṇakammameva, purāṇakammanibbatto panesa kāyo. Tasmā paccayavohārena evaṃ vutto. Abhisaṅkhatantiādi kammavohārasseva vasena purimaliṅgasabhāvatāya vuttaṃ. Ayaṃ panettha attho – abhisaṅkhatanti paccayehi katoti daṭṭhabbo. Abhisañcetayitanti cetanāvatthuko, cetanāmūlakoti daṭṭhabbo. Vedaniyanti vedanāya vatthūti daṭṭhabbo.

« Ô moines, ce corps n'est pas à vous » : s'il y avait un soi, il y aurait ce qui appartient au soi, mais le soi lui-même n'existe pas. C'est pourquoi il est dit : « Ô moines, ce corps n'est pas à vous ». « Ni à d'autres » : « autre » désigne le soi d'autrui. S'il existait, il y aurait ce qui appartient aux autres, mais cela n'existe pas non plus. C'est pourquoi il est dit : « ni à d'autres ». « Ceci, moines, est du kamma ancien » : ceci n'est pas seulement du kamma ancien, mais ce corps est produit par du kamma ancien. C'est pourquoi cela est exprimé en termes de conditions. « Conditionné », etc., est dit selon la terminologie de l'acte en raison de sa nature résultant d'états antérieurs. Voici le sens : « conditionné » signifie qu'il doit être vu comme produit par des conditions ; « conçu par la volonté » signifie qu'il a la volition pour base ou racine ; « à ressentir » signifie qu'il doit être vu comme la base de la sensation.

Rūpe sāro na labbhatīti rūpasmiṃ niccādisāro na labbhati. Vedanādīsupi eseva nayo. Rūpaṃ assāraṃ nissāranti rūpaṃ assāraṃ sāravirahitañca. Sārāpagatanti sārato apagataṃ. Niccasārasārena vāti bhaṅgaṃ atikkamitvā pavattamānena niccasārena vā. Kassaci niccasārassa abhāvato niccasārena sāro natthi. Sukhasārasārena vāti ṭhitisukhaṃ atikkamitvā pavattamānassa kassaci sukhasārassa abhāvato sukhasārasārena vā. Attasārasārena vāti attattaniyasārasārena vā. Niccena vāti bhaṅgaṃ atikkamitvā pavattamānassa kassaci niccassa abhāvato niccena vā. Dhuvena vāti vijjamānakālepi paccayāyattavuttitāya thirassa kassaci abhāvato dhuvena vā. Sassatena vāti abbocchinnassa sabbakāle vijjamānassa kassaci abhāvato sassatena vā. Avipariṇāmadhammena vāti jarābhaṅgavasena avipariṇāmapakatikassa kassaci abhāvato avipariṇāmadhammena vā.

« Dans la forme, on ne trouve pas d'essence » signifie que dans la forme, on ne trouve pas d'essence telle que la permanence, etc. Il en va de même pour la sensation et les autres agrégats. « La forme est sans essence, dépourvue d'essence » signifie que la forme est sans substance et dépourvue de toute essence. « Éloigné de l'essence » signifie écarté de l'essence. « Par l'essence de la permanence » signifie soit par une essence permanente qui subsisterait au-delà de la dissolution. En raison de l'inexistence de toute essence permanente, il n'y a pas d'essence par l'essence de la permanence. « Par l'essence du bonheur » signifie qu'en raison de l'absence de toute essence de bonheur subsistant au-delà de la stabilité du bonheur, il n'y a pas d'essence par l'essence du bonheur. « Par l'essence du soi » signifie par l'essence du soi ou de ce qui appartient au soi. « Par ce qui est permanent » signifie par quelque chose de permanent subsistant au-delà de la dissolution, ce qui n'existe pas. « Par ce qui est stable » signifie par quelque chose de stable qui, même au moment de son existence, dépend de conditions, ce qui n'existe pas. « Par ce qui est éternel » signifie par quelque chose qui existe en tout temps sans interruption, ce qui n'existe pas. « Par ce qui n'est pas sujet au changement » signifie par quelque chose dont la nature n'est pas sujette au changement par la vieillesse et la dissolution, ce qui n'existe pas.

Cakkhu suññaṃ attena vā attaniyena vāti ‘‘kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappikena attanā vā attābhāvatoyeva attano santakena parikkhārena ca suññaṃ. Sabbaṃ cakkhādilokiyadhammajātaṃ yasmā attā ca ettha natthi, attaniyañca ettha natthi, tasmā ‘‘suñña’’nti vuccatīti attho[Pg.68]. Lokuttarāpi dhammā attattaniyehi suññāyeva, suññātītadhammā natthīti vuttaṃ hoti. Tasmiṃ dhamme attattaniyasārassa natthibhāvo vutto hoti. Loke ca ‘‘suññaṃ gharaṃ suñño ghaṭo’’ti vutto gharassa ghaṭassa ca natthibhāvo na hoti, tasmiṃ ghaṭe ca aññassa natthibhāvo vutto hoti. Bhagavatā ca iti yampi koci tattha na hoti, tena taṃ suññaṃ. Yaṃ pana tattha avasiṭṭhaṃ hoti, taṃ santaṃ idamatthīti pajānātīti ayamevattho vutto. Tathā ñāyaganthe saddaganthe ca ayamevattho. Iti imasmiṃ sutte anattalakkhaṇameva kathitaṃ. Anissariyatoti attano issariye avasavattanato. Akāmakāriyatoti attano akāmaṃ arucikaraṇavasena. Apāpuṇiyatoti ṭhātuṃ patiṭṭhābhāvato. Avasavattanatoti attano vase avattanato. Paratoti aniccato paccayāyattavuttito. Vivittatoti nissarato.

« L'œil est vide de soi ou de ce qui appartient au soi » signifie qu'il est vide d'un soi imaginé comme « l'agent, celui qui ressent, celui qui est maître de lui-même », ou de ce qui appartient au soi comme accessoire de ce soi, du fait même de l'absence de soi. Puisque toute la classe des phénomènes mondains, tels que l'œil, ne contient ni soi ni rien appartenant au soi, c'est pour cette raison qu'on les appelle « vides ». Même les phénomènes supramondains sont vides de soi et de ce qui appartient au soi ; il est dit qu'il n'existe aucun phénomène qui ne soit vide. Dans ces phénomènes, l'absence d'essence d'un soi ou de ce qui appartient au soi est exprimée. Dans le monde, quand on dit « maison vide, pot vide », cela ne signifie pas l'inexistence de la maison ou du pot, mais l'absence d'autre chose dans ce pot. Comme l'a dit le Bienheureux : « Ce qui n'est pas présent là, par cela c'est vide. Mais ce qui reste là, il comprend que cela est présent, que cela existe. » C'est là le sens même. Il en est de même dans les traités de logique et de grammaire. Ainsi, dans ce sutta, c'est la caractéristique de non-soi qui est enseignée. « Par manque de souveraineté » signifie par absence de pouvoir sur soi-même. « Par manque de libre arbitre » signifie par l'impossibilité d'agir selon ses propres désirs. « Par manque de stabilité » signifie par manque de fondement. « Par manque de maîtrise » signifie par le fait de ne pas être sous son propre contrôle. « Comme étranger » signifie comme impermanent et dépendant de conditions. « Comme détaché » signifie comme ce qui s'échappe.

Suddhanti kevalaṃ issarakālapakatīhi vinā kevalaṃ paccayāyattapavattivasena pavattamānaṃ suddhaṃ nāma. Attaniyavirahito suddhadhammapuñjoti ca. Suddhaṃ dhammasamuppādaṃ, suddhaṃ saṅkhārasantatinti suddhaṃ passantassa jānantassa saṅkhārānaṃ santatiṃ abbocchinnasaṅkhārasantatiṃ. Tatheva suddhaṃ passantassa saṅkhārādīni, ekaṭṭhāni ādarena dvattikkhattuṃ vuttāni. Evaṃ passantassa maraṇamukhe bhayaṃ na hoti. Gāmaṇīti ālapanaṃ. Tiṇakaṭṭhasamaṃ lokanti imaṃ upādinnakkhandhasaṅkhātaṃ lokaṃ. Yadā tiṇakaṭṭhasamaṃ paññāya passati. Yathā araññe tiṇakaṭṭhādīsu gaṇhantesu attānaṃ vā attaniyaṃ vā gaṇhātīti na hoti, tesu vā tiṇakaṭṭhādīsu sayameva nassantesupi vinassantesupi attā nassati, attaniyo nassatīti na hoti. Evaṃ imasmiṃ kāyepi nassante vā vinassante vā attā vā attaniyaṃ vā bhijjatīti apassanto paññāya tiṇakaṭṭhasamaṃ passatīti vuccati. Nāññaṃ patthayate kiñci, aññatrappaṭisandhiyāti paṭisandhivirahitaṃ nibbānaṃ ṭhapetvā aññaṃ bhavaṃ vā attabhāvaṃ vā na pattheti.

« Pur » signifie ce qui procède uniquement par la force des conditions, sans l'intervention d'un créateur, du temps ou de la nature primordiale. C'est aussi un agrégat de purs phénomènes dépourvus de ce qui appartient au soi. « L'apparition de purs phénomènes, la continuité de purs formations » : pour celui qui voit et connaît ainsi la continuité des formations, c'est-à-dire la continuité ininterrompue des formations. De même, pour celui qui voit purement les formations, etc., ces termes sont répétés deux ou trois fois avec respect comme ayant le même sens. Pour celui qui voit ainsi, il n'y a point de peur face à la mort. « Gāmaṇī » est un vocatif. « Le monde semblable à de l'herbe et du bois » désigne ce monde constitué des agrégats d'attachement. Lorsqu'on voit avec sagesse qu'il est semblable à de l'herbe et du bois. Comme lorsqu'on ramasse de l'herbe ou du bois dans la forêt, on ne pense pas « on me ramasse moi » ou « on ramasse ce qui m'appartient » ; et même si cette herbe ou ce bois périssent d'eux-mêmes, on ne pense pas « mon soi périt » ou « ce qui m'appartient périt ». De même, dans ce corps, qu'il se brise ou périsse, celui qui ne voit pas la rupture d'un soi ou de ce qui appartient au soi est dit voir avec sagesse le monde comme de l'herbe et du bois. « Il ne désire rien d'autre, si ce n'est la non-renaissance » signifie qu'à l'exception du Nibbāna qui est exempt de renaissance, il ne désire aucune autre existence ou forme de vie.

Rūpaṃ samannesatīti rūpassa sāraṃ pariyesati. Ahanti vāti diṭṭhivasena. Mamanti vāti taṇhāvasena. Asmīti vāti mānavasena. Tampi tassa na hotīti taṃ tividhampi tassa puggalassa na hoti.

« Il examine la forme » signifie qu'il recherche une essence dans la forme. « Je suis » par le biais de la vue. « Mien » par le biais de la soif. « Je suis » par le biais de l'orgueil. « Cela non plus n'existe pas pour lui » signifie que ces trois types de saisie n'existent pas pour cet individu.

Idhāti [Pg.69] desāpadese nipāto, svāyaṃ katthaci lokaṃ upādāya vuccati. Yathāha – ‘‘idha tathāgato loke uppajjatī’’ti (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33). Katthaci sāsanaṃ. Yathāha – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; dī. ni. 2.214). Katthaci okāsaṃ. Yathāha –

« Ici » (idha) est un adverbe de lieu, utilisé parfois en référence au monde. Comme il est dit : « Ici, le Tathāgata apparaît dans le monde ». Parfois, il désigne l'Enseignement. Comme il est dit : « Ici même, ô moines, se trouve le premier ascète, ici le second ascète ». Parfois, il désigne un lieu.

‘‘Idheva tiṭṭhamānassa, devabhūtassa me sato;

Punarāyu ca me laddho, evaṃ jānāhi mārisā’’ti. (dī. ni. 2.369);

« Se tenant ici même, alors que j'étais un être divin ; j'ai recouvré une durée de vie, sache-le ainsi, mon cher. »

Katthaci padapūraṇamattameva. Yathāha – ‘‘idhāhaṃ, bhikkhave, bhuttāvī assaṃ pavārito’’ti (ma. ni. 1.30). Idha pana lokaṃ upādāya vuttoti veditabbo. Assutavā puthujjanoti ettha pana āgamādhigamābhāvā ñeyyo ‘‘assutavā’’iti. Yassa hi khandhadhātuāyatanapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayarahitattā diṭṭhipaṭisedhako neva āgamo, paṭipattiyā adhigantabbassa anadhigatattā neva adhigamo atthi, so āgamādhigamābhāvā ñeyyo ‘‘assutavā’’ iti. Svāyaṃ –

Parfois, ce n'est qu'un simple mot de remplissage. Comme il est dit : « Ici, ô moines, j'aurais mangé et été satisfait ». Mais ici, il doit être compris comme se rapportant au monde. Quant à « l'homme du commun non instruit », « non instruit » signifie ici l'absence d'apprentissage et de réalisation. En effet, pour celui qui n'a pas l'apprentissage qui écarte les vues fausses par l'étude, l'interrogation et l'examen des agrégats, des éléments, des bases, de la coproduction conditionnée, des fondements de l'attention, etc., et qui n'a pas la réalisation de ce qui doit être réalisé par la pratique, il est désigné comme « non instruit » en raison de l'absence d'apprentissage et de réalisation. Quant à lui —

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti. (dī. ni. aṭṭha. 1.7;

ma. ni. aṭṭha. 1.2;

a. ni. aṭṭha. 1.1.51;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130);

Il est appelé homme du commun (puthujjana) pour diverses raisons telles que le fait d'engendrer de nombreuses souillures, et parce que cette personne est incluse parmi la multitude.

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhipi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā, puthu nānāsantāpehi santappentīti puthujjanā, puthu nānāpariḷāhehi pariḍayhantīti puthujjanā, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā muñchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvuṭā nivuṭā ovuṭā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā (mahāni. 51, 94), puthūnaṃ vā gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā, puthuva ayaṃ visuṃyeva saṅkhyaṃ gato, visaṃsaṭṭho [Pg.70] sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janotipi puthujjano. Evametehi ‘‘assutavā puthujjano’’ti dvīhi padehi ye te –

En effet, il est une « personne du commun » (puthujjana) pour diverses raisons, notamment parce qu'il engendre de nombreuses (puthu) et diverses souillures, etc. Comme il a été dit : « Ils sont des personnes du commun car ils engendrent de nombreuses souillures ; ils sont des personnes du commun car ils ont une vision du soi (sakkāyadiṭṭhi) non abandonnée ; ils sont des personnes du commun car ils sont tournés vers les visages de nombreux maîtres ; ils sont des personnes du commun car ils ne sont pas sortis de toutes les destinées (gati) ; ils sont des personnes du commun car ils élaborent de nombreuses et diverses constructions (abhisaṅkhāra) ; ils sont des personnes du commun car ils sont emportés par de nombreux torrents (ogha) ; ils sont des personnes du commun car ils sont tourmentés par de nombreuses afflictions ; ils sont des personnes du commun car ils sont brûlés par de nombreuses fièvres ; ils sont des personnes du commun car ils sont attachés, avides, captivés, libérés de toute retenue, absorbés, liés et entravés par les cinq types de plaisirs sensoriels ; ils sont des personnes du commun car ils sont obstrués, entravés, bloqués, fermés, dissimulés et recouverts par les cinq obstacles (nīvaraṇa) ». Ou bien, ils sont des personnes du commun parce qu'ils sont inclus parmi les gens dont le nombre dépasse tout calcul, qui tournent le dos au Noble Dhamma et qui ont une conduite basse. Ainsi, il est un puthujjana parce qu'il est compté à part comme une multitude distincte, séparé des Nobles qui possèdent des qualités telles que la vertu et la connaissance. C'est ainsi que, par ces deux mots « personne du commun non instruite », ceux qui sont mentionnés ici—

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.7;

ma. ni. aṭṭha. 1.2;

saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.61;

a. ni. aṭṭha. 1.1.51;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130;

dha. sa. aṭṭha. 1007) –

« Deux types de personnes du commun ont été mentionnés par le Bouddha, parent du Soleil : la personne du commun aveugle et la personne du commun vertueuse. »

Dve puthujjanā vuttā, tesu andhaputhujjano vutto hotīti veditabbo.

Deux types de personnes du commun ont été mentionnés ; parmi elles, on doit comprendre qu'il s'agit ici de la personne du commun aveugle.

Ariyānaṃ adassāvītiādīsu ariyāti ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye iriyanato, sadevakena ca lokena araṇīyato buddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā ca vuccanti, buddhā eva vā idha ariyā. Yathāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… tathāgato ariyoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1098).

Dans l'expression « qui ne voit pas les Nobles », etc., les « Nobles » (ariya) sont appelés ainsi car ils sont éloignés (āraka) des souillures, car ils ne cheminent pas (na iriyanato) vers le malheur, car ils cheminent (iriyanato) vers le bien, et parce qu'ils sont dignes d'être honorés par le monde incluant les dieux. Il s'agit des Bouddhas, des Paccekabuddhas et des disciples des Bouddhas. Ou bien, ici, seuls les Bouddhas sont désignés par le terme Nobles. Comme il a été dit : « Moines, dans le monde avec ses dieux... le Tathāgata est appelé Noble ».

Sappurisāti ettha pana paccekabuddhā tathāgatasāvakā ca ‘‘sappurisā’’ti veditabbā. Te hi lokuttaraguṇayogena sobhanā purisāti sappurisā. Sabbeva vā ete dvidhāpi vuttā. Buddhāpi hi ariyā ca sappurisā ca paccekabuddhāpi buddhasāvakāpi. Yathāha –

Quant au terme « hommes de bien » (sappurisa), on doit comprendre ici les Paccekabuddhas et les disciples du Tathāgata. Ils sont des « hommes de bien » car ce sont des personnes excellentes (sobhanā purisā) par leur union avec les qualités supramondaines. Ou bien, tous ces termes désignent les deux groupes : les Bouddhas sont à la fois des Nobles et des hommes de bien, tout comme les Paccekabuddhas et les disciples des Bouddhas. Comme il a été dit :

‘‘Yo ve kataññū katavedi dhīro, kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hoti;

Dukhitassa sakkacca karoti kiccaṃ, tathāvidhaṃ sappurisaṃ vadantī’’ti. (ma. ni. aṭṭha. 1.2;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130;

dha. sa. aṭṭha. 1007);

« Celui qui est reconnaissant et plein de gratitude, qui est sage, qui est un bon ami et dont la dévotion est ferme, qui accomplit avec soin les tâches pour celui qui est dans la souffrance, un tel homme est appelé un homme de bien. »

‘‘Kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hotī’’ti ettāvatā hi buddhasāvako vutto. Kataññutādīhi paccekabuddhā buddhāti, yo imesaṃ ariyānaṃ adassanasīlo, na ca dassane sādhukārī, so ariyānaṃ adassāvīti veditabbo. So cakkhunā adassāvī, ñāṇena adassāvīti duvidho, tesu ñāṇena adassāvī idha adhippeto. Maṃsacakkhunā hi dibbacakkhunā vā ariyā diṭṭhāpi adiṭṭhāva honti tesaṃ cakkhunā vaṇṇamattagahaṇato, na ariyabhāvagocarato. Soṇasiṅgālādayopi cakkhunā ariye passanti, na ca te ariyānaṃ dassāvino.

Par l'expression « qui est un bon ami et dont la dévotion est ferme », c'est le disciple du Bouddha qui est désigné. Par la gratitude, etc., ce sont les Paccekabuddhas et les Bouddhas. Celui qui a pour habitude de ne pas voir ces Nobles, ou qui n'est pas attentif à leur vision, doit être compris comme « ne voyant pas les Nobles ». Cela peut s'entendre de deux façons : ne pas voir avec l'œil physique ou ne pas voir avec l'œil de la connaissance. Ici, c'est le fait de ne pas voir avec l'œil de la connaissance qui est visé. En effet, même si les Nobles sont vus avec l'œil de chair ou l'œil divin, ils restent invisibles car l'œil ne saisit que l'apparence physique (la couleur) et non le domaine de la noblesse. Même les chiens et les chacals voient les Nobles avec leurs yeux, mais ils ne sont pas pour autant des « voyants des Nobles ».

Tatridaṃ [Pg.71] vatthu – cittalapabbatavāsino kira khīṇāsavattherassa upaṭṭhāko vuḍḍhapabbajito ekadivasaṃ therena saddhiṃ piṇḍāya caritvā therassa pattacīvaraṃ gahetvā piṭṭhito āgacchanto theraṃ pucchi – ‘‘ariyā nāma, bhante, kīdisā’’ti? Thero āha – ‘‘idhekacco mahallako ariyānaṃ pattacīvaraṃ gahetvā vattapaṭipattiṃ katvā saha carantopi neva ariye jānāti, evaṃ dujjānā, āvuso, ariyā’’ti. Evaṃ vuttepi so neva aññāsi. Tasmā cakkhunā dassanaṃ na dassanaṃ, ñāṇena dassanameva dassanaṃ. Yathāha – ‘‘alaṃ te, vakkali, kiṃ te iminā pūtikāyena diṭṭhena, yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passatī’’ti (saṃ. ni. 3.87). Tasmā cakkhunā passantopi ñāṇena ariyehi diṭṭhaṃ aniccādilakkhaṇaṃ apassanto, ariyānaṃ adhigatañca dhammaṃ anadhigacchanto, ariyakaradhammānaṃ ariyabhāvassa ca adiṭṭhattā ‘‘ariyānaṃ adassāvī’’ti veditabbo.

À ce sujet, voici une histoire : On raconte qu'un moine âgé, serviteur d'un doyen dont les souillures étaient détruites et qui résidait au mont Cittala, marchait un jour pour l'aumône avec le doyen. Portant le bol et la robe du doyen et marchant derrière lui, il demanda au doyen : « Vénérable, à quoi ressemblent les Nobles ? » Le doyen répondit : « Ici, mon ami, un certain vieillard, bien qu'il porte le bol et la robe des Nobles, qu'il accomplisse ses devoirs et qu'il marche à leurs côtés, ne connaît pas les Nobles. C'est ainsi, mon ami, que les Nobles sont difficiles à connaître. » Malgré ces paroles, il ne comprit pas. C'est pourquoi voir avec l'œil n'est pas la vraie vision ; seule la vision par la connaissance est une vision. Comme il a été dit : « Assez, Vakkali ! Qu'as-tu besoin de voir ce corps impur ? Celui qui, Vakkali, voit le Dhamma, celui-là me voit. » Par conséquent, même si l'on voit avec l'œil, si l'on ne voit pas les caractéristiques d'impermanence, etc., telles qu'elles sont vues par les Nobles par leur connaissance, et si l'on n'atteint pas le Dhamma atteint par les Nobles, on doit être compris comme « ne voyant pas les Nobles » faute d'avoir vu les états qui font la noblesse et la condition de Noble elle-même.

Ariyadhammassa akovidoti satipaṭṭhānādibhede ariyadhamme akusalo. Ariyadhamme avinītoti ettha pana –

« Ignorant du Noble Dhamma » signifie qu'il est inexpérimenté dans le Noble Dhamma divisé en fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), etc. Quant à l'expression « non discipliné dans le Noble Dhamma » :

Duvidho vinayo nāma, ekamekettha pañcadhā;

Abhāvato tassa ayaṃ, ‘‘avinīto’’ti vuccati. (ma. ni. aṭṭha. 1.2;

su. ni. aṭṭha. 1.uragasuttavaṇṇanā;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130;

dha. sa. aṭṭha. 1007);

« La discipline est de deux sortes, et chacune est ici de cinq sortes ; en raison de son absence, il est appelé "non discipliné". »

Ayañhi saṃvaravinayo pahānavinayoti duvidho vinayo. Ettha ca duvidhepi vinaye ekamekopi vinayo pañcadhā bhijjati. Saṃvaravinayopi hi sīlasaṃvaro satisaṃvaro ñāṇasaṃvaro khantisaṃvaro vīriyasaṃvaroti pañcavidho. Pahānavinayopi tadaṅgappahānaṃ vikkhambhanappahānaṃ samucchedappahānaṃ paṭippassaddhippahānaṃ nissaraṇappahānanti pañcavidho.

Cette discipline est en effet de deux sortes : la discipline de retenue (saṃvara-vinaya) et la discipline d'abandon (pahāna-vinaya). Et dans ces deux sortes de discipline, chacune se divise en cinq. La discipline de retenue est de cinq sortes : retenue par la vertu (sīla), retenue par l'attention (sati), retenue par la connaissance (ñāṇa), retenue par la patience (khanti) et retenue par l'énergie (vīriya). La discipline d'abandon est aussi de cinq sortes : abandon par substitution des contraires (tadaṅga), abandon par suppression (vikkhambhana), abandon par éradication (samuccheda), abandon par apaisement (paṭippassaddhi) et abandon par délivrance (nissaraṇa).

Tattha ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ sīlasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro.

Là-dedans, « il est doté, pleinement doté de cette retenue du Pātimokkha », ceci est la retenue par la vertu. « Il garde la faculté de l'œil, il entreprend la retenue de la faculté de l'œil », ceci est la retenue par l'attention.

‘‘Yāni [Pg.72] sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā,)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhiyyare’’ti. (su. ni. 1041;

cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 4;

netti. 11, 45;

dha. sa. aṭṭha. 1007) –

« Quels que soient les courants dans le monde, (ô Ajita, dit le Béni,) l'attention est leur barrage ; je dis que l'attention est la retenue des courants, ils sont fermés par la sagesse. »

Ayaṃ ñāṇasaṃvaro. ‘‘Khamo hoti sītassa uṇhassā’’ti (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ khantisaṃvaro. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’ti (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ vīriyasaṃvaro. Sabbopi cāyaṃ saṃvaro yathāsakaṃ saṃvaritabbānaṃ vinetabbānañca kāyaduccaritādīnaṃ saṃvaraṇato ‘‘saṃvaro’’, vinayanato ‘‘vinayo’’ti vuccati. Evaṃ tāva saṃvaravinayo pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

C'est la retenue par la connaissance. « Il endure le froid et la chaleur » (MN 1.24 ; AN 4.114 ; 6.58), c'est la retenue par la patience. « Il ne tolère pas une pensée sensuelle apparue » (MN 1.26 ; AN 4.114 ; 6.58), c'est la retenue par l'énergie. Toute cette retenue est appelée « retenue » (saṃvara) du fait d'entraver les mauvaises actions du corps, etc., qui doivent être entravées et disciplinées selon le cas, et « discipline » (vinaya) du fait de les discipliner. On doit comprendre ainsi que la discipline de la retenue se divise d'abord en cinq types.

Tathā yaṃ nāmarūpaparicchedādīsu vipassanāñāṇesu paṭipakkhabhāvato dīpālokeneva tamassa, tena tena vipassanāñāṇena tassa tassa anatthassa pahānaṃ. Seyyathidaṃ – nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhiyā, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ, tasseva aparabhāgena kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathībhāvassa, kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti gāhassa, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāya, ādīnavadassanena assādasaññāya, nibbidānupassanāya abhiratisaññāya, muñcitukamyatāñāṇena amuñcitukāmatāya, upekkhāñāṇena anupekkhāya, anulomena dhammaṭṭhitiyaṃ nibbāne ca paṭilomabhāvassa, gotrabhunā saṅkhāranimittaggāhassa pahānaṃ. Etaṃ tadaṅgappahānaṃ nāma.

De même, dans les connaissances de vision profonde comme la délimitation du nom et de la forme, en raison de leur nature d'opposés, tout comme la lumière d'une lampe dissipe l'obscurité, il y a l'abandon de chaque état nuisible par chaque connaissance de vision profonde respective. À savoir : par la délimitation du nom et de la forme, l'abandon de la croyance en la personnalité ; par la compréhension des conditions, l'abandon des vues d'absence de cause ou de cause erronée ; ultérieurement, par le dépassement du doute, l'abandon de l'état d'incertitude ; par la compréhension par groupes, l'abandon de la saisie du « je » et du « mien » ; par la délimitation de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas, l'abandon de la perception du chemin dans ce qui n'est pas le chemin ; par la vision de l'apparition, l'abandon de la vue nihiliste ; par la vision de la disparition, l'abandon de la vue éternaliste ; par la vision de la terreur, l'abandon de la perception de sécurité dans ce qui est terrifiant ; par la vision des inconvénients, l'abandon de la perception de satisfaction ; par la contemplation du désenchantement, l'abandon de la perception de plaisir ; par la connaissance du désir de délivrance, l'abandon de l'absence de désir de délivrance ; par la connaissance d'équanimité, l'abandon de l'absence d'équanimité ; par la conformité, l'abandon de l'opposition à la stabilité de la loi et au Nibbāna ; par la connaissance de changement de lignée, l'abandon de la saisie des signes des formations. C’est ce qu’on appelle l’abandon par substitution des contraires (tadaṅgappahāna).

Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā pavattibhāvanivāraṇato ghaṭappahāreneva udakapiṭṭhe sevālassa tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānaṃ, etaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma. Yaṃ catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato attano attano santāne ‘‘diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277; vibha. 628) nayena vuttassa samudayapakkhiyassa kilesagaṇassa accantaappavattibhāvena pahānaṃ, idaṃ samucchedappahānaṃ nāma. Yaṃ pana phalakkhaṇe paṭippassaddhattaṃ kilesānaṃ, etaṃ paṭippassaddhippahānaṃ nāma. Yaṃ sabbasaṅkhatanissaṭattā [Pg.73] pahīnasabbasaṅkhataṃ nibbānaṃ, etaṃ nissaraṇappahānaṃ nāma. Sabbampi cetaṃ pahānaṃ yasmā cāgaṭṭhena pahānaṃ, vinayanaṭṭhena vinayo, tasmā ‘‘pahānavinayo’’ti vuccati. Taṃ taṃ pahānavato vā tassa tassa vinayassa sambhavatopetaṃ ‘‘pahānavinayo’’ti vuccati. Evaṃ pahānavinayopi pañcadhā bhijjatīti veditabbo (ma. ni. aṭṭha. 1.2; su. ni. aṭṭha. 1.uragasuttavaṇṇanā; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130).

Ensuite, l'abandon de divers facteurs tels que les obstacles au moyen de la concentration, que ce soit au stade d'approche ou d'absorption, en empêchant leur manifestation, tel le retrait de la mousse à la surface de l'eau en la frappant avec un pot, s'appelle l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna). Quant à l'abandon de la multitude des souillures liées à l'origine par le fait qu'elles ne se manifestent plus jamais, chez celui qui possède les quatre chemins suprains car il les a développés, selon la méthode énoncée par : « pour l’abandon des vues erronées » (Dhs. 277 ; Vibh. 628), etc., cela s'appelle l'abandon par éradication (samucchedappahāna). L'apaisement des souillures au moment du fruit s'appelle l'abandon par tranquillisation (paṭippassaddhippahāna). Le Nibbāna, où tout conditionné est abandonné car il est une sortie hors de tout ce qui est conditionné, s'appelle l'abandon par échappement (nissaraṇappahāna). Tout cet abandon est appelé « discipline de l'abandon » (pahānavinayo) car c'est un abandon au sens de renoncement, et une discipline au sens de discipliner. Ou bien, on l'appelle « discipline de l'abandon » en raison de l'existence de cette discipline respective chez celui qui possède tel ou tel abandon. On doit comprendre ainsi que la discipline de l'abandon se divise également en cinq types.

Evamayaṃ saṅkhepato duvidho bhedato ca dasavidho vinayo bhinnasaṃvarattā, pahātabbassa ca appahīnattā yasmā etassa assutavato puthujjanassa natthi, tasmā abhāvato tassa ayaṃ ‘‘avinīto’’ti vuccatīti. Eseva nayo sappurisānaṃ adassāvī sappurisadhammassa akovido, sappurisadhamme avinītoti etthapi. Ninnānākaraṇañhi etamatthato. Yathāha – ‘‘yeva te ariyā, teva te sappurisā. Yeva te sappurisā, teva te ariyā. Yo eva so ariyānaṃ dhammo, so eva so sappurisānaṃ dhammo. Yo eva so sappurisānaṃ dhammo, so eva so ariyānaṃ dhammo. Yeva te ariyavinayā, teva te sappurisavinayā. Yeva te sappurisavinayā, teva te ariyavinayā. Ariyeti vā, sappuriseti vā, ariyadhammeti vā, sappurisadhammeti vā, ariyavinayeti vā, sappurisavinayeti vā esese eke ekaṭṭhe same samabhāge tajjāte taññevāti (dha. sa. aṭṭha. 1007; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130).

Ainsi, cette discipline, brièvement double et en détail décuple, n'existe pas chez cet homme du commun non instruit du fait que la retenue n'y est pas établie et que ce qui doit être abandonné n'y est pas abandonné ; par conséquent, par cette absence, il est appelé « non discipliné » (avinīto). C'est la même méthode pour les expressions « ne voyant pas les personnes vertueuses », « ignorant la loi des personnes vertueuses », « non discipliné dans la loi des personnes vertueuses ». En effet, elles ne diffèrent pas quant au sens. Comme il a été dit : « Ceux qui sont des Nobles sont précisément des personnes vertueuses. Ceux qui sont des personnes vertueuses sont précisément des Nobles. Ce qui est la loi des Nobles est précisément la loi des personnes vertueuses. Ce qui est la loi des personnes vertueuses est précisément la loi des Nobles. Ce qui constitue les disciplines des Nobles sont précisément les disciplines des personnes vertueuses. Ce qui constitue les disciplines des personnes vertueuses sont précisément les disciplines des Nobles. » Que ce soit « Nobles », « personnes vertueuses », « loi des Nobles », « loi des personnes vertueuses », « discipline des Nobles » ou « discipline des personnes vertueuses », tous ces termes sont identiques, de même sens, pareils, de même nature, appartenant à la même catégorie, et désignent la même chose.

Rūpaṃ attato samanupassatīti idhekacco rūpaṃ attato samanupassati, ‘‘yaṃ rūpaṃ, so ahaṃ, yo ahaṃ, taṃ rūpa’’nti rūpañca attānañca advayaṃ samanupassati. Seyyathāpi telappadīpassa jhāyato ‘‘yā acci, so vaṇṇo. Yo vaṇṇo, sā accī’’ti acciñca vaṇṇañca advayaṃ samanupassati, evameva idhekacco rūpaṃ attato…pe… samanupassatīti (paṭi. ma. 1.130-131) evaṃ rūpaṃ ‘‘attā’’ti diṭṭhipassanāya passati. Rūpavantaṃ vā attānanti arūpaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā chāyāvantaṃ rukkhaṃ viya taṃ rūpavantaṃ ‘‘attā’’ti samanupassati. Attani vā rūpanti arūpameva ‘‘attā’’ti gahetvā pupphasmiṃ gandhaṃ viya attani rūpaṃ samanupassati. Rūpasmiṃ vā attānanti arūpameva ‘‘attā’’ti gahetvā karaṇḍake maṇiṃ viya taṃ attānaṃ rūpasmiṃ samanupassati. Vedanādīsupi eseva nayo.

« Il considère la forme comme le soi » : ici, quelqu'un considère la forme comme le soi ; il considère la forme et le soi comme non duels, pensant : « Ce qui est la forme, c'est moi ; ce qui est moi, c'est la forme. » Tout comme un homme regardant une lampe à huile qui brûle considère la flamme et la couleur comme non duelles, pensant : « Ce qui est la flamme, c'est la couleur ; ce qui est la couleur, c'est la flamme », de même ici, quelqu'un considère la forme comme le soi... et ainsi de suite. Il voit ainsi par la vue erronée la forme comme « le soi ». Ou bien « le soi comme possédant la forme » : prenant le non-matériel comme « le soi », il considère ce soi comme possédant la forme, à l'instar d'un arbre possédant une ombre. Ou bien « la forme dans le soi » : prenant le non-matériel précisément comme « le soi », il considère la forme dans le soi, à l'instar d'un parfum dans une fleur. Ou bien « le soi dans la forme » : prenant le non-matériel précisément comme « le soi », il considère ce soi dans la forme, à l'instar d'un bijou dans un coffret. Il en va de même pour la sensation et les autres agrégats.

Tattha [Pg.74] ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’ti suddharūpaṃyeva ‘‘attā’’ti kathitaṃ. ‘‘Rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ. Vedanaṃ attato… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatī’’ti (paṭi. ma. 1.131) imesu sattasu ṭhānesu arūpaṃ ‘‘attā’’ti kathitaṃ, ‘‘vedanāvantaṃ vā attānaṃ, attani vā vedanā, vedanāya vā attāna’’nti evaṃ catūsu khandhesu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vasena dvādasasu ṭhānesu rūpārūpamissako attā kathito. Tattha rūpaṃ attato samanupassati. Vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatīti pañcasu ṭhānesu ucchedadiṭṭhi kathitā. Avasesesu sassatadiṭṭhi. Evamettha pannarasa bhavadiṭṭhiyo pañca vibhavadiṭṭhiyo honti. Tā sabbāpi maggāvaraṇā, na saggāvaraṇā, paṭhamamaggavajjhāti veditabbā.

Là, dans l'expression « il considère la forme comme le soi », seule la forme pure est désignée comme « le soi ». Dans ces sept cas : « le soi comme possédant la forme, ou la forme dans le soi, ou le soi dans la forme. Il considère la sensation comme le soi... la perception... les formations... la conscience comme le soi », le non-matériel est désigné comme « le soi ». Dans douze cas, par groupes de trois à travers les quatre agrégats comme suit : « le soi comme possédant la sensation, ou la sensation dans le soi, ou le soi dans la sensation », un soi mêlé de matériel et de non-matériel est désigné. Parmi ceux-ci, dans les cinq cas où « il considère la forme comme le soi, la sensation... la perception... les formations... la conscience comme le soi », la vue nihiliste est exprimée. Dans les autres cas, c'est la vue éternaliste. Ainsi, il y a ici quinze vues de l'existence (bhavadiṭṭhi) et cinq vues de la non-existence (vibhavadiṭṭhi). On doit savoir qu'elles sont toutes des obstacles au chemin, mais non des obstacles au ciel, et qu'elles doivent être abandonnées par le premier chemin.

Āraññikoti araññe nivāsaṃ. Pavaneti mahante gambhīravane. Caramānoti tahiṃ tahiṃ vicaramāno. Vissattho gacchatīti nibbhayo nirāsaṅko carati. Anāpāthagato luddassāti migaluddassa parammukhagato. Antamakāsi māranti kilesamāraṃ vā devaputtamāraṃ vā antaṃ akāsi. Apadaṃ vadhitvāti kilesapadaṃ hantvā nāsetvā. Māracakkhuṃ adassanaṃ gatoti mārassa adassanavisayaṃ patto. Anāpāthagatoti mārassa parammukhaṃ patto. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

« Āraññiko » signifie une demeure dans la forêt. « Pavane » désigne une vaste forêt profonde. « Caramāno » signifie errant ici et là. « Vissattho gacchati » signifie qu'il se déplace sans peur et sans méfiance. « Anāpāthagato luddassa » signifie hors de la portée du chasseur de cerfs. « Antamakāsi māraṃ » signifie qu'il a mis fin soit au Māra des souillures (kilesamāra), soit au Māra fils des dieux (devaputtamāra). « Apadaṃ vadhitvā » signifie après avoir détruit et anéanti les traces des souillures. « Māracakkhuṃ adassanaṃ gato » signifie qu'il est parvenu hors de la portée de la vue de Māra. « Anāpāthagato » signifie parvenu hors de la vue de Māra. Le reste est clair partout.

Evaṃ bhagavā idampi suttaṃ arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca vuttasadisoyeva dhammābhisamayo ahosīti.

Ainsi, le Béni a enseigné ce sutta également avec l'Arahantat pour point culminant ; et à la fin de l'enseignement, il y eut une réalisation du Dhamma semblable à celle mentionnée précédemment.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa :

Mogharājamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire du Mogharājamāṇavasutta est terminée.

16. Piṅgiyamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā

16. Explication du commentaire du Piṅgiyamāṇavasutta

89. Soḷasame piṅgiyasuttaniddese – jiṇṇohamasmi abalo vītavaṇṇoti so kira brāhmaṇo jarābhibhūto vīsavassasatiko jātiyā, dubbalo ca ‘‘idha pādaṃ karissāmī’’ti aññatreva karoti, vinaṭṭhapurimachavivaṇṇo ca. Tenāha – ‘‘jiṇṇohamasmi abalo vītavaṇṇo’’ti. Māhaṃ [Pg.75] nassaṃ momuho antarāvāti māhaṃ tuyhaṃ dhammaṃ asacchikatvā antarā eva avidvā hutvā anassiṃ. Jātijarāya idha vippahānanti idheva tava pādamūle pāsāṇake cetiye vā jātijarāya vippahānaṃ nibbānaṃ dhammarasaṃ ahaṃ vijaññaṃ, taṃ me ācikkha.

89. Dans le seizième, le commentaire du Piṅgiyasutta : « Jiṇṇohamasmi abalo vītavaṇṇo » (Je suis vieux, faible, ayant perdu mon éclat) ; ce brahmane était accablé par la vieillesse, âgé de cent vingt ans, et si faible que lorsqu'il pensait : « Je vais poser mon pied ici », il le posait ailleurs, ayant perdu son teint d'autrefois. C'est pourquoi il dit : « Je suis vieux, faible, ayant perdu mon éclat ». « Māhaṃ nassaṃ momuho antarā » signifie : que je ne périsse pas en restant ignorant au milieu du chemin, sans avoir réalisé ton Dhamma. « Jātijarāya idha vippahānaṃ » signifie : ici même, à tes pieds ou au sanctuaire Pāsāṇaka, que je connaisse la saveur du Dhamma, le Nibbāna qui est l'abandon de la naissance et de la vieillesse ; enseigne-le-moi.

Abaloti balavirahito. Dubbaloti dubbalabalo. Appabaloti parittabalo. Appathāmoti parittavīriyo. Vītavaṇṇoti parivattitachavivaṇṇo. Vigatavaṇṇoti apagatachavivaṇṇo. Vigacchitavaṇṇoti dūrībhūtachavivaṇṇo. Yā sā purimā subhā vaṇṇanibhāti yā sā subhā sundarā purimakāle sati, sā vaṇṇanibhā etarahi antarahitā vigatā. Ādīnavo pātubhūtoti upaddavo pāturahosi. ‘‘Yā sā purimā subhā vaṇṇanibhā’’ti pāṭhaṃ ṭhapetvā ‘‘yā subhā assā’’ti eke vaṇṇayanti.

« Abalo » signifie dépourvu de force. « Dubbalo » signifie ayant une force affaiblie. « Appabalo » signifie ayant peu de force. « Appathāmo » signifie ayant peu de vigueur. « Vītavaṇṇo » signifie ayant un teint altéré. « Vigatavaṇṇo » signifie ayant un teint disparu. « Vigacchitavaṇṇo » signifie ayant un teint éloigné. « Yā sā purimā subhā vaṇṇanibhā » signifie que cet éclat du teint qui était beau et agréable autrefois a maintenant disparu et s'est évanoui. « Ādīnavo pātubhūto » signifie que le danger est apparu. En mettant de côté la leçon « Yā sā purimā subhā vaṇṇanibhā », certains commentent par « yā subhā assā ».

Asuddhāti paṭalādīhi asuddhā. Avisuddhāti timirādīhi avisuddhā. Aparisuddhāti samantato phoṭapaṭalādīhi pariyonaddhattā aparisuddhā. Avodātāti nappasannā pasannasadisā. No tathā cakkhunā rūpe passāmīti yathā porāṇacakkhunā rūpārammaṇaṃ passāmi olokemi, tathā tena pakārena idāni na passāmi. Sotaṃ asuddhantiādīsupi eseva nayo. Māhaṃ nassanti ahaṃ mā vinassaṃ.

« Asuddhā » signifie impurs à cause de cataractes, etc. « Avisuddhā » signifie non purifiés à cause de l'obscurité, etc. « Aparisuddhā » signifie non limpides car enveloppés de toutes parts par des taches et des membranes. « Avodātā » signifie non clairs, bien qu'ils paraissent clairs. « No tathā cakkhunā rūpe passāmi » signifie que je ne vois pas, je n'observe pas les formes avec l'œil maintenant de la même manière que je voyais autrefois les objets visuels. Il en va de même pour « sotaṃ asuddhaṃ » (l'ouïe est impure), etc. « Māhaṃ nassaṃ » signifie : que je ne périsse pas.

90. Idāni yasmā piṅgiyo kāye sāpekkhatāya ‘‘jiṇṇohamasmī’’tiādimāha. Tenassa bhagavā kāye sinehappahānatthaṃ ‘‘disvāna rūpesu vihaññamāne’’ti gāthamāha. Tattha rūpesūti rūpahetu rūpapaccayā. Vihaññamāneti kammakāraṇādīhi upahaññamāne. Ruppanti rūpesūti cakkhurogādīhi ca rūpahetuyeva janā ruppanti bādhiyanti.

90. À présent, puisque Piṅgiya a parlé ainsi, commençant par « Je suis vieux », à cause de son attachement au corps, le Béni a prononcé le verset « disvāna rūpesu vihaññamāne » (voyant les gens affligés à cause des formes) afin de lui faire abandonner son affection pour le corps. Là, « rūpesu » signifie à cause des formes, par le fait des formes. « Vihaññamāne » signifie affligés par les punitions, etc. « Ruppanti rūpesu » signifie que les gens sont tourmentés et opprimés à cause des maladies oculaires, etc., et précisément par le fait des formes.

Haññantīti ghaṭīyanti. Vihaññantīti vihesiyanti. Upavihaññantīti hatthapādacchedādiṃ labhanti. Upaghātiyantīti maraṇaṃ labhanti. Kuppantīti parivattanti. Pīḷayantīti vighātaṃ āpajjanti. Ghaṭṭayantīti ghaṭṭanaṃ pāpuṇanti. Byādhitāti bhītā. Domanassitāti cittavighātaṃ pattā. Vemāneti nassamāne.

« Haññantīti » signifie qu'ils sont frappés. « Vihaññantīti » signifie qu'ils sont tourmentés. « Upavihaññantīti » signifie qu'ils subissent des mutilations des mains, des pieds, etc. « Upaghātiyantīti » signifie qu'ils rencontrent la mort. « Kuppantīti » signifie qu'ils sont agités. « Pīḷayantīti » signifie qu'ils subissent l'oppression. « Ghaṭṭayantīti » signifie qu'ils subissent des chocs. « Byādhitāti » signifie effrayés. « Domanassitāti » signifie parvenus à la détresse mentale. « Vemāne » signifie lorsqu'ils périssent.

91. Evaṃ [Pg.76] bhagavatā yāva arahattaṃ, tāva kathitaṃ paṭipattiṃ sutvā piṅgiyo jarādubbalatāya visesaṃ anadhigantvā ca puna ‘‘disā catasso’’ti imāya gāthāya bhagavantaṃ thomento desanaṃ yācati.

91. Après avoir entendu la pratique enseignée par le Béni jusqu'à l'Arahantat, Piṅgiya, n'ayant pas atteint de distinction particulière en raison de la faiblesse de la vieillesse, demande à nouveau l'enseignement en louant le Béni par ce verset : « Disā catasso » (les quatre directions).

92. Athassa bhagavā punapi yāva arahattaṃ, tāva paṭipadaṃ dassento ‘‘taṇhādhipanne’’ti gāthamāha.

92. Ensuite, le Béni, montrant à nouveau la voie jusqu'à l'Arahantat, prononça le verset commençant par « taṇhādhipanne » (ceux qui sont envahis par la soif).

Taṇhādhipanneti taṇhāya vimuccitvā ṭhite. Taṇhānugeti taṇhāya saha gacchante. Taṇhānugateti taṇhāya anubandhante. Taṇhānusaṭeti taṇhāya saha dhāvante. Taṇhāya panneti taṇhāya nimugge. Paṭipanneti taṇhāya avatthaṭe. Abhibhūteti maddite. Pariyādinnacitteti pariyādiyitvā gahitakusalacitte.

« Taṇhādhipanne » signifie ceux qui sont établis en étant liés par la soif (le désir). « Taṇhānugeti » signifie ceux qui vont avec la soif. « Taṇhānugateti » signifie ceux qui sont poursuivis par la soif. « Taṇhānusaṭeti » signifie ceux qui courent avec la soif. « Taṇhāya panneti » signifie ceux qui sont immergés dans la soif. « Paṭipanneti » signifie ceux qui sont recouverts par la soif. « Abhibhūteti » signifie ceux qui sont écrasés. « Pariyādinnacitteti » signifie ceux dont l'esprit sain a été saisi et épuisé.

Santāpajāteti sañjātacittasantāpe. Ītijāteti roguppanne. Upaddavajāteti ādīnavajāte. Upasaggajāteti uppannadukkhajāte.

« Santāpajāteti » signifie ceux chez qui une brûlure mentale est apparue. « Ītijāteti » signifie ceux chez qui la maladie est apparue. « Upaddavajāteti » signifie ceux chez qui le danger est apparu. « Upasaggajāteti » signifie ceux chez qui la souffrance est apparue.

Virajaṃ vītamalanti ettha virajanti vigatarāgādirajaṃ. Vītamalanti vītarāgādimalaṃ. Rāgādayo hi ajjhottharaṇaṭṭhena rajo nāma, dūsaṭṭhena malaṃ nāma. Dhammacakkhunti katthaci paṭhamamaggañāṇaṃ, katthaci ādīni tīṇi maggañāṇāni, katthaci catutthamaggañāṇampi. Idha pana jaṭilasahassassa catutthamaggañāṇaṃ. Piṅgiyassa tatiyamaggañāṇameva. Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammanti vipassanāvasena evaṃ pavattassa dhammacakkhuṃ udapādīti attho. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

« Virajaṃ vītamalaṃ » : ici, « virajaṃ » signifie sans la poussière du désir, etc. « Vītamalaṃ » signifie sans la souillure du désir, etc. En effet, le désir et les autres souillures sont appelés « poussière » au sens où ils recouvrent, et « souillure » au sens où ils corrompent. « Dhammacakkhu » (l'œil du Dhamma) désigne en certains endroits la connaissance du premier chemin, en d'autres les trois premières connaissances du chemin, et parfois même la connaissance du quatrième chemin. Ici, cependant, il s'agit de la connaissance du quatrième chemin pour les mille ascètes aux cheveux emmêlés. Pour Piṅgiya, il s'agit seulement de la connaissance du troisième chemin. « Tout ce qui a pour nature d'apparaître a pour nature de cesser » : l'œil du Dhamma est né pour celui qui procède ainsi par la vision pénétrante (vipassanā). Le reste est clair partout.

Evaṃ idampi suttaṃ bhagavā arahattanikūṭeneva desesi, desanāpariyosāne ca piṅgiyo anāgāmiphale patiṭṭhāsi. So kira antarantarā cintesi – ‘‘evaṃ vicitrapaṭibhānaṃ nāma desanaṃ na labhati mayhaṃ mātulo bāvarī savanāyā’’ti. Tena sinehavikkhepena arahattaṃ pāpuṇituṃ nāsakkhi. Antevāsikā panassa sahassajaṭilā arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Sabbeva iddhimayapattacīvaradharā ehibhikkhuno ahesunti.

Ainsi, le Béni a enseigné ce sutta également avec l'Arahantat pour point culminant ; à la fin de l'enseignement, Piṅgiya s'est établi dans le fruit de non-retour (anāgāmiphala). En effet, il pensait par moments : « Mon oncle Bāvarī ne peut pas entendre un enseignement doté d'une telle éloquence variée ». À cause de cette distraction causée par l'affection, il ne put atteindre l'Arahantat. Ses disciples, les mille ascètes aux cheveux emmêlés, atteignirent quant à eux l'Arahantat. Ils devinrent tous des moines « Ehi Bhikkhu », portant des bols et des robes créés par pouvoir surnaturel.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa :

Piṅgiyamāṇavasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du commentaire du Piṅgiyamāṇavasutta est terminée.

17. Pārāyanatthutigāthāniddesavaṇṇanā

17. Explication du commentaire des versets de louange du Pārāyana

93. Ito [Pg.77] paraṃ saṅgītikārā desanaṃ thomentā ‘‘idamavoca bhagavā’’tiādimāhaṃsu. Tattha idamavocāti idaṃ pārāyanaṃ avoca. Paricārakasoḷasānanti bāvarissa paricārakena piṅgiyena saha soḷasānaṃ, buddhassa vā bhagavato paricārakānaṃ soḷasānanti paricārakasoḷasānaṃ. Te eva ca brāhmaṇā tattha soḷasasu disāsu purato ca pacchato ca vāmapassato ca dakkhiṇapassato ca cha cha yojanā nisinnā ujukena dvādasayojanikā ahosi. Ajjhiṭṭhoti yācito.

93. À partir de là, les rédacteurs du concile, louant l'enseignement, ont dit « Le Béni a dit ceci », etc. Là, « il a dit ceci » signifie qu'il a dit ce Pārāyana. « Les seize serviteurs » signifie les seize incluant Piṅgiya, le serviteur de Bāvarī, ou bien les seize serviteurs du Bouddha, le Béni. Et ces brahmanes étaient assis là dans les seize directions, devant, derrière, à gauche et à droite, par groupes de six lieues [yojanas], formant un espace de douze lieues. « Sollicité » (ajjhiṭṭho) signifie prié (yācito).

94-97. Atthamaññāyāti pāḷiatthamaññāya. Dhammamaññāyāti pāḷimaññāya. Pārāyananti evaṃ imassa dhammapariyāyassa adhivacanaṃ āropetvā tesaṃ brāhmaṇānaṃ nāmāni kittayanto ‘‘ajito…pe… buddhaseṭṭhamupāgamu’’nti āhaṃsu. Tattha sampannacaraṇanti nibbānapadaṭṭhānabhūtena pātimokkhasīlādinā sampannaṃ. Isinti mahesiṃ.

94-97. « Ayant compris le sens » signifie ayant compris le sens du texte Pāli. « Ayant compris le Dharma » signifie ayant compris le texte Pāli. « Pārāyana » : ayant ainsi attribué ce titre à cet exposé du Dharma, et énumérant les noms de ces brahmanes, ils ont dit « Ajita… etc… s'approchèrent du plus excellent des Bouddhas ». Là, « accompli dans la conduite » (sampannacaraṇa) signifie doté de la moralité du Pātimokkha, etc., qui est le fondement de l'état du Nibbāna. « Sage » (isi) signifie le grand sage (mahesi).

Niddese upāgamiṃsūti samīpaṃ gamiṃsu. Upasaṅkamiṃsūti avidūraṭṭhānaṃ gamiṃsu. Payirupāsiṃsūti samīpe nisīdiṃsu. Paripucchiṃsūti paripucchaṃ āhariṃsu. Parigaṇhiṃsūti tulayiṃsu. ‘‘Codayiṃsū’’ti keci.

Dans le Niddesa, « ils s'approchèrent » (upāgamiṃsu) signifie qu'ils allèrent près. « Ils vinrent vers » (upasaṅkamiṃsu) signifie qu'ils allèrent en un lieu peu éloigné. « Ils servirent » (payirupāsiṃsu) signifie qu'ils s'assirent à proximité. « Ils interrogèrent » (paripucchiṃsu) signifie qu'ils posèrent des questions. « Ils examinèrent » (parigaṇhiṃsu) signifie qu'ils pesèrent les paroles. Certains disent « ils pressèrent » (codayiṃsu).

Sīlācāranibbattīti uttamasīlācāranibbatti, maggena nipphannasīlanti attho.

« L'émergence de la conduite morale » signifie l'émergence de la conduite morale suprême ; le sens est la moralité produite par le Chemin (Magga).

Gambhīreti uttānabhāvapaṭikkhepavacanaṃ. Duddaseti gambhīrattā duddase, dukkhena daṭṭhabbe, na sakkā sukhena daṭṭhuṃ. Duddasattāva duranubodhe, dukkhena avabujjhitabbe, na sakkā sukhena avabujjhituṃ. Santeti nibbute. Paṇīteti atappake. Idaṃ dvayaṃ lokuttarameva sandhāya vuttaṃ. Atakkāvacareti takkena na avacaritabbe na ogāhitabbe ñāṇeneva avacaritabbe. Nipuṇeti saṇhe. Paṇḍitavedanīyeti sammā paṭipannehi paṇḍitehi veditabbe.

« Profond » (gambhīra) est un terme rejetant la nature superficielle. « Difficile à voir » (duddasa) signifie difficile à voir en raison de sa profondeur, devant être vu avec difficulté, impossible à voir facilement. De par sa difficulté à être vu, il est « difficile à comprendre » (duranubodha), devant être compris avec difficulté, impossible à comprendre facilement. « Paisible » (santa) signifie éteint. « Sublime » (paṇīta) signifie qui n'afflige pas. Ces deux termes sont dits en référence au supramondain (lokuttara) uniquement. « Au-delà du raisonnement » (atakkāvacara) signifie qui ne peut être parcouru ou pénétré par le raisonnement, mais qui doit être parcouru par la connaissance seule. « Subtil » (nipuṇa) signifie délicat. « Devant être connu par les sages » (paṇḍitavedanīya) signifie devant être connu par les sages qui pratiquent correctement.

98. Tosesīti tuṭṭhiṃ āpādesi. Vitosesīti vividhā tesaṃ somanassaṃ uppādesi. Pasādesīti tesaṃ cittappasādaṃ akāsi[Pg.78]. Ārādhesīti ārādhayi siddhiṃ pāpesi. Attamane akāsīti somanassavasena sakamane akāsi.

98. « Il contenta » (tosesi) signifie qu'il apporta la satisfaction. « Il réjouit » (vitosesi) signifie qu'il fit naître en eux diverses formes de joie. « Il inspira la foi » (pasādesi) signifie qu'il fit naître la clarté d'esprit en eux. « Il satisfit » (ārādhesi) signifie qu'il plut, menant à la réussite. « Il rendit l'esprit joyeux » (attamane akāsi) signifie qu'il rendit leur propre esprit joyeux par la force du bonheur.

99. Tato paraṃ brahmacariyamacariṃsūti maggabrahmacariyaṃ acariṃsu.

99. « Ensuite, ils vécurent la vie sainte » signifie qu'ils vécurent la vie sainte du Chemin.

101. Tasmā pārāyananti tassa pārabhūtassa nibbānassa āyatananti vuttaṃ hoti.

101. Par conséquent, « Pārāyana » signifie que c'est la demeure (āyatana) du Nibbāna qui est l'autre rive (pāra).

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

De la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa.

Pārāyanatthutigāthāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication des versets de louange du Pārāyana est terminé.

18. Pārāyanānugītigāthāniddesavaṇṇanā

18. Commentaire de l'explication des versets chantés après le Pārāyana (Pārāyanānugīti).

102. Pārāyanamanugāyissanti assa ayaṃ sambandho – bhagavatā hi pārāyane desite soḷasasahassajaṭilā arahattaṃ pāpuṇiṃsu, avasesānañca cuddasakoṭisaṅkhānaṃ devamanussānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

102. « Je chanterai après le Pārāyana » : voici la connexion — lorsque le Béni eut enseigné le Pārāyana, seize mille ascètes à la chevelure tressée atteignirent l'état d'Arahant, et quatorze millions d'autres êtres, dieux et humains, réalisèrent le Dharma. Car cela a été dit par les Anciens :

‘‘Tato pāsāṇake ramme, pārāyanasamāgame;

Amataṃ pāpayī buddho, cuddasa pāṇakoṭiyo’’ti. (su. ni. aṭṭha. 2.1138);

« Ensuite, au charmant Pāsāṇaka, lors de l'assemblée du Pārāyana, le Bouddha fit atteindre l'Immortel à quatorze millions d'êtres vivants. »

Niṭṭhitāya pana dhammadesanāya tato tato āgatā manussā bhagavato ānubhāvena attano attano gāmanigamādīsveva pāturahesuṃ. Bhagavāpi sāvatthimeva agamāsi paricārakasoḷasādīhi anekehi bhikkhusahassehi parivuto. Tattha piṅgiyo bhagavantaṃ vanditvā āha – ‘‘gacchāmahaṃ, bhante, bāvarissa buddhuppādaṃ ārocetuṃ, paṭissutañhi tasseva mayā’’ti. Atha bhagavatā anuññāto ñāṇagamaneneva godhāvarītīraṃ gantvā pādagamanena assamābhimukho agamāsi. Tamenaṃ bāvarī brāhmaṇo maggaṃ olokento nisinno dūratova taṃ khārijaṭādivirahitaṃ bhikkhuvesenāgacchantaṃ disvā ‘‘buddho loke uppanno’’ti niṭṭhamagamāsi. Sampattañcāpi naṃ pucchi – ‘‘kiṃ, piṅgiya, buddho loke uppanno’’ti? ‘‘Āma, brāhmaṇa, uppanno, pāsāṇake cetiye nisinno amhākaṃ dhammaṃ desesi, tamahaṃ tuyhaṃ desessāmī’’ti. Tato bāvarī mahatā [Pg.79] sakkārena sapariso taṃ pūjetvā āsanaṃ paññāpesi. Tattha nisīditvā piṅgiyo ‘‘pārāyanamanugāyissa’’ntiādimāha.

Une fois l'enseignement du Dharma terminé, les hommes venus de divers endroits réapparurent dans leurs propres villages, bourgs, etc., par le pouvoir du Béni. Le Béni, lui aussi, se rendit à Sāvatthī, entouré des seize serviteurs et de plusieurs milliers d'autres moines. Là, Piṅgiya, ayant rendu hommage au Béni, dit : « Je pars, Seigneur, pour annoncer à Bāvarī l'apparition du Bouddha, car je lui ai promis cela. » Puis, avec la permission du Béni, il se rendit sur les rives de la Godhāvarī par le voyage de la connaissance et s'avança à pied vers l'ermitage. Le brahmane Bāvarī, assis à scruter le chemin, le voyant de loin arriver sous la forme d'un moine, sans ses attributs d'ascète comme le porte-charge ou la chevelure tressée, parvint à la conclusion que « le Bouddha est apparu dans le monde ». Et dès qu'il fut arrivé, il l'interrogea : « Piṅgiya, le Bouddha est-il apparu dans le monde ? » — « Oui, brahmane, il est apparu, il s'est assis au sanctuaire de Pāsāṇaka et nous a enseigné le Dharma ; je vais te l'enseigner. » Alors Bāvarī, l'ayant honoré avec grand respect ainsi que sa suite, prépara un siège. S'y asseyant, Piṅgiya dit « Je chanterai après le Pārāyana », etc.

Tattha anugāyissanti bhagavato gītaṃ anugāyissaṃ. Yathāddakkhīti yathā sāmaṃ saccābhisambodhena asādhāraṇañāṇena ca addakkhi. Nikkāmoti pahīnakāmo. ‘‘Nikkamo’’tipi pāṭho, vīriyavāti attho. Nikkhanto vā akusalapakkhā. Nibbanoti kilesavanavirahito, taṇhāvirahito eva vā. Kissa hetu musā bhaṇeti yehi kilesehi musā bhaṇeyya, ete tassa pahīnāti dasseti. Etena brāhmaṇassa savane ussāhaṃ janeti (su. ni. aṭṭha. 2.1138).

Là, « je chanterai après » signifie je chanterai après ce qui a été chanté par le Béni. « Tel qu'il a vu » signifie tel qu'il a vu par lui-même, par l'éveil aux vérités et par sa connaissance incomparable. « Sans désir » (nikkāmo) signifie ayant abandonné le désir. Il y a aussi la variante « nikkamo », qui signifie doué d'énergie. Ou bien, s'étant retiré du côté malsain (akusala). « Sans forêt » (nibbana) signifie dépourvu de la forêt des souillures, ou bien dépourvu de soif (taṇhā). « Pourquoi mentirait-il ? » : il montre que les souillures par lesquelles il pourrait mentir ont été abandonnées par lui. Par cela, il suscite l'enthousiasme chez le brahmane pour l'écoute.

Amaloti kilesamalavirahito. Vimaloti vigatakilesamalo. Nimmaloti kilesamalasuddho. Malāpagatoti kilesamalā dūrībhūto hutvā carati. Malavippahīnoti kilesamalappahīno. Malavimuttoti kilesehi vimutto. Sabbamalavītivattoti vāsanādisabbakilesamalaṃ atikkanto. Te vanāti ete vuttappakārā kilesā.

« Sans tache » (amala) signifie dépourvu de la tache des souillures. « Pur » (vimala) signifie dont la tache des souillures a disparu. « Immaculé » (nimmala) signifie purifié de la tache des souillures. « Libéré de la tache » (malāpagato) signifie qu'il vit en s'étant éloigné de la tache des souillures. « Ayant abandonné la tache » (malavippahīno) signifie ayant abandonné la tache des souillures. « Délivré de la tache » (malavimutto) signifie délivré des souillures. « Ayant surmonté toutes les taches » (sabbamalavītivatto) signifie ayant transcendé toutes les taches des souillures, y compris les imprégnations résiduelles (vāsanā). « Ces forêts » (te vanā) : ce sont les souillures de la nature mentionnée.

103. Vaṇṇūpasaṃhitanti guṇūpasaṃhitaṃ.

103. « Associé à la louange » signifie associé aux qualités.

104. Saccavhayoti buddho hi sacceneva avhānena nāmena yutto. Brahmeti taṃ brāhmaṇaṃ ālapati.

104. « Nommé par la vérité » (saccavhaya) : le Bouddha est en effet doté d'une appellation ou d'un nom qui est la vérité même. « Brahma » : il s'adresse ainsi à ce brahmane.

Tattha lokoti lujjanaṭṭhena loko. Eko loko bhavalokoti tebhūmakavipāko. So hi bhavatīti bhavo, bhavo eva loko bhavaloko. Bhavaloko ca sambhavaloko cāti ettha ekeko dve dve hoti. Bhavaloko hi sampattibhavavipattibhavavasena duvidho. Sambhavalokopi sampattisambhavavipattisambhavavasena duvidho. Tattha sampattibhavalokoti sugatiloko. So hi iṭṭhaphalattā sundaro lokoti sampatti, bhavatīti bhavo, sampatti eva bhavo sampattibhavo, so eva loko sampattibhavaloko. Sampattisambhavalokoti sugatūpagaṃ kammaṃ. Tañhi sambhavati [Pg.80] etasmā phalanti sambhavo, sampattiyā sambhavo sampattisambhavo, sampattisambhavo eva loko sampattisambhavalokoti.

Ici, le monde (loko) est ainsi appelé dans le sens de ce qui se désagrège. « Un seul monde » est le monde de l'existence (bhavaloko), qui est la maturation résultante dans les trois plans. Puisque cela devient (bhavatī), c'est l'existence (bhavo) ; l'existence elle-même est le monde, d'où le monde de l'existence. Dans l'expression « monde de l'existence et monde de l'origine » (sambhavaloko), chacun est double. Le monde de l'existence est de deux sortes selon l'accomplissement de l'existence ou l'échec de l'existence. Le monde de l'origine est aussi de deux sortes selon l'accomplissement de l'origine ou l'échec de l'origine. Là, le monde de l'existence par l'accomplissement est le monde des bonnes destinations. Parce qu'il est un résultat souhaité, c'est un monde excellent (sundaro), donc un accomplissement (sampatti) ; parce qu'il devient, c'est l'existence ; l'accomplissement même est l'existence, donc l'existence par l'accomplissement ; celle-ci même est le monde, donc le monde de l'existence par l'accomplissement. Le monde de l'origine par l'accomplissement est l'action menant aux bonnes destinations. Car le résultat provient de cela, c'est donc l'origine (sambhavo) ; l'origine de l'accomplissement est l'origine par l'accomplissement ; l'origine par l'accomplissement elle-même est le monde, donc le monde de l'origine par l'accomplissement.

Vipattibhavalokoti apāyaloko. So hi aniṭṭhaphalattā virūpo lokoti vipatti, bhavatīti bhavo, vipatti eva bhavo vipattibhavo, vipattibhavo eva loko vipattibhavaloko. Vipattisambhavalokoti apāyūpagaṃ kammaṃ. Tañhi sambhavati etasmā phalanti sambhavo, vipattiyā sambhavo vipattisambhavo, vipattisambhavo eva loko vipattisambhavalokoti. Tisso vedanāti sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā lokiyā eva. Āhārāti paccayā. Paccayā hi attano phalaṃ āharantīti āhārā. Kabaḷīkārāhāro phassāhāro manosañcetanāhāro viññāṇāhāroti cattāro. Vatthuvasena kabaḷīkattabbattā kabaḷīkāro, ajjhoharitabbattā āhāro, odanakummāsādivatthukāya ojāyetaṃ nāmaṃ. Sā hi ojaṭṭhamakarūpāni āharatīti āhāro. Cakkhusamphassādiko chabbidho phasso tisso vedanā āharatīti āhāro. Manaso sañcetanā na sattassāti manosañcetanā yathā cittekaggatā, manasā vā sampayuttā sañcetanā manosañcetanā yathā ājaññaratho, tebhūmakakusalākusalacetanā. Sā hi tayo bhave āharatīti āhāro. Viññāṇanti ekūnavīsatibhedaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ. Tañhi paṭisandhināmarūpaṃ āharatīti āhāro.

Le monde de l'existence par l'échec est le monde des états de privation. Parce qu'il est un résultat non souhaité, c'est un monde difforme (virūpo), donc un échec (vipatti) ; parce qu'il devient, c'est l'existence ; l'échec même est l'existence, donc l'existence par l'échec ; l'existence par l'échec elle-même est le monde, donc le monde de l'existence par l'échec. Le monde de l'origine par l'échec est l'action menant aux états de privation. Car le résultat provient de cela, c'est donc l'origine ; l'origine de l'échec est l'origine par l'échec ; l'origine par l'échec elle-même est le monde, donc le monde de l'origine par l'échec. Les trois sensations sont la sensation agréable, la sensation douloureuse et la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, qui sont uniquement mondaines. Les nutriments (āhārā) sont les conditions (paccayā). Car les conditions apportent leur propre fruit, d'où le nom de nutriments. Il y en a quatre : la nourriture matérielle, le contact, la volition mentale et la conscience. Elle est appelée matérielle (kabaḷīkāro) parce qu'elle doit être mise en bouchées selon l'objet ; elle est appelée nutriment parce qu'elle doit être avalée (ajjhoharitabbattā) ; c'est le nom de l'essence nutritive (ojā) ayant pour substance le riz, le porridge, etc. Car elle apporte les formes matérielles de l'octade à essence nutritive, d'où le nom de nutriment. Le contact sextuple, commençant par le contact visuel, apporte les trois sensations, d'où le nom de nutriment. La volition de l'esprit, non celle d'un être, est la volition mentale (manosañcetanā), comme l'unification de l'esprit ; ou bien, la volition associée à l'esprit est la volition mentale, comme un char de race ; c'est la volition saine ou malsaine des trois plans. Car elle apporte les trois formes d'existence, d'où le nom de nutriment. La conscience (viññāṇaṃ) désigne les dix-neuf types de conscience de renaissance. Car elle apporte la mentalité et la matérialité de la renaissance, d'où le nom de nutriment.

Upādānakkhandhāti upādānagocarā khandhā upādānakkhandhā, majjhe padalopo daṭṭhabbo. Upādānasambhūtā vā khandhā upādānakkhandhā yathā tiṇaggi, thusaggi. Upādānavidheyyā vā khandhā upādānakkhandhā yathā rājapuriso. Upādānappabhavā vā khandhā upādānakkhandhā yathā puppharukkho, phalarukkho. Upādānāni pana kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti cattāri. Atthato pana bhusaṃ ādānanti upādānaṃ. Rūpupādānakkhandho, vedanupādānakkhandho, saññupādānakkhandho, saṅkhārupādānakkhandho, viññāṇupādānakkhandhoti pañca. Cha ajjhattikāni āyatanānīti cakkhāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, manāyatanaṃ. Satta viññāṇaṭṭhitiyo vuttanayā eva. Tathā aṭṭha [Pg.81] lokadhammā. Api ca – lābho, alābho, yaso, ayaso, nindā, pasaṃsā, sukhaṃ, dukkhanti ime aṭṭha lokappavattiyā sati anuparivattanadhammakattā lokassa dhammāti lokadhammā. Etehi mutto satto nāma natthi, buddhānampi hontiyeva. Yathāha –

Les agrégats d'attachement (upādānakkhandhā) sont les agrégats qui sont le domaine de l'attachement ; il faut y voir l'omission d'un terme intermédiaire. Ou bien, les agrégats d'attachement sont les agrégats nés de l'attachement, comme un feu d'herbe ou un feu de balle de riz. Ou encore, les agrégats d'attachement sont les agrégats soumis à l'attachement, comme l'homme du roi. Ou bien, les agrégats d'attachement sont les agrégats provenant de l'attachement, comme un arbre à fleurs ou un arbre à fruits. Quant aux attachements (upādānāni), il y en a quatre : l'attachement aux désirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux règles et rituels, et l'attachement à la théorie du soi. En substance, l'attachement est une saisie intense (bhusaṃ ādānaṃ). Il y en a cinq : l'agrégat d'attachement à la forme, à la sensation, à la perception, aux formations et à la conscience. Les six bases internes sont : la base de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental. Les sept stations de la conscience ont été expliquées selon la méthode déjà citée. De même pour les huit conditions mondaines. En outre : le gain, la perte, la renommée, l'obscurité, le blâme, la louange, le bonheur et la souffrance. Ces huit sont appelés conditions mondaines (lokadhammā) car, tant que le monde perdure, ils tournent autour de lui et le suivent. Il n'existe aucun être qui en soit exempt, ils surviennent même pour les Bouddhas. Comme il est dit :

‘‘Aṭṭhime, bhikkhave, lokadhammā lokaṃ anuparivattanti, loko ca aṭṭha lokadhamme anuparivattati. Katame aṭṭha? Lābho ca alābho ca…pe… sukhañca dukkhañca. Ime kho, bhikkhave, aṭṭha lokadhammā lokaṃ anuparivattanti, loko ca ime aṭṭha lokadhamme anuparivattatī’’ti (a. ni. 8.6).

« Moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. Quelles sont ces huit ? Le gain et la perte... le bonheur et la souffrance. Moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. » (A. N. 8.6).

Tattha anuparivattantīti anubandhanti nappajahanti, lokato na nivattantīti attho. Lābhoti pabbajitassa cīvarādi, gahaṭṭhassa dhanadhaññādilābho. Soyeva alabbhamāno lābho alābho na lābho alābhoti vuccati, no ca attābhāvappattito pariññeyyo siyā. Yasoti parivāro. Soyeva alabbhamāno yaso ayaso. Nindāti avaṇṇabhaṇanaṃ. Pasaṃsāti vaṇṇabhaṇanaṃ. Sukhanti kāmāvacarakāyikacetasikaṃ. Dukkhanti puthujjanasotāpannasakadāgāmīnaṃ kāyikacetasikaṃ, anāgāmiarahantānaṃ kāyikameva. Sattāvāsāti sattānaṃ āvāsā, vasanaṭṭhānānīti attho. Tāni pana tathā pakāsitā khandhā eva. Sattasu viññāṇaṭṭhitīsu asaññasattena ca nevasaññānāsaññāyatanena ca saddhiṃ nava sattāvāsā. Dasāyatanānīti cakkhāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, saddāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatananti evaṃ dasa. Dvādasāyatanānīti manāyatanadhammāyatanehi saddhiṃ evaṃ dvādasa. Aṭṭhārasa dhātuyoti cakkhudhātu, rūpadhātu, cakkhuviññāṇadhātu…pe… manodhātu, dhammadhātu, manoviññāṇadhātūti ekekasmiṃ tīṇi tīṇi katvā aṭṭhārasa dhātuyo.

Ici, « tournent autour » (anuparivattantīti) signifie qu'ils poursuivent, qu'ils ne délaissent pas, ils ne se retirent pas du monde, tel est le sens. Le « gain » (lābho) désigne les robes, etc., pour un moine, et la richesse, le grain, etc., pour un laïc. Ce même gain, quand il n'est pas obtenu, est appelé « perte » (alābho) ; ce n'est pas le gain, c'est la perte. Mais cela ne doit pas être compris comme une pleine connaissance résultant de l'obtention d'une existence individuelle. La « renommée » (yaso) est l'entourage. Cette même renommée, quand elle n'est pas obtenue, est l'obscurité (ayaso). Le « blâme » (nindā) est le fait de dire du mal. La « louange » (pasaṃsā) est le fait de dire du bien. Le « bonheur » (sukhaṃ) est ce qui est corporel et mental dans la sphère des sens. La « souffrance » (dukkhaṃ) est ce qui est corporel et mental pour les personnes ordinaires, les entrés-dans-le-courant et les revenus-une-fois ; pour les non-revenus et les Arahants, elle est uniquement corporelle. Les « demeures des êtres » (sattāvāsā) sont les habitations des êtres, les lieux où ils résident. Mais celles-ci ne sont que les agrégats. Avec les sept stations de la conscience, ainsi que les êtres sans perception et la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, il y a neuf demeures des êtres. Les dix bases (dasāyatanānī) sont : l'œil, la forme, l'oreille, le son, le nez, l'odeur, la langue, la saveur, le corps et le tangible ; ainsi il y en a dix. Les douze bases sont ces dix avec la base du mental et la base des phénomènes. Les dix-huit éléments (dhātuyo) sont : l'élément de l'œil, de la forme, de la conscience visuelle... du mental, des phénomènes et de la conscience mentale ; en comptant trois pour chacun, il y a dix-huit éléments.

Sadisanāmoti tesaṃ sadisanāmo ekaguṇavaṇṇanāmo. Sadisavhayoti ekaguṇavaṇṇanāmena avhāyano. Saccasadisavhayoti avitathaekaguṇavaṇṇanāmena aviparītena avhāyano.

« De nom semblable » (sadisanāmo) signifie qu'ils ont un nom décrivant une qualité identique. « De désignation semblable » (sadisavhayo) signifie l'appel par un nom décrivant une qualité identique. « De désignation semblable et vraie » (saccasadisavhayo) signifie l'appel par un nom décrivant une qualité identique qui est authentique et non erronée.

Āsitoti [Pg.82] upasaṅkamito. Upāsitoti upagantvā sevito. Payirupāsitoti bhattivasena atīva sevito.

« Fréquenté » (āsito) signifie approché. « Honoré » (upāsito) signifie servi après s'être approché. « Vénéré » (payirupāsito) signifie grandement servi avec dévotion.

105. Kubbanakanti parittavanaṃ. Bahupphalaṃ kānanamāvaseyyāti anekaphalādivikatibharitakānanaṃ āgamma vaseyya. Appadasseti bāvarippabhutike parittapaññe. Mahodadhinti anotattādiṃ mahantaṃ udakarāsiṃ.

105. « Petite forêt » (kubbanakaṃ) désigne un petit bois. « On devrait résider dans une forêt aux fruits abondants » signifie qu'on devrait s'établir dans une forêt remplie de diverses sortes de fruits, etc. « Ceux de peu de vision » (appadasse) désigne ceux qui ont peu de sagesse, comme Bāvari et consorts. « Grand océan » désigne une grande masse d'eau telle que le lac Anotatta.

Appadassāti mandadassino. Parittadassāti atimandadassino. Thokadassāti parittatopi atiparittadassino. Omakadassāti heṭṭhimadassino. Lāmakadassāti appadhānadassino. Chatukkadassāti na uttamadassino. Appamāṇadassanti pamāṇaṃ atikkamitvā appamāṇaṃ nibbānadassaṃ. Aggadassanti ‘‘aggato ve pasannāna’’ntiādinā (a. ni. 4.34; itivu. 90) nayena aggadhammadassaṃ. Seṭṭhadassanti sambuddho dvipadaseṭṭhoti seṭṭhadassaṃ. Viseṭṭhadassantiādīni cattāri upasaggena vaḍḍhitāni. Asamanti na samaṃ asamaṃ sabbaññuṃ. Asamasamanti asamehi atītabuddhehi samaṃ asamasamaṃ. Appaṭisamanti attano sadisavirahitaṃ. Appaṭibhāganti attano paṭibimbavirahitaṃ. Appaṭipuggalanti paṭimallapuggalavirahitaṃ. Devātidevanti visuddhidevānampi atidevaṃ. Abhimaṅgalasammataṭṭhena usabhaṃ. Achambhitaṭṭhena purisasīhaṃ. Niddosaṭṭhena purisanāgaṃ. Uttamaṭṭhena purisājaññaṃ. Aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiye acalaṭṭhāne tiṭṭhanaṭṭhena purisanisabhaṃ. Dhammadesanādhuravahanaṭṭhena purisadhorayhaṃ.

Appadassā signifie ceux qui ont une vision médiocre. Parittadassā signifie ceux qui ont une vision très médiocre. Thokadassā signifie ceux qui, par rapport à une vision limitée, ont une vision extrêmement limitée. Omakadassā signifie ceux qui ont une vision inférieure. Lāmakadassā signifie ceux qui ont une vision sans importance. Chatukkadassā signifie ceux qui n'ont pas une vision suprême. Appamāṇadassa signifie la vision de l'incommensurable Nibbāna, ayant dépassé toute mesure. Aggadassa signifie la vision du Dhamma suprême, selon la méthode : « Pour ceux qui ont foi dans le Suprême » (A. Ni. 4.34 ; Itivu. 90). Seṭṭhadassa signifie la vision de l'Excellent, car l'Éveillé est le plus excellent des êtres à deux pattes. Viseṭṭhadassa et les trois termes suivants sont amplifiés par des préfixes. Asama signifie celui qui n'a pas d'égal, l'Omniscient. Asamasama signifie celui qui est égal à ceux qui n'ont pas d'égal, les Bouddhas du passé. Appaṭisama signifie celui qui est dépourvu de son semblable. Appaṭibhāga signifie celui qui est dépourvu de toute image qui lui soit comparable. Appaṭipuggala signifie celui qui est dépourvu d'un individu rival. Devātideva signifie le Dieu au-dessus même des dieux purifiés. Usabha signifie qu'il est comme un taureau, au sens où il est reconnu comme un signe éminent de bon augure. Purisasīha signifie lion parmi les hommes, au sens où il est intrépide. Purisanāga signifie éléphant parmi les hommes, au sens d'être sans défaut. Purisājañña signifie noble coursier parmi les hommes, au sens d'être suprême. Purisanisabha signifie chef des hommes, au sens où il demeure dans une position inébranlable et immuable par n'importe quel adversaire ou ennemi dans le monde des dieux, après avoir fait trembler la terre devant les huit assemblées. Purisadhorayha signifie celui qui porte le fardeau parmi les hommes, au sens où il porte la responsabilité de l'enseignement du Dhamma.

Mānasakaṃ vā saranti manasā cintetvā kataṃ pallaṃ vā nāmameva vā. Anotattaṃ vā dahanti candimasūriyā dakkhiṇena vā uttarena vā gacchantā pabbatantarena taṃ obhāsenti, ujuṃ gacchantā na obhāsenti, tenevassa ‘‘anotatta’’nti saṅkhā udapādi. Evarūpaṃ anotattaṃ vā dahaṃ. Akkhobhaṃ amitodakanti cāletuṃ asakkuṇeyyaṃ aparimitaṃ udakajalarāsiṃ. Evamevāti opammasaṃsandanaṃ, buddhaṃ bhagavantaṃ akkhobhaṃ āsabhaṃ ṭhānaṭṭhānena cāletuṃ asakkuṇeyyaṃ. Amitatejanti aparimitañāṇatejaṃ. Pabhinnañāṇanti dasabalañāṇādivasena pabhedagatañāṇaṃ. Vivaṭacakkhunti samantacakkhuṃ.

Mānasaka signifie soit ce qu'ils se rappellent, soit ce qui est fait en y réfléchissant mentalement, soit simplement un nom. Dahanti (le lac) Anotatta : la lune et le soleil, passant par le sud ou par le nord, l'illuminent par l'intervalle entre les montagnes ; mais passant directement, ils ne l'illuminent pas, c'est pourquoi l'appellation « Anotatta » (non-échauffé) est apparue. Un tel lac Anotatta. Akkhobhaṃ amitodakaṃ signifie une masse d'eau incommensurable qu'il est impossible d'ébranler. Evameva (ainsi) est une comparaison : le Bouddha, le Béni, est inébranlable, semblable à un taureau, impossible à faire dévier de son état ou de son fondement. Amitatejaṃ signifie celui dont la splendeur de la connaissance est incommensurable. Pabhinnañāṇaṃ signifie la connaissance ayant atteint la distinction par les pouvoirs des dix forces et autres. Vivaṭacakkhuṃ signifie l'Oeil Universel.

Paññāpabhedakusalanti [Pg.83] ‘‘yā paññā pajānanā vicayo pavicayo’’tiādinā (dha. sa. 16; vibha. 525) nayena paññāya pabhedajānane chekaṃ. Adhigatapaṭisambhidanti paṭiladdhacatupaṭisambhidaṃ. Catuvesārajjappattanti ‘‘sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’’tiādinā (ma. ni. 1.150; a. ni. 4.8) nayena vuttesu catūsu ṭhānesu visāradabhāvappattaṃ. Saddhādhimuttanti parisuddhe phalasamāpatticitte adhimuttaṃ, tattha paviṭṭhaṃ. Setapaccattanti vāsanāya vippahīnattā parisuddhaṃ āveṇikaattabhāvaṃ. Advayabhāṇinti paricchinnavacanattā dvivacanavirahitaṃ. Tādinti tādisaṃ, iṭṭhāniṭṭhesu akampanaṃ vā. Tathā paṭiññā assāti tathāpaṭiñño, taṃ. Aparittanti na khuddakaṃ. Mahantanti tedhātuṃ atikkamitvā mahantappattaṃ.

Paññāpabhedakusalaṃ signifie expert dans la connaissance de la distinction de la sagesse, selon la méthode : « La sagesse qui est compréhension, investigation, analyse... » (Dha. Sa. 16 ; Vibha. 525). Adhigatapaṭisambhidaṃ signifie celui qui a obtenu les quatre discernements analytiques. Catuvesārajjappattaṃ signifie celui qui a atteint l'état d'intrépidité dans les quatre domaines énoncés par la méthode : « Tandis que tu prétends être le Parfaitement Éveillé, ces choses ne sont pas pleinement comprises par toi », etc. (Ma. Ni. 1.150 ; A. Ni. 4.8). Saddhādhimuttaṃ signifie résolu dans l'esprit de l'atteinte du fruit de la pureté, y étant entré. Setapaccattaṃ signifie l'état individuel propre et purifié en raison de l'abandon complet des tendances latentes. Advayabhāṇiṃ signifie celui dont la parole ne se dédouble pas, en raison d'un langage bien délimité. Tādiṃ signifie « tel quel », ou bien immuable face au désirable et à l'indésirable. Tathā paṭiññā assā (sa promesse est telle) d'où tathāpaṭiñño (celui qui a une promesse conforme aux faits), le voilà. Aparittaṃ signifie non limité, non petit. Mahantaṃ signifie celui qui a atteint la grandeur en ayant transcendé le triple monde.

Gambhīranti aññesaṃ duppavesaṃ. Appameyyanti atulaṭṭhena appameyyaṃ. Duppariyogāhanti pariyogāhituṃ dukkhappavesaṃ. Pahūtaratananti saddhādiratanehi pahūtaratanaṃ. Sāgarasamanti ratanākarato samuddasadisaṃ. Chaḷaṅgupekkhāya samannāgatanti ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti na dummano’’ti (a. ni. 6.1) vuttanayena chaḷaṅgupekkhāya paripuṇṇaṃ. Atulanti tulavirahitaṃ, tulayituṃ asakkuṇeyyaṃ. Vipulanti atimahantaṃ. Appameyyanti pametuṃ asakkuṇeyyaṃ. Taṃ tādisanti taṃ bhagavantaṃ tādiguṇasampannaṃ. Pavadataṃ maggavādinanti pavadantānaṃ kathentānaṃ uttamaṃ kathayantaṃ vadantaṃ adhigacchinti sambandho. Merumiva nagānanti pabbatānaṃ antare sineruṃ viya. Garuḷamiva dijānanti pakkhijātānaṃ antare supaṇṇaṃ viya. Sīhamiva migānanti catuppadānamantare sīhaṃ viya. Udadhimiva aṇṇavānanti vitthiṇṇaaṇṇavānaṃ antare samuddaṃ viya adhigacchiṃ. Jinapavaranti buddhuttamaṃ.

Gambhīraṃ signifie difficile d'accès pour les autres. Appameyyaṃ signifie incommensurable au sens d'incomparable. Duppariyogāhaṃ signifie difficile à sonder, dont l'entrée est ardue. Pahūtaratanaṃ signifie abondant en joyaux tels que la foi et les autres facultés. Sāgarasamaṃ signifie semblable à l'océan en tant que mine de joyaux. Chaḷaṅgupekkhāya samannāgataṃ signifie parfait dans l'équanimité aux six sens, selon la méthode énoncée : « Ayant vu une forme avec l'œil, il n'est ni joyeux ni triste » (A. Ni. 6.1). Atulaṃ signifie sans comparaison, impossible à mesurer. Vipulaṃ signifie extrêmement vaste. Appameyyaṃ signifie impossible à quantifier. Taṃ tādisaṃ signifie ce Béni doté de telles qualités. Pavadataṃ maggavādinaṃ signifie « je l'ai trouvé parlant le meilleur parmi ceux qui déclament et qui parlent », tel est le lien. Merumiva nagānaṃ : comme le mont Sineru parmi les montagnes. Garuḷamiva dijānaṃ : comme le Garuda parmi les oiseaux. Sīhamiva migānaṃ : comme le lion parmi les quadrupèdes. Udadhimiva aṇṇavānaṃ : je l'ai trouvé comme l'océan parmi les vastes étendues d'eau. Jinapavaraṃ signifie le Bouddha suprême.

106. Yeme pubbeti ye ime pubbe.

106. Ye me pubbe signifie « ceux qui, auparavant ».

107. Tamonudāsīnoti tamonudo āsīno. Bhūripaññāṇoti ñāṇaddhajo. Bhūrimedhasoti vipulapañño.

107. Tamonudāsīno signifie celui qui est assis en dissipant les ténèbres. Bhūripaññāṇo signifie celui dont l'étendard est la connaissance. Bhūrimedhaso signifie celui dont la sagesse est vaste.

Niddese pabhaṅkaroti tejaṃkaro. Ālokakaroti anandhakārakaro. Obhāsakaroti obhāsaṃ jotiṃ karotīti obhāsakaro. Dīpasadisaṃ ālokaṃ karotīti dīpaṅkaro. Padīpasadisaṃ ālokaṃ karotīti [Pg.84] padīpakaro. Ujjotakaroti patāpakaro. Pajjotakaroti disāvidisā patāpakaro.

Dans le Niddesa : Prabhaṅkaro signifie celui qui produit la splendeur. Ālokakaro signifie celui qui produit la lumière en dissipant l'obscurité. Obhāsakaro signifie celui qui produit le rayonnement, la clarté. Dīpaṅkaro signifie celui qui produit une lumière semblable à un flambeau. Padīpakaro signifie celui qui produit une lumière semblable à une lampe. Ujjotakaro signifie celui qui produit l'éclat. Pajjotakaro signifie celui qui produit l'éclat dans toutes les directions.

Bhūripaññāṇoti puthulañāṇo. Ñāṇapaññāṇoti ñāṇena pākaṭo. Paññādhajoti ussitaṭṭhena paññāva dhajo assāti paññādhajo, dhajo rathassa paññāṇantiādīsu (jā. 2.22.1841; cūḷani. pārāyanānugītigāthāniddesa 107) viya. Vibhūtavihārīti pākaṭavihāro.

Bhūripaññāṇo signifie celui dont la connaissance est étendue. Ñāṇapaññāṇo signifie celui qui est manifestement reconnu par sa connaissance. Paññādhajo signifie celui dont la sagesse est comme un étendard, au sens où elle est élevée, comme dans les passages : « L'étendard est le signe de reconnaissance du char », etc. (Jā. 2.22.1841 ; Cūḷani. Pārāyanānugītigāthāniddesa 107). Vibhūtavihārī signifie celui dont la demeure est manifeste.

108. Sandiṭṭhikamakālikanti sāmaṃ passitabbaṃ phalaṃ, na ca kālantare pattabbaphalaṃ. Anītikanti kilesādiītivirahitaṃ.

108. Sandiṭṭhikamakālikaṃ signifie le fruit qui doit être vu par soi-même et qui n'est pas un fruit à obtenir dans un temps ultérieur. Anītikaṃ signifie exempt d'afflictions telles que les souillures.

Sandiṭṭhikanti lokuttaradhammo yena adhigato hoti, tena parasaddhāya gantabbataṃ hitvā paccavekkhaṇañāṇena sayaṃ daṭṭhabboti sandiṭṭhiko, taṃ sandiṭṭhikaṃ. Attano phalaṃdānaṃ sandhāya nāssa kāloti akālo, akāloyeva akāliko. Yo ettha ariyamaggadhammo, so attano samanantarameva phalaṃ detīti attho, taṃ akālikaṃ. Ehi passa imaṃ dhammanti evaṃ pavattaṃ ehipassavidhiṃ arahatīti ehipassiko, taṃ ehipassikaṃ. Ādittaṃ celaṃ vā sīsaṃ vā ajjhupekkhitvāpi attano citte upanayaṃ arahatīti opaneyyiko, taṃ opaneyyikaṃ. Sabbehipi ugghaṭitaññūādīhi ‘‘bhāvito me maggo, adhigataṃ phalaṃ, sacchikato nirodho’’ti attani attani veditabbanti paccattaṃ veditabbaṃ viññūhi.

« Sandiṭṭhika » (visible ici et maintenant) signifie que le Dhamma supramondain est ainsi appelé car celui qui l'a atteint, délaissant la nécessité de suivre la foi d'autrui, doit le voir par lui-même par la connaissance de réflexion ; c'est donc « sandiṭṭhiko », d'où le terme « taṃ sandiṭṭhikaṃ ». En ce qui concerne le don de son propre fruit, il n'a pas de délai (kāla), donc il est « akālo » ; ce qui est sans délai est précisément « akāliko » (intemporel). Le sens est que le Dhamma du Noble Chemin donne son fruit immédiatement après sa propre occurrence ; c'est donc « akālikaṃ ». Il est « ehipassiko » car il est digne de la méthode « viens et vois » (ehi passa) appliquée à ce Dhamma ; d'où le terme « ehipassikaṃ ». Il est « opaneyyiko » car il est digne d'être introduit dans son propre esprit, même en négligeant un vêtement ou une tête en feu ; d'où le terme « opaneyyikaṃ ». « Paccattaṃ veditabbo viññūhi » signifie qu'il doit être connu par chaque sage individuellement, y compris par ceux qui comprennent instantanément, en se disant : « le chemin a été développé par moi, le fruit a été atteint, la cessation a été réalisée ».

109. Atha naṃ bāvarī āha ‘‘kiṃ nu tamhā’’ti dve gāthā.

109. Ensuite, Bāvarī lui dit : « Pourquoi donc de lui... » ; ce sont deux versets.

Muhuttampīti thokampi. Khaṇampīti na bahukampi. Layampīti manampi. Vayampīti koṭṭhāsampi. Addhampīti divasampi.

« Muhuttampi » signifie même un court instant. « Khaṇampi » signifie pas longtemps. « Layampi » signifie même un moment infime. « Vayampi » signifie même une fraction. « Addhampīti » signifie même une journée.

111-113. Tato piṅgiyo bhagavato santikā avippavāsameva dīpento ‘‘nāhaṃ tamhā’’tiādimāha. Nāhaṃ yo me…pe… passāmi naṃ manasā cakkhunāvāti taṃ buddhaṃ maṃsacakkhunā viya manasā passāmi. Namassamāno vivasemi rattinti namassamānova rattiṃ atināmemi.

111-113. À ce moment-là, Piṅgiyo, montrant sa non-séparation d'avec le Béni, dit : « Je ne suis pas de lui », etc. « Je le vois par l'esprit comme avec l'œil » signifie que je vois ce Bouddha avec l'esprit tout comme avec les yeux de chair. « Lui rendant hommage, je passe la nuit » signifie que je passe la nuit en lui rendant hommage.

114. Tena [Pg.85] teneva natoti yena yena disābhāgena buddho, tena tenevāhampi nato, tanninno tappoṇoti dasseti.

114. « Incliné vers ce côté même » signifie que vers quelque direction que se trouve le Bouddha, je suis moi-même incliné vers ce côté même ; cela montre qu'il est penché vers lui, tourné vers lui, dévoué à lui.

115. Dubbalathāmakassāti appathāmakassa. Atha vā dubbalassa dutthāmakassa ca, balavīriyahīnassāpīti vuttaṃ hoti. Teneva kāyo na paletīti teneva dubbalatthāmakattena kāyo na gacchati, yena buddho, na tena gacchati. ‘‘Na paretī’’tipi pāṭho, so evattho. Tatthāti buddhassa santike. Saṅkappayantāyāti saṅkappagamanena. Tena yuttoti yena buddho, tena yutto payutto anuyuttoti dasseti.

115. « Dubbalathāmakassa » signifie celui qui a peu de force. Ou bien, « dubbalassa dutthāmakassa » signifie qu'il est dépourvu de force et d'énergie. « C'est pourquoi le corps ne court pas » signifie que par cette faiblesse de force, le corps ne va pas ; là où se trouve le Bouddha, il n'y va pas. Il existe aussi la variante « na paretī », qui a le même sens. « Là » signifie auprès du Bouddha. « Par le mouvement de l'intention » (saṅkappayantāya) signifie par le voyage de la pensée. « Uni à cela » signifie que là où se trouve le Bouddha, il y est uni, appliqué, dévoué.

Yena buddhoti yena disābhāgena buddho upasaṅkamitabbo, tena disābhāgena na paleti. Atha vā bhummatthe karaṇavacanaṃ. Yattha buddho tattha na paleti na gacchati. Na vajatīti purato na yāti. Na gacchatīti nivattati. Nātikkamatīti na upasaṅkamati.

« Là où est le Bouddha » signifie la direction vers laquelle le Bouddha doit être approché ; vers cette direction, [le corps] ne court pas. Ou bien, c'est l'instrumental avec un sens locatif : là où est le Bouddha, là il ne court pas, il ne va pas. « Ne s'en va pas » signifie qu'il n'avance pas. « Ne va pas » signifie qu'il rebrousse chemin. « Ne dépasse pas » signifie qu'il ne s'approche pas.

116. Paṅke sayānoti kāmakaddame sayamāno. Dīpā dīpaṃ upallavinti satthārādito satthārādiṃ adhigacchiṃ. Athaddasāsiṃ sambuddhanti sohaṃ evaṃ dudiṭṭhiṃ gahetvā anvāhiṇḍanto atha pāsāṇakacetiye buddhamaddakkhiṃ.

116. « Étendu dans la boue » signifie gisant dans la fange des plaisirs sensuels. « Dérivant d'île en île » signifie que je suis allé de maître en maître. « Alors j'ai vu le Pleinement Éveillé » signifie que moi, errant ainsi tout en tenant des vues erronées, j'ai alors vu le Bouddha au sanctuaire de Pāsāṇaka.

Tattha semānoti nisajjamāno. Sayamānoti seyyaṃ kappayamāno. Āvasamānoti vasamāno. Parivasamānoti niccaṃ vasamāno.

Ici, « semāno » signifie être assis. « Sayamāno » signifie préparer sa couche. « Āvasamāno » signifie résider. « Parivasamāno » signifie résider de façon permanente.

Pallavinti uggamiṃ. Upallavinti uttariṃ, sampallavinti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Addasanti niddesassa uddesapadaṃ. Addasanti passiṃ. Addakkhinti olokesiṃ. Apassinti esiṃ. Paṭivijjhinti vinivijjhiṃ.

« Pallaviṃ » signifie j'ai émergé. « Upallaviṃ » signifie au-dessus ; « sampallaviṃ » est le terme augmenté d'un préfixe. « Addasaṃ » est le terme de l'énoncé pour l'explication. « Addasaṃ » signifie j'ai vu. « Addakkhiṃ » signifie j'ai regardé. « Apassiṃ » signifie j'ai cherché. « Paṭividdhiṃ » signifie j'ai pénétré.

117. Imissā gāthāya avasāne piṅgiyassa ca bāvarissa ca indriyaparipākaṃ viditvā bhagavā sāvatthiyaṃ ṭhitoyeva suvaṇṇobhāsaṃ muñci. Piṅgiyo bāvarissa buddhaguṇe vaṇṇayanto nisinno eva taṃ obhāsaṃ disvā ‘‘kiṃ ida’’nti olokento bhagavantaṃ attano purato ṭhitaṃ viya disvā bāvaribrāhmaṇassa ‘‘buddho āgato’’ti ārocesi. Brāhmaṇo uṭṭhāyāsanā [Pg.86] añjaliṃ paggahetvā aṭṭhāsi. Bhagavāpi obhāsaṃ pharitvā brāhmaṇassa attānaṃ dassento ubhinnampi sappāyaṃ viditvā piṅgiyameva ālapamāno ‘‘yathā ahū, vakkalī’’ti imaṃ gāthamabhāsi.

117. À la fin de ce verset, ayant perçu la maturité des facultés de Piṅgiyo et de Bāvarī, le Béni, se tenant à Sāvatthī même, projeta un éclat doré. Piṅgiyo, assis à louer les vertus du Bouddha, vit cet éclat et, regardant ce que c'était, vit le Béni comme s'il se tenait devant lui et annonça au brahmane Bāvarī : « Le Bouddha est arrivé ». Le brahmane se leva de son siège, joignit les mains en signe de respect et resta debout. Le Béni, diffusant son éclat et se montrant au brahmane, sachant ce qui était bénéfique pour les deux, s'adressa à Piṅgiyo seul et prononça ce verset : « Comme le fut Vakkalī... ».

Tassattho – yathā vakkalitthero saddhādhimutto ahosi, saddhādhureneva arahattaṃ pāpuṇi, yathā ca soḷasannaṃ eko bhadrāvudho nāma, yathā ca āḷavigotamo ca. Evameva tvampi pamuñcassu saddhaṃ, tato saddhāya adhimuccanto ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’tiādinā (dha. pa. 277; theragā. 676; paṭi. ma. 1.31; kathā. 753) nayena vipassanaṃ ārabhitvā maccudheyyassa pāraṃ nibbānaṃ gamissasīti arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhāpesi, desanāpariyosāne piṅgiyo arahatte, bāvarī anāgāmiphale patiṭṭhahi, bāvaribrāhmaṇassa sissā pana pañcasatā sotāpannā ahesuṃ.

Son sens est : tout comme le vénérable Vakkalī fut libéré par la foi et atteignit l'état d'Arahant par la seule faculté de la foi, et comme Bhadrāvudha (l'un des seize) et Āḷavi-Gotama, de même toi aussi, libère ta foi. Ensuite, te libérant par la foi, commençant la vision profonde (vipassanā) selon la méthode « toutes les formations sont impermanentes », etc., tu iras au Nibbāna, l'autre rive au-delà du domaine de la mort. Ainsi, il conclut son enseignement par le sommet de l'état d'Arahant. À la fin de l'enseignement, Piṅgiyo s'établit dans l'état d'Arahant, Bāvarī dans le fruit de non-retour (anāgāmiphale), tandis que les cinq cents disciples du brahmane Bāvarī devinrent des auditeurs-entré-dans-le-courant (sotāpanna).

Tattha muñcassūti mocassu. Pamuñcassūti mocehi. Adhimuñcassūti tattha adhimokkhaṃ karassu. Okappehīti bahumānaṃ uppādehīti. Sabbe saṅkhārā aniccāti hutvā abhāvaṭṭhena. Sabbe saṅkhārā dukkhāti dukkhamaṭṭhena. Sabbe dhammā anattāti avasavattanaṭṭhena.

Ici, « muñcassu » signifie libère. « Pamuñcassu » signifie laisse s'élancer. « Adhimuñcassu » signifie fais-y preuve de détermination. « Okappehīti » signifie produit un grand respect. « Toutes les formations sont impermanentes » au sens d'absence après avoir été. « Toutes les formations sont souffrance » au sens d'oppression. « Tous les phénomènes sont non-soi » au sens d'insoumission [à notre volonté].

118. Idāni piṅgiyo attano pasādaṃ nivedento ‘‘esa bhiyyotiādimāha. Tattha paṭibhānavāti paṭibhānappaṭisambhidāya upeto.

118. À présent, Piṅgiyo, témoignant sa dévotion, dit : « Il est plus encore », etc. Là, « paṭibhānavā » signifie doté de la connaissance analytique de l'inspiration (paṭibhāna-paṭisambhidā).

Bhiyyo bhiyyoti uparūpari.

« Bhiyyo bhiyyo » signifie de plus en plus, de plus fort en plus fort.

119. Adhideve abhiññāyāti adhidevakare dhamme ñatvā. Paroparanti hīnapaṇītaṃ, attano ca parassa ca adhidevattakaraṃ sabbadhammajātaṃ avedīti vuttaṃ hoti. Kaṅkhīnaṃ paṭijānatanti kaṅkhīnaṃyeva sataṃ ‘‘nikkaṅkhamhā’’ti paṭijānantānaṃ.

119. « Ayant directement connu les divinités supérieures » signifie ayant connu les qualités qui font de quelqu'un une divinité supérieure. « Inférieur et supérieur » désigne ce qui est bas et ce qui est noble ; cela signifie qu'il a connu toute la nature des phénomènes faisant de soi-même et d'autrui une divinité supérieure. « De ceux qui se proclament [libérés] du doute » signifie de ceux qui, tout en étant dans le doute, prétendent : « Nous sommes sans doute ».

Niddese pārāyanikapañhānanti pārāyanikabrāhmaṇānaṃ pucchānaṃ. Avasānaṃ karotīti antakaro. Koṭiṃ karotīti pariyantakaro. Sīmaṃ mariyādaṃ karotīti paricchedakaro. Nigamaṃ karotīti parivaṭumakaro. Sabhiyapañhānanti na kevalaṃ pārāyanikabrāhmaṇānaṃ pañhānaṃ eva, atha kho sabhiyaparibbājakādīnampi pañhānaṃ antaṃ karotīti dassetuṃ ‘‘sabhiyapañhāna’’ntiādimāha.

Dans le Niddesa, « des questions des Pārāyanika » signifie des questions des brahmanes du Pārāyana. « Met une fin » signifie celui qui met un terme. « Met une limite » signifie celui qui fixe une borne. « Met une frontière » signifie celui qui établit une délimitation. « Met une conclusion » signifie celui qui trace le contour. Pour montrer qu'il met fin non seulement aux questions des brahmanes du Pārāyana, mais aussi aux questions de l'errant Sabhiya et d'autres, il est dit « les questions de Sabhiya », etc.

120. Asaṃhīranti [Pg.87] rāgādīhi asaṃhāriyaṃ. Asaṅkuppanti asaṅkuppaṃ avipariṇāmadhammaṃ. Dvīhipi padehi nibbānaṃ bhaṇati. Addhā gamissāmīti ekaṃseneva taṃ anupādisesanibbānadhātuṃ gamissāmi. Na mettha kaṅkhāti natthi me ettha nibbāne kaṅkhā. Evaṃ maṃ dhārehi adhimuttacittanti piṅgiyo ‘‘evameva tvampi pamuñcassu saddha’’nti iminā bhagavato ovādena attani saddhaṃ uppādetvā saddhādhureneva ca vimuñcitvā taṃ saddhādhimuttiṃ pakāsento bhagavantaṃ āha – ‘‘evaṃ maṃ dhārehi adhimuttacitta’’nti. Ayañhettha adhippāyo ‘‘yathā maṃ tvaṃ avaca, evameva maṃ adhimuttacittaṃ dhārehī’’ti.

120. « Inaliénable » signifie ce qui ne peut être détourné par l'attachement, etc. « Inébranlable » signifie ce qui n'est pas ébranlé, ce qui est de nature immuable. Par ces deux termes, il désigne le Nirvana. « J'irai certainement » signifie que, de manière absolue, j'irai vers cet élément du Nirvana sans reste de substrat. « Aucune hésitation en moi à ce sujet » signifie que je n'ai aucune hésitation concernant ce Nirvana. « Considère-moi ainsi, comme ayant l'esprit résolu » : Piṅgiya, ayant fait naître la foi en lui-même grâce à cet enseignement du Béni-Christ, « de même, toi aussi, libère-toi par la foi », et s'étant libéré par la force de la foi, proclamant cette résolution de la foi, dit au Béni-Christ : « Considère-moi ainsi, comme ayant l'esprit résolu ». Voici le sens ici : « Comme tu me l'as dit, considère-moi précisément comme ayant l'esprit résolu ».

Na saṃhariyatīti gahetvā saṃharituṃ na sakkā. Niyogavacananti yuttavacanaṃ. Avatthāpanavacananti sanniṭṭhānavacanaṃ. Imasmiṃ pārāyanavagge yaṃ antarantarā na vuttaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayena gahetabbaṃ. Sesaṃ sabbattha pākaṭameva.

« On ne peut le détourner » signifie qu'une fois saisi, il n'est pas possible de le détourner. « Parole impérative » signifie une parole appropriée. « Parole de détermination » signifie une parole de conclusion. Dans ce chapitre Pārāyana, ce qui n'est pas dit de temps à autre doit être compris selon la méthode énoncée précédemment. Le reste est partout évident.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans la Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa.

Pārāyanānugītigāthāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication des versets de conclusion du Pārāyana (Pārāyanānugītigāthāniddesavaṇṇanā).

Pārāyanavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication du chapitre Pārāyana (Pārāyanavaggavaṇṇanā).

Khaggavisāṇasuttaniddeso

Exposition du Khaggavisāṇasutta (Le Sutta de la corne de rhinocéros).

Khaggavisāṇasuttaniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'exposition du Khaggavisāṇasutta.

1. Paṭhamavaggavaṇṇanā

1. Commentaire sur le premier chapitre.

121. Ito [Pg.88] paraṃ khaggavisāṇasuttaniddesavaṇṇanāya okāso anuppatto. Tattha ‘‘sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍa’’nti ito paraṃ atirekapadamattameva vaṇṇayissāma. Tattha sabbesūti anavasesesu. Bhūtesūti sattesu. Ettha bhūtesūti kiñcāpi bhūtasaddo ‘‘bhūtasmiṃ pācittiya’’nti evamādīsu (pāci. 69) vijjamāne, ‘‘bhūtamidaṃ, sāriputta, samanupassasī’’ti evamādīsu khandhapañcake, ‘‘cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetū’’ti evamādīsu (ma. ni. 3.86) catubbidhe pathavīdhātvādirūpe, ‘‘yo ca kālaghaso bhūto’’ti evamādīsu (jā. 1.2.190) khīṇāsave, ‘‘sabbeva nikkhipissanti, bhūtā loke samussaya’’nti evamādīsu (dī. ni. 2.220) sabbasatte, ‘‘bhūtagāmapātabyatāyā’’ti evamādīsu (pāci. 90) rukkhādike, ‘‘bhūtaṃ bhūtato pajānātī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.3) cātumahārājikānaṃ heṭṭhā sattanikāyaṃ upādāya vattati. Idha pana avisesato pathavīpabbatādīsu jātā sattā bhūtāti veditabbā. Tesu bhūtesu. Nidhāyāti nikkhipitvā.

121. À partir d'ici, l'occasion de commenter l'exposition du Khaggavisāṇasutta est arrivée. À ce propos, « ayant déposé le bâton envers tous les êtres » : à partir de là, nous ne commenterons que les termes supplémentaires. Là, « envers tous » signifie sans exception. « Envers les êtres » signifie envers les créatures vivantes. Ici, bien que le mot « bhūta » soit utilisé pour signifier ce qui existe (comme dans « pācittiya concernant un être réel »), les cinq agrégats (comme dans « Sāriputta, vois-tu que ceci est devenu »), les quatre grands éléments (comme dans « les quatre grands éléments sont les causes »), celui dont les souillures sont détruites (comme dans « celui qui a dévoré le temps est devenu »), tous les êtres (comme dans « tous les êtres dans le monde déposeront leur corps »), les arbres et autres (comme dans « destruction de la végétation »), et les classes d'êtres inférieures aux quatre rois gardiens (comme dans « il connaît l'être en tant qu'être »). Mais ici, il faut comprendre par « êtres » (bhūta) ceux qui sont nés sans distinction sur la terre, les montagnes, etc. « Envers ces êtres ». « Ayant déposé » signifie ayant mis de côté.

Daṇḍanti kāyavacīmanodaṇḍaṃ, kāyaduccaritādīnametaṃ adhivacanaṃ. Kāyaduccaritañhi daṇḍayatīti daṇḍo, bādheti anayabyasanaṃ pāpetīti vuttaṃ hoti. Evaṃ vacīduccaritañca manoduccaritañca. Paharaṇadaṇḍo eva vā daṇḍo, taṃ nidhāyātipi vuttaṃ hoti. Aviheṭhayanti aviheṭhayanto. Aññatarampīti yaṃ kiñci ekampi. Tesampīti tesaṃ sabbabhūtānaṃ. Na puttamiccheyyāti atrajo khettajo dinnako antevāsikoti imesu catūsu puttesu yaṃ kiñci puttaṃ na iccheyya. Kuto sahāyanti sahāyaṃ pana iccheyyāti kuto eva etaṃ.

« Le bâton » désigne le bâton du corps, de la parole et de l'esprit ; c'est un synonyme pour l'inconduite corporelle, etc. En effet, l'inconduite corporelle châtie, c'est pourquoi on l'appelle « bâton » ; on dit qu'elle opprime, qu'elle mène au malheur et à la ruine. Il en va de même pour l'inconduite de la parole et de l'esprit. Ou bien le bâton est simplement le bâton de frappe ; il est dit aussi « l'ayant déposé ». « Sans faire de mal » signifie sans nuire. « Pas même à un seul » signifie à n'importe lequel d'entre eux. « D'entre eux » signifie de tous ces êtres. « Il ne devrait pas désirer de fils » : parmi ces quatre types de fils — né de soi, né du champ, donné, ou disciple — il ne devrait en désirer aucun. « D'où [viendrait] un compagnon ? » signifie : comment pourrait-il donc désirer un compagnon ?

Ekoti pabbajjāsaṅkhātena eko, adutiyaṭṭhena eko, taṇhāpahānaṭṭhena eko, ekantavigatakilesoti eko, eko paccekasambodhiṃ abhisambuddhoti eko. Samaṇasahassassapi hi majjhe vattamāno gihisaññojanassa chinnattā eko, evaṃ pabbajjāsaṅkhātena eko[Pg.89]. Eko tiṭṭhati, eko gacchati, eko nisīdati, eko seyyaṃ kappeti, eko iriyati vattatīti eko. Evaṃ adutiyaṭṭhena eko.

« Seul » signifie seul en raison de l'ordination ; seul au sens d'être sans second ; seul au sens de l'abandon de la soif ; seul en tant que les souillures ont disparu de manière absolue ; seul en tant qu'il a réalisé par lui-même l'éveil solitaire. En effet, même au milieu d'un millier de moines, il est seul parce que les liens de la vie laïque sont tranchés ; ainsi, il est seul en raison de l'ordination. Il se tient seul, il marche seul, il s'assoit seul, il se couche seul, il se comporte et se maintient seul. Ainsi, il est seul au sens d'être sans second.

‘‘Taṇhādutiyo puriso, dīghamaddhāna saṃsaraṃ;

Itthabhāvaññathābhāvaṃ, saṃsāraṃ nātivattati.

« L'homme ayant la soif pour compagnon, errant durant un long temps, ne dépasse pas le cycle des renaissances, passant d'un état à un autre.

‘‘Evamādīnavaṃ ñatvā, taṇhaṃ dukkhassa sambhavaṃ;

Vītataṇho anādāno, sato bhikkhu paribbaje’’ti. (itivu. 15, 105;

mahāni. 191;

cūḷani. pārāyanānugītigāthāniddesa 107) –

« Ayant connu ce danger, que la soif est l'origine de la souffrance, sans soif, sans attachement, que le moine attentif mène la vie errante ».

Evaṃ taṇhāpahānaṭṭhena eko. Sabbakilesāssa pahīnā ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammāti evaṃ ekantavigatakilesoti eko. Anācariyako hutvā sayambhū sāmaññeva paccekasambodhiṃ abhisambuddhoti evaṃ eko paccekasambodhiṃ abhisambuddhoti eko.

Ainsi, il est seul au sens de l'abandon de la soif. Toutes ses souillures sont abandonnées, déracinées, rendues semblables à un tronc de palmier, anéanties, de nature à ne plus apparaître à l'avenir ; ainsi, il est seul car les souillures ont disparu de manière absolue. Étant sans maître, étant devenu par lui-même un être auto-éveillé, il a réalisé par lui-même l'éveil solitaire ; ainsi, il est seul car il a réalisé l'éveil solitaire.

Careti yā imā aṭṭha cariyāyo. Seyyathidaṃ – yā paṇidhisampannānaṃ catūsu iriyāpathesu iriyāpathacariyā, indriyesu guttadvārānaṃ ajjhattikāyatanesu āyatanacariyā, appamādavihārīnaṃ catūsu satipaṭṭhānesu saticariyā, adhicittamanuyuttānaṃ catūsu jhānesu samādhicariyā, buddhisampannānaṃ catūsu ariyasaccesu ñāṇacariyā, sammā paṭipannānaṃ catūsu ariyamaggesu maggacariyā, adhigataphalānaṃ catūsu sāmaññaphalesu paṭipatticariyā, tiṇṇaṃ buddhānaṃ sabbasattesu lokatthacariyā, tattha padesato paccekabuddhasāvakānanti. Yathāha – ‘‘cariyāti aṭṭha cariyāyo yā iriyāpathacariyā’’ti (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121; paṭi. ma. 1.197; 3.28) vitthāro. Tāhi cariyāhi samannāgato bhaveyyāti attho. Atha vā yā imā ‘‘adhimuccanto saddhāya carati, paggaṇhanto vīriyena carati, upaṭṭhahanto satiyā carati, avikkhitto samādhinā carati, pajānanto paññāya carati, vijānanto viññāṇena carati, evaṃ paṭipannassa kusalā dhammā āyāpentīti āyatanacariyāya carati, evaṃ paṭipanno visesamadhigacchatīti visesacariyāya caratī’’ti (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121; paṭi. ma. 1.197; 3.29) evaṃ aparāpi aṭṭha cariyā vuttā. Tāhi samannāgato bhaveyyāti attho. Khaggavisāṇakappoti khaggavisāṇo nāma khaggamigasiṅgaṃ.

« Qu'il chemine » fait référence à ces huit types de conduites. À savoir : la conduite des postures pour ceux qui sont parfaits dans leur résolution à travers les quatre postures ; la conduite des sens pour ceux qui ont les portes des facultés gardées envers les bases intérieures ; la conduite de l'attention pour ceux qui demeurent dans la vigilance à travers les quatre fondements de l'attention ; la conduite de la concentration pour ceux qui sont appliqués à l'esprit supérieur à travers les quatre absorptions ; la conduite de la connaissance pour ceux qui sont parfaits en sagesse envers les quatre nobles vérités ; la conduite du chemin pour ceux qui pratiquent correctement à travers les quatre nobles chemins ; la conduite de la pratique pour ceux qui ont atteint les fruits à travers les quatre fruits de la vie ascétique ; la conduite pour le bien du monde de la part des trois types de Bouddhas envers tous les êtres, et là, partiellement, de la part des disciples et des Bouddhas solitaires. Comme il est dit : « La conduite, ce sont huit conduites, dont la conduite des postures... », etc., avec les détails. Le sens est qu'il doit être doté de ces conduites. Ou encore, ces autres huit conduites ont été mentionnées : « Se résolvant, il chemine par la foi ; s'efforçant, il chemine par l'énergie ; s'appliquant, il chemine par l'attention ; sans distraction, il chemine par la concentration ; comprenant, il chemine par la sagesse ; connaissant, il chemine par la conscience ; pour celui qui pratique ainsi, les états bénéfiques se manifestent, ainsi il chemine par la conduite des bases ; celui qui pratique ainsi atteint l'excellence, ainsi il chemine par la conduite de l'excellence ». Le sens est qu'il doit être doté de celles-ci. « Semblable à la corne de rhinocéros » : ce qu'on appelle « corne de rhinocéros » est la corne de l'animal rhinocéros.

Kappa [Pg.90] -saddo panāyaṃ abhisaddahanavohārakālapaññatticchedavikappalesasamantabhāvasadisādianekattho. Tathā hissa ‘‘okappanīyametaṃ bhoto gotamassa. Yathā taṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) abhisaddahanattho. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, pañcahi samaṇakappehi phalaṃ paribhuñjitu’’nti evamādīsu (cūḷava. 250) vohāro. ‘‘Yena sudaṃ niccakappaṃ viharāmī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) kālo. ‘‘Iccāyasmā kappo’’ti evamādīsu (su. ni. 1098; cūḷani. kappamāṇavapucchā 117, kappamāṇavapucchāniddesa 61) paññatti. ‘‘Alaṅkato kappitakesamassū’’ti evamādīsu (jā. 2.22.1368) chedanaṃ. ‘‘Kappati dvaṅgulakappo’’ti evamādīsu (cūḷava. 446) vikappo. ‘‘Atthi kappo nipajjitu’’nti evamādīsu (a. ni. 8.80) leso. ‘‘Kevalakappaṃ veḷuvanaṃ obhāsetvā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.94) samantabhāvo. ‘‘Satthukappena vata kira, bho, sāvakena saddhiṃ mantayamānā na jānimhā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.260) sadiso, paṭibhāgoti attho. Idha panassa sadiso paṭibhāgoti attho veditabbo, khaggavisāṇasadisoti vuttaṃ hoti. Ayaṃ tāvettha padato atthavaṇṇanā.

Le terme « kappa » possède de multiples sens, tels que la foi, l'usage conventionnel, le temps, la désignation, la coupe, l'alternative, le prétexte, l'intégralité, la similitude, et d'autres encore. En effet, il a le sens de foi dans des passages tels que : « Ceci est digne de foi (okappanīya) pour l'honorable Gotama, comme on peut l'attendre d'un Arahant, d'un pleinement Éveillé » (MN 1.387). Il a le sens d'usage dans : « Je vous autorise, moines, à consommer des fruits selon les cinq usages (samaṇakappa) » (Cūḷavagga 250). Il a le sens de temps dans : « Par lequel je demeure en tout temps (niccakappa) » (MN 1.387). Il a le sens de désignation dans : « Ainsi l'honorable Kappa » (Sn 1098). Il a le sens de coupe dans : « Orné, les cheveux et la barbe coupés (kappitakesamassu) » (Jā. 2.22.1368). Il a le sens d'alternative dans : « L'alternative des deux doigts (dvaṅgulakappa) est permise » (Cūḷavagga 446). Il a le sens de prétexte dans : « Il y a un prétexte (kappa) pour s'allonger » (AN 8.80). Il a le sens d'intégralité dans : « Illuminant tout le Bois de Bambous (kevalakappa) » (SN 1.94). Il a le sens de semblable ou d'analogue dans : « En vérité, cher monsieur, nous ne savions pas que nous discutions avec un disciple semblable au Maître (satthukappa) » (MN 1.260). Ici, son sens doit être compris comme semblable ou analogue ; il est dit « semblable à la corne d'un rhinocéros ». Telle est ici l'explication du sens mot par mot.

Adhippāyānusandhito pana evaṃ veditabbo – yvāyaṃ vuttappakāro daṇḍo bhūtesu pavattiyamāno ahito hoti, taṃ tesu appavattiyamānesu tappaṭipakkhabhūtāya mettāya hitūpasaṃhārena ca sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ, nihitadaṇḍattā eva ca yathā anihitadaṇḍā sattā bhūtāni daṇḍena vā satthena vā pāṇinā vā leḍḍunā vā viheṭhenti, tathā aviheṭhayaṃ, aññatarampi tesaṃ imaṃ mettākammaṭṭhānamāgamma yadeva tattha vedanāgataṃ saññāsaṅkhāraviññāṇagataṃ tañca tadanusāreneva tadaññañca saṅkhāragataṃ vipassitvā imaṃ paccekabodhiṃ adhigatomhī’’ti ayaṃ tāva adhippāyo.

Selon l'intention et la connexion, voici comment il faut comprendre : ce bâton (daṇḍa) de la nature décrite précédemment, qui, lorsqu'il est exercé contre les êtres, est nuisible, en ne l'exerçant pas contre eux, par la bienveillance (mettā) qui en est l'opposé et par l'apport de bienfaits, on a déposé le bâton envers tous les êtres. Et précisément parce que le bâton est déposé, alors que les êtres qui n'ont pas déposé le bâton oppriment les créatures avec un bâton, une arme, la main ou une motte de terre, lui, n'opprimant pas ainsi, parvint à cette illumination de Paccekabuddha après avoir médité avec perspicacité, grâce à ce sujet de méditation sur la bienveillance, sur ce qui relève de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience, ainsi que sur les autres formations qui s'y rapportent. Telle est d'abord l'intention.

Ayaṃ pana anusandhi – evaṃ vutte te amaccā āhaṃsu – ‘‘idāni, bhante, kuhiṃ gacchathā’’ti? Tato tena ‘‘pubbapaccekasambuddhā kattha vasantī’’ti āvajjetvā ñatvā ‘‘gandhamādanapabbate’’ti vutte punāhaṃsu – ‘‘amhe dāni, bhante, pajahatha, na icchathā’’ti. Atha paccekabuddho āha – ‘‘na puttamiccheyyā’’ti sabbaṃ. Tatrāyaṃ adhippāyo – ahaṃ idāni atrajādīsu yaṃ [Pg.91] kiñci puttampi na iccheyyaṃ, kuto pana tumhādisaṃ sahāyaṃ. Tasmā tumhesupi yo mayā saddhiṃ gantukāmo mādiso vā hotuṃ icchati, so eko care khaggavisāṇakappo. Atha vā tehi ‘‘amhe dāni, bhante, pajahatha, na icchathā’’ti vutte so paccekasambuddho ‘‘na puttamiccheyya, kuto sahāya’’nti vatvā attano yathāvuttenaṭṭhena ekacariyāya guṇaṃ disvā pamudito pītisomanassajāto imaṃ udānaṃ udānesi (su. ni. aṭṭha. 1.35).

Voici la connexion : suite à ces paroles, les ministres dirent : « Vénérable, où allez-vous maintenant ? » Alors, ayant réfléchi à l'endroit où résident les précédents Paccekabuddhas et ayant compris qu'il s'agissait du « mont Gandhamādana », il le dit. Ils dirent à nouveau : « Vénérable, vous nous abandonnez maintenant, vous ne nous voulez plus. » Alors le Paccekabuddha dit : « Il ne devrait pas désirer de fils », et ainsi de suite. Voici l'intention : si maintenant je ne désirais aucun fils, même de mon propre sang, comment pourrais-je désirer un compagnon tel que vous ? C'est pourquoi, parmi vous, celui qui souhaite m'accompagner ou devenir comme moi, qu'il chemine seul, semblable à la corne d'un rhinocéros. Ou bien, quand ils eurent dit : « Vénérable, vous nous abandonnez maintenant, vous ne nous voulez plus », ce Paccekabuddha, ayant dit : « Il ne devrait pas désirer de fils, encore moins de compagnon », et ayant vu l'avantage de la vie solitaire selon le sens précédemment exposé, fut rempli de joie et d'allégresse, et proclama cette inspiration (udāna).

Tattha tasāti vipāsakiriyā. Thāvarāti khīṇāsavā. Bhayabheravāti khuddānukhuddakā cittutrāsā. Nidhāyāti chaḍḍetvā. Nidahitvāti ṭhapetvā. Oropayitvāti adhokaritvā. Samoropayitvāti adhogataṃ vissajjetvā. Nikkhipitvāti tato apanetvā. Paṭippassambhitvāti sannisīdāpetvā.

Là, « tasā » (ceux qui tremblent) désigne l'état d'agitation. « Thāvarā » (les fermes) désigne ceux dont les souillures sont détruites. « Bhayabheravā » désigne les terreurs mineures et majeures de l'esprit. « Nidhāya » signifie ayant rejeté. « Nidahitvā » signifie ayant déposé. « Oropayitvā » signifie ayant abaissé. « Samoropayitvā » signifie ayant relâché ce qui a été abaissé. « Nikkhipitvā » signifie ayant écarté de soi. « Paṭippassambhitvā » signifie ayant apaisé.

Ālapananti ādito lapanaṃ. Sallapananti sammā lapanaṃ. Ullapananti uddhaṃ katvā lapanaṃ. Samullapananti punappunaṃ uddhaṃ katvā lapanaṃ.

« Ālapana » désigne le fait de parler initialement. « Sallapana » désigne le fait de parler de manière complète (conversation). « Ullapana » désigne le fait de parler en s'élevant (vanterie). « Samullapana » désigne le fait de parler en s'élevant de manière répétée.

Iriyāpathacariyāti iriyāpathānaṃ cariyā, pavattananti attho. Sesesupi eseva nayo. Āyatanacariyā pana āyatanesu satisampajaññānaṃ cariyā. Pattīti phalāni. Tāni hi pāpuṇīyantīti ‘‘pattī’’ti vuttāni. Sattalokassa diṭṭhadhammikasamparāyikā atthā lokatthāti ayaṃ viseso.

La « conduite des postures » (iriyāpathacariyā) est la pratique ou le fonctionnement des postures ; tel est le sens. Il en va de même pour les autres termes. Quant à la « conduite des bases » (āyatanacariyā), il s'agit de la pratique de la pleine conscience et de la claire compréhension concernant les bases sensorielles. Les « accomplissements » (patti) désignent les fruits, car ils sont ce que l'on atteint (pāpuṇīyanti). Les intérêts de ce monde et de l'au-delà pour le monde des êtres sont les « intérêts du monde » (lokattha) ; telle est la distinction.

Idāni tāsaṃ cariyānaṃ bhūmiṃ dassento ‘‘catūsu iriyāpathesū’’tiādimāha. Satipaṭṭhānesūti ārammaṇasatipaṭṭhānesupi vuccamānesu satito anaññāni, vohāravasena pana aññāni viya katvā vuttaṃ. Ariyasaccesūti pubbabhāge lokiyasaccañāṇena visuṃ visuṃ saccapariggahavasena vuttaṃ. Ariyamaggesu sāmaññaphalesūti ca vohāravaseneva vuttaṃ. Padesatoti lokatthacariyāya ekadese. Nippadesato hi lokatthacariyaṃ buddhā eva karonti. Puna tā eva cariyāyo kārakapuggalavasena dassento ‘‘paṇidhisampannāna’’ntiādimāha. Tattha paṇidhisampannā nāma iriyāpathānaṃ santattā iriyāpathāva ṭhitiyā sampannā akampitairiyāpathā bhikkhubhāvānurūpena santena iriyāpathena sampannā.

Maintenant, montrant le fondement de ces conduites, il dit : « dans les quatre postures », etc. Concernant les « fondements de la pleine conscience » (satipaṭṭhāna), bien que l'on parle des objets de ces fondements, ils ne sont pas différents de la pleine conscience elle-même, mais ils sont mentionnés comme s'ils étaient distincts par l'usage conventionnel. Quant aux « nobles vérités », cela est dit selon la distinction de chacune par la connaissance des vérités mondaines au stade préliminaire. Pour les « nobles chemins » et les « fruits de la vie ascétique », cela est également dit selon l'usage conventionnel. « Partiellement » (padesato) s'applique à une partie de la conduite pour le bien du monde ; car seuls les Buddhas accomplissent la conduite pour le bien du monde de manière complète (nippadesato). Montrant à nouveau ces mêmes conduites selon l'individu qui les accomplit, il dit : « de ceux qui sont accomplis dans leur résolution », etc. Là, ceux qui sont « accomplis dans leur résolution » sont ceux qui possèdent une stabilité de posture grâce au calme de leurs mouvements, des postures inébranlables, des postures paisibles conformes à l'état de moine.

Indriyesu [Pg.92] guttadvārānanti cakkhādīsu chasu indriyesu attano attano visaye pavattaṃ ekekadvāravasena guttaṃ dvāraṃ etesanti guttadvārā, tesaṃ guttadvārānaṃ. Dvāranti cettha uppattidvāravasena cakkhādayo eva. Appamādavihārīnanti sīlādīsu appamādavihāravataṃ. Adhicittamanuyuttānanti vipassanāya pādakabhāvena adhicittasaṅkhātaṃ samādhiṃ anuyuttānaṃ. Buddhisampannānanti nāmarūpavavatthānaṃ ādiṃ katvā yāva gotrabhu, tāva pavattena ñāṇena sampannānaṃ. Sammā paṭipannānanti catumaggakkhaṇe. Adhigataphalānanti catuphalakkhaṇe. Tathāgatānanti tathā āgatānaṃ. Arahantānanti dūrakilesānaṃ. Sammāsambuddhānanti sammā sāmañca sabbadhammabuddhānaṃ. Imesaṃ padānaṃ attho heṭṭhā pakāsito eva.

« De ceux dont les portes des sens sont gardées » signifie que pour les six facultés comme l'œil, etc., fonctionnant dans leurs domaines respectifs, la porte est gardée par le biais de chaque porte individuelle ; c'est d'eux qu'il s'agit. Ici, par « porte », il faut entendre les sens eux-mêmes en tant que portes de production. « De ceux qui demeurent dans la vigilance » s'applique à ceux qui observent la vigilance dans la vertu, etc. « De ceux qui sont dévoués à l'esprit supérieur » (adhicitta) s'applique à ceux qui sont dévoués à la concentration appelée esprit supérieur en tant que base de la vision profonde. « De ceux qui sont accomplis en sagesse » s'applique à ceux qui sont dotés de la connaissance s'exerçant depuis la délimitation du nom et de la forme jusqu'au changement de lignée (gotrabhu). « De ceux qui pratiquent correctement » se réfère au moment des quatre chemins. « De ceux qui ont atteint les fruits » se réfère au moment des quatre fruits. « Des Tathāgata » signifie ceux qui sont ainsi venus. « Des Arahants » désigne ceux qui sont éloignés des souillures. « Des pleinement Éveillés » (Sammāsambuddha) désigne ceux qui ont pleinement et par eux-mêmes compris tous les phénomènes. Le sens de ces termes a déjà été exposé précédemment.

Padesato paccekabuddhānanti paccekasambuddhānaṃ ekadesato. Sāvakānanti sāvakānampi ekadesato. Adhimuccantoti adhimokkhaṃ karonto. Saddhāya caratīti saddhāvasena pavattati. Paggaṇhantoti catusammappadhānavīriyena padahanto. Upaṭṭhapentoti satiyā ārammaṇaṃ upaṭṭhapento. Avikkhepaṃ karontoti samādhivasena vikkhepaṃ akaronto. Pajānantoti catusaccajānanapaññāya pakārena jānanto. Vijānantoti indriyasampayuttajavanapubbaṅgamena āvajjanaviññāṇena ārammaṇaṃ vijānanto. Viññāṇacariyāyāti āvajjanaviññāṇacariyāvasena. Evaṃ paṭipannassāti sahāvajjanāya indriyacariyāya paṭipannassa. Kusalā dhammā āyāpentīti samathavipassanāvasena pavattā kusalā dhammā bhusaṃ yāpenti, pavattantīti attho. Āyatanacariyāyāti kusalānaṃ dhammānaṃ bhusaṃ yatanacariyāya, pavattanacariyāyāti vuttaṃ hoti. Visesamadhigacchatīti vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhivasena visesaṃ adhigacchati.

« Padesato paccekabuddhānaṃ » signifie à partir d'une partie des bouddhas par soi-même. « Sāvakānaṃ » signifie à partir d'une partie des disciples. « Adhimuccanto » signifie accomplir la détermination (adhimokkha). « Saddhāya carati » signifie procéder par le pouvoir de la foi. « Paggaṇhanto » signifie s'efforcer avec l'énergie des quatre efforts suprêmes. « Upaṭṭhapento » signifie établir l'objet par la pleine conscience (sati). « Avikkhepaṃ karonto » signifie ne pas créer de distraction par le biais de la concentration (samādhi). « Pajānanto » signifie connaître par la sagesse qui connaît les quatre vérités. « Vijānanto » signifie discerner l'objet par la conscience d'attention précédée par l'impulsion associée aux facultés. « Viññāṇacariyāyā » signifie par la conduite de la conscience d'attention. « Evaṃ paṭipannassa » signifie pour celui qui s'est engagé dans la conduite des facultés accompagnée de l'attention. « Kusalā dhammā āyāpenti » signifie que les états bénéfiques fonctionnant par la tranquillité et la vision intérieure se manifestent intensément ; le sens est qu'ils se produisent. « Āyatanacariyāyā » signifie par la conduite de l'effort intense pour les états bénéfiques ; il est dit qu'il s'agit de la conduite de leur production. « Visesamadhigacchati » signifie qu'il atteint la distinction par le biais de la suppression, de l'abandon partiel, de l'éradication et de l'apaisement.

Dassanacariyā ca sammādiṭṭhiyātiādīsu sammā passati, sammā vā tāya passanti, pasaṭṭhā sundarā vā diṭṭhīti sammādiṭṭhi, tassā sammādiṭṭhiyā nibbānapaccakkhakaraṇena dassanacariyā. Sammā saṅkappeti, sammā vā tena saṅkappenti, pasaṭṭho sundaro vā saṅkappoti sammāsaṅkappo. Tassa ārammaṇe cittassa abhiniropanacariyā. Sammā vadati, sammā vā tāya vadanti, pasaṭṭhā sundarā vā vācāti sammāvācā, micchāvācāviratiyā etaṃ nāmaṃ. Tassā catubbidhavacīsaṃvarapariggahacariyā. Sammā karoti, sammā vā tena [Pg.93] karonti, pasaṭṭhaṃ sundaraṃ vā kammanti sammākammaṃ, sammākammameva sammākammanto, micchākammantaviratiyā etaṃ nāmaṃ. Tassa tividhakāyasaṃvarasamuṭṭhānacariyā. Sammā ājīvati, sammā vā tena ājīvanti, pasaṭṭho sundaro vā ājīvoti sammāājīvo, micchāājīvaviratiyā etaṃ nāmaṃ. Tassa vodānacariyā parisuddhacariyā. Sammā vāyamati, sammā vā tena vāyamanti, pasaṭṭho sundaro vā vāyāmoti sammāvāyāmo, tassa paggahacariyā. Sammā sarati, sammā vā tāya saranti, pasaṭṭhā sundarā vā satīti sammāsati, tassā upaṭṭhānacariyā. Sammā samādhiyati, sammā vā tena samādhiyanti, pasaṭṭho sundaro vā samādhīti sammāsamādhi, tassa avikkhepacariyā.

Dans « Dassanacariyā ca sammādiṭṭhiyā » etc., on voit correctement, ou l'on voit correctement par elle ; la vue qui est louable ou excellente est la Vue Juste. Par cette Vue Juste, il y a la « conduite de vision » par la réalisation directe du Nibbāna. On conçoit correctement, ou l'on conçoit correctement par cela ; la pensée qui est louable ou excellente est la Pensée Juste. Pour celle-ci, il y a la « conduite de l'application » de l'esprit sur l'objet. On parle correctement, ou l'on parle correctement par elle ; la parole qui est louable ou excellente est la Parole Juste ; c'est le nom de l'abstention des paroles incorrectes. Pour celle-ci, il y a la « conduite de l'appréhension de la retenue » des quatre types de paroles. On agit correctement, ou l'on agit correctement par cela ; l'action qui est louable ou excellente est l'Action Juste ; l'Action Juste elle-même est le terme pour l'Action Juste, c'est le nom de l'abstention des mauvaises actions. Pour celle-ci, il y a la « conduite de l'origine de la retenue » des trois types d'actions corporelles. On vit correctement, ou l'on vit correctement par cela ; le moyen d'existence qui est louable ou excellent est le Moyen d'existence Juste ; c'est le nom de l'abstention des mauvais moyens d'existence. Pour celui-ci, il y a la « conduite de purification », la conduite très pure. On s'efforce correctement, ou l'on s'efforce correctement par cela ; l'effort qui est louable ou excellent est l'Effort Juste ; pour celui-ci, il y a la « conduite du soutien ». On se souvient correctement, ou l'on se souvient correctement par elle ; la mémoire qui est louable ou excellente est l'Attention Juste ; pour celle-ci, il y a la « conduite de l'établissement ». On se concentre correctement, ou l'on se concentre correctement par cela ; la concentration qui est louable ou excellente est la Concentration Juste ; pour celle-ci, il y a la « conduite de non-distraction ».

Takkappoti tena kappo, evarūpoti attho. Tassadisoti tena sadiso, ‘‘tassadiko’’ti vā pāṭho. Tappaṭibhāgoti tena paṭibhāgo tappaṭibhāgo, edisoti attho. Sādurasaṃ atikkantaṃ loṇaṃ atiloṇaṃ. Loṇakappoti loṇasadisoti vuccati. Atitittakanti atikkantatittakaṃ, pucimandādikappo tittakasadisoti vuccati. Atimadhuranti khīrapāyāsādikaṃ. Himakappoti himodakasadiso. Satthukappoti satthunā buddhena sadiso. Evamevāti opammasampaṭipādanaṃ.

« Takkappo » signifie comme cela, de cette forme. « Tassadiso » signifie semblable à cela ; il y a aussi la variante « tassadiko ». « Tappaṭibhāgo » signifie sa contrepartie ; le sens est : tel que cela. Le sel qui dépasse le goût savoureux est « atiloṇaṃ » (trop salé). « Loṇakappo » est dit pour ce qui ressemble au sel. « Atitittakaṃ » signifie amertume excessive ; ce qui ressemble au margousier (pucimanda) est dit être semblable à l'amer. « Atimadhuraṃ » se rapporte au riz au lait, etc. « Himakappo » signifie semblable à l'eau de neige. « Satthukappo » signifie semblable au Maître, le Bouddha. « Evameva » indique l'application de la comparaison.

Tatrāyaṃ etassa paccekabuddhassa saṅkhepena vipassanāācikkhanavidhiṃ dassetvā gamissāma. Tattha nāmarūpapariggahaṃ kātukāmo paccekabodhisatto rūpārūpaaṭṭhasamāpattīsu yaṃ kiñci jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya vitakkādīni jhānaṅgāni ca taṃsampayutte ca phassādayo dhamme lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasena paricchinditvā ‘‘sabbampetaṃ ārammaṇābhimukhaṃ namanato namanaṭṭhena nāma’’nti vavatthapeti. Tato tassa paccayaṃ pariyesanto ‘‘hadayavatthuṃ nissāya pavattatī’’ti passati. Puna vatthussa paccayabhūtāni ca upādārūpāni ca passitvā ‘‘idaṃ sabbaṃ ruppanato rūpa’’nti pariggaṇhāti. Puna tadubhayaṃ ‘‘namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpa’’nti evaṃ saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti. Samathayānikavasenetaṃ vuttaṃ. Vipassanāyāniko pana catudhātuvavatthānamukhena bhūtupādāyarūpāni paricchinditvā ‘‘sabbampetaṃ ruppanato rūpa’’nti passati. Tato evaṃ paricchinnarūpassa cakkhādīni nissāya pavattamānā arūpadhammā āpāthamāgacchanti. Tato sabbepi te arūpadhamme namanalakkhaṇena ekato katvā ‘‘idaṃ nāma’’nti passati, so [Pg.94] ‘‘idaṃ nāmaṃ, idaṃ rūpa’’nti dvedhā vavatthapeti. Evaṃ vavatthapetvā ‘‘nāmarūpato uddhaṃ añño satto vā puggalo vā devo vā brahmā vā natthī’’ti passati.

Ici, nous allons procéder en montrant brièvement la méthode d'enseignement de la vision intérieure pour ce Bouddha par soi-même. Là, le Bouddha par soi-même en devenir (paccekabodhisatto), souhaitant entreprendre l'appréhension du nom et de la forme, entre dans l'une des huit absorptions méditatives (matérielles ou immatérielles) ; en en sortant, il définit les facteurs de l'absorption comme la pensée initiale (vitakka), ainsi que les états associés comme le contact (phassa), par le biais de leurs caractéristiques, fonctions, manifestations et causes prochaines, et il établit : « Tout cela est appelé "nom" (nāma) dans le sens d'inclinaison, car il s'incline vers l'objet. » Ensuite, recherchant sa cause, il voit que : « Cela procède en dépendant de la base cardiaque. » Puis, voyant les formes dérivées qui sont les causes de la base, il appréhende : « Tout cela est "forme" (rūpa) car c'est déformé. » Ensuite, il définit brièvement le nom et la forme comme suit : « Le nom a pour caractéristique l'inclinaison, la forme a pour caractéristique la déformation. » Ceci est dit pour celui qui suit le véhicule de la tranquillité (samathayānika). Quant à celui qui suit le véhicule de la vision intérieure (vipassanāyānika), il délimite les éléments et les formes dérivées par le biais de la définition des quatre éléments et voit que : « Tout cela est "forme" car c'est déformé. » Ensuite, pour cette forme ainsi délimitée, les états immatériels qui procèdent en dépendant de l'œil, etc., entrent dans son champ de perception. Alors, unifiant tous ces états immatériels par la caractéristique d'inclinaison, il voit : « Ceci est le nom », et il définit ainsi la dualité : « Ceci est le nom, ceci est la forme. » Ayant ainsi défini, il voit que : « Au-delà du nom et de la forme, il n'existe aucun autre être, personne, dieu ou Brahmā. »

Yathā hi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti;

Evaṃ khandhesu santesu, hoti ‘‘satto’’ti sammuti. (saṃ. ni. 1.171;

mi. pa. 2.1.1;

kathā. 233);

« De même qu'avec l'assemblage des pièces, le mot "char" est utilisé ; de même, quand les agrégats sont présents, la convention de "l'être" existe. »

Evameva pañcasu upādānakkhandhesu santesu ‘‘satto puggalo’’ti vohāramattaṃ hotīti evamādinā nayena nāmarūpānaṃ yāthāvadassanasaṅkhātena diṭṭhivisuddhibhūtena ñāṇena nāmarūpaṃ pariggahetvā puna tassa paccayampi pariggaṇhanto vuttanayena nāmarūpaṃ pariggahetvā ‘‘ko nu kho imassa hetū’’ti pariyesanto ahetuvādavisamahetuvādesu dosaṃ disvā rogaṃ disvā tassa nidānaṃ samuṭṭhānampi pariyesanto vejjo viya tassa hetuñca paccayañca pariyesanto avijjā taṇhā upādānaṃ kammanti ime cattāro dhamme nāmarūpassa uppādapaccayattā ‘‘hetū’’ti. Āhāraṃ upatthambhanapaccayattā ‘‘paccayo’’ti ca passati. Imassa hi kāyassa avijjādayo tayo dhammā mātā viya dārakassa upanissayā honti, kammaṃ pitā viya puttassa janakaṃ, āhāro dhāti viya dārakassa sandhārakoti. Evaṃ rūpakāyassa paccayapariggahaṃ katvā puna ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’ntiādinā (saṃ. ni. 4.60; kathā. 465) nayena nāmakāyassapi paccayaṃ pariggaṇhāti, evaṃ pariggaṇhanto ‘‘atītānāgatāpi dhammā evameva vattantī’’ti sanniṭṭhānaṃ karoti.

De même, quand les cinq agrégats d'attachement sont présents, il n'y a que l'expression conventionnelle « être » ou « personne ». De cette manière, par la connaissance consistant en la purification de la vue — caractérisée par la vision exacte du nom-et-forme — après avoir appréhendé le nom-et-forme, le pratiquant en recherche ensuite les causes. Ayant appréhendé le nom-et-forme selon la méthode énoncée, en cherchant : « Quelle est donc sa cause ? », il voit le défaut et la maladie dans les théories de l'absence de cause ou de causes erronées. Tel un médecin cherchant l'origine et le déclenchement d'une maladie, il cherche sa cause et sa condition. Il voit que ces quatre phénomènes — l'ignorance, la soif, l'attachement et le kamma — sont les « causes » en tant que conditions de production du nom-et-forme, et que la « nourriture » est la « condition » en tant que condition de soutien. Car pour ce corps, les trois phénomènes commençant par l'ignorance sont comme une mère pour un enfant, fournissant le support ; le kamma est comme un père, le géniteur de l'enfant ; et la nourriture est comme une nourrice, celle qui soutient l'enfant. Ayant ainsi appréhendé les conditions du corps matériel, il appréhende ensuite les conditions du corps mental par la méthode commençant par : « C'est en dépendance de l'œil et des formes que surgit la conscience visuelle ». En appréhendant ainsi, il conclut : « Les phénomènes passés et futurs se déroulent exactement de la même manière ».

Tassa yā sā pubbantaṃ ārabbha ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, na nu kho ahosiṃ, kiṃ nu kho, kathaṃ nu kho, kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’nti pañcavidhā vicikicchā vuttā.

À son sujet, les cinq sortes de doutes concernant le passé sont mentionnées : « Ai-je existé dans le passé ? N'ai-je pas existé ? Qu'étais-je ? Comment étais-je ? Ayant été quoi, qu'ai-je été dans le passé ? ».

Yāpi aparantaṃ ārabbha ‘‘bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhānaṃ, na nu kho bhavissāmi, kiṃ nu kho bhavissāmi, kathaṃ nu kho bhavissāmi, kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhāna’’nti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) pañcavidhā vicikicchā vuttā.

De même, les cinq sortes de doutes concernant le futur sont mentionnées : « Existerai-je dans le futur ? N'existerai-je pas ? Que serai-je ? Comment serai-je ? Ayant été quoi, que serai-je dans le futur ? ».

Yāpi [Pg.95] etarahi vā pana paccuppannaṃ addhānaṃ ārabbha kathaṃkathī hoti ‘‘ahaṃ nu khosmi, no nu khosmi, kiṃ nu khosmi, kathaṃ nu khosmi, ayaṃ nu kho satto kuto āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissatī’’ti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) chabbidhā vicikicchā vuttā, sā sabbāpi pahiyyati. Evaṃ paccayapariggahaṇena tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitaritvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ ‘‘kaṅkhāvitaraṇavisuddhī’’tipi ‘‘dhammaṭṭhitiñāṇa’’ntipi ‘‘yathābhūtañāṇa’’ntipi ‘‘sammādassana’’ntipi vuccati.

Et les six sortes de doutes concernant le temps présent sont aussi mentionnées : « Suis-je ? Ne suis-je pas ? Que suis-je ? Comment suis-je ? D'où est venu cet être ? Où ira-t-il ? ». Toutes ces doutes sont abandonnés. Ainsi, la connaissance qui demeure après avoir traversé le doute concernant les trois périodes de temps est appelée « purification par le dépassement du doute », « connaissance de la stabilité des phénomènes », « connaissance conforme à la réalité » et « vue correcte ».

Ettha pana tisso hi lokiyapariññā ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññāti. Tattha ‘‘ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vedayitalakkhaṇā vedanā’’ti evaṃ tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ paccattalakkhaṇasallakkhaṇavasena pavattā paññā ñātapariññā nāma. ‘‘Rūpaṃ aniccaṃ, vedanā aniccā’’tiādinā pana nayena tesaṃyeva dhammānaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ āropetvā pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanāpaññā tīraṇapariññā nāma. Tesu eva pana dhammesu niccasaññādipajahanavasena pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanāva paññā pahānapariññā nāma.

Ici, il y a trois types de pleine compréhension mondaine : la pleine compréhension par le connu, la pleine compréhension par l'investigation et la pleine compréhension par l'abandon. Parmi celles-ci, la sagesse qui s'exerce par la délimitation des caractéristiques propres de chaque phénomène, comme : « la matière a pour caractéristique la déformation, la sensation a pour caractéristique le ressenti », est appelée pleine compréhension par le connu. La sagesse de la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques, qui s'exerce en attribuant aux mêmes phénomènes la caractéristique commune selon la méthode : « la matière est impermanente, la sensation est impermanente », etc., est appelée pleine compréhension par l'investigation. Quant à la sagesse de la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques, qui s'exerce par l'abandon des perceptions de permanence, etc., à l'égard de ces mêmes phénomènes, elle est appelée pleine compréhension par l'abandon.

Tattha saṅkhāraparicchedato paṭṭhāya yāva paccayapariggahā ñātapariññāya bhūmi. Etasmiñhi antare dhammānaṃ paccattalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Kalāpasammasanato paṭṭhāya yāva udayabbayānupassanā tīraṇapariññāya bhūmi. Etasmiñhi antare sāmaññalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Bhaṅgānupassanato paṭṭhāya upari pahānapariññāya bhūmi. Tato ca paṭṭhāya hi aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ, anattato anupassanto attasaññaṃ, nibbindanto nandiṃ, virajjanto rāgaṃ, nirodhento samudayaṃ, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti evaṃ niccasaññādipahānasādhikānaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ ādhipaccaṃ. Iti imāsu tīsu pariññāsu saṅkhāraparicchedassa ceva paccayapariggahassa ca sādhitattā iminā yoginā ñātapariññāva adhigatā.

En cela, depuis la délimitation des formations jusqu'à l'appréhension des conditions, c'est le domaine de la pleine compréhension par le connu. Dans cet intervalle, c'est la pénétration des caractéristiques propres des phénomènes qui prédomine. Depuis l'examen par groupes jusqu'à la contemplation de l'apparition et de la disparition, c'est le domaine de la pleine compréhension par l'investigation. Dans cet intervalle, c'est la pénétration des caractéristiques communes qui prédomine. À partir de la contemplation de la dissolution et au-delà, c'est le domaine de la pleine compréhension par l'abandon. Car à partir de là, en contemplant comme impermanent, on abandonne la perception de permanence ; en contemplant comme souffrance, on abandonne la perception de bonheur ; en contemplant comme non-soi, on abandonne la perception de soi ; en se lassant, on abandonne la délectation ; en se détachant, on abandonne la passion ; en faisant cesser, on abandonne l'origine ; en renonçant, on abandonne l'attachement. C'est ainsi que prédominent les sept contemplations qui réalisent l'abandon de la perception de permanence, etc. Ainsi, parmi ces trois pleines compréhensions, puisque la délimitation des formations et l'appréhension des conditions ont été accomplies, ce yogi a précisément atteint la pleine compréhension par le connu.

Puna ‘‘yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā…pe… yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ hutvā abhāvato aniccaṃ, udayabbayapaṭipīḷitattā dukkhaṃ, avasavattittā anattā. Yā kāci vedanā… saññā… ye keci saṅkhārā [Pg.96]… yaṃ kiñci viññāṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ viññāṇaṃ hutvā abhāvato aniccaṃ, udayabbayapaṭipīḷitattā dukkhaṃ, avasavattittā anattā’’ti evamādinā (saṃ. ni. 3.48; paṭi. ma. 1.48) nayena kalāpasammasanaṃ karoti. Idaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘tilakkhaṇaṃ āropetvā’’ti.

Ensuite, il procède à l'examen par groupes selon la méthode : « Toute matière, passée, future ou présente, interne ou externe... que ce soit au loin ou à proximité, toute matière est impermanente car elle n'est plus après avoir été ; elle est souffrance car oppressée par l'apparition et la disparition ; elle est non-soi car on n'en a pas la maîtrise. Toute sensation... perception... toutes formations... toute conscience, passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou supérieure, que ce soit au loin ou à proximité, toute conscience est impermanente car elle n'est plus après avoir été ; elle est souffrance car oppressée par l'apparition et la disparition ; elle est non-soi car on n'en a pas la maîtrise ». C'est en référence à cela qu'il a été dit : « en lui attribuant les trois caractéristiques ».

Evaṃ saṅkhāre aniccadukkhānattavasena kalāpasammasanaṃ katvā puna saṅkhārānaṃ udayabbayameva passati. Kathaṃ? ‘‘Avijjāsamudayā rūpasamudayo, taṇhākammaāhārasamudayā rūpasamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50). Evaṃ rūpakkhandhassa paccayāyattatādassanena rūpakkhandhassa udayaṃ passati, nibbattilakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Evaṃ pañcahākārehi rūpakkhandhassa udayaṃ passati. ‘‘Avijjānirodhā rūpanirodho, taṇhākammaāhāranirodhā rūpanirodho’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayanirodhadassanena rūpakkhandhassa vayaṃ passati, vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa vayaṃ passatīti evaṃ pañcahākārehi rūpakkhandhassa vayaṃ passati.

Ayant ainsi effectué l'examen par groupes des formations sous l'angle de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, il voit à nouveau l'apparition et la disparition des formations. Comment ? « Par l'apparition de l'ignorance, il y a apparition de la matière ; par l'apparition de la soif, du kamma et de la nourriture, il y a apparition de la matière ». Ainsi, par la vision de la dépendance aux conditions de l'agrégat de la matière, il voit son apparition ; en voyant la caractéristique de naissance, il voit aussi l'apparition de l'agrégat de la matière. C'est ainsi qu'il voit l'apparition de l'agrégat de la matière de cinq manières. « Par la cessation de l'ignorance, il y a cessation de la matière ; par la cessation de la soif, du kamma et de la nourriture, il y a cessation de la matière ». Par la vision de la cessation des conditions, il voit la disparition de l'agrégat de la matière ; en voyant la caractéristique de changement, il voit aussi la disparition de l'agrégat de la matière. C'est ainsi qu'il voit la disparition de l'agrégat de la matière de cinq manières.

Tathā ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayo, taṇhākammaphassasamudayā vedanāsamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayāyattatādassanena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, nibbattilakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa udayaṃ passati. ‘‘Avijjānirodhā vedanānirodho, taṇhākammaphassanirodhā vedanānirodho’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayanirodhadassanena vedanākkhandhassa vayaṃ passati, vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Evaṃ saññākkhandhādīsupi.

De même, par la vision de la dépendance aux conditions, comme dans 'par l'apparition de l'ignorance, il y a apparition de la sensation ; par l'apparition de la soif, du karma et du contact, il y a apparition de la sensation' (Paṭi. Ma. 1.50), il voit l'apparition de l'agrégat de la sensation. En voyant aussi la caractéristique de naissance, il voit l'apparition de l'agrégat de la sensation. Par la vision de la cessation des conditions, comme dans 'par la cessation de l'ignorance, il y a cessation de la sensation ; par la cessation de la soif, du karma et du contact, il y a cessation de la sensation' (Paṭi. Ma. 1.50), il voit la disparition de l'agrégat de la sensation. En voyant aussi la caractéristique de transformation, il voit la disparition de l'agrégat de la sensation. Il en va de même pour l'agrégat de la perception et les autres.

Ayaṃ pana viseso – viññāṇakkhandhassa phassaṭṭhāne ‘‘nāmarūpasamudayā, nāmarūpanirodhā’’ti yojetabbaṃ. Evaṃ ekekasmiṃ khandhe paccayasamudayavasena ca nibbattilakkhaṇavasena ca paccayanirodhavasena ca vipariṇāmalakkhaṇavasena ca udayabbayadassanena ca dasa dasa katvā paññāsa lakkhaṇāni vuttāni. Tesaṃ vasena ‘‘evampi rūpassa udayo, evampi rūpassa vayo’’ti paccayato ceva khaṇato ca vitthārena manasikāraṃ karoti.

Toutefois, voici la distinction : pour l'agrégat de la conscience, à la place du contact, il faut appliquer 'par l'apparition du nom-et-forme, par la cessation du nom-et-forme'. Ainsi, pour chaque agrégat, en considérant l'apparition et la disparition par le biais de l'apparition des conditions, de la caractéristique de naissance, de la cessation des conditions et de la caractéristique de transformation, on compte dix caractéristiques pour chacun, soit cinquante caractéristiques au total. Par leur intermédiaire, il pratique l'attention en détail tant du point de vue des conditions que du point de vue du moment présent : 'telle est l'apparition de la forme, telle est la disparition de la forme'.

Tassevaṃ karoto ‘‘iti kira ime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti ñāṇaṃ visadaṃ hoti. ‘‘Evaṃ kira ime dhammā anuppannā [Pg.97] uppajjanti, uppannā nirujjhantī’’ti niccanavā hutvā saṅkhārā upaṭṭhahanti. Na kevalañca niccanavā, sūriyuggamane ussāvabindu viya udakabubbuḷo viya udake daṇḍarāji viya āragge sāsapo viya vijjuppādo viya ca parittaṭṭhāyino, māyāmarīcisupinālātacakkagandhabbanagarapheṇakadaliādayo viya asārā nissārā viya hutvā upaṭṭhahanti. Ettāvatā ca pana anena ‘‘vayadhammameva uppajjati, uppannañca vayaṃ upetī’’ti iminā ākārena sammasanapaññāya lakkhaṇāni paṭivijjhitvā ṭhitaṃ udayabbayānupassanaṃ nāma paṭhamaṃ taruṇavipassanāñāṇaṃ adhigataṃ hoti. Yassādhigamā ‘‘āraddhavipassako’’ti saṅkhaṃ gacchati.

Pour celui qui agit ainsi, la connaissance devient claire : 'ainsi, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et après avoir existé, ils s'évanouissent'. Les formations se présentent comme étant perpétuellement nouvelles : 'ainsi, ces phénomènes naissent sans être nés auparavant, et après être nés, ils cessent'. Non seulement elles sont perpétuellement nouvelles, mais elles se présentent comme étant de courte durée, comme une goutte de rosée au lever du soleil, comme une bulle d'eau, comme un trait tracé sur l'eau, comme une graine de moutarde sur la pointe d'une alène, comme un éclair ; elles se présentent comme étant sans substance et vides de noyau, comme une illusion, un mirage, un rêve, un cercle de feu, une cité de Gandharva, de l'écume ou un tronc de bananier. À ce stade, en ayant pénétré les caractéristiques par cette sagesse d'investigation sous la forme : 'seul ce qui est sujet à la disparition apparaît, et ce qui est apparu parvient à la disparition', il a obtenu la première connaissance de la vision profonde naissante (taruṇavipassanā), appelée 'connaissance de la contemplation de l'apparition et de la disparition'. Par l'obtention de celle-ci, il est désigné comme 'celui qui a commencé la vision profonde' (āraddhavipassako).

Athassa āraddhavipassakassa kulaputtassa obhāso ñāṇaṃ pīti passaddhi sukhaṃ adhimokkho paggaho upaṭṭhānaṃ upekkhā nikantīti dasa vipassanupakkilesā uppajjanti. Ettha obhāso nāma vipassanakkhaṇe ñāṇassa balavattā lohitaṃ sannisīdati, tena ca cittobhāso nibbattati. Taṃ disvā akusalo yogī ‘‘maggo me patto’’ti tameva obhāsaṃ assādeti. Ñāṇampi vipassanāñāṇameva. Taṃ saṅkhāre sammasantassa suddhaṃ pasannaṃ hutvā pavattati. Taṃ disvā pubbe viya ‘‘maggo’’ti assādeti. Pītipi vipassanāpīti eva. Tassa hi tasmiṃ khaṇe pañcavidhā pīti uppajjati. Passaddhīti vipassanāpassaddhi. Tasmiṃ samaye neva kāyacittānaṃ daratho, na gāravaṃ, na kakkhaḷatā, na akammaññatā, na gelaññatā, na vaṅkatā hoti. Sukhampi vipassanāsukhameva. Tassa kira tasmiṃ samaye sakalasarīraṃ abhisandayamānaṃ atipaṇītaṃ sukhaṃ uppajjati.

Ensuite, pour ce fils de bonne famille qui a commencé la vision profonde, surgissent les dix imperfections de la vision profonde (vipassanupakkilesā) : l'aura, la connaissance, la joie, la tranquillité, le bonheur, la résolution, l'effort, la présence d'esprit, l'équanimité et l'attachement. Ici, l'aura (obhāso) désigne le fait que, par la force de la connaissance au moment de la vision profonde, le sang se purifie et une aura de l'esprit se produit. En voyant cela, le méditant inexpérimenté savoure cette aura en pensant : 'j'ai atteint le chemin'. La connaissance (ñāṇa) est simplement la connaissance de la vision profonde elle-même. Pour celui qui investigue les formations, elle procède de manière pure et limpide. En la voyant, il la savoure comme précédemment en pensant : 'c'est le chemin'. La joie (pīti) est aussi la joie de la vision profonde. À ce moment, une joie de cinq sortes surgit en lui. La tranquillité (passaddhi) est la tranquillité de la vision profonde. À ce moment, il n'y a ni fatigue, ni lourdeur, ni dureté, ni inaptitude, ni maladie, ni tortuosité pour le corps et l'esprit. Le bonheur (sukha) est aussi le bonheur de la vision profonde. À ce moment, un bonheur extrêmement raffiné surgit en lui, inondant tout son corps.

Adhimokkho nāma vipassanakkhaṇe pavattā saddhā. Tasmiñhi khaṇe cittacetasikānaṃ ativiya pasādabhūtā balavatī saddhā uppajjati. Paggaho nāma vipassanāsampayuttaṃ vīriyaṃ. Tasmiñhi khaṇe asithilaṃ anaccāraddhaṃ supaggahitaṃ vīriyaṃ uppajjati. Upaṭṭhānanti vipassanāsampayuttā sati. Tasmiñhi khaṇe supaṭṭhitā sati uppajjati. Upekkhā duvidhā vipassanāvajjanavasena. Tasmiñhi khaṇe sabbasaṅkhāragahaṇe majjhattabhūtaṃ vipassanupekkhāsaṅkhātaṃ ñāṇaṃ balavantaṃ hutvā uppajjati manodvārāvajjanupekkhā ca. Sā ca taṃ taṃ [Pg.98] ṭhānaṃ āvajjantassa sūrā tikhiṇā hutvā vahati. Nikantīti vipassanānikanti. Obhāsādīsu hi ālayaṃ kurumānā sukhumā santākārā nikanti uppajjati. Ettha obhāsādayo kilesavatthutāya ‘‘upakkilesā’’ti vuttā na akusalattā. Nikanti pana upakkileso ceva kilesavatthu ca.

La résolution (adhimokkho) est la foi qui se manifeste au moment de la vision profonde. À cet instant, une foi puissante surgit, purifiant intensément l'esprit et les facteurs mentaux. L'effort (paggaho) est l'énergie associée à la vision profonde. À cet instant, une énergie qui n'est ni lâche ni excessivement tendue, mais bien soutenue, surgit. La présence d'esprit (upaṭṭhānaṃ) est la pleine conscience associée à la vision profonde. À cet instant, une pleine conscience bien établie surgit. L'équanimité (upekkhā) est de deux sortes, selon le mode de l'investigation de la vision profonde. À cet instant, surgissent la connaissance appelée équanimité de la vision profonde, qui demeure neutre dans la saisie de toutes les formations en devenant puissante, et l'équanimité de l'attention à la porte du mental. Celle-ci procède de manière vaillante et tranchante pour celui qui prête attention à tel ou tel objet. L'attachement (nikanti) est l'attachement à la vision profonde. En effet, un attachement subtil et d'aspect paisible surgit, créant un lien avec l'aura et les autres états. Ici, l'aura et les autres sont appelés 'imperfections' car ils sont des objets pour les souillures, et non parce qu'ils sont en soi malsains. Cependant, l'attachement est à la fois une imperfection et un objet de souillure.

Paṇḍito pana bhikkhu obhāsādīsu uppannesu vikkhepaṃ agacchanto ‘‘obhāsādayo dhammā na maggo, upakkilesavimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggo’’ti maggañca amaggañca vavatthapeti. Tassevaṃ ‘‘ayaṃ maggo, ayaṃ na maggo’’ti ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhīti vuccati. Ito paṭṭhāya aṭṭhannaṃ vipassanāñāṇānaṃ vasena sikhāpattavipassanāñāṇaṃ navamañca saccānulomikaṃ ñāṇanti ayaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhi nāma hoti. Udayabbayānupassanāñāṇaṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ ādīnavānupassanāñāṇaṃ nibbidānupassanāñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇanti imāni aṭṭha ñāṇāni nāma. Navamaṃ saccānulomikaṃ ñāṇanti anulomassetaṃ nāmaṃ.

Cependant, le moine sage, ne se laissant pas distraire lorsque l'aura et les autres apparaissent, définit ce qui est le chemin et ce qui ne l'est pas : 'les phénomènes tels que l'aura ne sont pas le chemin, mais la connaissance de la vision profonde, libérée des imperfections et engagée sur la voie, est le chemin'. La connaissance de celui qui demeure ainsi après avoir su : 'ceci est le chemin, ceci n'est pas le chemin', est appelée 'purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin'. À partir de là, par le biais des huit connaissances de vision profonde, aboutissant à la connaissance de vision profonde qui a atteint son sommet, et la neuvième connaissance de conformité aux vérités, cela constitue la 'purification par la connaissance et la vision de la voie'. Ces huit connaissances sont : la connaissance de la contemplation de l'apparition et de la disparition, la connaissance de la contemplation de la dissolution, la connaissance de l'apparition de la terreur, la connaissance de la contemplation des dangers, la connaissance de la contemplation du désenchantement, la connaissance du désir de libération, la connaissance de la contemplation de la réflexion, et la connaissance de l'équanimité envers les formations. La neuvième, la connaissance de conformité aux vérités, est le nom donné à la conformité (anuloma).

Tasmā taṃ sampādetukāmena upakkilesavimuttaṃ udayabbayañāṇaṃ ādiṃkatvā etesu ñāṇesu yogo karaṇīyo. Udayabbayaṃ passantassa hi aniccalakkhaṇaṃ yathābhūtaṃ upaṭṭhāti, udayabbayapaṭipīḷanaṃ passato dukkhalakkhaṇañca, ‘‘dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti cā’’ti (saṃ. ni. 1.171; kathā. 233) passato anattalakkhaṇañca.

Par conséquent, celui qui désire parfaire cela doit s'appliquer à ces connaissances, en commençant par la connaissance de l'apparition et de la disparition libérée des imperfections. Car pour celui qui voit l'apparition et la disparition, la caractéristique d'impermanence (anicca) se manifeste telle qu'elle est réellement ; pour celui qui voit l'oppression par l'apparition et la disparition, la caractéristique de souffrance (dukkha) se manifeste ; et pour celui qui voit que 'seule la souffrance apparaît, la souffrance demeure et disparaît' (Saṃ. Ni. 1.171), la caractéristique de non-soi (anatta) se manifeste.

Ettha ca aniccaṃ aniccalakkhaṇaṃ dukkhaṃ dukkhalakkhaṇaṃ anattā anattalakkhaṇanti ayaṃ vibhāgo veditabbo. Tattha aniccanti khandhapañcakaṃ. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā, hutvā abhāvato vā. Aññathattaṃ nāma jarā. Uppādavayaññathattaṃ aniccalakkhaṇaṃ, hutvā abhāvasaṅkhāto vā ākāravikāro. ‘‘Yadaniccaṃ, taṃ dukkha’’nti vacanato tadeva khandhapañcakaṃ dukkhaṃ. Kasmā? Abhiṇhaṃ paṭipīḷanato. Abhiṇhaṃ paṭipīḷanākāro dukkhalakkhaṇaṃ. ‘‘Yaṃ dukkhaṃ, tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15-16) vacanato tadeva khandhapañcakaṃ anattā. Kasmā? Avasavattanato. Avasavattanākāro anattalakkhaṇaṃ. Imāni tīṇipi lakkhaṇāni udayabbayaṃ passantasseva ārammaṇāni honti.

Ici, cette distinction doit être comprise : l'impermanence, la caractéristique de l'impermanence ; la souffrance, la caractéristique de la souffrance ; le non-soi, la caractéristique du non-soi. Là, ce qui est impermanent, c'est le quintuple agrégat. Pourquoi ? En raison de l'état de naissance, de disparition et de changement, ou du fait d'avoir été et de ne plus être. Le changement est la vieillesse. La naissance, la disparition et le changement constituent la caractéristique de l'impermanence, ou bien c'est la modification d'aspect consistant en l'absence après l'existence. En vertu de la parole : « Ce qui est impermanent est souffrance », ce même quintuple agrégat est souffrance. Pourquoi ? En raison de l'oppression continuelle. L'aspect de l'oppression continuelle est la caractéristique de la souffrance. En vertu de la parole : « Ce qui est souffrance est non-soi », ce même quintuple agrégat est non-soi. Pourquoi ? Parce qu'il n'est pas soumis au contrôle. L'aspect de ne pas être soumis au contrôle est la caractéristique du non-soi. Ces trois caractéristiques deviennent des objets pour celui-là même qui voit la naissance et la disparition.

Punapi [Pg.99] so rūpārūpadhamme ‘‘evaṃ aniccā’’tiādinā vipassati, tassa saṅkhārā lahuṃ lahuṃ āpāthaṃ āgacchanti, tato uppādaṃ vā ṭhitiṃ vā pavattaṃ vā nimittaṃ vā ārammaṇaṃ akatvā tesaṃ khayavayanirodhe eva sati santiṭṭhati, idaṃ bhaṅgañāṇaṃ nāma. Imassa uppādato paṭṭhāya ayaṃ yogī ‘‘yathā ime saṅkhārā bhijjanti nirujjhanti, evaṃ atītepi saṅkhāragataṃ bhijji, anāgatepi bhijjissatī’’ti nirodhameva passanto tiṭṭhati. Tassa bhaṅgānupassanāñāṇaṃ āsevantassa bahulīkarontassa sabbabhavayoni gatiṭṭhiti sattāvāsesu pabhedakā saṅkhārā jalitaaṅgārakāsuādayo viya mahābhayaṃ hutvā upaṭṭhahanti. Etaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ nāma.

De nouveau, il contemple les phénomènes matériels et immatériels comme étant « ainsi impermanents », etc. Les formations apparaissent à lui de plus en plus rapidement ; alors, sans faire de la naissance, de la durée, du processus ou du signe un objet, il se fixe uniquement sur leur épuisement, leur disparition et leur cessation : c'est ce qu'on appelle la connaissance de la dissolution (bhaṅgañāṇa). À partir de cette naissance, ce yogi se tient en voyant seulement la cessation, pensant : « De même que ces formations se brisent et cessent, de même les formations du passé se sont brisées, et celles du futur se briseront aussi. » Pour celui qui cultive et développe cette connaissance de la contemplation de la dissolution, les formations qui provoquent la différenciation dans tous les devenirs, matrices, destinées, stations et demeures des êtres lui apparaissent comme une grande terreur, telles des fosses de charbons ardents. C'est ce qu'on appelle la connaissance de l'apparition de la terreur (bhayatupaṭṭhānañāṇa).

Tassa taṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ āsevantassa sabbe bhavādayo ādittaaṅgāraṃ viya samussitakhaggo viya paccatthiko appaṭisaraṇā sādīnavā hutvā upaṭṭhahanti. Idaṃ ādīnavānupassanāñāṇaṃ nāma. Tassa evaṃ saṅkhāre ādīnavato passantassa bhavādīsupi saṅkhārānaṃ ādīnavattā saṅkhāresu ukkaṇṭhanā anabhirati uppajjati, idaṃ nibbidānupassanāñāṇaṃ nāma.

Pour celui qui cultive cette connaissance de l'apparition de la terreur, tous les devenirs et autres lui apparaissent comme des charbons ardents, comme une épée levée, comme un ennemi, sans protection et pleins de dangers. C'est ce qu'on appelle la connaissance de la contemplation du danger (ādīnavānupassanāñāṇa). Pour celui qui voit ainsi les formations comme un danger, un dégoût et un désintérêt naissent à l'égard des formations, même dans les devenirs et autres, à cause de la nature dangereuse des formations. C'est ce qu'on appelle la connaissance de la contemplation du désenchantement (nibbidānupassanāñāṇa).

Sabbasaṅkhāresu nibbindantassa ukkaṇṭhantassa tasmā saṅkhāragatā muñcitukāmatā nissaritukāmatā hoti. Idaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ nāma. Puna tasmā saṅkhāragatā muñcituṃ pana te eva saṅkhāre paṭisaṅkhānupassanāñāṇena tilakkhaṇaṃ āropetvā tīraṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ nāma.

Pour celui qui éprouve du désenchantement et du dégoût envers toutes les formations, il y a un désir d'être délivré, un désir de s'échapper de ce qui est constitué de formations. C'est ce qu'on appelle la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatāñāṇa). De nouveau, pour se libérer de ce qui est constitué de formations, il examine ces mêmes formations en leur appliquant les trois caractéristiques par la connaissance de la contemplation de la réflexion ; c'est ce qu'on appelle la connaissance de la contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa).

So evaṃ tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre pariggaṇhanto tesu anattalakkhaṇassa sudiṭṭhattā ‘‘attā’’ti vā ‘‘attaniya’’nti vā agaṇhanto saṅkhāresu bhayañca nandiñca pahāya saṅkhāresu udāsīno hoti majjhatto, ‘‘aha’’nti vā ‘‘mama’’nti vā na gaṇhāti, tīsu bhavesu upekkhako, idaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ nāma.

En saisissant ainsi les formations par l'application des trois caractéristiques, parce qu'il voit bien la caractéristique du non-soi en elles, il ne les saisit plus comme « soi » ou « ce qui appartient au soi ». Abandonnant la peur et le plaisir à l'égard des formations, il devient indifférent et neutre envers elles. Il ne saisit pas de « je » ou de « mien », demeurant équanime envers les trois types de devenir. C'est ce qu'on appelle la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa).

Taṃ panesa ce santipadaṃ nibbānaṃ santato passati, sabbasaṅkhārapavattaṃ vissajjetvā nibbānaninnaṃ pakkhandaṃ hoti. No ce nibbānaṃ santato passati, punappunaṃ ‘‘anicca’’nti vā ‘‘dukkha’’nti vā ‘‘anattā’’ti vā tividhānupassanāvasena saṅkhārārammaṇameva hutvā pavattati. Evaṃ tiṭṭhamānañca etaṃ tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjitvā tiṭṭhati. Tisso hi anupassanā ‘‘tīṇi vimokkhamukhānī’’ti vuccanti. Evaṃ aniccato manasikaronto adhimokkhabahulo animittaṃ vimokkhaṃ paṭilabhati, dukkhato manasikaronto passaddhibahulo [Pg.100] appaṇihitaṃ vimokkhaṃ paṭilabhati, anattato manasikaronto vedabahulo suññataṃ vimokkhaṃ paṭilabhati.

Cependant, s'il voit l'état de paix, le Nibbāna, comme paisible, il abandonne tout le processus des formations et s'élance vers le Nibbāna. S'il ne voit pas le Nibbāna comme paisible, il continue à fonctionner en ayant pour objet les formations elles-mêmes, par le biais de la triple contemplation : « impermanent », « souffrance » ou « non-soi ». Et ainsi établi, cela demeure en devenant le triple accès à la libération. En effet, les trois contemplations sont appelées « les trois portes de la libération ». Ainsi, celui qui applique son esprit à l'impermanence, abondant en détermination, obtient la libération sans signe. Celui qui applique son esprit à la souffrance, abondant en tranquillité, obtient la libération sans désir. Celui qui applique son esprit au non-soi, abondant en connaissance, obtient la libération par la vacuité.

Ettha ca animitto vimokkhoti animittākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto ariyamaggo. So hi animittāya dhātuyā uppannattā animitto, kilesehi ca vimuttattā vimokkho. Eteneva nayena appaṇihitākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto appaṇihito, suññatākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto suññatoti veditabbo.

Ici, la libération sans signe est le noble chemin qui s'est produit en prenant le Nibbāna pour objet sous l'aspect de l'absence de signe. En effet, il est sans signe car il est né de l'élément sans signe, et il est libération parce qu'il est libéré des souillures. De la même manière, il doit être compris comme « sans désir » lorsqu'il s'est produit en prenant le Nibbāna pour objet sous l'aspect du sans-désir, et comme « vacuité » lorsqu'il s'est produit en prenant le Nibbāna pour objet sous l'aspect de la vacuité.

Evaṃ adhigatasaṅkhārupekkhassa kulaputtassa vipassanā sikhāppattā hoti. Vuṭṭhānagāminivipassanāti etadeva. Assa taṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ āsevantassa tikkhatarā saṅkhārupekkhā uppajjati. Tassa ‘‘idāni maggo uppajjissatī’’ti saṅkhāre ‘‘aniccā’’ti vā ‘‘dukkhā’’ti vā ‘‘anattā’’ti vā sammasitvā bhavaṅgaṃ otarati, bhavaṅgānantaraṃ saṅkhārupekkhāya kathitanayeneva aniccādiākārena manasikaritvā uppajjati manodvārāvajjanaṃ, tatheva manasikaroto paṭhamaṃ javanacittaṃ uppajjati. Yaṃ parikammanti vuccati, tadanantaraṃ tadeva dutiyajavanacittaṃ uppajjati. Yaṃ upacāranti vuccati, tadanantarampi tadeva uppajjati tatiyaṃ javanacittaṃ. Yaṃ anulomanti vuccati, idaṃ tesaṃ pāṭiekkaṃ nāma.

Ainsi, pour le fils de bonne famille qui a atteint l'équanimité envers les formations, la vision profonde a atteint son apogée. C'est précisément cela qu'on appelle la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminivipassanā). Pour lui qui cultive cette connaissance de l'équanimité envers les formations, une équanimité encore plus vive se produit. Pensant : « Maintenant le chemin va naître », il examine les formations comme « impermanentes », « souffrance » ou « non-soi », puis descend dans le courant du devenir (bhavaṅga). Immédiatement après le bhavaṅga, l'adversion de la porte de l'esprit se produit, en appliquant l'esprit aux aspects d'impermanence, etc., selon la méthode déjà décrite pour l'équanimité envers les formations. Pour celui qui applique ainsi son esprit, la première pensée d'impulsion se produit. C'est ce qu'on appelle le préliminaire (parikamma). Immédiatement après, cette même seconde pensée d'impulsion se produit, appelée accès (upacāra). Immédiatement après cela aussi, cette même troisième pensée d'impulsion se produit, appelée conformité (anuloma). C'est là leur désignation individuelle.

Avisesena pana tividhampetaṃ ‘‘āsevana’’ntipi ‘‘parikamma’’ntipi ‘‘upacāra’’ntipi ‘‘anuloma’’ntipi vuccati. Idaṃ pana anulomañāṇaṃ saṅkhārārammaṇāya vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya pariyosānaṃ hoti, nippariyāyena pana gotrabhuñāṇameva vipassanāya pariyosānanti vuccati. Tato paraṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ puthujjanagottaṃ atikkamamānaṃ ariyagottaṃ okkamamānaṃ nibbānārammaṇe paṭhamasamannāhārabhūtaṃ apunarāvaṭṭakaṃ gotrabhuñāṇaṃ uppajjati. Idaṃ pana ñāṇaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhiñca ñāṇadassanavisuddhiñca na bhajati. Antarā abbohārikameva hoti. Vipassanāsote patitattā ‘‘paṭipadāñāṇadassanavisuddhī’’ti vā ‘‘vipassanā’’ti vā saṅkhaṃ gacchati. Nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā gotrabhuñāṇe niruddhe tena dinnasaññāya nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā diṭṭhisaṃyojanaṃ [Pg.101] sīlabbataparāmāsasaṃyojanaṃ vicikicchāsaṃyojananti tīṇi saṃyojanāni viddhaṃsento sotāpattimaggo uppajjati, tadanantaraṃ tasseva vipākabhūtāni dve tīṇi vā phalacittāni uppajjanti anantaravipākattā lokuttarakusalānaṃ, phalapariyosāne panassa uppannabhavaṅgaṃ vicchinditvā paccavekkhaṇatthāya manodvārāvajjanaṃ uppajjati. So hi ‘‘iminā vatāhaṃ maggena āgato’’ti maggaṃ paccavekkhati. Tato ‘‘me ayaṃ ānisaṃso laddho’’ti phalaṃ paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma kilesā pahīnā’’ti pahīnakilese paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma kilesā avasiṭṭhā’’ti uparimaggattayavajjhakilese paccavekkhati. Avasāne ca ‘‘ayaṃ dhammo mayā paṭividdho’’ti amataṃ nibbānaṃ paccavekkhati. Iti sotāpannassa ariyasāvakassa pañca paccavekkhaṇāni honti. Tathā sakadāgāmianāgāmiphalāvasāne. Arahattaphalāvasāne avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ nāma natthi. Evaṃ sabbānipi ekūnavīsatipaccavekkhaṇāni honti.

Cependant, sans distinction, ce triple niveau est appelé 'fréquentation' (āsevana), 'préparation' (parikamma), 'accès' (upacāra) et 'conformité' (anuloma). Cette connaissance de conformité constitue le point culminant de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) ayant pour objet les formations ; toutefois, au sens propre, c'est la connaissance de changement de lignée (gotrabhuñāṇa) qui est appelée le point culminant de la vision profonde. Après cela, prenant le Nibbāna pour objet, transcendant la lignée des roturiers et entrant dans la lignée des Nobles, surgit la connaissance de changement de lignée qui constitue la première attention fixée sur l'objet du Nibbāna et qui est irréversible. Cette connaissance n'appartient ni à la pureté de la connaissance et de la vision de la pratique, ni à la pureté de la connaissance et de la vision. Elle est en quelque sorte intermédiaire et non définissable. Étant tombée dans le courant de la vision profonde, elle est désignée soit comme 'pureté de la connaissance et de la vision de la pratique', soit comme 'vision profonde'. Ayant pris le Nibbāna pour objet, lorsque la connaissance de changement de lignée s'éteint, le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) surgit, prenant le Nibbāna pour objet selon la perception transmise par celle-ci, détruisant les trois entraves : l'entrave de la vue de l'ego, l'entrave de l'attachement aux rites et rituels, et l'entrave du doute. Immédiatement après, deux ou trois moments de conscience de fruit (phalacitta) surgissent comme résultats de ce chemin, car les actions salutaires supramondaines ont un résultat immédiat. À la fin des fruits, après avoir interrompu le cours du subconscient (bhavaṅga) qui s'était manifesté, la conscience de publicité mentale (manodvārāvajjana) surgit aux fins de réflexion. L'individu réfléchit alors au chemin : 'C'est par ce chemin que je suis venu'. Puis il réfléchit au fruit : 'C'est cet avantage que j'ai obtenu'. Ensuite, il réfléchit aux souillures abandonnées : 'Telles souillures ont été abandonnées'. Puis il réfléchit aux souillures restantes : 'Telles souillures restent à détruire par les trois chemins supérieurs'. Enfin, il réfléchit au Nibbāna immortel : 'C'est cet état que j'ai pénétré'. Ainsi, pour le noble disciple entré dans le courant, il y a cinq réflexions. Il en va de même à la fin des fruits de celui qui ne revient qu'une fois et de celui qui ne revient plus. À la fin du fruit de l'état d'Arahant, il n'y a pas de réflexion sur les souillures restantes. Ainsi, il y a en tout dix-neuf réflexions.

Evaṃ paccavekkhitvā so yogāvacaro tasmiṃyeva āsane nisinno vuttanayena vipassitvā kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvaṃ karonto dutiyamaggaṃ pāpuṇāti, tadanantaraṃ vuttanayeneva phalañca. Tato vuttanayena vipassitvā kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesappahānaṃ karonto tatiyamaggaṃ pāpuṇāti, vuttanayena phalañca. Tato tasmiṃyevāsane vuttanayena vipassitvā rūparāgārūparāgamānuddhaccāvijjānaṃ anavasesappahānaṃ karonto catutthamaggaṃ pāpuṇāti, vuttanayena phalañca. Ettāvatā cesa hoti arahā mahākhīṇāsavo paccekabuddho. Iti imesu catūsu maggesu ñāṇaṃ ñāṇadassanavisuddhi nāma.

Après avoir ainsi réfléchi, ce pratiquant, assis sur le même siège, pratiquant la vision profonde selon la méthode décrite, atteint le deuxième chemin en affaiblissant le désir sensuel et la malveillance, suivi immédiatement du fruit selon la méthode décrite. Ensuite, pratiquant la vision profonde selon la méthode décrite, il atteint le troisième chemin en abandonnant sans reste le désir sensuel et la malveillance, suivi du fruit selon la méthode décrite. Puis, sur ce même siège, pratiquant la vision profonde selon la méthode décrite, il atteint le quatrième chemin en abandonnant sans reste le désir pour la forme, le désir pour le sans-forme, l'orgueil, l'agitation et l'ignorance, suivi du fruit selon la méthode décrite. À ce stade, il devient un Arahant, un grand dont les souillures sont détruites, un Bouddha par soi-même. Ainsi, la connaissance relative à ces quatre chemins est appelée pureté de la connaissance et de la vision.

Ettāvatā ‘‘sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ aviheṭhayaṃ aññatarampi tesa’’nti etena pātimokkhasaṃvarādisīlassa vuttattā sīlavisuddhi. ‘‘Na puttamiccheyya kuto sahāya’’nti etena paṭighānunayavivajjanavasena mettādīnaṃ vuttattā cittavisuddhi. ‘‘Eko care khaggavisāṇakappo’’ti iminā pana nāmarūpapariggahādīnaṃ vuttattā diṭṭhivisuddhi kaṅkhāvitaraṇavisuddhi maggāmaggañāṇadassanavisuddhi paṭipadāñāṇadassanavisuddhi ñāṇadassanavisuddhīti satta visuddhiyo vuttā honti. Ayamettha mukhamattanidassanaṃ, vitthāraṃ pana icchantena [Pg.102] visuddhimaggaṃ (visuddhi. 2.662, 678, 692, 737, 806 ādayo) oloketvā gahetabbaṃ. Ettāvatā ceso paccekabuddho –

À ce stade, par le passage 'ayant déposé le bâton envers tous les êtres, n'en blessant aucun', la vertu telle que la retenue du Pātimokkha ayant été énoncée, la pureté de la vertu est établie. Par 'qu'il ne désire pas de fils, encore moins de compagnon', par l'évitement de l'aversion et de l'attachement au moyen de la bienveillance et des autres états, la pureté de l'esprit est établie. Par 'qu'il erre seul comme la corne de rhinocéros', les sept puretés ont été énoncées, à savoir la pureté de la vue, la pureté du dépassement du doute, la pureté de la connaissance et de la vision de ce qui est le chemin et ce qui ne l'est pas, la pureté de la connaissance et de la vision de la pratique, et la pureté de la connaissance et de la vision, au moyen de la saisie du nom et de la forme, etc. Ceci n'est ici qu'une brève indication ; celui qui désire des détails doit les chercher en consultant le Visuddhimagga. À ce stade, ce Bouddha par soi-même —

‘‘Cātuddiso appaṭigho ca hoti, santussamāno itarītarena;

Parissayānaṃ sahitā achambhī, eko care khaggavisāṇakappo’’ti. (su. ni. 42;

cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 128) –

— 'Ouvert aux quatre directions et sans ressentiment, se contentant de n'importe quoi ; ayant surmonté les dangers, sans tremblement, qu'il erre seul comme la corne de rhinocéros.' —

Pasaṃsiyādibhāvaṃ āpajjitvā gandhamādanapabbataṃ upasobhayamāno vihāsinti evaṃ sabbattha.

— étant parvenu à l'état d'être loué et honoré, il demeura en embellissant le mont Gandhamādana ; ainsi en est-il partout.

Paṭhamagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la première strophe.

122. Dutiye saṃsaggajātassāti jātasaṃsaggassa. Tattha dassanasavanakāyasamullapanasambhogavasena pañcavidho saṃsaggo. Tattha aññamaññaṃ disvā cakkhuviññāṇavīthivasena uppannarāgo dassanasaṃsaggo nāma. Tattha sīhaḷadīpe kāḷadīghavāpīgāme piṇḍāya carantaṃ kalyāṇavihāravāsiṃ daharabhikkhuṃ disvā paṭibaddhacittā kenaci upāyena taṃ alabhitvā kālakatā kuṭumbiyadhītā tassā nivāsanacoḷakkhaṇḍaṃ disvā ‘‘evarūpāya vatthadhāriniyā nāma saddhiṃ saṃvāsaṃ nālattha’’nti hadayaṃ phāletvā kālakato so eva ca daharo nidassanaṃ.

122. Dans la deuxième strophe, 'saṃsaggajātassa' signifie celui pour qui l'attachement est né. À cet égard, l'attachement est de cinq sortes : par la vision, l'audition, la conversation physique, l'usage commun et le contact corporel. Parmi ceux-ci, l'attachement par la vision est le désir né par le processus de la conscience visuelle après s'être vus mutuellement. L'exemple en est, dans l'île de Ceylan, dans le village de Kāḷadīghavāpī, celui d'un jeune moine résidant à Kalyāṇavihāra qui, en allant chercher l'aumône, vit la fille d'un riche propriétaire et en devint épris ; n'ayant pu l'obtenir par aucun moyen, elle mourut, et lui, voyant un morceau du vêtement qu'elle portait, se déchira le cœur par le regret de n'avoir pu vivre avec une telle femme, et mourut également.

Parehi pana kathiyamānaṃ rūpādisampattiṃ attanā vā hasitalapitagītasaddaṃ sutvā sotaviññāṇavīthivasena uppanno rāgo savanasaṃsaggo nāma. Tatrāpi girigāmavāsīkammāradhītāya pañcahi kumārīhi saddhiṃ padumassaraṃ gantvā nhāyitvā mālaṃ sīse āropetvā uccāsaddena gāyantiyā ākāsena gacchanto saddaṃ sutvā kāmarāgena jhānā parihāyitvā anayabyasanaṃ patto pañcaggaḷaleṇavāsī tissadaharo nidassanaṃ.

L'attachement par l'audition est le désir né par le processus de la conscience auditive après avoir entendu par soi-même ou par d'autres la perfection de la forme d'autrui, ou le son de rires, de paroles ou de chants. À cet égard, l'illustration est le jeune moine Tissa, résidant dans la grotte Pañcaggaḷa, qui, alors qu'il voyageait dans les airs, entendit la voix de la fille d'un forgeron habitant un village de montagne, laquelle s'était rendue à un étang de lotus avec cinq jeunes filles, s'était baignée, s'était parée d'une guirlande sur la tête et chantait à voix haute ; à cause du désir sensuel, il perdit ses absorptions (jhāna) et tomba dans le malheur.

Aññamaññaṃ aṅgaparāmasanena uppannarāgo kāyasaṃsaggo nāma. Dhammagāyanadaharabhikkhu cettha nidassanaṃ. Mahāvihāre kira daharabhikkhu dhammaṃ bhāsati, tattha mahājane āgate rājāpi agamāsi saddhiṃ antepurena. Tato rājadhītāya tassa rūpañca saddañca āgamma balavarāgo uppanno tassa ca daharassāpi. Taṃ disvā rājā sallakkhetvā sāṇipākārena parikkhipāpesi, [Pg.103] te aññamaññaṃ parāmasitvā āliṅgisu. Puna sāṇipākāraṃ apanetvā passantā dvepi kālakateyeva addasaṃsūti.

L'attachement corporel est le désir né du contact mutuel des membres. Le jeune moine chantant le Dhamma en est l'exemple ici. On raconte qu'au Mahāvihāra, un jeune moine récitait le Dhamma ; comme une grande foule s'y était rassemblée, le roi vint aussi avec son harem. Alors, par la vue de la forme et l'audition de la voix du moine, un puissant désir naquit chez la fille du roi, et de même chez le jeune moine. Le roi, s'en étant aperçu, fit entourer l'endroit d'un rideau ; ils se touchèrent et s'étreignirent. Lorsqu'on retira le rideau, on les trouva tous deux morts.

Aññamaññaṃ ālapanasamullapane uppannarāgo pana samullapanasaṃsaggo nāma. Bhikkhubhikkhunīhi saddhiṃ paribhogakaraṇe uppannarāgo sambhogasaṃsaggo nāma. Dvīsupi ca etesu maricavaṭṭivihāre bhikkhu ca bhikkhunī ca nidassanaṃ. Maricavaṭṭimahāvihāramahe kira duṭṭhagāmaṇi abhayamahārājā mahādānaṃ paṭiyādetvā ubhatosaṅghaṃ parivisati. Tattha uṇhayāguyā dinnāya saṅghanavakasāmaṇerī anādhārakassa sattavassikasaṅghanavakasāmaṇerassa dantavalayaṃ datvā samullāpaṃ akāsi, te ubhopi upasampajjitvā saṭṭhivassā hutvā paratīraṃ gatā aññamaññaṃ samullāpena pubbasaññaṃ paṭilabhitvā tāvadeva jātasinehā sikkhāpadāni vītikkamitvā pārājikā ahesunti.

L'attachement qui surgit lors de la conversation et du dialogue mutuel s'appelle 'association par la parole'. L'attachement qui surgit lors de l'usage partagé d'objets avec des moines ou des nonnes s'appelle 'association par l'usage commun'. Dans ces deux cas, le moine et la nonne du monastère de Maricavaṭṭi en sont l'illustration. Lors de la fête du grand monastère de Maricavaṭṭi, on raconte que le grand roi Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, ayant préparé une grande offrande, servait la double communauté. Là, alors que de la bouillie chaude était distribuée, une jeune novice de la communauté donna un anneau d'ivoire servant de support à un jeune novice de sept ans qui n'en avait pas, et engagea la conversation avec lui ; tous deux, après avoir reçu l'ordination complète et atteint l'âge de soixante ans de vie monastique, s'en allèrent sur l'autre rive, retrouvèrent leur ancienne perception par la conversation mutuelle, et l'affection étant née aussitôt, ils transgressèrent les préceptes et devinrent coupables de chutes définitives (pārājika).

Evaṃ pañcavidhe saṃsagge yena kenaci saṃsaggena jātasaṃsaggassa bhavanti snehā, purimarāgapaccayā balavarāgo uppajjati. Tato snehanvayaṃ dukkhamidaṃ pahotīti tameva snehaṃ anugacchantaṃ sandiṭṭhikasamparāyikasokaparidevādinānappakārakaṃ dukkhamidaṃ pahoti nibbattati bhavati jāyati. Apare pana ‘‘ārammaṇe cittavosaggo saṃsaggo’’ti bhaṇanti. Tato sneho snehadukkhanti.

Ainsi, dans ces cinq types d'association, par n'importe quelle forme de contact, des attachements naissent pour celui qui s'est lié d'amitié ; en raison du désir antérieur, un désir puissant surgit. De là, cette souffrance qui suit l'attachement se produit ; suivant cet attachement même, cette souffrance naît, se manifeste, devient réelle et surgit sous diverses formes telles que le chagrin, les lamentations, etc., tant dans cette vie que dans la suivante. D'autres disent cependant : 'L'association est l'abandon de l'esprit à l'objet.' De là viennent l'attachement et la souffrance liée à l'attachement.

Evamatthappabhedaṃ imaṃ aḍḍhagāthaṃ vatvā so paccekabuddho āha – ‘‘svāhaṃ yamidaṃ snehanvayaṃ sokādidukkhaṃ pahoti, tassa dukkhassa mūlaṃ khananto paccekasambodhiṃ adhigato’’ti. Evaṃ vutte te amaccā āhaṃsu – ‘‘amhehi dāni, bhante, kiṃ kattabba’’nti? Tato so āha – ‘‘tumhe vā aññe vā yo imamhā dukkhā muccitukāmo, so sabbopi ādīnavaṃ snehajaṃ pekkhamāno, eko care khaggavisāṇakappoti. Ettha ca yaṃ taṃ ‘‘snehanvayaṃ dukkhamidaṃ pahotī’’ti vuttaṃ, tadeva sandhāya ‘‘ādīnavaṃ snehajaṃ pekkhamāno’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atha vā yathāvuttena saṃsaggena saṃsaggajātassa bhavanti snehā, snehanvayaṃ dukkhamidaṃ pahoti, evaṃ yathābhūtaṃ ādīnavaṃ snehajaṃ pekkhamāno ahaṃ adhigatoti evampi abhisambandhitvā catutthapādo pubbe vuttanayeneva udānavasena vuttoti veditabbo. Tato paraṃ sabbaṃ purimagāthāya vuttasadisamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.36).

Ayant ainsi expliqué le sens de cette demi-strophe, ce Paccekabuddha déclara : 'Moi qui ai réalisé l'Éveil solitaire en déracinant la source de cette souffrance, à savoir ce chagrin et les autres maux qui découlent de l'attachement'. Cela ayant été dit, les ministres demandèrent : 'Vénérable, que devons-nous faire à présent ?' Alors il répondit : 'Que ce soit vous ou d'autres, quiconque souhaite se libérer de cette souffrance, voyant le danger né de l'attachement, qu'il chemine seul comme la corne du rhinocéros'. Ici, il faut comprendre que ce qui a été dit par 'cette souffrance qui suit l'attachement se produit' fait référence à 'voyant le danger né de l'attachement'. Ou bien, on peut comprendre la connexion ainsi : 'Par l'association telle qu'elle a été décrite, des attachements naissent pour celui qui s'associe, et de cet attachement découle cette souffrance ; ainsi, voyant selon la réalité le danger né de l'attachement, je suis parvenu à la réalisation' ; le quatrième vers doit être compris comme ayant été prononcé sous forme d'une exclamation inspirée (udāna) selon la méthode déjà mentionnée. Tout le reste est identique à ce qui a été dit pour la strophe précédente.

Niddese [Pg.104] anuppādetīti rūpasmiṃ anubyañjanaṃ disvā allīyati. Anubandhatīti rūpasmiṃ snehavasena bandhati. Bhavantīti honti. Jāyantīti uppajjanti. Nibbattantīti vattanti. Pātubhavantīti pākaṭā honti. Sambhavanti sañjāyanti abhinibbattantīti tīṇi upasaggena vaḍḍhitāni. Ito paraṃ aṭṭhakavagge (mahāni. 1 ādayo) vuttanayeneva veditabbaṃ.

Dans le Niddesa, 'n'engendre pas' signifie qu'en voyant un signe secondaire dans une forme, on s'y attache. 'Poursuit' signifie qu'on se lie par l'attachement à une forme. 'Sont', 'naissent', 'se produisent', 'deviennent manifestes' sont des termes exprimant l'existence. 'Se forment', 'sont engendrés', 'naissent pleinement' sont trois termes intensifiés par des préfixes. La suite doit être comprise selon la méthode énoncée dans l'Aṭṭhakavagga.

Dutiyagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la deuxième strophe.

123. Tatiye mettāyanavasena mittā. Suhadabhāvena suhajjā. Keci hi ekantahitakāmatāya mittāva honti, na suhajjā. Keci gamanāgamanaṭṭhānanisajjāsamullāpādīsu hadayasukhajananena suhajjāva honti, na mittā. Keci tadubhayavasena suhajjā ceva mittā ca. Te duvidhā honti agāriyā ca anagāriyā ca. Tattha agāriyā tividhā honti upakārā samānasukhadukkhā anukampakāti. Anagāriyā visesena atthakkhāyino. Evaṃ te catūhi catūhi aṅgehi samannāgatā honti.

123. Dans la troisième strophe, ils sont 'amis' par l'exercice de la bienveillance. Ils sont 'compagnons' par leur qualité de bon cœur. Car certains sont seulement des amis par le désir exclusif du bien d'autrui, mais ne sont pas des compagnons de cœur. D'autres sont seulement des compagnons par le fait de procurer du bonheur au cœur lors des déplacements, des séjours, des assises ou des conversations, mais ne sont pas des amis. Certains sont à la fois compagnons et amis par ces deux aspects. Ils sont de deux types : les laïcs et les religieux. Parmi eux, les laïcs sont de trois sortes : ceux qui aident, ceux qui sont les mêmes dans le bonheur et la souffrance, et ceux qui sont compatissants. Les religieux sont particulièrement ceux qui indiquent ce qui est bénéfique. Ainsi, ils sont dotés chacun de quatre caractéristiques.

Yathāha –

Comme il est dit :

‘‘Catūhi kho, gahapatiputta, ṭhānehi upakāro mitto suhado veditabbo. Pamattaṃ rakkhati, pamattassa sāpateyyaṃ rakkhati, bhītassa saraṇaṃ hoti, uppannesu kiccakaraṇīyesu taddiguṇaṃ bhogaṃ anuppadeti (dī. ni. 3.261).

« Fils de famille, l'ami au bon cœur doit être reconnu comme celui qui aide par quatre points : il protège celui qui est négligent, il protège les biens de celui qui est négligent, il est un refuge pour celui qui a peur, et lorsque des tâches doivent être accomplies, il fournit le double des ressources nécessaires. »

Tathā –

De même :

‘‘Catūhi kho, gahapatiputta, ṭhānehi samānasukhadukkho mitto suhado veditabbo. Guyhamassa ācikkhati, guyhamassa parigūhati, āpadāsu na vijahati, jīvitampissa atthāya pariccattaṃ hoti (dī. ni. 3.262).

« Fils de famille, l'ami au bon cœur doit être reconnu comme celui qui est le même dans le bonheur et la souffrance par quatre points : il confie ses secrets, il garde les secrets d'autrui, il n'abandonne pas dans les malheurs, et il sacrifie même sa propre vie pour l'intérêt de son ami. »

Tathā –

De même :

‘‘Catūhi kho, gahapatiputta, ṭhānehi anukampako mitto suhado veditabbo. Abhavenassa na nandati, bhavenassa nandati, avaṇṇaṃ bhaṇamānaṃ nivāreti, vaṇṇaṃ bhaṇamānaṃ pasaṃsati (dī. ni. 3.264).

« Fils de famille, l'ami au bon cœur doit être reconnu comme compatissant par quatre points : il ne se réjouit pas du malheur de l'autre, il se réjouit de sa prospérité, il empêche ceux qui disent du mal de lui, et il loue ceux qui disent du bien de lui. »

Tathā [Pg.105] –

De même :

‘‘Catūhi kho, gahapatiputta, ṭhānehi atthakkhāyī mitto suhado veditabbo. Pāpā nivāreti, kalyāṇe niveseti, assutaṃ sāveti, saggassa maggaṃ ācikkhatī’’ti (dī. ni. 3.263).

« Fils de famille, l'ami au bon cœur doit être reconnu comme celui qui montre ce qui est bénéfique par quatre points : il détourne du mal, il établit dans le bien, il fait entendre ce qui n'a pas été entendu, et il enseigne le chemin du ciel. »

Tesu idha agāriyā adhippetā, atthato pana sabbepi yujjanti. Te mitte suhajje. Anukampamānoti anudayamāno, tesaṃ sukhaṃ upasaṃharitukāmo dukkhaṃ apaharitukāmo.

Ici, ce sont les laïcs qui sont visés, mais en réalité, tous s'appliquent. 'Ces amis et compagnons'. 'Étant compatissant' signifie ayant de la sollicitude, désirant apporter le bonheur et dissiper la souffrance.

Hāpeti atthanti diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthavasena tividhaṃ, tathā attatthaparatthaubhayatthavasenāpi tividhaṃ atthaṃ laddhavināsanena aladdhānuppādanenāti dvidhāpi hāpeti vināseti. Paṭibaddhacittoti ‘‘ahaṃ imaṃ vinā na jīvāmi, eso me gati, eso me parāyaṇa’’nti evaṃ attānaṃ nīce ṭhāne ṭhapentopi paṭibaddhacitto hoti. ‘‘Ime maṃ vinā na jīvanti, ahaṃ tesaṃ gati, ahaṃ tesaṃ parāyaṇa’’nti evaṃ attānaṃ ucce ṭhāne ṭhapentopi paṭibaddhacitto hoti. Idha pana evaṃ paṭibaddhacitto adhippeto.

'Il perd son bien' : le bien est triple (bien dans cette vie, dans la vie future et bien ultime) ; de même, il est triple selon son propre intérêt, l'intérêt d'autrui ou l'intérêt des deux ; il le perd ou le détruit soit en perdant ce qui a été acquis, soit en ne produisant pas ce qui n'est pas encore acquis. 'L'esprit lié' : celui qui se place dans une position inférieure en se disant 'je ne peux vivre sans lui, il est ma destination, il est mon refuge' est une personne à l'esprit lié. Celui qui se place dans une position supérieure en se disant 'ils ne peuvent vivre sans moi, je suis leur destination, je suis leur refuge' est aussi une personne à l'esprit lié. C'est ce dernier sens de l'esprit lié qui est visé ici.

Etaṃ bhayanti etaṃ atthahāpanabhayaṃ, attano samāpattihāniṃ sandhāya bhaṇati. Santhaveti tividho santhavo taṇhādiṭṭhimittasanthavavasena. Tattha aṭṭhasatappabhedāpi taṇhā taṇhāsanthavo, dvāsaṭṭhippabhedāpi diṭṭhi diṭṭhisanthavo, paṭibaddhacittatāya mittānukampanā mittasanthavo. So idha adhippeto. Tena hissa samāpatti parihīnā. Tenāha – ‘‘etaṃ bhayaṃ santhave pekkhamāno’’ti. Sesaṃ pubbasadisamevāti veditabbaṃ. Niddese vattabbaṃ natthi (su. ni. aṭṭha. 1.37; apa. aṭṭha. 1.1.93-94).

« C'est là le danger », c'est le danger de perdre l'avantage, en se référant à la perte de ses propres accomplissements méditatifs. « Dans l'intimité » (santhave) désigne trois types d'intimité par le biais de l'attachement, des vues et des amis. Ici, l'attachement se divise en cent huit types, les vues en soixante-deux types, et l'intimité avec les amis provient de la compassion pour les amis due à un esprit attaché. C'est cela qui est visé ici. À cause de cela, son accomplissement a été perdu. C'est pourquoi il est dit : « Voyant ce danger dans l'intimité... ». Le reste est à comprendre comme étant identique à ce qui a été dit précédemment. Il n'y a rien à ajouter à l'explication.

Tatiyagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la troisième strophe.

124. Catutthe vaṃsoti veḷu. Visāloti vitthiṇṇo. Va-kāro avadhāraṇattho, evakāro vā ayaṃ. Sandhivasenettha e-kāro naṭṭho. Tassa parapadena sambandho, taṃ pacchā yojessāma. Yathāti paṭibhāge. Visattoti laggo jaṭito saṃsibbito. Puttesu dāresu cāti puttadhītubhariyāsu. Yā apekkhāti yā taṇhā yo sneho[Pg.106]. Vaṃsakkaḷīrova asajjamānoti vaṃsakaḷīro viya alaggamāno. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā vaṃso visālo visatto eva hoti, puttesu ca dāresu ca yā apekkhā, sāpi evaṃ tāni vatthūni saṃsibbitvā ṭhitattā visattā eva. Svāhaṃ tāya apekkhāya apekkhavā visālo vaṃso viya visattoti evaṃ apekkhāya ādīnavaṃ disvā taṃ apekkhaṃ maggañāṇena chindanto ayaṃ vaṃsakaḷīrova rūpādīsu vā diṭṭhādīsu vā lābhādīsu vā kāmabhavādīsu vā taṇhāmānadiṭṭhivasena asajjamāno paccekasambodhiṃ adhigatoti. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Imāyapi niddese atirekaṃ natthi (su. ni. aṭṭha. 1.38).

124. Dans la quatrième, « vaṃso » signifie bambou. « Visālo » signifie étendu. La lettre « va » a ici un sens de restriction, ou bien c'est « eva ». Par suite de la liaison (sandhi), la lettre « e » est ici élidée. Elle est liée au mot suivant, nous l'agencerons après. « Yathā » signifie « de même que ». « Visatto » signifie attaché, entrelacé, cousu ensemble. « Dans les fils et les épouses » signifie dans les fils, les filles et les épouses. « L'attente » (apekkhā) désigne la soif ou l'affection. « Comme un jeune pousse de bambou ne s'attachant pas » signifie ne restant pas accroché comme une pousse de bambou. Qu'est-ce qui est dit ? Tout comme un bambou étendu est précisément entrelacé, de même l'affection pour les fils et les épouses est aussi entrelacée, car elle se maintient en cousant ensemble ces objets. Moi-même, étant pourvu de cette affection, étais entrelacé comme un bambou étendu ; ayant ainsi vu le danger dans l'affection, coupant cette affection par la connaissance du chemin, tel cette pousse de bambou ne s'attachant pas aux formes, etc., aux vues, etc., aux gains, etc., ou aux désirs et à l'existence, etc., par le biais de la soif, de l'orgueil et des vues, j'ai atteint l'éveil individuel. Le reste doit être compris selon la méthode précédente. Dans cet exposé également, il n'y a pas de surplus.

Catutthagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la quatrième strophe.

125. Pañcame migoti sabbesaṃ āraññikacatuppadānaṃ eva etaṃ adhivacanaṃ. Idha pana pasadamigo adhippeto. Araññamhīti gāmañca gāmūpacārañca ṭhapetvā avasesaṃ araññaṃ, idha pana uyyānaṃ adhippetaṃ, tasmā ‘‘uyyānamhī’’ti vuttaṃ hoti. Yathāti paṭibhāge. Abaddhoti rajjubandhanādīsu yena kenaci abaddho. Etena vissaṭṭhacariyaṃ dīpeti. Yenicchakaṃ gacchati gocarāyāti yena disābhāgena gantuṃ icchati, tena gocaratthaṃ gacchati. Tasmā tattha yattakaṃ icchati gantuṃ, tattakaṃ gacchati. Yaṃ icchati khādituṃ, taṃ khādatīti dīpeti. Viññū naroti paṇḍitapuriso. Seritanti sacchandavuttitaṃ aparāyattabhāvaṃ. Pekkhamānoti paññācakkhunā olokayamāno. Atha vā dhammaseritaṃ puggalaseritañca. Lokuttaradhammā hi kilesavasaṃ agamanato serino tehi samannāgatā puggalā ca, tesaṃ bhāvaniddeso seritaṃ pekkhamānoti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Migo araññamhi yathā abaddho, yenicchakaṃ gacchati gocarāya. Kadā nu kho ahampi taṇhābandhanaṃ chinditvā evaṃ gaccheyyanti iti me tumhehi ito cito ca parivāretvā ṭhitehi baddhassa yenicchakaṃ gantuṃ alabhantassa tasmiṃ yenicchakagamanābhāve ādīnavaṃ yenicchakagamane ānisaṃsaṃ disvā anukkamena samathavipassanāpāripūriṃ agamiṃ. Tato paccekabodhiṃ adhigatomhi. Tasmā aññopi viññū naro seritaṃ pekkhamāno, eko care khaggavisāṇakappoti (su. ni. aṭṭha. 1.39 ādayo).

125. Dans la cinquième, « migo » (cerf) est un terme désignant tous les quadrupèdes de la forêt. Mais ici, le cerf pasada est visé. « Dans la forêt » (araññamhī) désigne le reste de la forêt à l'exclusion du village et des environs du village ; mais ici, c'est un parc qui est visé, c'est pourquoi il est dit « dans le parc ». « Yathā » signifie « de même que ». « Abaddho » signifie non attaché par un lien quelconque tel qu'une corde. Par cela, il montre un comportement libéré. « Il va où il veut pour sa pâture » signifie qu'il va dans la direction qu'il souhaite pour se nourrir. Par conséquent, il va autant qu'il le souhaite et mange ce qu'il souhaite manger. « L'homme intelligent » est l'homme sage. « L'indépendance » (seritaṃ) désigne le fait d'agir selon sa propre volonté, l'état de ne pas dépendre d'autrui. « En voyant » signifie en observant avec l'œil de la sagesse. Ou bien, l'indépendance du Dhamma et l'indépendance de la personne. Car les choses supramondaines sont indépendantes car elles ne tombent pas sous le pouvoir des souillures, et ainsi en est-il des personnes qui en sont dotées ; l'explication de leur développement est « voyant l'indépendance ». Qu'est-ce qui est dit ? De même qu'un cerf dans la forêt n'est pas lié et va où il veut pour sa pâture, (je me suis dit) : « Quand donc pourrai-je moi aussi couper le lien de la soif et aller ainsi ? » Ainsi, pour moi qui étais lié et entouré par vous de tous côtés, ne pouvant aller où je voulais, ayant vu le danger dans cette impossibilité d'aller où l'on veut et l'avantage dans le fait d'aller où l'on veut, je suis parvenu progressivement à la plénitude du calme et de la vision pénétrante. Ensuite, j'ai atteint l'éveil individuel. C'est pourquoi un autre homme intelligent, voyant l'indépendance, devrait errer seul comme la corne du rhinocéros.

Pañcamagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la cinquième strophe.

126. Chaṭṭhe [Pg.107] ayaṃ piṇḍattho – sahāyamajjhe ṭhitassa divāseyyasaṅkhāte vāse ca mahāupaṭṭhānasaṅkhāte ṭhāne ca uyyānagamanasaṅkhāte gamane ca janapadacārikasaṅkhātāya cārikāya ca ‘‘idaṃ me suṇa, idaṃ me dehī’’tiādinā nayena tathā tathā āmantanā hoti, tasmā ahaṃ tattha tattha nibbijjitvā yāyaṃ ariyajanasevitā anekānisaṃsā ekantasukhā, evaṃ santepi lobhābhibhūtehi sabbakāpurisehi anabhijjhitā apatthitā pabbajjā, taṃ anabhijjhitaṃ paresaṃ avasavattanena bhabbapuggalavaseneva ca seritaṃ pekkhamāno vipassanaṃ ārabhitvā anukkamena paccekasambodhiṃ adhigatoti. Sesaṃ vuttanayameva (su. ni. aṭṭha. 1.39-42).

126. Dans la sixième, voici le sens résumé : pour celui qui se tient au milieu de compagnons, il y a des invitations de diverses manières telles que « écoute ceci de moi, donne-moi cela », que ce soit lors du séjour appelé repos diurne, lors de la station appelée grande assistance, lors du déplacement appelé visite au parc, ou lors de l'errance appelée voyage dans le pays. C'est pourquoi, m'en étant lassé ici et là, voyant cette vie de renoncement pratiquée par les êtres nobles, apportant de nombreux bienfaits et un bonheur exclusif, bien que non désirée ni recherchée par tous les hommes vils dominés par la cupidité, cette indépendance qui ne dépend pas des autres et qui n'appartient qu'aux personnes capables, j'ai entrepris la vision pénétrante et suis parvenu progressivement à l'éveil individuel. Le reste est identique à ce qui a déjà été dit.

Chaṭṭhagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la sixième strophe.

127. Sattame khiḍḍāti kīḷanā. Sā duvidhā hoti kāyikā ca vācasikā ca. Tattha kāyikā nāma hatthīhipi kīḷanti, assehipi rathehipi dhanūhipi tharūhipīti evamādi. Vācasikā nāma gītaṃ silokabhaṇanaṃ mukhabherikanti evamādi. Ratīti pañcakāmaguṇarati. Vipulanti yāva aṭṭhimiñjaṃ āhacca ṭhānena sakalattabhāvabyāpakaṃ. Sesaṃ pākaṭameva. Anusandhiyojanāpi cettha saṃsaggagāthāya vuttanayeneva veditabbā (su. ni. aṭṭha. 1.41).

127. Dans la septième, « khiḍḍā » signifie le jeu. Il est de deux sortes : physique et vocal. Là, le physique consiste à jouer avec des éléphants, des chevaux, des chars, des arcs, des épées, etc. Le vocal consiste en chants, récitation de vers, tambours buccaux, etc. « Ratī » est le plaisir des cinq cordes des plaisirs sensuels. « Vipula » (vaste) signifie ce qui imprègne tout le corps jusqu'à la moelle des os. Le reste est clair par lui-même. La connexion des enchaînements ici doit être comprise selon la méthode énoncée pour la strophe sur l'association.

Sattamagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la septième strophe.

128. Aṭṭhame cātuddisoti catūsu disāsu yathāsukhavihārī, ‘‘ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (dī. ni. 1.556; 3.308; a. ni. 4.125; vibha. 643; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 128) vā nayena brahmavihārabhāvanāpharitā catasso disā assa santītipi cātuddiso. Tāsu disāsu katthaci satte vā saṅkhāre vā bhayena na paṭihaññatīti appaṭigho. Santussamānoti dvādasavidhassa santosassa vasena santussako. Itarītarenāti uccāvacena paccayena. Parissayānaṃ sahitā achambhīti ettha parissayanti kāyacittāni, parihāpenti vā tesaṃ sampattiṃ, tāni vā paṭicca sayantīti parissayā, bāhirānaṃ sīhabyagghādīnaṃ abbhantarānañca kāmacchandādīnaṃ kāyacittupaddavānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Te parissaye adhivāsanakhantiyā ca vīriyādīhi ca dhammehi sahatīti parissayānaṃ sahitā. Thaddhabhāvakarabhayābhāvena [Pg.108] achambhī. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā te cattāro samaṇā, evaṃ itarītarena paccayena santussamāno ettha paṭipattipadaṭṭhāne santose ṭhito catūsu disāsu mettādibhāvanāya cātuddiso, sattasaṅkhāresu paṭihananakarabhayābhāvena appaṭigho ca hoti. So cātuddisattā vuttappakārānaṃ parissayānaṃ sahitā, appaṭighattā achambhī ca hotīti etaṃ paṭipattiguṇaṃ disvā yoniso paṭipajjitvā paccekasambodhiṃ adhigatomhīti.

128. Dans le huitième verset, « celui qui fait face aux quatre directions » (cātuddiso) désigne celui qui demeure à son aise dans les quatre directions, ou bien, selon la méthode commençant par « il demeure en imprégnant une direction », celui dont les quatre directions sont imprégnées par la pratique des demeures divines (brahmavihāra). Il est « sans hostilité » (appaṭigho) car il n'est heurté par aucune crainte envers les êtres ou les formations dans ces directions. Il est « satisfait » (santussamāno) par le biais de la douzième forme de contentement. « De toute chose » (itarītarena) signifie par des conditions matérielles quelconques, qu'elles soient excellentes ou médiocres. « Endurant les périls, sans crainte » (parissayānaṃ sahitā achambhī) : ici, les « périls » (parissaya) sont ainsi appelés parce qu'ils épuisent le corps et l'esprit, ou parce qu'ils font décliner leur accomplissement, ou encore parce qu'ils reposent sur eux ; c'est un synonyme des dangers extérieurs comme les lions et les tigres, et des tourments intérieurs du corps et de l'esprit comme le désir sensuel. Il est « celui qui endure les périls » car il les supporte par la patience de l'endurance et par des qualités telles que l'énergie. Il est « sans crainte » par l'absence de peur provoquant la raideur. Que veut-on dire par là ? Tout comme ces quatre ascètes, celui qui est satisfait de n'importe quelle condition matérielle, établi ici dans le contentement qui est le fondement de la pratique, devient « tourné vers les quatre directions » par la pratique de la bienveillance dans les quatre directions, et il est « sans hostilité » par l'absence de peur causant une obstruction envers les êtres et les formations. Voyant cette vertu de la pratique, à savoir qu'en étant tourné vers les quatre directions il endure les périls susmentionnés, et qu'en étant sans hostilité il est sans crainte, il s'est engagé avec sagesse dans la pratique et a atteint l'éveil des Paccekabuddhas.

Atha vā te samaṇā viya santussamāno itarītarena vuttanayeneva cātuddiso hotīti ñatvā evaṃ cātuddisabhāvaṃ patthayanto yoniso paṭipajjitvā adhigatomhi. Tasmā aññopi īdisaṃ ṭhānaṃ patthayamāno cātuddisatāya parissayānaṃ sahitā appaṭighatāya ca achambhī hutvā eko care khaggavisāṇakappoti (su. ni. aṭṭha. 1.42).

Ou bien, sachant qu'en étant satisfait comme ces ascètes de n'importe quelle condition, selon la méthode susmentionnée, on devient « tourné vers les quatre directions », et aspirant à cet état, il s'est engagé avec sagesse dans la pratique et a atteint l'éveil. C'est pourquoi un autre aussi, aspirant à une telle position, doit endurer les périls en étant tourné vers les quatre directions, être sans crainte en étant sans hostilité, et cheminer seul tel la corne d'un rhinocéros.

Niddese mettāti atthato tāva mijjatīti mettā, sinehatīti attho. Mitte vā bhavā, mittassa vā esā pavattītipi mettā. Mettāsahagatenāti mettāya samannāgatena. Cetasāti cittena. Ekaṃ disanti ekissā disāya paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāya ekaṃ disaṃ pariyāpannasattapharaṇavasena vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā. Viharatīti brahmavihārādhiṭṭhitaṃ iriyāpathavihāraṃ pavatteti. Tathā dutiyanti yathā puratthimādīsu disāsu yaṃ kiñci ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ tatiyaṃ catutthañcāti attho.

Dans l'explication, la « bienveillance » (mettā), quant à son sens, est ainsi appelée parce qu'elle attendrit (mijjati), c'est-à-dire qu'elle affectionne. Ou bien, la bienveillance est ce qui existe chez un ami (mitta), ou la manière d'agir envers un ami. « Accompagné de bienveillance » signifie doté de bienveillance. « Par le cœur » signifie par l'esprit. « Une direction » est dit par rapport à l'imprégnation des êtres appartenant à une seule direction, en prenant d'abord pour objet un être inclus dans cette direction. « Ayant imprégné » signifie ayant touché, en en faisant l'objet. « Il demeure » signifie qu'il maintient sa posture de vie en étant établi dans la demeure divine. « De même la seconde » signifie que, tout comme il demeure en imprégnant n'importe quelle direction comme l'Orient, il en va de même successivement pour la seconde, la troisième et la quatrième direction.

Iti uddhanti eteneva ca nayena uparimaṃ disanti vuttaṃ hoti. Adho tiriyanti adhodisampi tiriyaṃ disampi evameva. Tattha ca adhoti heṭṭhā. Tiriyanti anudisā. Evaṃ sabbadisāsu assamaṇḍale assamiva mettāsahagataṃ cittaṃ sāretipi paccāsāretipīti. Ettāvatā ekamekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇaṃ dassitaṃ. Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimaukkaṭṭhamittasapattamajjhattānippabhedesu attatāya, ‘‘ayaṃ parasatto’’ti vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti.

« Ainsi vers le haut » (iti uddhaṃ) signifie de la même manière pour la direction supérieure. « Vers le bas, de travers » (adho tiriyaṃ) signifie de même pour la direction inférieure et la direction intermédiaire. Là, « vers le bas » désigne ce qui est en dessous. « De travers » désigne les directions intermédiaires. Ainsi, dans toutes les directions, comme un cheval dans son cercle, il envoie et ramène son esprit accompagné de bienveillance. Par ceci est montrée l'imprégnation de la bienveillance de façon délimitée, en saisissant chaque direction une à une. Les termes « partout » (sabbadhī) etc., sont dits pour montrer l'imprégnation de façon illimitée. Là, « partout » signifie en tout lieu. « En s'identifiant à tous » (sabbattatāyā) signifie que, parmi tous les êtres — qu'ils soient inférieurs, moyens ou supérieurs, amis, ennemis ou neutres — on se considère comme identique à eux, sans faire de distinction telle que « ceci est un autre être », mais avec un sentiment d'égalité envers soi-même.

Atha [Pg.109] vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāvena, īsakampi bahi avikkhipamānoti vuttaṃ hoti. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Lokanti sattalokaṃ. Vipulenāti evamādipariyāyadassanato panettha puna ‘‘mettāsahagatenā’’ti vuttaṃ. Yasmā vā ettha odhiso pharaṇe viya puna tathā-saddo iti-saddo vā na vutto, tasmā puna ‘‘mettāsahagatena cetasā’’ti vuttaṃ. Nigamanavasena vā etaṃ vuttaṃ. Vipulenāti ettha ca pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā. Bhūmivasena pana taṃ mahaggataṃ. Paguṇavasena appamāṇasattārammaṇavasena ca appamāṇaṃ. Byāpādapaccatthikappahānena averaṃ. Domanassappahānena abyāpajjaṃ. Niddukkhanti vuttaṃ hoti (visuddhi. 1.254). Karuṇā heṭṭhā vuttatthāyeva. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā sāti muditā. ‘‘Averā hontū’’tiādibyāpādappahānena majjhattabhāvūpagamanena ca upekkhatīti upekkhā.

Ou bien, « en s'identifiant à tous » signifie avec l'intégralité de l'état d'esprit, sans laisser la moindre dispersion vers l'extérieur. « Le monde entier » (sabbāvantant) signifie celui qui contient tous les êtres. « Le monde » désigne le monde des êtres. « Par [un cœur] vaste » (vipulena) : en raison de la vision de ces synonymes, l'expression « accompagné de bienveillance » est répétée ici. Ou bien, parce que dans l'imprégnation délimitée les termes « de même » ou « ainsi » n'ont pas été répétés, on dit à nouveau « par un cœur accompagné de bienveillance ». Ou encore, cela est dit en guise de conclusion. « Par un cœur vaste » doit être compris ici en termes d'imprégnation. Par son niveau (bhūmi), cet esprit est « devenu grand » (mahaggata). Par sa maîtrise et parce qu'il a pour objet des êtres innombrables, il est « incommensurable » (appamāṇa). Par l'abandon de l'inimitié de la malveillance, il est « sans haine » (averaṃ). Par l'abandon du mécontentement, il est « sans souffrance » (abyāpajjaṃ), ce qui signifie exempt de douleur. La compassion (karuṇā) a le même sens que celui mentionné précédemment. La « joie altruiste » (muditā) est ainsi appelée parce que les êtres s'en réjouissent, ou parce qu'elle-même se réjouit, ou parce qu'elle n'est que pur acte de réjouissance. L'« équanimité » (upekkha) est ainsi appelée car elle observe avec neutralité, par l'abandon de la malveillance par des pensées telles que « qu'ils soient sans haine » etc., et par l'accession à un état de neutralité.

Lakkhaṇādito panettha hitākārappavattilakkhaṇā mettā, hitūpasaṃhārarasā, āghātavinayapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Byāpādūpasamo etissā sampatti, sinehasambhavo vipatti. Dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā karuṇā, paradukkhāsahanarasā, avihiṃsāpaccupaṭṭhānā, dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā. Vihiṃsūpasamo tassā sampatti, sokasambhavo vipatti. Pamodalakkhaṇā muditā, anissāyanarasā, arativighātapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā. Arativūpasamo tassā sampatti, pahānasambhavo vipatti. Sattesu majjhattākārappavattilakkhaṇā upekkhā, sattesu samabhāvadassanarasā, paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā, ‘‘kammassakā sattā, te kassa ruciyā sukhitā vā bhavissanti, dukkhato vā muccissanti, pattasampattito vā na parihāyissantī’’ti evaṃ pavattakammassakatādassanapadaṭṭhānā. Paṭighānunayavūpasamo tassā sampatti, gehassitāya aññāṇupekkhāya sambhavo vipatti.

Quant à leurs caractéristiques : la bienveillance a pour caractéristique de se manifester sous la forme de la promotion du bien-être, pour fonction de procurer le bien, pour manifestation la disparition du ressentiment, et pour cause prochaine la vision du caractère aimable des êtres. La cessation de la malveillance est son accomplissement, tandis que l'apparition de l'affection [attachement] est son échec. La compassion a pour caractéristique de se manifester sous la forme du retrait de la souffrance, pour fonction de ne pas supporter la souffrance d'autrui, pour manifestation la non-violence, et pour cause prochaine la vision de l'état de détresse de ceux qui sont accablés par la souffrance. La cessation de la violence est son accomplissement, tandis que l'apparition du chagrin est son échec. La joie altruiste a pour caractéristique la réjouissance, pour fonction la non-envie, pour manifestation l'élimination de l'insatisfaction, et pour cause prochaine la vision de la réussite des êtres. La cessation de l'insatisfaction est son accomplissement, tandis que l'apparition de l'allégresse [mondaine] est son échec. L'équanimité a pour caractéristique de se manifester sous la forme de la neutralité envers les êtres, pour fonction de voir l'égalité des êtres, pour manifestation la cessation de l'hostilité et de la complaisance, et pour cause prochaine la vision de la propriété des actes (kamma) : « Les êtres sont propriétaires de leurs actes ; par la volonté de qui deviendront-ils heureux, ou seront-ils libérés de la souffrance, ou ne déchoiront-ils pas de la réussite obtenue ? ». La cessation de l'hostilité et de la complaisance est son accomplissement, tandis que l'apparition de l'équanimité ignorante liée à la vie domestique est son échec.

Tattha santuṭṭho hotīti paccayasantosavasena santuṭṭho hoti. Itarītarena cīvarenāti na thūlasukhumalūkhapaṇītathirajiṇṇānaṃ yena [Pg.110] kenaci cīvarena, atha kho yathāladdhānaṃ itarītarena yena kenaci santuṭṭho hotīti attho. Cīvarasmiñhi tayo santosā – yathālābhasantoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasantosoti. Piṇḍapātādīsupi eseva nayo. Iti ime tayo santose sandhāya ‘‘santuṭṭho hoti itarītarena cīvarena. Yathāladdhādīsu yena kenaci cīvarena santuṭṭho hotī’’ti vuttaṃ.

À ce sujet, « il est satisfait » signifie qu'il est satisfait par le biais du contentement à l'égard des nécessités (paccaya). « Par n'importe quelle robe » signifie non pas n'importe quelle robe parmi celles qui sont grossières, fines, rugueuses, excellentes, solides ou usées, mais plutôt qu'il est satisfait de n'importe quelle robe, telle qu'elle a été obtenue. En effet, il existe trois types de contentement concernant les robes : le contentement avec ce qui est obtenu (yathālābha-santosa), le contentement selon ses forces (yathābala-santosa) et le contentement selon ce qui est approprié (yathāsāruppa-santosa). C'est en référence à ces trois types de contentement qu'il est dit : « Il est satisfait de n'importe quelle robe. Il est satisfait de n'importe quelle robe, telle qu'elle est obtenue, etc. »

Ettha ca cīvaraṃ jānitabbaṃ, cīvarakhettaṃ jānitabbaṃ, paṃsukūlaṃ jānitabbaṃ, cīvarasantoso jānitabbo, cīvarapaṭisaṃyuttāni dhutaṅgāni jānitabbāni. Tattha cīvaraṃ jānitabbanti khomādīni cha cīvarāni dukūlādīni cha anulomacīvarānipi jānitabbāni. Imāni dvādasa kappiyacīvarāni. Kusacīraṃ vākacīraṃ phalakacīraṃ kesakambalaṃ vāḷakambalaṃ potthako cammaṃ ulūkapakkhaṃ rukkhadussaṃ latādussaṃ erakadussaṃ kadalidussaṃ veḷudussanti evamādīni pana akappiyacīvarāni.

Et ici, il faut connaître la robe, le domaine de la robe, le vêtement de poussière (paṃsukūla), le contentement à l'égard de la robe et les pratiques ascétiques liées à la robe. Concernant la connaissance de la robe, il faut connaître les six sortes de tissus de lin et autres, ainsi que les six sortes de tissus secondaires comme le dukūla et autres. Ce sont les douze robes autorisées. En revanche, les vêtements en herbe kusa, en écorce, en planches de bois, en cheveux humains, en poils d'animaux sauvages, en toile de chanvre, en cuir, en plumes de hibou, en écorce d'arbre, en fibres de liane, en fibres d'eraka, en fibres de bananier, en fibres de bambou, etc., sont des robes non autorisées.

Cīvarakhettanti ‘‘saṅghato vā gaṇato vā ñātito vā mittato vā attano vā dhanena paṃsukūlaṃ vā’’ti evaṃ uppajjanato cha khettāni, aṭṭhannañca mātikānaṃ vasena aṭṭha khettāni jānitabbāni.

Le « domaine de la robe » (cīvarakhetta) désigne les six domaines selon leur origine : soit de la communauté (Saṅgha), soit d'un groupe, soit de parents, soit d'amis, soit par ses propres moyens, soit par le ramassage de chiffons (paṃsukūla). De plus, huit domaines doivent être connus selon les huit matrices (mātikā).

Paṃsukūlanti sosānikaṃ pāpaṇikaṃ rathiyaṃ saṅkārakūṭaṃ sotthiyaṃ sinānaṃ titthaṃ gatapaccāgataṃ aggiḍaḍḍhaṃ gokhāyitaṃ upacikākhāyitaṃ undūrakhāyitaṃ antacchinnaṃ dasacchinnaṃ dhajāhaṭaṃ thūpaṃ samaṇacīvaraṃ sāmuddiyaṃ ābhisekiyaṃ panthikaṃ vātāhaṭaṃ iddhimayaṃ devadattiyanti tevīsati paṃsukūlāni veditabbāni. Ettha ca sotthiyanti gabbhamalaharaṇaṃ. Gatapaccāgatanti matakasarīraṃ pārupitvā susānaṃ netvā ānītacīvaraṃ. Dhajāhaṭanti dhajaṃ ussāpetvā tato ānītaṃ. Thūpanti vammike pūjitacīvaraṃ. Sāmuddiyanti samuddavīcīhi thalaṃ pāpitaṃ. Panthikanti panthaṃ gacchantehi corabhayena pāsāṇehi koṭṭetvā pārutacīvaraṃ. Iddhimayanti ehibhikkhucīvaraṃ. Sesaṃ pākaṭameva.

Le « vêtement de poussière » (paṃsukūla) comprend vingt-trois types à connaître : celui provenant d'un cimetière, d'un marché, d'une rue, d'un tas d'ordures, de l'accouchement (sotthiya), d'un lieu de bain, d'un gué, celui rapporté d'un cortège funéraire (gatapaccāgata), brûlé par le feu, rongé par les vaches, rongé par les termites, rongé par les rats, déchiré aux extrémités, déchiré à la lisière, récupéré d'un drapeau (dhajāhaṭa), provenant d'une fourmilière (thūpa), une ancienne robe de moine, provenant de la mer (sāmuddiya), provenant d'un sacre, trouvé sur le chemin (panthika), apporté par le vent, créé par pouvoir psychique (iddhimaya) et donné par les divinités (devadattiya). Ici, « sotthiya » désigne le linge utilisé pour évacuer les impuretés de l'accouchement. « Gatapaccāgata » désigne une robe qui a servi à envelopper un cadavre, emmenée au cimetière puis rapportée. « Dhajāhaṭa » est celle récupérée après avoir été hissée comme drapeau. « Thūpa » est une robe offerte sur une fourmilière. « Sāmuddiya » est celle rejetée sur le rivage par les vagues de la mer. « Panthika » est une robe portée par ceux qui voyagent et qui, par peur des voleurs, l'ont froissée avec des pierres. « Iddhimaya » est la robe du « Viens, moine ! » (ehibhikkhu). Le reste est tout à fait clair.

Cīvarasantosoti vīsati cīvarasantosā – cīvare vitakkasantoso gamanasantoso pariyesanasantoso paṭilābhasantoso mattapaṭiggahaṇasantoso loluppavivajjanasantoso yathālābhasantoso [Pg.111] yathābalasantoso yathāsāruppasantoso udakasantoso dhovanasantoso karaṇasantoso parimāṇasantoso suttasantoso sibbanasantoso rajanasantoso kappasantoso paribhogasantoso sannidhiparivajjanasantoso vissajjanasantosoti. Tattha sādakabhikkhuno temāsaṃ nibaddhavāsaṃ vasitvā ekamāsamattaṃ vitakkituṃ vaṭṭati. So hi pavāretvā cīvaramāse cīvaraṃ karoti. Paṃsukūliko addhamāseneva karoti. Idaṃ māsaddhamāsamattaṃ vitakkanaṃ vitakkasantoso. Cīvaratthāya gacchantassa pana ‘‘kattha labhissāmī’’ti acintetvā kammaṭṭhānasīseneva gamanaṃ gamanasantoso nāma. Pariyesantassa pana yena vā tena vā saddhiṃ apariyesitvā lajjiṃ pesalabhikkhuṃ gahetvā pariyesanaṃ pariyesanasantoso nāma. Evaṃ pariyesantassa āhariyamānaṃ cīvaraṃ dūratova disvā ‘‘etaṃ manāpaṃ bhavissati, etaṃ amanāpa’’nti evaṃ avitakketvā thūlasukhumādīsu yathāladdheneva santussanaṃ paṭilābhasantoso nāma. Evaṃ laddhaṃ gaṇhantassāpi ‘‘ettakaṃ dupaṭṭassa bhavissati, ettakaṃ ekapaṭṭassā’’ti attano pahonakamatteneva santussanaṃ mattapaṭiggahaṇasantoso nāma. Cīvaraṃ pariyesantassa pana ‘‘asukassa gharadvāre manāpaṃ labhissāmī’’ti acintetvā dvārapaṭipāṭiyā caraṇaṃ loluppavivajjanasantoso nāma.

Le « contentement à l'égard de la robe » comprend vingt formes : le contentement dans la réflexion sur la robe, dans le déplacement, dans la recherche, dans l'obtention, dans l'acceptation de la juste mesure, dans l'évitement de la cupidité, le contentement avec ce qui est obtenu, selon ses forces, selon ce qui est approprié, le contentement à l'égard de l'eau, du lavage, de la confection, de la dimension, du fil, de la couture, de la teinture, de la marque de propriété, de l'usage, de l'évitement du stockage et le contentement dans le don. À ce sujet, un moine résidant qui a achevé les trois mois de résidence peut réfléchir pendant environ un mois. En effet, après la cérémonie de clôture (pavāraṇā), il confectionne sa robe durant le mois des robes. Un adepte du vêtement de poussière (paṃsukūlika) le fait en seulement une demi-quinzaine. Cette réflexion limitée à un mois ou à une demi-quinzaine est le contentement dans la réflexion. Le « contentement dans le déplacement » consiste pour celui qui va chercher une robe à ne pas se demander : « Où en obtiendrai-je ? », mais à se déplacer en se concentrant sur son sujet de méditation. Le « contentement dans la recherche » consiste à ne pas chercher n'importe comment auprès de n'importe qui, mais à chercher en compagnie d'un moine modeste et vertueux. Le « contentement dans l'obtention » consiste à voir de loin la robe qu'on lui apporte sans se dire : « Celle-ci sera plaisante, celle-là sera déplaisante », mais à se satisfaire de ce qui est obtenu, que ce soit grossier ou fin. Le « contentement dans l'acceptation de la juste mesure » consiste, même en recevant ce qui a été obtenu, à ne se satisfaire que de ce qui lui suffit, en se disant : « Cela suffira pour une robe à double épaisseur, cela pour une robe simple ». Le « contentement dans l'évitement de la cupidité » consiste pour celui qui cherche une robe à ne pas penser : « J'obtiendrai une robe plaisante à la porte de la maison d'un tel », mais à suivre l'ordre des maisons.

Lūkhapaṇītesu yena kenaci yāpetuṃ sakkontassa yathāladdheneva yāpanaṃ yathālābhasantoso nāma. Attano thāmaṃ jānitvā yena yāpetuṃ sakkoti, tena yāpanaṃ yathābalasantoso nāma. Manāpaṃ aññassa datvā attanā yena kenaci yāpanaṃ yathāsāruppasantoso nāma. ‘‘Kattha udakaṃ manāpaṃ, kattha amanāpa’’nti avicāretvā yena kenaci dhovanupagena udakena dhovanaṃ udakasantoso nāma. Tathā paṇḍumattikagerukapūtipaṇṇarasakiliṭṭhāni pana udakāni vajjetuṃ vaṭṭati. Dhovantassa pana muggarādīhi apaharitvā hatthehi madditvā dhovanaṃ dhovanasantoso nāma. Tathā asujjhantaṃ paṇṇāni pakkhipitvā tāpitaudakenāpi dhovituṃ vaṭṭati. Evaṃ dhovitvā karontassa ‘‘idaṃ thūlaṃ, idaṃ sukhuma’’nti akopetvā pahonakanīhāreneva karaṇaṃ karaṇasantoso nāma. Timaṇḍalapaṭicchādanamattasseva karaṇaṃ parimāṇasantoso [Pg.112] nāma. Cīvarakaraṇatthāya pana ‘‘manāpaṃ suttaṃ pariyesissāmī’’ti avicāretvā rathikādīsu vā devaṭṭhāne vā āharitvā pādamūle vā ṭhapitaṃ yaṃ kiñcideva suttaṃ gahetvā karaṇaṃ suttasantoso nāma.

Le « contentement avec ce qui est obtenu » consiste, pour celui qui est capable de subsister avec n'importe quoi, grossier ou excellent, à se contenter de ce qui est précisément reçu. Le « contentement selon ses forces » consiste à subsister avec ce que l'on est capable d'utiliser en connaissant ses propres capacités. Le « contentement selon ce qui est approprié » consiste à donner ce qui est plaisant à un autre et à subsister soi-même avec n'importe quoi. Le « contentement à l'égard de l'eau » consiste à laver sa robe avec n'importe quelle eau utilisable pour le lavage, sans chercher si l'eau est plaisante ou non. Cependant, il convient d'éviter les eaux souillées par de l'argile jaune, de l'ocre ou des feuilles pourries. Le « contentement dans le lavage » consiste à laver en pressant avec les mains après avoir enlevé les impuretés avec un battoir ou autre. De même, si la propreté n'est pas obtenue, il est permis de laver avec de l'eau chauffée après y avoir mis des feuilles. Le « contentement dans la confection » consiste, pour celui qui confectionne la robe après l'avoir ainsi lavée, à le faire d'une manière adéquate sans s'irriter en disant : « Ceci est grossier, cela est fin ». Le « contentement dans la dimension » consiste à confectionner la robe juste assez pour couvrir les trois cercles. Le « contentement à l'égard du fil » consiste à confectionner la robe en prenant n'importe quel fil trouvé dans les rues, dans les lieux sacrés ou déposé au pied des arbres, sans chercher à obtenir un fil plaisant.

Kusibandhanakāle pana aṅgulimatte sattavāre na vijjhitabbaṃ. Evaṃ karontassa hi yo bhikkhu sahāyo na hoti, tassa vattabhedopi natthi. Tivaṅgulamatte pana sattavāre vijjhitabbaṃ. Evaṃ karontassa maggapaṭipannenāpi sahāyena bhavitabbaṃ. Yo na hoti, tassa vattabhedo. Ayaṃ sibbanasantoso nāma. Rajantena pana kāḷakacchakādīni pariyesantena na rajitabbaṃ, somavakkalādīsu yaṃ labhati, tena rajitabbaṃ. Alabhantena pana manussehi araññe vākaṃ gahetvā chaḍḍitarajanaṃ vā bhikkhūhi pacitvā chaḍḍitakasaṭaṃ vā gahetvā rajitabbaṃ. Ayaṃ rajanasantoso nāma. Nīlakaddamakāḷasāmesu yaṃ kiñci gahetvā hatthipiṭṭhe nisinnassa paññāyamānakappakaraṇaṃ kappasantoso nāma.

Lors de la couture de la bordure (kusibandhana), on ne doit pas piquer à sept reprises sur la largeur d’un seul doigt. Pour celui qui procède ainsi, même si un moine n'est pas son compagnon de tâche, il n'y a pas de manquement à ses devoirs. En revanche, on doit piquer à sept reprises sur la largeur de trois doigts. Pour celui qui agit ainsi, il doit y avoir un compagnon qui s'engage dans la voie ; s'il n'y en a pas, c'est un manquement à son devoir. C'est ce qu'on appelle le contentement relatif à la couture (sibbanasantosa). Concernant la teinture, celui qui teint ne doit pas chercher de la teinture noire de qualité ou autre ; il doit teindre avec ce qu'il obtient, comme de l'écorce de Soma ou autre. S'il n'en trouve pas, il doit teindre en prenant de l'écorce dans la forêt ou en prenant du colorant rejeté par les hommes, ou encore du sédiment de teinture bouilli et jeté par les moines. C'est ce qu'on appelle le contentement relatif à la teinture (rajanasantosa). Prendre n'importe quoi parmi la boue bleue ou le noir terreux pour marquer le vêtement d'un signe distinctif, comme s'il était assis sur le dos d'un éléphant, est appelé le contentement relatif au marquage (kappasantosa).

Hirikopīnapaṭicchādanamattavasena paribhuñjanaṃ paribhogasantoso nāma. Dussaṃ pana labhitvā suttaṃ vā sūciṃ vā kārakaṃ vā alabhantena ṭhapetuṃ vaṭṭati, labhantena na vaṭṭati. Katampi ce antevāsikādīnaṃ dātukāmo hoti, te ca asannihitā, yāva āgamanā ṭhapetuṃ vaṭṭati, āgatamattesu tesu dātabbaṃ. Dātuṃ asakkontena adhiṭṭhātabbaṃ. Aññasmiṃ cīvare sati paccattharaṇampi adhiṭṭhātuṃ vaṭṭati. Anadhiṭṭhitameva hi sannidhi hoti. Adhiṭṭhitaṃ na hotīti mahāsīvatthero āha. Ayaṃ sannidhiparivajjanasantoso nāma. Vissajjentena pana mukhaṃ oloketvā na dātabbaṃ, sāraṇīyadhamme ṭhatvāva vissajjetabbanti ayaṃ vissajjanasantoso nāma.

L'usage du vêtement dans le seul but de couvrir la nudité par pudeur est appelé le contentement relatif à l'usage (paribhogasantoso). Cependant, si l'on obtient du tissu mais que l'on ne trouve ni fil, ni aiguille, ni artisan, il convient de le mettre de côté ; mais si on les trouve, il ne convient pas de le garder. Si l'on souhaite donner le vêtement confectionné à ses disciples ou à d'autres, et qu'ils ne sont pas présents, il convient de le garder jusqu'à leur arrivée, et de le leur donner dès qu'ils arrivent. Si l'on est incapable de le donner, on doit le soumettre à une détermination rituelle (adhiṭṭhātabbaṃ). S'il y a déjà un autre vêtement, il convient de déterminer même un drap de lit. En effet, ce qui n'est pas déterminé constitue une accumulation (sannidhi). Le thera Mahāsīva a dit que ce qui est déterminé ne constitue pas une accumulation. C'est ce qu'on appelle le contentement consistant à éviter l'accumulation (sannidhiparivajjanasantoso). Lorsqu'on s'en dessaisit, on ne doit pas donner en regardant le visage de la personne, mais on doit donner en restant établi dans les principes de concorde (sāraṇīyadhamma) ; c'est ce qu'on appelle le contentement relatif au don (vissajjanasantoso).

Cīvarapaṭisaṃyuttāni dhutaṅgāni nāma paṃsukūlikaṅgañceva tecīvarikaṅgañca. Iti cīvarasantosamahāariyavaṃsaṃ pūrayamāno paccekasambuddho imāni dve dhutaṅgāni gopeti, imāni gopento cīvarasantosamahāariyavaṃsavasena santuṭṭho hoti.

Les pratiques austères (dhutaṅga) liées au vêtement sont la pratique du vêtement de chiffon (paṃsukūlikaṅga) et la pratique des trois vêtements (tecīvarikaṅga). Ainsi, en accomplissant la grande lignée des Nobles (ariyavaṃsa) concernant le contentement pour le vêtement, le Paccekasambuddha préserve ces deux pratiques austères ; en les préservant, il est satisfait selon la grande lignée des Nobles du contentement pour le vêtement.

Vaṇṇavādīti eko santuṭṭho hoti, santosassa vaṇṇaṃ na katheti. Eko na santuṭṭho hoti, santosassa vaṇṇaṃ katheti[Pg.113]. Eko neva santuṭṭho hoti, na santosassa vaṇṇaṃ katheti. Eko santuṭṭho ca hoti, santosassa ca vaṇṇaṃ katheti. Tathārūpo so paccekasambuddho taṃ dassetuṃ ‘‘itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vaṇṇavādī’’ti vuttaṃ.

Celui qui fait l'éloge : l'un est satisfait mais ne proclame pas les louanges du contentement. Un autre n'est pas satisfait, mais proclame les louanges du contentement. Un autre n'est ni satisfait, ni ne proclame les louanges du contentement. Un autre est à la fois satisfait et proclame les louanges du contentement. C'est pour montrer qu'un tel Paccekasambuddha est de ce dernier type qu'il est dit : « et il fait l'éloge du contentement pour n'importe quel vêtement ».

Anesananti dūteyyapahiṇagamanānuyogappabhedaṃ nānappakāraṃ anesanaṃ. Appatirūpanti ayuttaṃ. Aladdhā cāti alabhitvā. Yathā ekacco ‘‘kathaṃ nu kho cīvaraṃ labhissāmī’’ti puññavantehi bhikkhūhi saddhiṃ ekato hutvā kohaññaṃ karonto uttasati paritassati, paccekasambuddho evaṃ aladdhā ca cīvaraṃ na paritassati. Laddhā cāti dhammena samena labhitvā. Adhigatoti vigatalobhagiddho. Amucchitoti adhimattataṇhāya mucchanaṃ anāpanno. Anajjhāpannoti taṇhāya anotthaṭo apariyonaddho. Ādīnavadassāvīti anesanāpattiyañca gadhitaparibhoge ca ādīnavaṃ passamāno. Nissaraṇapaññoti ‘‘yāvadeva sītassa paṭighātāyā’’ti (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) vuttaṃ nissaraṇameva pajānanto.

La recherche inappropriée (anesana) : il s'agit des divers types de quêtes impropres, telles que les missions de messager ou de porteur de nouvelles. « Inadéquat » (appatirūpa) signifie inapproprié. « Et n'ayant pas obtenu » (aladdhā ca) signifie sans avoir reçu. Tout comme certains moines, se demandant « comment vais-je obtenir un vêtement ? », s'associent à des moines méritants et, pratiquant l'hypocrisie, s'agitent et s'inquiètent, le Paccekasambuddha, lui, n'ayant pas obtenu de vêtement, ne s'en inquiète pas. « Et ayant obtenu » (laddhā ca) signifie en ayant reçu de manière juste et conforme au Dhamma. « Atteint » (adhigato) signifie exempt d'avidité et de convoitise. « Non enivré » (amucchito) signifie sans être tombé dans l'égarement d'un désir excessif. « Non asservi » (anajjhāpanno) signifie non submergé ni enveloppé par le désir. « Voyant le danger » (ādīnavadassāvī) signifie percevant le désavantage tant dans l'offense liée à une quête impropre que dans l'usage avec attachement. « Connaissant l'issue » (nissaraṇapañño) signifie connaissant parfaitement le but de libération, conformément à ce qui a été dit : « seulement pour se protéger du froid ».

Itarītaracīvarasantuṭṭhiyāti yena kenaci cīvarena santuṭṭhiyā. Nevattānukkaṃsetīti yathā panidhekacco ‘‘ahaṃ paṃsukūliko, mayā upasampadamāḷeyeva paṃsukūlikaṅgaṃ gahitaṃ, ko mayā sadiso atthī’’ti attukkaṃsanaṃ karoti. Evaṃ so attukkaṃsanaṃ na karoti. Na paraṃ vambhetīti ‘‘ime panaññe bhikkhū na paṃsukūlikāti vā paṃsukūlikamattampi etesaṃ natthī’’ti vā evaṃ paraṃ na vambheti. Yo hi tattha dakkhoti yo tasmiṃ cīvarasantose vaṇṇavādī. Tāsu vā dakkho cheko byatto. Analasoti sātaccakiriyāya ālasiyavirahito. Sampajāno patissatoti sampajānapaññāya ceva satiyā ca yutto. Ariyavaṃse ṭhitoti ariyavaṃse patiṭṭhito.

« Par le contentement pour n'importe quel vêtement » (itarītaracīvarasantuṭṭhiyā) signifie par la satisfaction de n'importe quel type de vêtement. « Il ne s'exalte pas lui-même » (nevattānukkaṃsetī) : tout comme ici-bas certains disent : « Je porte des vêtements de chiffon, j'ai adopté cette pratique dès mon ordination, qui est semblable à moi ? », faisant ainsi leur propre éloge. Lui, il ne s'exalte pas ainsi. « Il ne dénigre pas autrui » (na paraṃ vambhetī) : il ne méprise pas les autres en disant : « Ces autres moines ne portent pas de vêtements de chiffon, ils n'en ont même pas un seul ». « Celui qui y est habile » (yo hi tattha dakkho) désigne celui qui fait l'éloge du contentement pour le vêtement. Ou bien, être « habile » signifie être expert et lucide. « Diligent » (analaso) signifie exempt de paresse grâce à un effort constant. « Conscient et attentif » (sampajāno patissato) signifie doté de la sagesse de la pleine conscience et de l'attention. « Établi dans la lignée des Nobles » (ariyavaṃse ṭhito) signifie fermement ancré dans la lignée des Nobles.

Itarītarena piṇḍapātenāti yena kenaci piṇḍapātena. Etthapi piṇḍapāto jānitabbo, piṇḍapātakhettaṃ jānitabbaṃ, piṇḍapātasantoso jānitabbo, piṇḍapātapaṭisaṃyuttaṃ dhutaṅgaṃ jānitabbaṃ. Tattha piṇḍapātoti odano kummāso sattu maccho maṃsaṃ khīraṃ dadhi sappi navanītaṃ telaṃ madhu phāṇitaṃ yāgu khādanīyaṃ sāyanīyaṃ lehanīyanti soḷasa piṇḍapātā.

« Par n'importe quelle nourriture d'aumône » (itarītarena piṇḍapātena) signifie par n'importe quel repas reçu. Ici aussi, il faut connaître la nourriture d'aumône, le domaine de la nourriture d'aumône, le contentement relatif à la nourriture d'aumône et la pratique austère liée à la nourriture d'aumône. À cet égard, la nourriture d'aumône comprend seize types : le riz cuit, la bouillie d'orge, la farine grillée, le poisson, la viande, le lait, le lait caillé, le beurre clarifié, le beurre frais, l'huile, le miel, la mélasse, le gruel, la nourriture solide, la nourriture à savourer et la nourriture à lécher.

Piṇḍapātakhettanti [Pg.114] saṅghabhattaṃ uddesabhattaṃ nimantanaṃ salākabhattaṃ pakkhikaṃ uposathikaṃ pāṭipadikaṃ āgantukabhattaṃ gamikabhattaṃ gilānabhattaṃ gilānupaṭṭhākabhattaṃ dhurabhattaṃ kuṭibhattaṃ vārabhattaṃ vihārabhattanti pannarasa piṇḍapātakhettāni.

Le « domaine de la nourriture d'aumône » comprend quinze types : le repas pour la communauté, le repas désigné, l'invitation, le repas par tickets, le repas de quinzaine, le repas de l'Uposatha, le repas du premier jour de la quinzaine, le repas pour les arrivants, le repas pour ceux qui partent, le repas pour les malades, le repas pour ceux qui soignent les malades, le repas permanent, le repas pour une hutte, le repas par tour de rôle et le repas du monastère.

Piṇḍapātasantosoti piṇḍapāte vitakkasantoso gamanasantoso pariyesanasantoso paṭilābhasantoso paṭiggahaṇasantoso mattapaṭiggahaṇasantoso loluppavivajjanasantoso yathālābhasantoso yathābalasantoso yathāsāruppasantoso upakārasantoso parimāṇasantoso paribhogasantoso sannidhiparivajjanasantoso vissajjanasantosoti pannarasa santosā. Tattha sādako bhikkhu mukhaṃ dhovitvā vitakketi. Piṇḍapātikena pana gaṇena saddhiṃ caratā sāyaṃ therupaṭṭhānakāle ‘‘sve kattha piṇḍāya carissāmā’’ti ‘‘asukagāme, bhante’’ti ettakaṃ cintetvā tato paṭṭhāya na vitakketabbaṃ. Ekacārikena vitakkamāḷake ṭhatvā vitakketabbaṃ. Tato paṭṭhāya vitakkento pana ariyavaṃsā cuto hoti paribāhiro. Ayaṃ vitakkasantoso nāma. Piṇḍāya pavisantena pana ‘‘kuhiṃ labhissāmī’’ti acintetvā kammaṭṭhānasīsena gantabbaṃ. Ayaṃ gamanasantoso nāma. Pariyesantena yaṃ vā taṃ vā aggahetvā lajjiṃ pesalameva gahetvā pariyesitabbaṃ. Ayaṃ pariyesanasantoso nāma. Dūratova āhariyamānaṃ disvā ‘‘etaṃ manāpaṃ, etaṃ amanāpa’’nti cittaṃ na uppādetabbaṃ. Ayaṃ paṭilābhasantoso nāma. ‘‘Idaṃ manāpaṃ gaṇhissāmi, idaṃ amanāpaṃ na gaṇhissāmī’’ti acintetvā yaṃ kiñci yāpanamattaṃ gahetabbameva. Ayaṃ paṭiggahaṇasantoso nāma.

Le contentement à l'égard de la nourriture reçue en aumône (piṇḍapāta) se décline en quinze formes de contentement : contentement dans la réflexion, contentement dans le déplacement, contentement dans la recherche, contentement dans l'obtention, contentement dans la réception, contentement dans la mesure de la réception, contentement par l'évitement de la cupidité, contentement selon ce qui est obtenu, contentement selon ses forces, contentement selon ce qui est approprié, contentement par l'utilité, contentement dans la mesure, contentement dans la consommation, contentement par l'évitement de l'accumulation, et contentement dans le partage. À ce propos, le moine qui accomplit sa pratique réfléchit après s'être lavé le visage. S'il marche avec un groupe de collecteurs d'aumônes, au moment de servir les anciens le soir, après avoir pensé : « Où irons-nous pour l'aumône demain ? » et avoir reçu pour réponse : « Dans tel village, vénérable », il ne doit plus y réfléchir à partir de ce moment. Celui qui vit seul doit y réfléchir en se tenant sur son lieu de réflexion habituel. Mais s'il y réfléchit après cela, il déchoit de la noble lignée et devient un étranger à celle-ci. C'est ce qu'on appelle le contentement dans la réflexion. En entrant pour l'aumône, il doit marcher en se concentrant sur son sujet de méditation, sans se demander : « Où recevrai-je quelque chose ? ». C'est ce qu'on appelle le contentement dans le déplacement. En cherchant sa nourriture, il ne doit pas prendre n'importe quoi auprès de n'importe qui, mais chercher en recevant seulement de celui qui est modeste et vertueux. C'est ce qu'on appelle le contentement dans la recherche. En voyant de loin ce qu'on lui apporte, il ne doit pas laisser naître en lui la pensée : « Ceci est agréable, cela est désagréable ». C'est ce qu'on appelle le contentement dans l'obtention. Sans penser : « Je prendrai ce qui est agréable, je ne prendrai pas ce qui est désagréable », il doit accepter n'importe quoi, juste assez pour subsister. C'est ce qu'on appelle le contentement dans la réception.

Ettha pana deyyadhammo bahu, dāyako appaṃ dātukāmo, appaṃ gahetabbaṃ. Deyyadhammo bahu, dāyakopi bahudātukāmo, pamāṇeneva gahetabbaṃ. Deyyadhammopi na bahu, dāyakopi appaṃ dātukāmo, appaṃ gahetabbaṃ. Deyyadhammo na bahu, dāyako pana bahudātukāmo, pamāṇena gahetabbaṃ. Paṭiggahaṇasmiñhi mattaṃ ajānanto manussānaṃ pasādaṃ makkheti, saddhādeyyaṃ vinipāteti, sāsanaṃ na karoti. Vijātamātuyāpissa cittaṃ gahetuṃ na sakkoti. Iti mattaṃ jānitvāva paṭiggahetabbanti ayaṃ mattapaṭiggahaṇasantoso nāma. Aḍḍhakulāniyeva agantvā dvārapaṭipāṭiyā [Pg.115] gantabbaṃ. Ayaṃ loluppavivajjanasantoso nāma. Yathālābhasantosādayo cīvare vuttanayā eva.

À ce sujet, si l'objet à offrir est abondant mais que le donateur souhaite donner peu, on doit prendre peu. Si l'objet à offrir est abondant et que le donateur souhaite aussi donner beaucoup, on ne doit prendre que selon la mesure nécessaire. Si l'objet à offrir n'est pas abondant et que le donateur souhaite donner peu, on doit prendre peu. Si l'objet à offrir n'est pas abondant mais que le donateur souhaite donner beaucoup, on ne doit prendre que selon la mesure nécessaire. En effet, celui qui ne connaît pas la mesure dans la réception souille la foi des gens, gaspille le don fait par foi et ne respecte pas l'enseignement. Il ne parvient même pas à gagner le cœur de sa propre mère. C'est pourquoi on ne doit recevoir qu'après avoir connu la mesure ; c'est ce qu'on appelle le contentement dans la mesure de la réception. On ne doit pas se rendre uniquement dans les familles riches, mais suivre l'ordre des maisons. C'est ce qu'on appelle le contentement par l'évitement de la cupidité. Le contentement selon ce qui est obtenu, etc., doit être compris selon la méthode déjà expliquée pour la robe.

Piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā ‘‘samaṇadhammaṃ anupālessāmī’’ti evaṃ upakāraṃ ñatvā paribhuñjanaṃ upakārasantoso nāma. Pattaṃ pūretvā ānītaṃ na paṭiggahetabbaṃ. Anupasampanne sati tena gāhāpetabbaṃ, asati āharāpetvā paṭiggahaṇaparimāṇamattaṃ gahetabbaṃ. Ayaṃ parimāṇasantoso nāma. Jighacchāya paṭivinodanaṃ ‘‘na idamettha nissaraṇa’’nti evaṃ paribhuñjanaṃ paribhogasantoso nāma. Nidahitvā na paribhuñjitabbaṃ. Ayaṃ sannidhiparivajjanasantoso nāma. Mukhaṃ anoloketvā sāraṇīyadhamme ṭhitena vissajjetabbaṃ. Ayaṃ vissajjanasantoso nāma.

Consommer l'aumône en ayant conscience de son utilité, en pensant : « Je vais ainsi maintenir ma pratique de religieux », c'est ce qu'on appelle le contentement par l'utilité. On ne doit pas accepter une pleine écuelle qu'on nous apporte si l'on a déjà ce qu'il faut. S'il y a un non-ordonné présent, on doit lui faire prendre le surplus ; s'il n'y en a pas, on doit le faire apporter mais ne prendre que la mesure fixée pour la réception. C'est ce qu'on appelle le contentement dans la mesure. Consommer pour dissiper la faim en se disant : « Il n'y a pas d'autre échappatoire ici », c'est ce qu'on appelle le contentement dans la consommation. On ne doit pas consommer après avoir mis de côté. C'est ce qu'on appelle le contentement par l'évitement de l'accumulation. Celui qui, établi dans les principes de concorde (sāraṇīyadhamma), partage sans regarder le visage de celui qui reçoit, pratique le contentement dans le partage.

Piṇḍapātapaṭisaṃyuttāni pana pañca dhutaṅgāni piṇḍapātikaṅgaṃ sapadānacārikaṅgaṃ ekāsanikaṅgaṃ pattapiṇḍikaṅgaṃ khalupacchābhattikaṅganti. Iti piṇḍapātasantosamahāariyavaṃsaṃ pūrayamāno paccekasambuddho imāni pañca dhutaṅgāni gopeti, imāni gopento piṇḍapātasantosamahāariyavaṃsavasena santuṭṭho hoti. Vaṇṇavādītiādīni vuttanayeneva veditabbāni.

Il y a cinq pratiques ascétiques (dhutaṅga) liées à la nourriture reçue en aumône : la pratique du collecteur d'aumônes, la pratique de la tournée ininterrompue des maisons, la pratique d'une seule séance, la pratique de manger dans une seule écuelle, et la pratique de ne plus manger après avoir commencé à finir son repas. Ainsi, le Paccekabuddha, en accomplissant la grande et noble lignée du contentement à l'égard de la nourriture, protège ces cinq pratiques ascétiques ; en les protégeant, il est satisfait selon la grande et noble lignée du contentement à l'égard de la nourriture. Les termes tels que « faire l'éloge », etc., doivent être compris selon la méthode déjà expliquée.

Senāsanānīti idha senāsanaṃ jānitabbaṃ, senāsanakhettaṃ jānitabbaṃ, senāsanasantoso jānitabbo, senāsanapaṭisaṃyuttadhutaṅgaṃ jānitabbaṃ. Tattha senāsananti mañco pīṭhaṃ bhisi bimbohanaṃ vihāro aḍḍhayogo pāsādo hammiyaṃ guhā leṇaṃ aṭṭo māḷo veḷugumbo rukkhamūlaṃ yattha vā pana bhikkhū paṭikkamantīti imāni pannarasa senāsanāni.

Concernant les « demeures » (senāsanāni), il faut ici connaître la demeure elle-même, le domaine de la demeure, le contentement à l'égard de la demeure et les pratiques ascétiques liées à la demeure. À ce sujet, par « demeure », on entend : un lit, une chaise, un matelas, un oreiller, un monastère, un bâtiment au toit incliné, un palais, une maison à toit plat, une grotte, un abri, une tour, un pavillon, un bosquet de bambous, le pied d'un arbre, ou tout endroit où les moines se retirent ; ce sont là les quinze sortes de demeures.

Senāsanakhettanti saṅghato vā gaṇato vā ñātito vā mittato vā attano vā dhanena paṃsukūlaṃ vāti cha khettāni.

Le « domaine de la demeure » comprend six origines : provenant de la communauté (Saṅgha), d'un groupe, de la parenté, d'amis, de sa propre fortune, ou un lieu de chiffons (paṃsukūla).

Senāsanasantosoti senāsane vitakkasantosādayo pannarasa santosā. Te piṇḍapāte vuttanayeneva veditabbā. Senāsanapaṭisaṃyuttāni pana pañca dhutaṅgāni āraññikaṅgaṃ rukkhamūlikaṅgaṃ abbhokāsikaṅgaṃ sosānikaṅgaṃ yathāsanthatikaṅganti. Iti senāsanasantosaṃ mahāariyavaṃsaṃ pūrayamāno paccekasambuddho imāni pañca dhutaṅgāni gopeti, imāni gopento senāsanasantosamahāariyavaṃsavasena santuṭṭho hoti.

Le « contentement à l'égard de la demeure » se divise en quinze formes, commençant par le contentement dans la réflexion sur la demeure. Celles-ci doivent être comprises selon la méthode expliquée pour la nourriture. Quant aux cinq pratiques ascétiques liées à la demeure, ce sont : la pratique de celui qui vit en forêt, la pratique de celui qui vit au pied d'un arbre, la pratique de celui qui vit en plein air, la pratique de celui qui vit dans un cimetière, et la pratique de celui qui se contente de n'importe quel siège qui lui est assigné. Ainsi, le Paccekabuddha, en accomplissant la grande et noble lignée du contentement à l'égard de la demeure, protège ces cinq pratiques ascétiques ; en les protégeant, il est satisfait selon la grande et noble lignée du contentement à l'égard de la demeure.

Iti [Pg.116] āyasmā dhammasenāpati sāriputtatthero pathaviṃ pattharamāno viya sāgarakucchiṃ pūrayamāno viya ākāsaṃ vitthārayamāno viya ca paṭhamaṃ cīvarasantosaṃ ariyavaṃsaṃ kathetvā candaṃ uṭṭhāpento viya sūriyaṃ ullaṅghento viya ca dutiyapiṇḍapātasantosaṃ kathetvā sineruṃ ukkhipento viya tatiyaṃ senāsanasantosaṃ ariyavaṃsaṃ kathetvā idāni gilānapaccayasantosaṃ ariyavaṃsaṃ kathetuṃ ‘‘santuṭṭho hoti itarītarena gilānapaccayabhesajjaparikkhārenā’’tiādimāha. Taṃ piṇḍapātagatikameva. Tattha yathālābhayathābalayathāsāruppasantoseneva santussitabbaṃ. Bhāvanārāmaariyavaṃso pana idha anāgato, nesajjikaṅgaṃ bhāvanārāmaariyavaṃsaṃ bhajati (dī. ni. aṭṭha. 3.309; a. ni. aṭṭha. 2.4.28). Vuttampi cetaṃ –

Ainsi, le vénérable Sāriputta, le général de la Loi, comme s'il recouvrait la terre, comme s'il remplissait les profondeurs de l'océan, ou comme s'il étendait l'espace, après avoir exposé la première noble lignée du contentement pour la robe, puis, comme s'il faisait lever la lune ou s'élever le soleil, après avoir exposé la deuxième lignée du contentement pour la nourriture, et comme s'il soulevait le mont Sineru, après avoir exposé la troisième noble lignée du contentement pour la demeure, il dit maintenant, pour exposer la noble lignée du contentement pour les remèdes : « Il est satisfait de n'importe quel remède et fourniture pour les malades », etc. Cela suit la même voie que pour la nourriture. Là, on doit se contenter du contentement de ce qui est obtenu, selon ses forces et selon ce qui est approprié. Quant à la noble lignée du goût pour la méditation (bhāvanārāma), elle n'est pas mentionnée ici, mais la pratique de celui qui reste toujours assis (nesajjikaṅga) se rattache à cette noble lignée du goût pour la méditation. Il a d'ailleurs été dit :

‘‘Pañca senāsane vuttā, pañca āhāranissitā;

Eko vīriyasaṃyutto, dve ca cīvaranissitā’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 3.309;

a. ni. aṭṭha. 2.4.28);

« Cinq sont mentionnées pour la demeure, cinq se rapportent à la nourriture ; une est liée à l'énergie, et deux se rapportent à la robe. »

Porāṇe aggaññe ariyavaṃse ṭhitoti ettha porāṇeti na adhunuppattike. Aggaññeti aggehi jānitabbe. Ariyavaṃseti ariyānaṃ vaṃse. Yathā hi khattiyavaṃso brāhmaṇavaṃso vessavaṃso suddavaṃso samaṇavaṃso kulavaṃso rājavaṃso, evamayampi aṭṭhamo ariyavaṃso, ariyatanti ariyapaveṇi nāma hoti. So kho panāyaṃ vaṃso imesaṃ vaṃsānaṃ mūlagandhādīnaṃ kālānusārigandhādayo viya aggamakkhāyati. Ke pana te ariyā, yesaṃ eso vaṃsoti? Ariyā vuccanti buddhā ca paccekabuddhā ca tathāgatasāvakā ca, etesaṃ ariyānaṃ vaṃsoti ariyavaṃso. Ito pubbe hi satasahassakappādhikānaṃ catunnaṃ asaṅkhyeyyānaṃ matthake taṇhaṅkaro medhaṅkaro saraṇaṅkaro dīpaṅkaroti cattāro buddhā uppannā, te ariyā, tesaṃ ariyānaṃ vaṃsoti ariyavaṃso. Tesaṃ buddhānaṃ parinibbānato aparabhāge asaṅkhyeyyaṃ atikkamitvā koṇḍañño nāma buddho uppanno…pe… imasmiṃ kappe kakusandho koṇāgamano kassapo amhākaṃ bhagavā gotamoti cattāro buddhā uppannā, tesaṃ ariyānaṃ vaṃsoti ariyavaṃso. Api ca atītānāgatapaccuppannānaṃ sabbabuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ ariyānaṃ vaṃsoti ariyavaṃso, tasmiṃ ariyavaṃse (a. ni. aṭṭha. 2.4.28). Ṭhitoti patiṭṭhito. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

« Établi dans l’ancienne et primordiale lignée des Nobles » : ici, « ancienne » signifie qu’elle n’est pas d’origine récente. « Primordiale » (aggaññe) signifie à connaître comme supérieure. « Lignée des Nobles » signifie la lignée des Nobles (ariya). Car, de même qu’il existe une lignée de guerriers, une lignée de brahmanes, une lignée de marchands, une lignée de serviteurs, une lignée d’ascètes, une lignée de clans et une lignée de rois, de même celle-ci est la huitième lignée des Nobles ; elle est appelée la tradition des Nobles (ariya-paveṇī). Certes, cette lignée est proclamée comme la plus excellente parmi ces lignées, à l'image des parfums de santal noir, etc., parmi les parfums de racines, etc. Mais qui sont ces Nobles dont c’est la lignée ? Sont appelés « Nobles » les Buddhas, les Paccekabuddhas et les disciples du Tathāgata ; la lignée de ces Nobles est la lignée des Nobles. Car avant cela, il y a quatre kalpas incalculables et cent mille kalpas, apparurent quatre Buddhas : Taṇhaṅkara, Medhaṅkara, Saraṇaṅkara et Dīpaṅkara ; ils sont des Nobles, et la lignée de ces Nobles est la lignée des Nobles. Après le parinibbāna de ces Buddhas, un temps incalculable s’étant écoulé, apparut le Buddha nommé Koṇḍañña... [etc.]... dans ce kalpa-ci, sont apparus quatre Buddhas : Kakusandha, Koṇāgamana, Kassapa et notre Seigneur Gotama ; la lignée de ces Nobles est la lignée des Nobles. De plus, c’est la lignée des Nobles de tous les Buddhas, Paccekabuddhas et disciples des Buddhas du passé, du futur et du présent ; dans cette lignée des Nobles (A. ni. Aṭṭha. 2.4.28). « Établi » signifie fermement établi. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée.

Aṭṭhamagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la huitième strophe.

129. Navame [Pg.117] ayaṃ yojanā – dussaṅgahā pabbajitāpi eke, ye asantosābhibhūtā, tathāvidhā eva ca atho gahaṭṭhā gharamāvasantā. Etamahaṃ dussaṅgahabhāvaṃ jigucchanto vipassanaṃ ārabhitvā paccekabodhiṃ adhigatomhīti. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ.

129. Dans la neuvième strophe, voici la construction : « même certains renonçants sont difficiles à fréquenter, ceux qui sont dominés par le mécontentement, et il en est de même pour les chefs de famille vivant dans leurs maisons. Éprouvant du dégoût pour cet état de difficulté à être fréquenté, ayant entrepris la vision profonde (vipassanā), j’ai atteint l’éveil par soi-même (paccekabodhi) ». Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

Niddese anassavāti vacanaṃ assavanakā. Avacanakarāti dubbacā. Paṭilomavuttinoti paccanīkaṃ kathanasīlā, paṭimallā hutvā pavattantīti attho. Aññeneva mukhaṃ karontīti ovādadāyake disvā mukhaṃ parivattetvā aññaṃ disābhāgaṃ olokenti. Abyāvaṭo hutvāti avāvaṭo hutvā. Anapekkho hutvāti anallīno hutvā.

Dans l'explication : le mot « anassavā » signifie désobéissants. « Avacanakarā » signifie indociles. « Paṭilomavuttino » signifie d'un naturel contradicteur, agissant comme des opposants. « Ils tournent le visage ailleurs » (aññeneva mukhaṃ karonti) signifie qu'en voyant celui qui donne un conseil, ils détournent le visage et regardent dans une autre direction. « En étant sans occupation » (abyāvaṭo hutvā) signifie en étant détaché des affaires. « En étant sans attente » (anapekkho hutvā) signifie en n’étant pas attaché.

Navamagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la neuvième strophe.

130. Dasame oropayitvāti apanetvā. Gihibyañjanānīti kesamassuodātavatthālaṅkāramālāgandhavilepanaitthiputtadāsidāsādīni. Etāni gihibhāvaṃ byañjayanti, tasmā ‘‘gihibyañjanānī’’ti vuccanti. Sañchinnapattoti patitapatto. Chetvānāti maggañāṇena chinditvā. Vīroti maggavīriyasamannāgato. Gihibandhanānīti kāmabandhanāni. Kāmā hi gihīnaṃ bandhanāni. Ayaṃ tāva padattho.

130. Dans la dixième strophe : « ayant déposé » (oropayitvā) signifie ayant enlevé. « Les marques des laïcs » (gihibyañjanāni) désigne les cheveux, la barbe, les vêtements blancs, les parures, les guirlandes, les parfums, les onguents, ainsi que les femmes, les fils, les serviteurs et servantes, etc. Ceux-ci manifestent l’état de laïc, c’est pourquoi ils sont appelés « marques des laïcs ». « Comme un arbre ayant perdu ses feuilles » (sañchinnapatto) signifie dont les feuilles sont tombées. « Ayant tranché » (chetvāna) signifie ayant coupé par la connaissance du chemin. « Héros » (vīro) signifie doté de l’énergie du chemin. « Les liens des laïcs » (gihibandhanāni) désigne les liens du désir sensuel. Car les désirs sensuels sont les liens des laïcs. Tel est d'abord le sens des mots.

Ayaṃ pana adhippāyo – ‘‘aho vatāhampi oropayitvā gihibyañjanāni sañchinnapatto yathā koviḷāro bhaveyya’’nti evañhi cintayamāno vipassanaṃ ārabhitvā paccekabodhiṃ adhigatomhīti (su. ni. aṭṭha. 1.44). Sesaṃ purimanayeneva jānitabbaṃ.

Voici maintenant l’intention : « "Oh, que ne puis-je moi aussi, ayant déposé les marques des laïcs, devenir comme un arbre koviḷāra dont les feuilles sont tombées", c'est en pensant ainsi et en entreprenant la vision profonde qu'il dit : "j'ai atteint l'éveil par soi-même" (Su. Ni. Aṭṭha. 1.44). Le reste doit être connu selon la méthode précédente. »

Niddese sārāsanañcāti sāraṃ āsanaṃ. Chinnānīti gaḷitāni. Sañchinnānīti nipaṇṇāni. Patitānīti vaṇṭato muttāni. Paripatitānīti bhūmiyaṃ patitāni.

Dans l'explication : « sārāsanañca » signifie le siège essentiel. « Chinnāni » signifie tombées. « Sañchinnāni » signifie tombées en tas. « Patitāni » signifie détachées du pédoncule. « Paripatitāni » signifie tombées au sol.

Dasamagāthāniddesavaṇṇanā.

Commentaire de l'explication de la dixième strophe.

Paṭhamavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du premier chapitre est terminé.

2. Dutiyavaggavaṇṇanā

2. Commentaire du deuxième chapitre.

131-2. Dutiyavaggassa [Pg.118] paṭhamadvaye nipakanti pakatinipuṇaṃ paṇḍitaṃ kasiṇaparikammādīsu kusalaṃ. Sādhuvihārinti appanāvihārena vā upacārena vā samannāgataṃ. Dhīranti dhitisampannaṃ. Tattha nipakattena dhitisampadā vuttā. Idha pana dhitisampannamevāti attho. Dhiti nāma asithilaparakkamatā, ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru cā’’ti (ma. ni. 2.184; a. ni. 2.5; mahāni. 196) evaṃ pavattavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Api ca dhikkatapāpotipi dhīro. Rājāva raṭṭhaṃ vijitaṃ pahāyāti yathā paṭirājā ‘‘vijitaṃ raṭṭhaṃ anatthāvaha’’nti ñatvā rajjaṃ pahāya eko carati evaṃ bālasahāyaṃ pahāya eko care. Atha vā rājāva raṭṭhanti yathā sutasomo rājā vijitaṃ raṭṭhaṃ pahāya eko cari, yathā ca mahājanako evaṃ ekova careti ayampi etassattho. Sesaṃ vuttānusārena sakkā jānitunti na vitthāritaṃ (su. ni. aṭṭha. 1.45-46). Niddese vattabbaṃ natthi.

131-2. Pour les deux premières strophes du deuxième chapitre : « vigilant » (nipaka) signifie naturellement habile, sage, compétent dans les exercices préliminaires des kasiṇa, etc. « Qui mène une vie sainte » (sādhuvihāri) signifie doté d’une demeure par absorption (appanā) ou par accès (upacāra). « Résolu » (dhīra) signifie doté de fermeté. À cet égard, la possession de la fermeté a été mentionnée par la vigilance. Mais ici, le sens est précisément « celui qui est doté de fermeté ». La fermeté est l'effort sans relâche ; c'est un synonyme de l'énergie ainsi exercée : « que ma peau, mes nerfs [se dessèchent] », etc. (M. ni. 2.184 ; A. ni. 2.5 ; Mahāni. 196). De plus, est aussi appelé « résolu » (dhīra) celui qui méprise le mal. « Comme un roi laissant derrière lui son royaume conquis » : tout comme un roi, ayant compris que « le royaume conquis n'apporte que des ennuis », abandonne la royauté et erre seul, de même on doit errer seul en abandonnant un compagnon insensé. Ou bien, « comme un roi le royaume » : comme le roi Sutasoma qui, ayant abandonné son royaume conquis, erra seul, ou comme Mahājanaka, on doit ainsi errer seul ; tel est aussi le sens ici. Le reste peut être connu en suivant ce qui a déjà été dit, c'est pourquoi ce n'est pas détaillé (Su. Ni. Aṭṭha. 1.45-46). Il n'y a rien à dire sur l'explication.

Paṭhamadvayaṃ.

Les deux premières strophes.

133. Tatiyagāthā padatthato uttānā eva. Kevalañca pana sahāyasampadanti ettha asekkhehi sīlādikkhandhehi sampannā sahāyā eva ‘‘sahāyasampadā’’ti veditabbā. Ayaṃ panettha yojanā – yā ayaṃ vuttā sahāyasampadā, taṃ sahāyasampadaṃ addhā pasaṃsāma, ekaṃseneva thomemāti vuttaṃ hoti. Kathaṃ? Seṭṭhā samāsevitabbā sahāyāti. Kasmā? Attano sīlādīhi seṭṭhe sevamānassa sīlādayo dhammā anuppannā uppajjanti, uppannā vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇanti. Same sevamānassa aññamaññasamadhāraṇena kukkuccavinodanena ca laddhā na parihāyanti. Ete pana sahāyake seṭṭhe ca same ca aladdhā kuhanādimicchājīvaṃ vajjetvā dhammena samena uppannaṃ bhojanaṃ bhuñjanto tattha ca paṭighānunayaṃ anuppādento anavajjabhojī hutvā atthakāmo kulaputto eko care khaggavisāṇakappo. Ahampi hi evaṃ caranto imaṃ sampattiṃ adhigatomhīti (su. ni. aṭṭha. 1.47). Niddeso vuttanayo eva.

133. La troisième strophe est explicite quant au sens des mots. Seulement, concernant « l'excellence de la compagnie » (sahāyasampada), on doit comprendre par là des compagnons dotés des groupes de vertus (sīla), etc., des Êtres au-delà de l'apprentissage (asekha). Voici la construction : « cette excellence de la compagnie dont il est question, nous la louons certainement, nous l'exaltons assurément », tel est le sens. Comment ? « Les compagnons supérieurs ou égaux doivent être fréquentés. » Pourquoi ? Pour celui qui fréquente quelqu'un de supérieur en vertu, etc., les qualités de vertu, etc., qui n'étaient pas nées naissent, et celles qui sont nées parviennent au développement, à l'accroissement et à la plénitude. Pour celui qui fréquente un égal, les qualités acquises ne se perdent pas, grâce au soutien mutuel et à l'élimination des remords. Mais si l'on ne trouve pas de tels compagnons, supérieurs ou égaux, en évitant les moyens d'existence erronés tels que l'hypocrisie, en mangeant une nourriture obtenue avec droiture et équité, sans y faire naître d'aversion ou de complaisance, étant un mangeur irréprochable, un fils de bonne famille désirant le bien doit errer seul, semblable à la corne d'un rhinocéros. « Car moi aussi, errant ainsi, j'ai atteint cette perfection » (Su. Ni. Aṭṭha. 1.47). L'explication suit la méthode déjà énoncée.

Tatiyaṃ.

La troisième strophe.

134. Catutthe [Pg.119] disvāti oloketvā. Suvaṇṇassāti kañcanassa. ‘‘Valayānī’’ti pāṭhaseso. Sāvasesapāṭho hi ayaṃ attho. Pabhassarānīti pabhāsanasīlāni, jutimantānīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ uttānapadatthameva. Ayaṃ pana yojanā – disvā bhujasmiṃ suvaṇṇassa valayāni ‘‘gaṇavāse sati saṅghaṭṭanā, ekavāse sati aghaṭṭanā’’ti evaṃ cintento vipassanaṃ ārabhitvā paccekabodhiṃ adhigatomhīti. Sesaṃ vuttanayamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.48). Nūpurānīti valayāni. ‘‘Niyurā’’ti keci vadanti. Ghaṭṭentīti aññamaññaṃ hananti.

134. « Disvā » signifie « ayant regardé ». « Suvaṇṇassa » signifie « d’or ». « Valayāni » (bracelets) est le reste du texte omis, car ce passage est un reste de texte dont le sens est à compléter. « Pabhassarāni » signifie « par nature brillants », c’est-à-dire « rayonnants ». Le reste a un sens littéral tout à fait clair. Quant à la construction, elle est la suivante : ayant vu les bracelets d’or sur son bras et pensant : « S'il y a un groupe, il y a collision ; s'il y a solitude, il n'y a pas de collision », il entreprit la vision profonde et atteignit l’éveil pour soi-même (Paccekabodhi). Le reste suit la méthode déjà expliquée. « Nūpurāni » désigne les bracelets. Certains disent « niyurā ». « Ghaṭṭenti » signifie qu’ils se frappent les uns les autres.

Catutthaṃ.

Le quatrième.

135. Pañcamagāthā padatthato uttānā eva. Ayaṃ pana ettha adhippāyo – yvāyaṃ etena dutīyena kumārena sītuṇhādīni nivedentena sahavāsena taṃ saññāpentassa mama vācābhilāpo, tasmiṃ sinehavasena abhisajjanā vā jātā. Sace ahaṃ imaṃ na pariccajāmi, tato āyatimpi tatheva hessati. Yathā idāni, evaṃ dutīyena saha mamassa, vācābhilāpo abhisajjanā vā. Ubhayampi cetaṃ antarāyakaraṃ visesādhigamassāti etaṃ bhayaṃ āyatiṃ pekkhamāno taṃ chaḍḍetvā yoniso paṭipajjitvā paccekabodhiṃ adhigatomhīti (su. ni. aṭṭha. 1.49). Sesaṃ vuttanayameva.

135. Le sens des mots de la cinquième strophe est tout à fait clair. Voici cependant l'intention ici : la conversation que j'ai eue avec ce second jeune homme qui m'informait du froid, de la chaleur, etc., en raison de notre cohabitation, ou bien l'attachement né de l'affection dans cet échange, si je n'y renonce pas, il en sera de même à l'avenir. Comme c’est le cas maintenant, il y aura ainsi conversation ou attachement avec un compagnon. Ces deux choses constituent un obstacle à l'obtention des distinctions supérieures. Considérant ce danger futur, il y a renoncé, a pratiqué avec sagesse et a atteint l’éveil pour soi-même. Le reste est conforme à ce qui a déjà été dit.

Pañcamaṃ.

Le cinquième.

136. Chaṭṭhe kāmāti dve kāmā vatthukāmā ca kilesakāmā ca. Tattha vatthukāmā manāpiyā rūpādayo dhammā, kilesakāmā chandādayo sabbepi rāgappabhedā. Idha pana vatthukāmā adhippetā. Rūpādianekappakārena citrā. Lokassādavasena madhurā. Bālaputhujjanānaṃ manaṃ ramentīti manoramā. Virūparūpenāti virūpena rūpena, anekavidhena sabhāvenāti vuttaṃ hoti. Te hi rūpādivasena citrā, rūpādīsupi nīlādivasena vividharūpā. Evaṃ tena virūparūpena tathā tathā assādaṃ dassetvā mathenti cittaṃ, pabbajjāya abhiramituṃ na dentīti. Sesamettha pākaṭameva. Nigamanampi dvīhi tīhi vā padehi yojetvā purimagāthāsu vuttanayena veditabbaṃ (su. ni. aṭṭha. 1.50).

136. Dans le sixième, « kāmā » (désirs) désigne les deux types de désirs : les désirs-objets (vatthukāma) et les désirs-souillures (kilesakāma). Là, les désirs-objets sont les formes agréables et autres phénomènes ; les désirs-souillures sont toutes les variétés de passion comme le désir-volonté (chanda). Ici, cependant, ce sont les désirs-objets qui sont visés. Ils sont « citrā » (variés) par leurs multiples formes comme la vue, etc. Ils sont « madhurā » (suaves) en raison de la saveur du monde. Ils sont « manoramā » (charmants) car ils réjouissent l'esprit des gens ordinaires ignorants. « Virūparūpena » signifie sous des formes diverses, c'est-à-dire par des natures de multiples sortes. En effet, ils sont variés à travers la vue, etc., et même au sein de la vue, ils ont des formes diverses par le bleu, etc. Ainsi, en montrant leur attrait de telle ou telle manière sous ces formes diverses, ils agitent l'esprit et ne permettent pas de se réjouir dans la vie monastique. Le reste est ici manifeste. La conclusion doit être comprise selon la méthode énoncée dans les strophes précédentes, en la reliant à deux ou trois termes.

Kāmaguṇāti [Pg.120] kāmayitabbaṭṭhena kāmā. Bandhanaṭṭhena guṇā. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, ahatānaṃ vatthānaṃ diguṇaṃ saṅghāṭi’’nti (mahāva. 348) ettha paṭalaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Accenti kālā tarayanti rattiyo, vayoguṇā anupubbaṃ jahantī’’ti (saṃ. ni. 1.4) ettha rāsaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Sataguṇā dakkhiṇā pāṭikaṅkhitabbā’’ti (ma. ni. 3.379) ettha ānisaṃsaṭṭho guṇaṭṭho. ‘‘Antaṃ antaguṇaṃ (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110; khu. pā. 3.dvattiṃsākāra), kayirā mālāguṇe bahū’’ti ettha bandhanaṭṭho guṇaṭṭho. Idhāpi eseva adhippeto, tena vuttaṃ – ‘‘bandhanaṭṭhena guṇā’’ti. Cakkhuviññeyyāti cakkhuviññāṇena passitabbā. Etenupāyena sotaviññeyyādīsupi attho veditabbo. Iṭṭhāti pariyiṭṭhā vā hontu, mā vā, iṭṭhārammaṇabhūtāti attho. Kantāti kāmanīyā. Manāpāti manavaḍḍhanakā. Piyarūpāti piyajātikā. Kāmūpasaṃhitāti ārammaṇaṃ katvā uppajjamānena kāmena upasaṃhitā. Rajanīyāti rajjaniyā, rāguppattikāraṇabhūtāti attho.

« Kāmaguṇā » (cordes des plaisirs) sont appelés « kāmā » parce qu'ils sont désirables, et « guṇā » au sens de liens. Dans le passage : « Je vous autorise, ô moines, la double (diguṇaṃ) robe de dessus en tissu neuf », le mot « guṇa » a le sens de couche. Dans : « Les temps passent, les nuits s'écoulent, les étapes de la vie (vayoguṇā) nous abandonnent progressivement », le mot « guṇa » a le sens de catégorie ou de masse. Dans : « Une aumône aux cent avantages (sataguṇā) est à espérer », le mot « guṇa » a le sens de bénéfice. Dans : « L'intestin et l'intestin grêle (antaguṇaṃ) » ou « il ferait de nombreuses guirlandes de fleurs (mālāguṇe) », le mot « guṇa » a le sens de lien ou de corde. Ici aussi, c’est cette intention qui est visée, c’est pourquoi il est dit : « guṇā au sens de liens ». « Cakkhuviññeyyā » signifie qu’ils doivent être perçus par la conscience visuelle. Par cette méthode, le sens doit être compris également pour ce qui est perceptible par la conscience auditive, etc. « Iṭṭhā » (souhaitables) signifie qu’ils soient recherchés ou non, ils constituent des objets désirables. « Kantā » signifie aimables. « Manāpā » signifie qui augmentent l'agrément de l'esprit. « Piyarūpā » signifie de nature chère. « Kāmūpasaṃhitā » signifie associés au désir naissant en prenant l'objet pour base. « Rajanīyā » signifie passionnants, au sens où ils sont la cause de l'apparition de la passion.

Yadi muddāyātiādīsu muddāti aṅgulipabbesu saññaṃ ṭhapetvā hatthamuddā. Gaṇanāti acchiddagaṇanā. Saṅkhānanti piṇḍagaṇanā. Yāya khettaṃ oloketvā ‘‘idha ettakā vīhī bhavissanti’’, rukkhaṃ oloketvā ‘‘idha ettakāni phalāni bhavissanti’’, ākāsaṃ oloketvā ‘‘ime ākāse sakuṇā ettakā nāma bhavissantī’’ti jānanti. Kasīti kasikammaṃ. Vaṇijjāti jaṅghavaṇijjathalavaṇijjādivaṇippatho. Gorakkhanti attano vā paresaṃ vā gāvo rakkhitvā pañcagorasavikkayena jīvanakammaṃ. Issattho vuccati āvudhaṃ gahetvā upaṭṭhānakammaṃ. Rājaporisanti vinā āvudhena rājakammaṃ katvā rājupaṭṭhānaṃ. Sippaññataranti gahitāvasesahatthiassasippādi.

Dans les termes commençant par « yadi muddāya », « muddā » désigne le langage des mains par lequel on fixe des signes sur les phalanges des doigts. « Gaṇanā » est le calcul sans faille. « Saṅkhāna » est le calcul global (arithmétique), par lequel, en regardant un champ, on sait : « ici, il y aura tant de riz » ; en regardant un arbre : « ici, il y aura tant de fruits » ; en regardant le ciel : « il y aura tant d'oiseaux dans ce ciel ». « Kasī » est le travail agricole. « Vaṇijjā » est la voie du commerce, que ce soit le commerce à pied, par terre, etc. « Gorakkha » est le métier de gagner sa vie en gardant ses propres vaches ou celles d'autrui et en vendant les cinq produits de la vache. « Issattha » désigne le service effectué en prenant les armes. « Rājaporisa » désigne le service royal accompli sans armes. « Sippaññatara » désigne les autres métiers comme l'art de dresser les éléphants ou les chevaux, etc.

Sītassa purakkhatoti lakkhaṃ viya sarassa sītassa purato ṭhito, sītena bādhiyamānoti attho. Uṇhepi eseva nayo. Ḍaṃsādīsu ḍaṃsāti piṅgalamakkhikā. Makasāti sabbamakkhikā. Sarīsapāti ye keci saritvā gacchanti. Rissamānoti pīḷiyamāno ruppamāno ghaṭṭiyamāno. Mīyamānoti maramāno. Ayaṃ, bhikkhaveti bhikkhave, ayaṃ muddādīhi jīvikakappanaṃ āgamma sītādipaccayo ābādho. Kāmānaṃ ādīnavoti kāmesu [Pg.121] upaddavo, upasaggoti attho. Sandiṭṭhikoti paccakkho sāmaṃ passitabbo. Dukkhakkhandhoti dukkharāsi. Kāmahetūtiādīsu paccayaṭṭhena kāmā assa hetūti kāmahetu. Mūlaṭṭhena kāmā nidānamassāti kāmanidāno. Liṅgavipallāsena pana ‘‘kāmanidāna’’nti vutto. Kāraṇaṭṭhena kāmā adhikaraṇaṃ assāti kāmādhikaraṇo. Liṅgavipallāseneva pana ‘‘kāmādhikaraṇa’’nti vutto. Kāmānameva hetūti idaṃ niyamavacanaṃ kāmapaccayā uppajjatiyevāti attho.

« Sītassa purakkhato » signifie se tenant devant le froid comme une cible devant une flèche, c'est-à-dire étant tourmenté par le froid. Il en va de même pour la chaleur. Parmi les « ḍaṃsādīsu » (taons, etc.), les « ḍaṃsā » sont les mouches brunes. Les « makasā » sont toutes les sortes de moustiques. Les « sarīsapā » sont tous ceux qui rampent. « Rissamāno » signifie être affligé, tourmenté ou heurté. « Mīyamāno » signifie mourant. « Ayaṃ, bhikkhave » : ô moines, telle est l'affection causée par le froid et autres conditions, issue de la recherche de moyens de subsistance par l'art des signes et autres. « Kāmānaṃ ādīnavo » signifie le danger ou le malheur dans les désirs sensuels. « Sandiṭṭhiko » signifie visible, devant être vu par soi-même directement. « Dukkhakkhandho » est une masse de souffrance. Dans « kāmahetu », etc., « kāmahetu » signifie que les désirs sont sa cause au sens de condition. « Kāmanidāna » signifie que les désirs sont sa source au sens de racine ; toutefois, « kāmanidāna » est employé avec une inversion de genre grammatical. « Kāmādhikaraṇa » signifie que les désirs en sont le motif au sens de raison ; cependant, il est aussi employé avec une inversion de genre. « Kāmānameva hetu » est une expression restrictive signifiant que cela ne survient qu'en raison des désirs.

Uṭṭhahatoti ājīvasamuṭṭhāpakavīriyena uṭṭhahantassa. Ghaṭatoti taṃ vīriyaṃ pubbenāparaṃ ghaṭentassa. Vāyamatoti vāyāmaṃ parakkamaṃ payogaṃ karontassa. Nābhinipphajjantīti na nipphajjanti, hatthaṃ nābhiruhanti. Socatīti citte uppannabalavasokena socati. Kilamatīti kāye uppannadukkhena kilamati. Paridevatīti vācāya paridevati. Urattāḷinti uraṃ tāḷetvā. Kandatīti rodati. Sammohaṃ āpajjatīti visaññī viya sammūḷho hoti. Moghanti tucchaṃ. Aphaloti nipphalo.

« Uṭṭhahato » se réfère à celui qui s'élève par l'énergie nécessaire à gagner sa vie. « Ghaṭatō » à celui qui lie cette énergie du début à la fin. « Vāyamato » à celui qui fait un effort, un héroïsme, une application. « Nābhinipphajjantī » signifie qu'ils ne réussissent pas, qu'ils ne tombent pas sous la main. « Socati » signifie qu'il s'afflige par un chagrin puissant né dans l'esprit. « Kilamati » signifie qu'il se fatigue par la souffrance née dans le corps. « Paridevati » signifie qu'il se lamente par la parole. « Urattāḷiṃ » signifie en se frappant la poitrine. « Kandati » signifie qu'il pleure. « Sammohaṃ āpajjatī » signifie qu'il devient égaré comme s'il perdait conscience. « Moghaṃ » signifie vain. « Aphalo » signifie infructueux.

Ārakkhādhikaraṇanti ārakkhakāraṇā. Kinti meti kena nu kho me upāyena. Yampi meti yampi mayhaṃ kasikammādīni katvā uppāditaṃ dhanaṃ ahosi. Tampi no natthīti tampi amhākaṃ idāni natthi.

« À cause de la protection » signifie pour des raisons de protection. « Comment pour moi ? » signifie par quel moyen pour moi ? « Ce qui était à moi » signifie cette richesse que j'avais produite en pratiquant l'agriculture, etc. « Cela non plus n'existe plus pour nous » signifie que même cela n'existe plus pour nous maintenant.

Puna caparaṃ, bhikkhave, kāmahetūtiādināpi kāraṇaṃ dassetvāva ādīnavaṃ dīpeti. Tattha kāmahetūti kāmapaccayā rājānopi rājūhi vivadantīti attho. Kāmanidānanti bhāvanapuṃsakaṃ, kāme nidānaṃ katvā vivadantīti attho. Kāmādhikaraṇantipi bhāvanapuṃsakameva, kāme adhikaraṇaṃ katvā vivadantīti attho. Kāmānameva hetūti gāmanigamasenāpatipurohitaṭṭhānantarādīnaṃ kāmānaṃyeva hetu vivadantīti attho. Upakkamantīti paharanti.

En disant à nouveau : « Moines, à cause des désirs », etc., il illustre le danger en montrant la cause. Ici, « à cause des désirs » signifie que même les rois se disputent avec les rois en raison des désirs. « Ayant les désirs pour source » (kāmanidānaṃ) est un substantif neutre abstrait ; cela signifie qu'ils se disputent en faisant des désirs leur source. « Ayant les désirs pour motif » (kāmādhikaraṇaṃ) est aussi un substantif neutre abstrait ; cela signifie qu'ils se disputent en faisant des désirs leur motif. « Uniquement à cause des désirs » signifie qu'ils se disputent précisément à cause des désirs tels que les rangs de chef de village, de ville, de général, de chapelain, etc. « Ils s'attaquent » signifie qu'ils frappent.

Asicammanti asiñceva kheṭakaphalakādīni ca.

« L'épée et le bouclier » (asicammaṃ) désigne l'épée ainsi que le bouclier, la plaque protectrice, etc.

Dhanukalāpaṃ sannayhitvāti dhanuṃ gahetvā sarakalāpaṃ sannayhitvā. Ubhatobyūḷhanti ubhatorāsibhūtaṃ. Pakkhandantīti pavisanti. Usūsūti kaṇḍesu. Vijjotalantesūti parivattamānesu. Te tatthāti te tasmiṃ saṅgāme.

« S'étant équipés de l'arc et du carquois » signifie ayant pris l'arc et s'étant équipés du carquois de flèches. « Disposés des deux côtés » signifie rassemblés en deux masses. « Ils s'élancent » signifie qu'ils entrent. « Sur les flèches » (usūsu) signifie sur les traits. « Tandis qu'elles étincellent » signifie tandis qu'elles tournoient. « Eux, là » signifie eux, dans cette bataille.

Addāvalepanā [Pg.122] upakāriyoti cettha manussā pākārapādaṃ assakhurasaṇṭhānena iṭṭhakāhi cinitvā upari sudhāya limpanti. Evaṃ katapākārapādā ‘‘upakāriyo’’ti vuccanti. Tā tintena kalalena sittā addāvalepanā nāma honti. Pakkhandantīti tāsaṃ heṭṭhā tikhiṇaayasūlarukkhasūlādīhi vijjhiyamānā pākārassa picchillabhāvena ārohituṃ asakkontāpi upadhāvantiyeva. Chakaṇakāyāti kuthitagomayena. Abhivaggenāti satadantena. Taṃ aṭṭhadantākārena katvā ‘‘nagaradvāraṃ bhinditvā pavisissāmā’’ti āgate uparidvāre ṭhitā tassa bandhanayottāni chinditvā tena abhivaggena omaddanti.

« Les remparts enduits de boue fraîche » (addāvalepanā upakāriyo) : ici, les hommes construisent la base du mur avec des briques en forme de sabot de cheval et l'enduisent de plâtre au-dessus. Les bases de murs ainsi faites sont appelées « upakāriyo ». Arrosées de boue humide, elles sont dites « enduites de boue fraîche ». « Ils s'élancent » : bien que transpercés en bas par des pieux de fer acérés, des pieux de bois, etc., et incapables de monter à cause du caractère glissant du mur, ils courent tout de même vers eux. « Avec de la bouse » (chakaṇakāyā) signifie avec de la bouse de vache bouillante. « Avec l'abhivagga » signifie avec l'engin à cent dents. L'ayant fabriqué avec huit dents, lorsque [les ennemis] arrivent en disant « nous allons briser la porte de la ville et entrer », ceux qui se tiennent au-dessus de la porte coupent ses cordes et ses liens, et les écrasent avec cet abhivagga.

Sandhimpi chindantīti gharasandhimpi. Nillopanti gāme paharitvā mahāvilopaṃ karonti. Ekāgārikanti paṇṇāsamattāpi saṭṭhimattāpi parivāretvā jīvaggāhaṃ gahetvā dhanaṃ āharāpenti. Paripanthepi tiṭṭhantīti panthadūhanakammaṃ karonti. Aḍḍhadaṇḍakehīti muggarehi (ma. ni. aṭṭha. 1.169). Sesaṃ vuttatthameva.

« Ils pratiquent des effractions » signifie aussi des effractions dans les maisons. « Le pillage » signifie qu'après avoir attaqué un village, ils procèdent à une grande spoliation. « Le vol d'une seule maison » signifie qu'environ cinquante ou soixante personnes l'entourent, capturent les occupants vivants et se font remettre les richesses. « Ils se tiennent en embuscade » signifie qu'ils pratiquent le brigandage de grand chemin. « Avec des demi-bâtons » signifie avec des masses (Ma. Ni. Aṭṭha. 1.169). Le reste a déjà été expliqué.

Chaṭṭhaṃ.

Sixième.

137. Sattame etīti īti, āgantukānaṃ akusalabhāgiyānaṃ byasanahetūnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Tasmā kāmaguṇāpi ete anekabyasanāvahaṭṭhena daḷhasannipātaṭṭhena ca īti. Gaṇḍopi asuciṃ paggharati, uddhumātaparipakkaparibhinno hoti. Tasmā ete kilesā asucipaggharaṇato uppādajarābhaṅgehi uddhumātaparipakkaparibhinnabhāvato ca gaṇḍo. Upaddavatīti upaddavo, anatthaṃ janento abhibhavati ajjhottharatīti attho, rāgagaṇḍādīnametaṃ adhivacanaṃ. Tasmā kāmaguṇāpete aviditanibbānatthāvahahetutāya sabbupaddavavatthutāya ca upaddavo. Yasmā panete kilesāturabhāvaṃ janentā sīlasaṅkhātamārogyaṃ loluppaṃ vā uppādentā pākatikameva ārogyaṃ vilumpanti, tasmā iminā ārogyavilumpanaṭṭhena rogo. Abbhantaramanupaviṭṭhaṭṭhena pana antotudanaṭṭhena dunnīharaṇīyaṭṭhena ca sallaṃ. Diṭṭhadhammikasamparāyikabhayāvahanato bhayaṃ. Metanti etaṃ sesamettha pākaṭameva. Nigamanampi vuttanayeneva veditabbaṃ (su. ni. aṭṭha. 1.51).

137. Dans le septième [discours] : « elle vient », d'où « calamité » (īti) ; c'est une désignation pour les causes de ruine fortuites liées au non-salutaire. C'est pourquoi ces objets des désirs sensuels sont appelés « calamité » car ils apportent de nombreux désastres et constituent un rassemblement puissant [de maux]. Un « abcès » (gaṇḍo) laisse aussi s'écouler des impuretés, il est gonflé, mûr et percé. C'est pourquoi ces souillures sont un « abcès » en raison de l'écoulement d'impuretés et du fait qu'elles sont gonflées, mûres et percées par la naissance, la vieillesse et la destruction. « Ce qui afflige » est une « affliction » (upaddavo) ; le sens est que cela engendre le malheur, domine et submerge ; c'est une désignation pour l'abcès de la passion, etc. Par conséquent, ces objets des désirs sensuels sont aussi une « affliction » car ils sont la cause qui empêche d'atteindre le but du Nibbāna et le fondement de toutes les afflictions. De plus, parce que ces souillures engendrent un état de malaise, en produisant la cupidité ou en ravissant la santé que constitue la vertu, ils sont une « maladie » (rogo) en raison de ce dépouillement de la santé. Étant donné qu'ils ont pénétré à l'intérieur, qu'ils piquent de l'intérieur et qu'ils sont difficiles à extraire, ils sont une « flèche » (sallaṃ). En raison de l'apport de la peur dans cette vie et dans les vies futures, c'est une « peur » (bhayaṃ). « Ceci pour moi » : le reste est ici évident. La conclusion doit être comprise selon la méthode déjà énoncée (Su. Ni. Aṭṭha. 1.51).

Kāmarāgarattāyanti [Pg.123] kāmarāgena ratto ayaṃ. Chandarāgavinibaddhoti chandarāgena snehena baddho. Diṭṭhadhammikāpi gabbhāti imasmiṃ attabhāve vattamānasaḷāyatanagabbhā. Samparāyikāpi gabbhāti paralokepi saḷāyatanagabbhā. Na parimuccatīti parimuccituṃ na sakkoti. Otiṇṇo sātarūpenāti madhurasabhāvena rāgena otiṇṇo ogāhito. Palipathanti kāmakalalamaggaṃ. Dugganti duggamaṃ.

« Passionné par le désir sensuel » signifie que celui-ci est épris par le désir sensuel. « Entravé par l'attachement passionné » signifie lié par l'attachement passionné et l'affection. « Les matrices de cette vie-ci » désigne les matrices des six bases des sens existant dans cette existence présente. « Les matrices des vies futures » désigne les matrices des six bases des sens dans le monde futur également. « Il n'est pas libéré » signifie qu'il ne peut pas s'en affranchir. « Plongé dans ce qui est agréable » signifie descendu, immergé dans la passion à la nature douce. « Le marécage » désigne le chemin de boue des désirs sensuels. « Difficile d'accès » signifie pénible à parcourir.

Sattamaṃ.

Septième.

138. Aṭṭhame sītaṃ dubbidhaṃ abbhantaradhātukkhobhapaccayañca bāhiradhātukkhobhapaccayañca. Tathā uṇhaṃ. Tattha ḍaṃsāti piṅgalamakkhikā. Sarīsapeti ye keci dīghajātikā saritvā gacchanti. Sesaṃ pākaṭameva. Nigamanampi vuttanayeneva veditabbaṃ.

138. Dans le huitième [discours], le froid est de deux sortes : celui ayant pour condition la perturbation des éléments internes et celui ayant pour condition la perturbation des éléments externes. Il en va de même pour la chaleur. Ici, « taons » (ḍaṃsā) désigne les mouches brunes. « Reptiles » désigne tous les êtres longs qui se déplacent en rampant. Le reste est tout à fait évident. La conclusion doit aussi être comprise selon la méthode énoncée.

Aṭṭhamaṃ.

Huitième.

139. Navamagāthā padatthato pākaṭā eva. Ayaṃ panettha adhippāyayojanā – sā ca kho yuttivasena, na anussavavasena. Yathā ayaṃ hatthī manussakantesu sīlesu dantattā adantabhūmiṃ nāgacchatīti vā, sarīramahantatāya vā nāgo. Evaṃ kudāssu nāmāhampi ariyakantesu sīlesu dantattā adantabhūmiṃ nāgamanena, āguṃ akaraṇena, puna itthattaṃ anāgamanena ca guṇasarīramahantatāya vā nāgo bhaveyyaṃ. Yathā cesa yūthāni vivajjayitvā ekacariyasukhena yathābhirantaṃ vihare araññe, eko care khaggavisāṇakappo, kudāssu nāmāhampi evaṃ gaṇaṃ vivajjayitvā ekattābhiratisukhena jhānasukhena yathābhirantaṃ araññe attano yathā yathā sukhaṃ, tathā tathā yattakaṃ vā icchāmi, tattakaṃ araññe nivāsaṃ eko care khaggavisāṇakappo eko careyyanti attho. Yathā cesa susaṇṭhitakkhandhamahantatāya sañjātakkhandho, kudāssu nāmāhampi evaṃ asekkhasīlakkhandhamahantatāya sañjātakkhandho bhaveyyaṃ. Yathā cesa padumasadisagattatāya vā, padumakule uppannatāya vā padumī, kudāssu nāmāhampi evaṃ padumasadisabojjhaṅgamahantatāya vā, ariyajātipadume uppannatāya vā padumī bhaveyyaṃ. Yathā cesa thāmabalajavādīhi uḷāro, kudāssu nāmāhampi evaṃ parisuddhakāyasamācāratādīhi sīlasamādhinibbedhikapaññādīhi [Pg.124] vā uḷāro bhaveyyanti evaṃ cintento vipassanaṃ ārabhitvā paccekabodhiṃ adhigatomhīti.

139. Les mots des versets du neuvième [discours] sont évidents en eux-mêmes. Voici l'explication de l'intention : elle se fait par la raison et non par la tradition orale. De même que cet éléphant, parce qu'il est dompté par des conduites chères aux hommes, ne revient pas à l'état non dompté, ou est appelé « nāga » en raison de la grandeur de son corps. Ainsi, puissé-je un jour devenir un « nāga » par la grandeur de mon corps de vertus, en ne retournant pas à l'état non dompté grâce au dressage dans les vertus chères aux Nobles, en ne commettant pas de faute, et en ne revenant plus à cet état d'existence-ci. Et de même que celui-ci, ayant évité les troupeaux, demeure dans la forêt selon son plaisir dans le bonheur de la solitude, et erre seul comme la corne d'un rhinocéros ; puissé-je un jour, ayant évité le groupe, demeurer dans la forêt selon mon plaisir dans le bonheur de la délectation de la solitude et le bonheur de la méditation, séjournant en forêt seul comme la corne d'un rhinocéros, aussi longtemps que je le souhaite, selon mon propre bien-être. Et de même que celui-ci possède des membres bien formés (sañjātakkhandho) par la grandeur de ses épaules bien constituées, puissé-je un jour posséder un corps constitué (sañjātakkhandho) par la grandeur de l'agrégat de la vertu de l'adepte (asekkhasīlakkhandha). De même que celui-ci est « pourvu de lotus » (padumī) soit parce que son corps ressemble à un lotus, soit parce qu'il est né dans la famille des Lotus, puissé-je un jour être « pourvu de lotus » soit par la grandeur des facteurs d'éveil semblables au lotus, soit par ma naissance dans le lotus de la lignée des Nobles. De même que celui-ci est noble par sa force, sa puissance, sa rapidité, etc., puissé-je un jour être noble par la pureté de ma conduite corporelle, etc., par la vertu, la concentration et la sagesse pénétrante, etc. C'est en réfléchissant ainsi et en entreprenant la vision profonde que j'ai atteint l'éveil d'un Paccekabuddha.

Navamaṃ.

Neuvième.

140. Dasame aṭṭhānatanti aṭṭhānaṃ taṃ, akāraṇaṃ tanti vuttaṃ hoti. Anunāsikassa lopo kato ‘‘ariyasaccāna dassana’’ntiādīsu (khu. pā. 5.11; su. ni. 270) viya. Saṅgaṇikāratassāti gaṇābhiratassa. Yanti kāraṇavacanametaṃ ‘‘yaṃ hirīyati hirīyitabbenā’’tiādīsu (dha. sa. 30) viya. Phassayeti adhigacche. Sāmayikaṃ vimuttinti lokiyasamāpattiṃ. Sā hi appitappitasamaye eva paccanīkehi vimuccanato ‘‘sāmayikā vimuttī’’ti vuccati. Taṃ sāmayikaṃ vimuttiṃ. ‘‘Aṭṭhānaṃ taṃ, na taṃ kāraṇaṃ vijjati saṅgaṇikāratassa, yena kāraṇena phassaye iti etaṃ ādiccabandhussa paccekabuddhassa vaco nisamma saṅgaṇikāratiṃ pahāya yoniso paṭipajjanto adhigatomhī’’ti āha. Sesaṃ vuttanayameva (su. ni. aṭṭha. 1.54; apa. aṭṭha. 1.1.110).

140. Dans le dixième : 'aṭṭhānaṃ taṃ' signifie que c'est une impossibilité, que c'est sans fondement (akāraṇaṃ). La suppression du son nasal (anunāsika) a été faite, comme dans 'ariyasaccāna dassanaṃ' (Khuddakapāṭha 5.11 ; Sutta Nipāta 270). 'Saṅgaṇikāratassa' désigne celui qui se plaît dans la compagnie (gaṇābhiratassa). 'Yaṃ' est ici une expression de cause, comme dans 'yaṃ hirīyati hirīyitabbenā' (Dhammasaṅgaṇī 30). 'Phassayeti' signifie 'pourrait obtenir' (adhigacche). 'Sāmayikaṃ vimuttiṃ' désigne l'atteinte méditative mondaine (lokiyasamāpatti) ; elle est appelée 'libération temporaire' car on n'est libéré des états contraires qu'au moment précis de l'absorption (appitappita). 'Taṃ sāmayikaṃ vimuttiṃ' : ayant entendu cette parole du Parent du Soleil, le Bouddha par soi-même (Paccekabuddha), à savoir que 'c'est une impossibilité, cela ne peut se produire pour celui qui se plaît dans la compagnie, qu'il puisse obtenir [cela]', [l'aspirant] abandonnant son goût pour la compagnie et pratiquant avec attention (yoniso), a réalisé [cet état]. Le reste est exactement tel qu'expliqué précédemment (SnA 1.54 ; ApA 1.1.110).

Niddese nekkhammasukhanti pabbajjāsukhaṃ. Pavivekasukhanti kāyacittaupadhiviveke sukhaṃ. Upasamasukhanti kilesupasamaṃ phalasamāpattisukhaṃ. Sambodhisukhanti maggasukhaṃ. Nikāmalābhīti attano rucivasena yathākāmalābhī. Akicchalābhīti adukkhalābhī. Akasiralābhīti vipulalābhī. Asāmayikanti lokuttaraṃ. Akuppanti kuppavirahitaṃ acalitaṃ lokuttaramaggaṃ.

Dans l'explication (niddesa) : 'nekkhammasukha' est le bonheur du renoncement (pabbajjāsukha). 'Pavivekasukha' est le bonheur de l'isolement du corps, de l'esprit et des substrats (kāyacittaupadhiviveka). 'Upasamasukha' est le bonheur de l'apaisement des souillures et du fruit de l'atteinte (phalasamāpattisukha). 'Sambodhisukha' est le bonheur du chemin (maggasukha). 'Nikāmalābhī' signifie qu'il obtient ce qu'il désire selon sa volonté. 'Akicchalābhī' signifie qu'il l'obtient sans difficulté (adukkhalābhī). 'Akasiralābhī' signifie qu'il l'obtient abondamment (vipulābhī). 'Asāmayika' désigne ce qui est supramondain (lokuttara). 'Akuppa' désigne le chemin supramondain qui est inaltérable (acalita), exempt de toute instabilité (kuppavirahita).

Dasamaṃ.

Le dixième [sutta].

Dutiyavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du second chapitre est terminé.

3. Tatiyavaggavaṇṇanā

3. Commentaire du troisième chapitre

141. Tatiyavaggassa paṭhame diṭṭhīvisūkānīti dvāsaṭṭhidiṭṭhigatāni. Tāni hi maggasammādiṭṭhiyā visūkaṭṭhena vijjhanaṭṭhena vilomaṭṭhena ca visūkāni. Evaṃ diṭṭhiyā visūkānīti diṭṭhivisūkāni, diṭṭhiyo eva vā visūkāni diṭṭhivisūkāni. Upātivattoti [Pg.125] dassanamaggena atikkanto. Patto niyāmanti avinipātadhammatāya sambodhiparāyanatāya ca niyatabhāvaṃ adhigato, sammattaniyāmasaṅkhātaṃ vā paṭhamamagganti. Ettāvatā paṭhamamaggakiccanipphatti ca tassa paṭilābho ca vutto. Idāni paṭiladdhamaggoti iminā sesamaggapaṭilābhaṃ dasseti. Uppannañāṇomhīti uppannapaccekabodhiñāṇo amhi. Etena phalaṃ dasseti. Anaññaneyyoti aññehi ‘‘idaṃ saccaṃ idaṃ sacca’’nti nanetabbo. Etena sayambhutaṃ dīpeti. Patte vā paccekabodhiñāṇe aññaneyyatāya abhāvā sayaṃvasitaṃ. Samathavipassanāya vā diṭṭhivisūkāni upātivatto, ādimaggena patto niyāmaṃ, sesehi paṭiladdhamaggo, phalañāṇena uppannañāṇo, taṃ sabbaṃ attanāva adhigatoti anaññaneyyo. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ (su. ni. aṭṭha. 1.54; apa. aṭṭha. 1.1.111).

141. Dans le premier [sutta] du troisième chapitre : 'diṭṭhīvisūkāni' désigne les soixante-deux sortes de vues. Elles sont appelées 'distorsions des vues' car, par rapport à la vue correcte du chemin, elles sont comme des spectacles distrayants, des pointes qui blessent ou des contraires. Ainsi, ce sont des distorsions dues aux vues, ou bien les vues elles-mêmes sont des distorsions. 'Upātivatto' signifie qu'il les a transcendées par le chemin de la vision (dassanamagga). 'Patto niyāmaṃ' signifie qu'il a atteint l'état de détermination, par la certitude de ne plus déchoir et d'avoir pour destination finale l'éveil, ou bien qu'il a atteint le premier chemin appelé 'détermination vers la rectitude'. Par là, l'accomplissement du devoir du premier chemin et son obtention sont énoncés. Maintenant, par 'celui qui a obtenu le chemin' (paṭiladdhamaggo), il montre l'obtention des chemins restants. 'Uppannañāṇomhī' signifie : 'je suis celui en qui est né le savoir de l'éveil par soi-même'. Par cela, il montre le fruit (phala). 'Anaññaneyyo' signifie qu'il n'a pas à être guidé par d'autres disant 'ceci est la vérité, ceci est la vérité'. Par là, il illustre sa nature de 'celui qui s'est réalisé par lui-même' (sayambhu). Ou bien, parce qu'une fois le savoir de l'éveil par soi-même atteint, il n'y a plus besoin d'être guidé par autrui, il possède la maîtrise de soi. Ou encore, il a transcendé les distorsions des vues par le calme et la vision profonde (samathavipassanā), a atteint la certitude par le premier chemin, a obtenu le chemin par les autres [chemins], a fait naître le savoir par le savoir du fruit ; ayant réalisé tout cela par lui-même, il n'est plus à guider par autrui. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée (SnA 1.54 ; ApA 1.1.111).

Na paraneyyoti na aññehi netabbo. Na parappattiyoti paccakkhadhammattā na aññehi saddahāpetabbo. Na parappaccayoti na assa paro paccayo, na parassa saddhāya vattatīti na parappaccayo. Na parapaṭibaddhagūti na aññesaṃ paṭibaddhañāṇagamano.

'Na paraneyyo' signifie qu'il n'a pas à être mené par les autres. 'Na parappattiyo' signifie que les choses étant réalisées par expérience directe, il n'a pas à être convaincu par d'autres. 'Na parappaccayo' signifie qu'il n'a pas autrui pour condition, il ne dépend pas de la foi d'autrui. 'Na parapaṭibaddhagū' signifie que sa progression dans le savoir ne dépend pas d'autrui.

Paṭhamaṃ.

Le premier [sutta].

142. Dutiye nillolupoti alolupo. Yo hi rasataṇhābhibhūto hoti, so bhusaṃ luppati punappunañca luppati, tena ‘‘lolupo’’ti vuccati. Tasmā esa taṃ paṭikkhipanto āha ‘‘nillolupo’’ti. Nikkuhoti ettha kiñcāpi yassa tividhakuhanavatthu natthi, so ‘‘nikkuho’’ti vuccati, imissā pana gāthāya manuññabhojanādīsu vimhayamanāpajjanato nikkuhoti ayamadhippāyo. Nippipāsoti ettha pātumicchā pipāsā, tassā abhāvena nippipāso, sādurasalobhena bhottukamyatāvirahitoti attho. Nimmakkhoti ettha paraguṇavināsanalakkhaṇo makkho, tassa abhāvena nimmakkho. Attano gahaṭṭhakāle sūdassa guṇamakkhanābhāvaṃ sandhāya āha. Niddhantakasāvamohoti ettha rāgādayo tayo kāyaduccaritādīni ca tīṇīti cha dhammā yathāsambhavaṃ [Pg.126] appasannaṭṭhena sakabhāvaṃ vijahāpetvā parabhāvaṃ gaṇhāpanaṭṭhena kasaṭaṭṭhena ca ‘‘kasāvā’’ti veditabbā. Yathāha –

142. Dans le second : 'nillolupo' signifie sans cupidité. Car celui qui est vaincu par la soif des saveurs est grandement affligé (luppati) et l'est encore et encore, c'est pourquoi il est appelé 'lolupo' (cupide). Ainsi, en rejetant cela, il dit 'nillolupo'. 'Nikkuho' : bien que celui qui n'a pas les trois bases de l'hypocrisie soit appelé 'nikkuho', dans cette strophe, le sens est d'être sans tromperie en ne manifestant pas d'étonnement ou de plaisir feint face à une nourriture délicieuse, etc. 'Nippipāso' : ici, 'pipāsā' est le désir de boire ; être sans cela signifie être sans soif, c'est-à-dire être exempt de l'envie de manger par convoitise pour les saveurs délicieuses. 'Nimmakkho' : ici, 'makkha' est le dénigrement caractérisé par la destruction des qualités d'autrui ; être sans cela signifie être sans dénigrement. Il dit cela en se référant à l'absence de dénigrement des qualités du cuisinier lorsqu'il était lui-même chef de maison. 'Niddhantakasāvamoho' : ici, les trois racines comme la passion (rāga), et les trois mauvaises conduites du corps, etc., sont ces six états qui, selon le cas, doivent être connus comme 'souillures' (kasāva) car ils font perdre sa propre nature pure pour faire adopter une nature impure, et en raison de leur caractère de lie (kasaṭa). Comme il est dit :

‘‘Tattha katame tayo kasāvā? Rāgakasāvo dosakasāvo mohakasāvo, ime tayo kasāvā. Tattha katame aparepi tayo kasāvā? Kāyakasāvo vacīkasāvo manokasāvo’’ti (vibha. 924).

« Là, quelles sont les trois souillures ? La souillure de la passion, la souillure de la haine, la souillure de l'égarement ; ce sont là les trois souillures. Là, quelles sont les trois autres souillures ? La souillure du corps, la souillure de la parole, la souillure de l'esprit » (Vibhaṅga 924).

Tesu mohaṃ ṭhapetvā pañcannaṃ kasāvānaṃ tesañca sabbesaṃ mūlabhūtassa mohassa niddhantattā niddhantakasāvamoho, tiṇṇaṃ eva vā kāyavacīmanokasāvānaṃ mohassa ca niddhantattā niddhantakasāvamoho. Itaresu nillolupatādīhi rāgakasāvassa, nimmakkhatāya dosakasāvassa niddhantabhāvo siddho eva. Nirāsasoti nittaṇho. Sabbaloketi sakalaloke, tīsu bhavesu dvādasasu vā āyatanesu bhavavibhavataṇhāvirahito hutvāti attho. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Atha vā tayopi pāde vatvā eko careti eko carituṃ sakkuṇeyyāti evampi ettha sambandho kātabbo (su. ni. aṭṭha. 1.96).

Parmi celles-ci, en mettant de côté l'égarement, parce qu'il a expulsé (niddhanta) les cinq souillures et l'égarement qui est la racine de toutes, il est 'niddhantakasāvamoho' ; ou bien parce qu'il a expulsé les souillures du corps, de la parole, de l'esprit et l'égarement. Chez les autres [termes], l'état d'avoir expulsé la souillure de la passion par l'absence de cupidité (nillolupatā), et la souillure de la haine par l'absence de dénigrement (nimmakkhatā), est déjà établi. 'Nirāsaso' signifie sans soif (nittaṇho). 'Sabbaloke' signifie dans le monde entier, c'est-à-dire en étant libéré de la soif pour l'existence (bhava) et la non-existence (vibhava) dans les trois devenirs ou les douze bases (āyatana). Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Ou encore, après avoir dit les trois vers, le lien doit être fait ainsi : 'qu'il erre seul, car il est capable d'errer seul' (SnA 1.96).

Dutiyaṃ.

Le deuxième [sutta].

143. Tatiye ayaṃ saṅkhepattho – yvāyaṃ dasavatthukāya pāpadiṭṭhiyā samannāgatattā pāpo. Paresampi anatthaṃ dassetīti anatthadassī. Kāyaduccaritādimhi ca visame niviṭṭho. Taṃ atthakāmo kulaputto pāpaṃ sahāyaṃ parivajjayetha, anatthadassiṃ visame niviṭṭhaṃ. Sayaṃ na seveti attano vasena taṃ na seveyya. Yadi pana paravaso hoti, kiṃ sakkā kātunti vuttaṃ hoti. Pasutanti pasaṭaṃ, diṭṭhivasena tattha tattha lagganti attho. Pamattanti kāmaguṇesu vossaṭṭhacittaṃ, kusalabhāvanārahitaṃ vā. Taṃ evarūpaṃ na seve na bhaje na payirupāse, aññadatthu eko care khaggavisāṇakappoti.

143. Dans le troisième, voici le sens résumé : celui qui est mauvais (pāpa) parce qu'il est doté de mauvaises vues sur les dix bases. 'Anatthadassī' car il montre aux autres ce qui est préjudiciable. Il est établi dans ce qui est tortueux (visame), comme les mauvaises conduites du corps, etc. Un fils de bonne famille, désireux de son propre bien, devrait éviter un tel compagnon mauvais, qui montre le préjudice et est établi dans le tortueux. 'Sayaṃ na seveti' signifie qu'il ne devrait pas le fréquenter de son propre chef. 'Si toutefois on est sous la dépendance d'autrui, que peut-on faire ?', tel est le sens implicite. 'Pasutaṃ' signifie attaché, c'est-à-dire s'accrochant ici et là par le biais des vues. 'Pamattaṃ' désigne celui dont l'esprit est abandonné aux plaisirs des sens, ou celui qui est dépourvu de culture de l'esprit salutaire (kusalabhāvanā). Qu'il ne fréquente pas un tel homme, qu'il ne s'y associe pas, qu'il ne le serve pas ; au contraire, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros.

Niddese sayaṃ na seveyyāti sāmaṃ na upasaṅkameyya. Sāmaṃ na seveyyāti cittenapi na upasaṅkameyya. Na seveyyāti na bhajeyya. Na [Pg.127] niseveyyāti samīpampi na gaccheyya. Na saṃseveyyāti dūre bhaveyya. Na parisaṃseveyyāti paṭikkameyya.

Dans le Niddesa, « ne pas s'adonner soi-même » signifie qu'on ne doit pas s'approcher par soi-même. « Ne pas s'adonner soi-même » signifie qu'on ne doit pas s'approcher, même par la pensée. « Ne pas s'adonner » signifie ne pas fréquenter. « Ne pas cultiver » signifie ne pas même s'approcher. « Ne pas s'associer » signifie rester à distance. « Ne pas s'adonner totalement » signifie se retirer.

Tatiyaṃ.

Troisième.

144. Catutthe ayaṃ saṅkhepattho – bahussutanti duvidho bahussuto tīsu piṭakesu atthato nikhilo pariyattibahussuto ca maggaphalavijjābhiññānaṃ paṭividdhattā paṭivedhabahussuto ca. Āgatāgamo dhammadharo. Uḷārehi pana kāyavacīmanokammehi samannāgato uḷāro. Yuttapaṭibhāno ca muttapaṭibhāno ca yuttamuttapaṭibhāno ca paṭibhānavā. Pariyattiparipucchādhigamavasena vā tidhā paṭibhānavā veditabbo. Yassa hi pariyatti paṭibhāti, so pariyattipaṭibhānavā. Yassa atthañca ñāyañca lakkhaṇañca ṭhānāṭṭhānañca paripucchantassa paripucchā paṭibhāti, so paripucchāpaṭibhānavā. Yena maggādayo paṭividdhā honti, so adhigamapaṭibhānavā. Taṃ evarūpaṃ bahussutaṃ dhammadharaṃ bhajetha, mittaṃ uḷāraṃ paṭibhānavantaṃ. Tato tassānubhāvena attatthaparatthaubhayatthabhedato vā diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthabhedato vā anekappakārāni aññāya atthāni, tato ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādīsu (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20; mahāni. 174) kaṅkhāṭṭhānesu vineyya kaṅkhaṃ vicikicchaṃ vinetvā vināsetvā evaṃ katasabbakicco eko care khaggavisāṇakappoti (su. ni. aṭṭha. 1.58).

144. Dans le quatrième, voici le sens abrégé : « très instruit » (bahussuta) désigne deux types d'érudition : celui qui est instruit par l'étude (pariyattibahussuto), ayant une connaissance complète des trois corbeilles selon leur sens, et celui qui est instruit par la réalisation (paṭivedhabahussuto), en raison de sa pénétration des chemins, des fruits, de la connaissance et des pouvoirs directs. « Celui à qui les Écritures sont parvenues » (āgatāgamo) est un porteur du Dhamma. « Noble » (uḷāra) signifie doté d'actes nobles du corps, de la parole et de l'esprit. « Perspicace » (paṭibhānavā) désigne celui qui possède une élocution appropriée, une élocution libre, ou les deux ; on doit le comprendre comme étant triple par l'étude, l'interrogation et la réalisation. Celui pour qui l'étude est manifeste est « perspicace par l'étude ». Celui pour qui l'interrogation est manifeste lorsqu'il s'enquiert du sens, de la méthode, des caractéristiques, et du possible et de l'impossible, est « perspicace par l'interrogation ». Celui par qui les chemins et le reste ont été pénétrés est « perspicace par la réalisation ». On devrait fréquenter un tel ami, très instruit, porteur du Dhamma, noble et perspicace. Ensuite, grâce à son influence, après avoir compris les sens de multiples manières — soit par la distinction entre son propre bien, celui d'autrui et les deux, soit par la distinction entre le bien présent, le bien futur et le bien ultime — et après avoir dissipé le doute et l'incertitude dans les domaines du doute tels que « Ai-je vraiment existé dans le passé ? » (etc.), ayant ainsi accompli tous ses devoirs, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros.

Catutthaṃ.

Quatrième.

145. Pañcame khiḍḍā ca rati ca pubbe vuttāva. Kāmasukhanti vatthukāmasukhaṃ. Vatthukāmāpi hi sukhassa visayādibhāvena sukhanti vuccanti. Yathāha – ‘‘atthi rūpaṃ sukhaṃ sukhānupatita’’nti (saṃ. ni. 3.60). Evametaṃ khiḍḍaṃ ratiṃ kāmasukhañca imasmiṃ okāsaloke analaṅkaritvā alanti akatvā ‘‘etaṃ tappaka’’nti vā ‘‘sārabhūta’’nti vā evaṃ aggahetvā. Anapekkhamānoti tena analaṅkaraṇena anapekkhanasīlo apihāluko nittaṇho. Vibhūsaṭṭhānāvirato saccavādī eko careti. Tattha vibhūsā duvidhā agārikavibhūsā ca anagārikavibhūsā ca. Tattha agārikavibhūsā sākaṭaveṭhanamālāgandhādi, [Pg.128] anagārikavibhūsā ca pattamaṇḍanādi. Vibhūsā eva vibhūsaṭṭhānaṃ, tasmā vibhūsaṭṭhānā tividhāyapi viratiyā virato. Avitathavacanato saccavādīti evamattho daṭṭhabbo (su. ni. aṭṭha. 1.59).

145. Dans le cinquième, « jeu » (khiḍḍā) et « plaisir » (rati) ont déjà été expliqués précédemment. « Plaisir sensuel » (kāmasukha) désigne le plaisir des objets des sens. Car même les objets des sens sont appelés « plaisir » en tant qu'objets du plaisir, etc. Comme il est dit : « Il y a une forme plaisante, accompagnée de plaisir ». Ainsi, sans embellir ce jeu, ce plaisir et ce plaisir sensuel dans ce monde des opportunités, sans les considérer comme suffisants, sans les saisir en disant « ceci est satisfaisant » ou « ceci est essentiel » ; « sans y aspirer » signifie, par ce manque d'embellissement, avoir pour nature de ne pas aspirer, être sans envie, sans soif. « S'abstenant des parures, disant la vérité, qu'il erre seul ». Ici, la parure est double : la parure du laïc et la parure du renonçant. Là, la parure du laïc comprend les chariots, les turbans, les guirlandes, les parfums, etc. ; la parure du renonçant comprend l'ornementation du bol, etc. « Parure » elle-même est le « lieu de la parure » ; par conséquent, il s'abstient du lieu de la parure par les trois sortes d'abstinence. « Disant la vérité » en raison d'une parole conforme à la réalité : tel est le sens qu'il faut voir.

Pañcamaṃ.

Cinquième.

146. Chaṭṭhe dhanānīti muttāmaṇiveḷuriyasaṅkhasilāpavāḷarajatajātarūpādīni ratanāni. Dhaññānīti sālivīhiyavagodhumakaṅkuvarakakudrūsakappabhedāni satta sesāparaṇṇāni ca. Bandhavānīti ñātibandhu, gottabandhu, mittabandhu, sippabandhuvasena catubbidhabandhave. Yathodhikānīti sakasakaodhivasena ṭhitāniyeva. Sesaṃ vuttanayamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.60).

146. Dans le sixième, « richesses » (dhanāni) désigne les trésors tels que perles, gemmes, béryl, conques, pierres précieuses, corail, argent, or, etc. « Grains » (dhaññāni) désigne les sept variétés comme le riz rouge, le riz, l'orge, le blé, le millet, le millet des oiseaux, le millet commun, et les autres céréales secondaires. « Parents » (bandhavā) désigne quatre types de parents : parents par le sang, parents par le clan, parents par l'amitié, et parents par l'artisanat. « Selon leurs limites » (yathodhikāni) signifie tels qu'ils sont établis selon leurs limites respectives. Le reste est identique à ce qui a été dit.

Chaṭṭhaṃ.

Sixième.

147. Sattame saṅgo esoti attano upabhogaṃ niddisati. So hi sajjanti tattha pāṇino kaddame paviṭṭho hatthī viyāti saṅgo. Parittamettha sokhyanti ettha pañcakāmaguṇūpabhogakāle viparītasaññāya uppādetabbato kāmāvacaradhammapariyāpannato vā lāmakaṭṭhena sokhyaṃ parittaṃ, vijjuppabhāya obhāsitanaccadassanasukhaṃ viya ittaraṃ, tāvakālikanti vuttaṃ hoti. Appassādo dukkhamettha bhiyyoti ettha ca yvāyaṃ ‘‘yaṃ kho, bhikkhave, ime pañca kāmaguṇe paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ kāmānaṃ assādo’’ti vutto, so yamidaṃ ‘‘ko ca, bhikkhave, kāmānaṃ ādīnavo, idha, bhikkhave, kulaputto yena sippaṭṭhānena jīvikaṃ kappeti yadi muddāya yadi gaṇanāyā’’ti (ma. ni. 1.162) evamādinā nayenettha dukkhaṃ vuttaṃ, taṃ upanidhāya appodakabindumatto hoti, atha kho dukkhameva bhiyyo bahu, catūsu samuddesu udakasadiso hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘appassādo dukkhamettha bhiyyo’’ti. Gaḷo esoti assādaṃ dassetvā ākaḍḍhanavasena baḷiso viya eso, yadidaṃ pañca kāmaguṇā. Iti ñatvā matimāti evaṃ ñatvā buddhimā paṇḍito puriso sabbampetaṃ pahāya eko care khaggavisāṇakappoti (su. ni. aṭṭha. 1.61).

147. Dans le septième, « ceci est un attachement » (saṅgo esoti) indique son propre usage. Car les êtres s'y attachent comme un éléphant embourbé dans la boue ; c'est donc un attachement. « Le plaisir y est infime » : car à l'époque de la jouissance des cinq cordes des plaisirs sensuels, le plaisir est infime (parittaṃ) parce qu'il doit être produit par une perception erronée, ou parce qu'il appartient aux états du domaine des sens, au sens de médiocre ; il est éphémère comme le bonheur de voir une danse éclairée par l'éclat de l'éclair ; tel est le sens de « temporaire ». « Peu de satisfaction, la souffrance y est plus grande » : ici, ce qui est dit « le plaisir et la joie qui s'élèvent, moines, en dépendance de ces cinq cordes des plaisirs sensuels, voilà la satisfaction des plaisirs », par rapport à ce qui est dit comme étant la souffrance ici par la méthode : « Et quel est, moines, le danger des plaisirs sensuels ? Ici, moines, un fils de bonne famille gagne sa vie par un artisanat, que ce soit par le calcul ou la comptabilité », cela équivaut à une goutte d'eau, alors que la souffrance elle-même est plus grande, abondante, semblable à l'eau des quatre océans. C'est pourquoi il est dit : « Peu de satisfaction, la souffrance y est plus grande ». « C'est un hameçon » : après avoir montré la satisfaction, c'est comme un hameçon par sa force d'attraction, à savoir les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Sachant cela, le sage » : ayant ainsi compris, l'homme intelligent et sage, abandonnant tout cela, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros.

Sattamaṃ.

Septième.

148. Aṭṭhamagāthāya [Pg.129] dutiyapāde jālanti suttamayaṃ vuccati. Ambūti udakaṃ, tattha caratīti ambucārī, macchassetaṃ adhivacanaṃ. Salile ambucārī salilambucārī. Tasmiṃ nadīsalile jālaṃ bhetvā gataambucārīvāti vuttaṃ hoti. Tatiyapāde daḍḍhanti daḍḍhaṭṭhānaṃ vuccati. Yathā aggi daḍḍhaṭṭhānaṃ puna na nivattati, na tattha bhiyyo āgacchati, evaṃ maggañāṇagginā daḍḍhaṃ kāmaguṇaṭṭhānaṃ anivattamāno, tattha bhiyyo anāgacchantoti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti.

148. Dans la huitième stance, au deuxième vers, « filet » (jālaṃ) désigne ce qui est fait de fils. « Ambu » signifie l'eau ; celui qui s'y déplace est un « habitant de l'eau » (ambucārī), c'est un synonyme pour le poisson. « Habitant de l'eau dans l'eau » (salilambucārī). On veut dire : comme un habitant de l'eau qui s'en va après avoir brisé le filet dans l'eau de la rivière. Au troisième vers, « brûlé » (daḍḍhaṃ) désigne un endroit brûlé. De même que le feu ne retourne pas à l'endroit brûlé, n'y revenant plus, de même celui qui ne retourne pas au lieu des cordes des plaisirs sensuels brûlés par le feu de la connaissance du chemin, n'y revenant plus. Le reste est identique à ce qui a été dit.

Saṃyojanānīti yassa saṃvijjanti, taṃ puggalaṃ vaṭṭasmiṃ saṃyojenti bandhantīti saṃyojanāni. Imāni pana saṃyojanāni kilesapaṭipāṭiyāpi āharituṃ vaṭṭati maggapaṭipāṭiyāpi. Kāmarāgapaṭighasaṃyojanāni anāgāmimaggena pahīyanti, mānasaṃyojanaṃ arahattamaggena, diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsā sotāpattimaggena, bhavarāgasaṃyojanaṃ arahattamaggena, issāmacchariyāni sotāpattimaggena, avijjā arahattamaggena. Maggapaṭipāṭiyā diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaissāmacchariyā sotāpattimaggena pahīyanti, kāmarāgapaṭighā anāgāmimaggena, mānabhavarāgaavijjā arahattamaggenāti. Bhinditvāti bhedaṃ pāpetvā. Pabhinditvāti chindaṃ katvā. Dālayitvāti phāletvā. Padālayitvāti hīretvā. Sampadālayitvāti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ.

Les entraves (Saṃyojanāni) : celles qui existent pour quelqu'un et qui le lient ou l'attachent au cycle des renaissances (vaṭṭa) sont appelées entraves. Ces entraves peuvent être présentées soit selon l'ordre des souillures, soit selon l'ordre des chemins. Les entraves au désir sensuel et à l'aversion sont abandonnées par le chemin du non-retour (anāgāmimagga) ; l'entrave de l'orgueil par le chemin de l'arahantat (arahattamagga) ; les vues fausses, le doute et l'attachement aux rites et rituels par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ; l'entrave du désir d'existence par le chemin de l'arahantat ; l'envie et l'avarice par le chemin de l'entrée dans le courant ; l'ignorance par le chemin de l'arahantat. Selon l'ordre des chemins : les vues fausses, le doute, l'attachement aux rites et rituels, l'envie et l'avarice sont abandonnés par le chemin de l'entrée dans le courant ; le désir sensuel et l'aversion par le chemin du non-retour ; l'orgueil, le désir d'existence et l'ignorance par le chemin de l'arahantat. 'Ayant brisé' (bhinditvā) signifie ayant provoqué une rupture. 'Ayant fracassé' (pabhinditvā) signifie ayant coupé. 'Ayant fendu' (dālayitvā) signifie ayant fendu. 'Ayant déchiré' (padālayitvā) signifie ayant mis en pièces. 'Ayant totalement déchiré' (sampadālayitvā) est un terme augmenté par un préfixe.

Aṭṭhamaṃ.

Le huitième.

149. Navame okkhittacakkhūti heṭṭhākhittacakkhu, satta gīvaṭṭhīni paṭipāṭiyā ṭhapetvā parivajjanapahātabbadassanatthaṃ yugamattaṃ pekkhamānoti vuttaṃ hoti. Na tu hanukaṭṭhinā hadayaṭṭhiṃ saṅghaṭṭento. Evañhi okkhittacakkhutā na samaṇasārūppā hoti. Na ca pādaloloti ekassa dutiyo dvinnaṃ tatiyoti evaṃ gaṇamajjhaṃ, pavisitukāmatāya kaṇḍūyamānapādo viya abhavanto, dīghacārikaanavaṭṭhitacārikavirato vā. Guttindriyoti chasu indriyesu idha manindriyassa visuṃ vuttattā vuttāvasesavasena gopitindriyo. Rakkhitamānasānoti mānasaṃyeva mānasānaṃ, taṃ rakkhitamassāti rakkhitamānasāno. Yathā kileseti na [Pg.130] viluppati, evaṃ rakkhitacittoti vuttaṃ hoti. Anavassutoti imāya paṭipattiyā tesu tesu ārammaṇesu kilesaanvāssavavirahito. Apariḍayhamānoti evaṃ anvāssavavirahitā eva kilesaggīhi apariḍayhamāno, bahiddhā vā anavassuto, ajjhattaṃ apariḍayhamāno. Sesaṃ vuttanayamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.63).

149. Dans le neuvième, 'les yeux baissés' (okkhittacakkhu) signifie les yeux portés vers le bas ; cela veut dire qu'il regarde à la distance d'un joug (yugamattaṃ) afin de voir ce qui doit être évité ou abandonné, tout en maintenant les sept vertèbres du cou bien alignées. Mais il ne s'agit pas de presser l'os du menton contre l'os de la poitrine, car une telle manière de baisser les yeux ne serait pas digne d'un renonçant. 'Sans être instable des pieds' (na ca pādalolo) signifie qu'il n'est pas comme quelqu'un dont les pieds démangent par désir d'entrer au milieu d'une foule, comme deuxième compagnon pour un seul ou troisième pour deux, ou encore qu'il s'abstient de longs voyages ou de déplacements incessants. 'Ayant les sens gardés' (guttindriyo) signifie qu'ici, la faculté mentale étant mentionnée séparément parmi les six sens, il a les sens protégés selon ce qui reste de l'énumération. 'Le mental protégé' (rakkhitamānasāno) : 'mānasāna' est le mental lui-même, celui dont le mental est protégé est 'rakkhitamānasāno'. Cela signifie que son esprit est protégé de telle sorte qu'il n'est pas dérobé par les souillures. 'Non infiltré' (anavassuto) signifie que, par cette pratique, il est exempt de l'infiltration des souillures vis-à-vis de divers objets. 'Sans être consumé' (apariḍayhamāno) : étant ainsi exempt d'infiltration, il n'est pas brûlé par les feux des souillures ; ou bien 'non infiltré' à l'extérieur et 'non consumé' à l'intérieur. Le reste est tel que déjà expliqué (su. ni. aṭṭha. 1.63).

Cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena ‘‘cakkhū’’ti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā. Porāṇā panāhu –

'Ayant vu une forme avec l'œil' : ayant vu une forme par la conscience visuelle capable de voir les formes, qui reçoit l'appellation conventionnelle d'œil en raison de sa fonction causale. À ce sujet, les Anciens ont dit :

‘‘Cakkhu rūpaṃ na passati acittakattā, cittaṃ na passati acakkhukattā, dvārārammaṇasaṅghaṭṭane pana pasādavatthukena cittena passati. Īdisī panesā ‘dhanunā vijjhatī’tiādīsu viya sasambhārakathā nāma hoti, tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvāti ayamevettha attho’’ti (visuddhi. 1.15; dha. sa. aṭṭha. 1352).

« L'œil ne voit pas les formes car il est dépourvu de conscience ; l'esprit ne voit pas car il est dépourvu d'œil ; c'est par l'esprit basé sur l'organe sensible (pasādavatthukena cittena), lors du contact entre la porte et l'objet, que l'on voit. Cette expression est une manière de parler désignant l'ensemble de ses composants, comme lorsqu'on dit 'il tire avec l'arc' ; par conséquent, le sens ici est bien 'ayant vu une forme avec la conscience visuelle'. » (visuddhi. 1.15; dha. sa. aṭṭha. 1352).

Nimittaggāhīti itthipurisanimittaṃ vā subhanimittādikaṃ vā kilesavatthubhūtaṃ nimittaṃ chandarāgavasena gaṇhāti, diṭṭhamattavasena na saṇṭhāti. Anubyañjanaggāhīti kilesānaṃ anubyañjanato pākaṭabhāvakaraṇato ‘‘anubyañjana’’nti laddhavohāraṃ hatthapādahasitalapitavilokitādibhedaṃ ākāraṃ gaṇhāti.

'Saisissant un signe' (nimittaggāhī) : il saisit par le pouvoir du désir et de l'attachement un signe d'homme ou de femme, ou un signe de beauté, qui devient un support pour les souillures, et ne s'arrête pas à la simple vision. 'Saisissant les détails' (anubyañjanaggāhī) : il saisit les différents aspects tels que les mains, les pieds, le rire, la parole ou le regard, qui reçoivent l'appellation de 'détails' (anubyañjana) parce qu'ils manifestent et font apparaître les souillures.

Yatvādhikaraṇamenantiādimhi yaṃkāraṇā yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu. Etaṃ puggalaṃ satikavāṭena cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ apihitacakkhudvāraṃ hutvā viharantaṃ ete abhijjhādayo dhammā anvāssaveyyuṃ. Tassa saṃvarāya na paṭipajjatīti tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāya na paṭipajjati. Evaṃbhūtoyeva ca ‘‘na rakkhati cakkhundriyaṃ. Na cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’tipi vuccati.

Dans le passage 'par la cause de quoi' (yatvādhikaraṇamenaṃ), cela signifie : pour quelle raison, à cause de quel manque de retenue de la faculté de l'œil. Ces états mentaux tels que la convoitise (abhijjhā) s'infiltreraient chez cette personne vivant avec la porte de l'œil ouverte, sans que la faculté de l'œil ne soit contenue par le verrou de la pleine conscience. 'Il ne s'exerce pas à sa retenue' signifie qu'il ne s'exerce pas à fermer cette faculté de l'œil avec le verrou de la pleine conscience. Étant dans cet état, il est dit qu'il 'ne garde pas la faculté de l'œil' et qu'il 'ne parvient pas à la retenue de la faculté de l'œil'.

Tattha kiñcāpi cakkhundriye saṃvaro vā asaṃvaro vā natthi. Na hi cakkhupasādaṃ nissāya sati vā muṭṭhassaccaṃ vā uppajjati, api ca yadā rūpārammaṇaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgacchati, tadā bhavaṅge dvikkhattuṃ uppajjitvā niruddhe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati, tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ tato vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ tato vipākāhetukamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ tato kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu [Pg.131] voṭṭhapanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati, tadanantaraṃ javanaṃ javati. Tatrāpi neva bhavaṅgasamaye, na āvajjanādīnaṃ aññatarasamaye saṃvaro vā asaṃvaro vā atthi, javanakkhaṇe pana sace dussīlyaṃ vā muṭṭhassaccaṃ vā aññāṇaṃ vā akkhanti vā kosajjaṃ vā uppajjati, asaṃvaro hoti. Evaṃ honto pana so cakkhundriye asaṃvaroti vuccati. Kasmā? Yasmā tasmiṃ sati dvārampi aguttaṃ hoti bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipi. Yathā kiṃ? Yathā nagare catūsu dvāresu asaṃvutesu kiñcāpi antogharadvārakoṭṭhakagabbhādayo susaṃvutā, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ arakkhitaṃ agopitameva hoti. Nagaradvārena hi pavisitvā corā yadicchanti, taṃ hareyyuṃ. Evameva javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipīti.

À cet égard, bien qu'il n'y ait ni retenue ni manque de retenue dans la faculté de l'œil elle-même (car ni la pleine conscience ni l'oubli ne s'élèvent en s'appuyant uniquement sur la sensibilité visuelle), néanmoins, lorsqu'une forme entre dans le champ de vision de l'œil, après que le courant du bhavaṅga a surgi et s'est interrompu deux fois, l'élément de conscience mentale fonctionnelle surgit et s'interrompt en accomplissant la fonction d'avertissement (āvajjanakicca). Ensuite, la conscience visuelle surgit pour la vision, puis l'élément de conscience mentale résultant pour la réception (sampaṭicchana), puis l'élément de conscience mentale sans cause résultant pour l'examen (santīraṇa), puis l'élément de conscience mentale sans cause fonctionnel surgit et s'interrompt en accomplissant la fonction de détermination (voṭṭhapana). Immédiatement après, l'impulsion (javana) s'élance. Là non plus, il n'y a ni retenue ni manque de retenue au moment du bhavaṅga, ni au moment de l'avertissement ou des autres étapes. Mais si, au moment de l'impulsion, l'immoralité, l'oubli, l'ignorance, l'impatience ou la paresse surgissent, alors il y a manque de retenue. Quand cela se produit, on l'appelle 'manque de retenue de la faculté de l'œil'. Pourquoi ? Parce que lorsque cela arrive, la porte n'est pas gardée, de même que le bhavaṅga, l'avertissement et les autres consciences du processus. À quoi cela ressemble-t-il ? De même que dans une ville, si les quatre portes ne sont pas gardées, même si les portes des maisons intérieures, des pavillons et des chambres sont bien closes, tous les biens à l'intérieur de la ville restent non protégés et non gardés. Les voleurs, étant entrés par la porte de la ville, peuvent emporter ce qu'ils veulent. De la même manière, quand l'immoralité et les autres états surgissent dans l'impulsion, s'il y a ce manque de retenue, la porte n'est pas gardée, de même que le bhavaṅga, l'avertissement et les autres consciences du processus.

Cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hotītiādīsu na nimittaggāhī hotīti chandarāgavasena vuttappakāraṃ nimittaṃ na gaṇhāti. Evaṃ sesapadānipi vuttapaṭikkhepena veditabbāni. Yathā ca heṭṭhā ‘‘javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipī’’ti vuttaṃ, evamidha tasmiṃ sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipi. Yathā kiṃ? Yathā nagaradvāresu saṃvutesu kiñcāpi antogharādayo asaṃvutā honti. Tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ surakkhitaṃ sugopitameva hoti. Nagaradvāresu pihitesu corānaṃ paveso natthi. Evameva javane sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti bhavaṅgampi āvajjanādīni vīthicittānipi. Tasmā javanakkhaṇe uppajjamānopi cakkhundriye saṃvaroti vutto (dha. sa. aṭṭha. 1352; visuddhi. 1.15).

Dans des expressions comme « voyant une forme avec l'œil, il ne saisit pas de signe », le terme « ne saisit pas de signe » signifie qu'il ne saisit pas le signe de la manière décrite sous l'influence du désir et de l'attachement. De même, les termes restants doivent être compris comme le rejet de ce qui a été dit. Et comme il a été dit plus haut : « lorsque l'immoralité, etc., surgit dans le javana, alors que cette retenue fait défaut, la porte, le bhavaṅga (flux vital) ainsi que l'āvajjanā (publicité) et les autres vīthicitta (consciences du processus) ne sont pas protégés », de même ici, lorsque la vertu, etc., surgit, la porte, le bhavaṅga ainsi que l'āvajjanā et les autres consciences du processus sont protégés. Comme quoi ? Comme lorsque les portes de la ville sont fermées, bien que les maisons intérieures et autres ne soient pas fermées, tout le contenu à l'intérieur de la ville est néanmoins bien gardé et protégé. Lorsque les portes de la ville sont fermées, il n'y a aucune entrée possible pour les voleurs. Exactement de la même manière, lorsque la vertu et autres surgissent dans le javana, la porte, le bhavaṅga ainsi que l'āvajjanā et les consciences du processus sont protégés. C'est pourquoi, bien qu'elle surgisse au moment du javana, on l'appelle la retenue de la faculté de l'œil.

Avassutapariyāyañcāti kilesehi tintakāraṇañca. Anavassutapariyāyañcāti kilesehi atintakāraṇañca.

« Avassutapariyāyañcāti » : la condition d'être imprégné par les souillures. « Anavassutapariyāyañcāti » : la condition de ne pas être imprégné par les souillures.

Piyarūpe rūpeti iṭṭhajātike rūpārammaṇe. Appiyarūpe rūpeti aniṭṭhasabhāve rūpārammaṇe. Byāpajjatīti dosavasena pūtibhāvamāpajjati. Otāranti chiddaṃ antaraṃ. Ārammaṇanti paccayaṃ.

« Piyarūpe rūpe » : dans un objet visuel de nature agréable. « Appiyarūpe rūpe » : dans un objet visuel de nature désagréable. « Byāpajjatīti » : il tombe dans un état de corruption par l'effet de la haine. « Otāra » : une faille ou une brèche. « Ārammaṇa » : une condition ou une base.

Adhibhaṃsūti [Pg.132] maddaṃsu. Na adhibhosīti na maddi. Bahalamattikāti punappunaṃ dānavasena uddhamāyikā bahalamattikā. Addāvalepanāti asukkhamattikadānā. Sesamettha uttānaṃ.

« Adhibhaṃsūti » : ils ont piétiné ou écrasé. « Na adhibhosīti » : il n'a pas piétiné. « Bahalamattikā » : une argile épaisse, rendue abondante par des applications répétées. « Addāvalepanā » : due à l'application d'argile non séchée. Le reste ici est clair.

Navamaṃ.

Neuvième.

150. Dasame kāsāyavattho abhinikkhamitvāti imassa pādassa gehā abhinikkhamitvā kāsāyavattho hutvāti evamattho veditabbo. Sesaṃ vuttanayeneva sakkā jānitunti na vitthāritanti.

150. Dans le dixième, pour le passage « kāsāyavattho abhinikkhamitvā », le sens doit être compris comme : « étant sorti de la maison et ayant revêtu les robes safranées ». Le reste peut être compris selon la méthode déjà énoncée, c'est pourquoi ce n'est pas détaillé.

Dasamaṃ.

Dixième.

Tatiyavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du troisième chapitre est terminé.

4. Catutthavaggavaṇṇanā

4. Commentaire du quatrième chapitre

151. Catutthavaggassa paṭhame rasesūti ambilamadhuratittakakaṭukaloṇikakhārikakasāvādibhedesu sāyanīyesu. Gedhaṃ akaranti giddhiṃ akaronto, taṇhaṃ anuppādentoti vuttaṃ hoti. Aloloti ‘‘idaṃ sāyissāmi, idaṃ sāyissāmī’’ti evaṃ rasavisesesu anākulo. Anaññaposīti posetabbakasaddhivihārikādivirahito, kāyasandhāraṇamattena santuṭṭhoti vuttaṃ hoti. Yathā vā pubbe uyyāne rasesu gedhakaraṇalolo hutvā aññaposī āsiṃ, evaṃ ahutvā yāya taṇhāya lolo hutvā rasesu gedhaṃ karoti, taṃ taṇhaṃ hitvā āyatiṃ taṇhāmūlakassa aññassa attabhāvassa anibbattanena anaññaposīti dasseti. Atha vā atthabhañjanakaṭṭhena kilesā ‘‘aññe’’ti vuccanti, tesaṃ aposanena anaññaposīti ayamettha attho. Sapadānacārīti avokkammacārī anupubbacārī, gharapaṭipāṭiṃ achaḍḍetvā aḍḍhakulañca daliddakulañca nirantaraṃ piṇḍāya pavisamānoti attho. Kule kule appaṭibaddhacittoti khattiyakulādīsu yattha katthaci kilesavasena alaggacitto, candūpamo niccanavako hutvāti attho. Sesaṃ vuttanayamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.65; apa. aṭṭha. 1.1.121).

151. Dans le premier texte du quatrième chapitre, « rasesū » signifie parmi les différentes sortes de saveurs à goûter telles que l'acide, le doux, l'amer, le piquant, le salé, l'alcalin, l'astringent, etc. « Gedhaṃ akaraṃ » signifie ne pas être avide, ne pas produire de soif (taṇhā). « Alolo » : celui qui n'est pas agité par les saveurs particulières, pensant : « Je goûterai ceci, je goûterai cela ». « Anaññaposī » : signifie dépourvu de personnes à charge telles que des compagnons de cellule à entretenir, ou encore se contentant de ce qui est nécessaire au maintien du corps. Ou bien, alors qu'auparavant, dans le jardin, il était agité par l'avidité pour les saveurs et entretenait les autres, en ne l'étant plus et en abandonnant cette soif par laquelle il devenait agité et avide de saveurs, il montre qu'il ne « nourrit pas d'autre » car il ne fera plus naître une autre existence future dont la racine est la soif. Ou encore, dans le sens de « destruction du bien », les souillures sont appelées « les autres » ; ne pas les nourrir fait de lui un « anaññaposī » : tel est ici le sens. « Sapadānacārī » : signifie marchant sans omission, dans l'ordre, entrant continuellement dans les maisons pour l'aumône, sans délaisser la succession des habitations, qu'il s'agisse de familles nobles ou de familles pauvres. « Kule kule appaṭibaddhacitto » : son esprit n'est attaché par aucune souillure à aucune famille, que ce soit des familles de guerriers ou d'autres ; cela signifie être comme la lune, toujours nouveau (pour les gens). Le reste est selon la méthode déjà énoncée.

Paṭhamaṃ.

Premier.

152. Dutiye [Pg.133] āvaraṇānīti nīvaraṇāneva, tāni atthato uragasutte (su. ni. 1 ādayo) vuttāni. Tāni pana yasmā abbhādayo viya candaṃ sūriyaṃ vā ceto āvaranti, tasmā ‘‘āvaraṇāni cetaso’’ti vuttāni. Tāni upacārena vā appanāya vā pahāya. Upakkileseti upagamma cittaṃ vibādhente akusale dhamme, vatthopamādīsu (ma. ni. 1.70 ādayo) vutte abhijjhādayo vā. Byapanujjāti panuditvā vināsetvā, vipassanāmaggena pajahitvāti attho. Sabbeti anavasese. Evaṃ samathavipassanāsampanno paṭhamamaggena diṭṭhinissayassa pahīnattā anissito. Sesamaggehi chetvā tedhātukagataṃ sinehadosaṃ, taṇhārāganti vuttaṃ hoti. Sineho eva hi guṇapaṭipakkhato sinehadosoti vutto. Sesaṃ vuttanayameva (su. ni. aṭṭha. 1.66).

152. Dans le deuxième, « āvaraṇāni » désigne les obstacles (nīvaraṇa) eux-mêmes ; leur sens a été expliqué dans l'Uragasutta. Cependant, parce qu'ils voilent l'esprit comme les nuages et autres voilent la lune ou le soleil, on les appelle « voiles de l'esprit » (āvaraṇāni cetaso). On les abandonne soit par l'accès (upacāra), soit par l'absorption (appanā). « Upakkilese » : les états mentaux malsains qui viennent tourmenter l'esprit, ou bien la convoitise et autres mentionnés dans le Vatthūpamasutta. « Byapanujja » : ayant chassé ou détruit, c'est-à-dire ayant abandonné par le chemin de la vision pénétrante (vipassanāmagga). « Sabbe » : tous sans exception. Ainsi, celui qui est doté de sérénité et de vision pénétrante est « sans appui » (anissito) parce que le support des vues fausses a été abandonné par le premier chemin. Ayant tranché par les autres chemins l'affection-souillure, c'est-à-dire l'attachement de la soif, qui appartient aux trois mondes. Car l'affection, en raison de son opposition aux qualités, est appelée affection-souillure. Le reste est selon la méthode déjà énoncée.

Dutiyaṃ.

Deuxième.

153. Tatiye vipiṭṭhikatvānāti piṭṭhito katvā, chaḍḍetvā jahitvāti attho. Sukhaṃ dukhañcāti kāyikaṃ sātāsātaṃ. Somanassadomanassanti cetasikaṃ sātāsātaṃ. Upekkhanti catutthajjhānupekkhaṃ. Samathanti catutthajjhānasamathameva. Visuddhanti pañcanīvaraṇavitakkavicārapītisukhasaṅkhātehi navahi paccanīkadhammehi vimuttattā atisuddhaṃ, niddhantasuvaṇṇamiva vigatūpakkilesanti attho.

153. Dans le troisième, « vipiṭṭhikatvānā » signifie ayant mis derrière soi, ayant délaissé ou abandonné. « Sukhaṃ dukhañca » : le plaisir et la douleur physiques. « Somanassadomanassaṃ » : le plaisir et la douleur mentaux. « Upekkhā » : l'équanimité du quatrième jhana. « Samatha » : la sérénité du quatrième jhana même. « Visuddhaṃ » : extrêmement pur parce qu'affranchi des neuf états contraires appelés les cinq obstacles, la pensée appliquée (vitakka), la pensée soutenue (vicāra), la joie (pīti) et le bonheur (sukha) ; c'est-à-dire dépourvu de souillures, comme de l'or bien purifié.

Ayaṃ pana yojanā – vipiṭṭhikatvāna sukhaṃ dukkhañca pubbeva, paṭhamajjhānūpacārabhūmiyaṃyeva dukkhaṃ, tatiyajjhānūpacārabhūmiyañca sukhanti adhippāyo. Puna ādito vuttaṃ ca-kāraṃ parato netvā ‘‘somanassaṃ domanassañca vipiṭṭhikatvāna pubbevā’’ti adhikāro. Tena somanassaṃ catutthajjhānūpacāre, domanassañca dutiyajjhānūpacāreyevāti dīpeti. Etāni hi etesaṃ pariyāyato pahānaṭṭhānāni. Nippariyāyato pana dukkhassa paṭhamajjhānaṃ, domanassassa dutiyajjhānaṃ, sukhassa tatiyajjhānaṃ, somanassassa catutthajjhānaṃ pahānaṭṭhānaṃ. Yathāha – ‘‘paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharati etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.510). Taṃ sabbaṃ heṭṭhā vuttanayena gahetabbaṃ. Parato pubbevāti tīsu paṭhamajjhānadīsu dukkhadomanassasukhāni [Pg.134] vipiṭṭhikatvā ettheva ca catutthajjhāne somanassaṃ vipiṭṭhikatvā imāya paṭipadāya laddhānupekkhaṃ samathaṃ visuddhaṃ eko care iti. Sesaṃ vuttanayamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.67; apa. aṭṭha. 1.1.123).

Voici maintenant la construction : « ayant mis derrière soi le plaisir et la douleur déjà auparavant », le sens est que la douleur l'est au stade de l'accès au premier jhana, et le plaisir au stade de l'accès au troisième jhana. Ensuite, en déplaçant la particule « ca » placée au début après les termes suivants : « ayant mis derrière soi la joie et la peine déjà auparavant », tel est l'ordre. Par cela, il indique que la joie est abandonnée à l'accès au quatrième jhana, et la peine à l'accès au deuxième jhana. Car ce sont là les lieux d'abandon respectifs selon une méthode indirecte (pariyāya). Mais selon la méthode directe (nippariyāya), le lieu d'abandon de la douleur est le premier jhana, celui de la peine le deuxième jhana, celui du plaisir le troisième jhana, et celui de la joie le quatrième jhana. Comme il a été dit : « Entrant dans le premier jhana, il y demeure ; là, la faculté de douleur qui a surgi cesse sans reste », etc. Tout cela doit être compris selon la méthode précédemment énoncée. « Parato pubbeva » : ayant mis derrière soi la douleur, la peine et le plaisir dans les trois jhanas (le premier, etc.), et ayant ici même, dans le quatrième jhana, mis derrière soi la joie, qu'il chemine seul dans la sérénité pure et l'équanimité obtenues par cette pratique. Le reste est selon la méthode déjà énoncée.

Tatiyaṃ.

Troisième.

154. Catutthe āraddhaṃ vīriyaṃ assāti āraddhaviriyo. Etena attano vīriyārambhaṃ ādivīriyaṃ dasseti. Paramattho vuccati nibbānaṃ, tattha pattiyā paramatthapattiyā. Etena vīriyārambhena pattabbaphalaṃ dasseti. Alīnacittoti etena vīriyupatthambhānaṃ cittacetasikānaṃ alīnataṃ dasseti. Akusītavuttīti etena ṭhānāsanacaṅkamādīsu kāyassa anavasīdanaṃ. Daḷhanikkamoti etena ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru cā’’ti (ma. ni. 1.184; saṃ. ni. 2.22; a. ni. 2.5; mahāni. 196) evaṃ pavattaṃ padahanavīriyaṃ dasseti. Yaṃ taṃ anupubbasikkhādīsu padahanto ‘‘kāyena ceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca naṃ ativijjha passatī’’ti vuccati. Atha vā etena maggasampayuttavīriyaṃ dasseti. Tañhi daḷhañca bhāvanāpāripūrigatattā, nikkamo ca sabbaso paṭipakkhā nikkhantattā, tasmā taṃsamaṅgīpuggalopi daḷho nikkamo assāti ‘‘daḷhanikkamo’’ti vuccati. Thāmabalūpapannoti maggakkhaṇe kāyathāmena ñāṇabalena ca upapanno. Atha vā thāmabhūtena balena upapannoti thāmabalūpapanno, thirañāṇabalūpapannoti vuttaṃ hoti. Etena tassa vīriyassa vipassanāñāṇasampayogaṃ dīpento yoniso padahanabhāvaṃ sādheti. Pubbabhāgamajjhimaukkaṭṭhavīriyavasena vā tayopi pādā yojetabbā. Sesaṃ vuttanayamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.68).

154. Dans le quatrième, 'celui qui a l'énergie déployée' (āraddhaviriyo) signifie celui dont l'énergie est mise en œuvre. Par cela, il montre le commencement de son propre effort, l'énergie initiale. 'Le but suprême' (paramattha) désigne le Nibbāna ; 'pour l'atteindre' signifie pour l'obtention du but suprême. Par ce déploiement d'énergie, il montre le fruit à atteindre. 'L'esprit non affaissé' (alīnacitto) montre, par cette expression, l'absence de léthargie de l'esprit et des facteurs mentaux qui soutiennent l'effort. 'Dont la conduite n'est pas paresseuse' (akusītavuttī) signifie l'absence d'affaissement du corps dans les postures debout, assise, en marche, etc. 'Ferme dans ses progrès' (daḷhanikkamo) montre, par cela, l'énergie de l'effort persévérant ainsi formulé : « que ma peau, mes nerfs et mes os [se dessèchent] » (MN 1.184 ; SN 2.22 ; AN 2.5). Celui qui s'exerce ainsi dans l'entraînement graduel est dit : « par son propre corps il réalise la vérité suprême, et par la sagesse il la pénètre et la voit ». Ou bien, par cette expression, on montre l'énergie associée au Chemin. Car celle-ci est 'ferme' du fait qu'elle atteint la plénitude de la méditation, et elle est un 'progrès' (nikkamo) parce qu'elle est totalement sortie de ce qui lui est opposé ; par conséquent, l'individu possédant ces qualités est appelé 'ferme dans ses progrès'. 'Doté de force et de puissance' (thāmabalūpapanno) signifie qu'au moment du Chemin, il est doté de la force corporelle et de la puissance de la connaissance. Ou encore, 'doté de force et de puissance' signifie doté d'une puissance devenue force, c'est-à-dire doté de la puissance d'une connaissance stable. Par cela, en illustrant l'association de cette énergie avec la connaissance de la vision profonde (vipassanā), il établit la nature de l'effort fondé sur l'attention juste (yoniso). Les trois étapes de l'énergie (initiale, moyenne et excellente) doivent également être appliquées ici. Le reste est identique à ce qui a déjà été expliqué (Sn. A. 1.68).

Catutthaṃ.

Quatrième (discours).

155. Pañcame paṭisallānanti tehi tehi sattasaṅkhārehi paṭinivattitvā sallīnaṃ, ekattasevitā ekībhāvo kāyavivekoti attho. Jhānanti paccanīkajhāpanato ārammaṇalakkhaṇūpanijjhānato ca cittaviveko vuccati. Tattha aṭṭha samāpattiyo nīvaraṇādipaccanīkajhāpanato kasiṇādiārammaṇūpanijjhānato ca ‘‘jhāna’’nti vuccati. Vipassanāmaggaphalāni [Pg.135] sattasaññādipaccanīkajhāpanato lakkhaṇūpanijjhānato ca ‘‘jhāna’’nti vuccati. Idha pana ārammaṇūpanijjhānameva adhippetaṃ. Evametaṃ paṭisallānañca jhānañca ariñcamānoti ajahamāno anissajjamāno. Dhammesūti vipassanupagesu pañcakkhandhādidhammesu. Niccanti satataṃ samitaṃ abbokiṇṇaṃ. Anudhammacārīti te dhamme ārabbha pavattamānena anugataṃ vipassanādhammaṃ caramāno. Atha vā dhammesūti ettha dhammāti nava lokuttaradhammā, tesaṃ dhammānaṃ anulomo dhammoti anudhammo, vipassanāyetaṃ adhivacanaṃ. Tattha ‘‘dhammānaṃ niccaṃ anudhammacārī’’ti vattabbe gāthābandhasukhatthaṃ vibhattibyattayena ‘‘dhammesū’’ti vuttaṃ siyā. Ādīnavaṃ sammasitā bhavesūti tāya anudhammacāritāsaṅkhātāya vipassanāya aniccākārādidosaṃ tīsu bhavesu samanupassanto evaṃ imāya kāyavivekacittavivekaṃ ariñcamāno sikhāppattavipassanāsaṅkhātāya paṭipadāya adhigatoti vattabbo eko careti evaṃ yojanā veditabbā (su. ni. aṭṭha. 1.69; apa. aṭṭha. 1.1.125).

155. Dans le cinquième, la 'retraite' (paṭisallāna) signifie le fait de s'être retiré et de s'être replié loin des diverses formations des êtres, le sens étant la vie solitaire, l'isolement corporel (kāyaviveka). Le 'jhāna' désigne ici l'isolement mental (cittaviveka), tant par l'élimination des obstacles que par l'examen approfondi des caractéristiques de l'objet. Dans ce contexte, les huit accomplissements sont appelés 'jhāna' parce qu'ils éliminent les obstacles (nīvaraṇa) et examinent les objets comme les kasiṇa. La vision profonde (vipassanā), le Chemin et le Fruit sont aussi appelés 'jhāna' parce qu'ils éliminent la perception de permanence et examinent les caractéristiques [de l'existence]. Ici, cependant, c'est l'examen approfondi de l'objet qui est visé. 'Ne délaissant pas' (ariñcamāno) signifie ne pas abandonner, ne pas renoncer à cette retraite et à ce jhāna. 'Parmi les phénomènes' (dhammesū) signifie parmi les phénomènes relevant de la vision profonde, tels que les cinq agrégats. 'Constamment' (niccaṃ) signifie de manière continue, persistante et ininterrompue. 'Pratiquant conformément à l'enseignement' (anudhammacārī) signifie pratiquant le dharma de la vision profonde qui suit et procède de ces phénomènes. Ou bien, par 'phénomènes' (dhamma), on entend ici les neuf phénomènes supramondains (lokuttara) ; le dharma qui est conforme à ces phénomènes est le 'dharma secondaire' (anudhammo), ce qui est un synonyme de la vision profonde. Là, bien qu'il faille dire 'pratiquant constamment le dharma secondaire des phénomènes', on utilise la désinence du locatif 'parmi les phénomènes' (dhammesū) pour la commodité de la versification. 'Discernant le danger dans les existences' : par cette vision profonde qualifiée de pratique conforme, il perçoit les défauts tels que l'impermanence dans les trois types d'existence. Ainsi, ne délaissant pas l'isolement corporel et l'isolement mental, par cette pratique qualifiée de vision profonde ayant atteint son apogée, on dit qu'il doit 'errer seul' ; c'est ainsi que la construction doit être comprise (Sn. A. 1.69).

Pañcamaṃ.

Cinquième (discours).

156. Chaṭṭhe taṇhakkhayanti nibbānaṃ, evaṃ diṭṭhādīnavāya taṇhāya eva appavattiṃ. Appamattoti sātaccakārī. Aneḷamūgoti alālāmukho. Atha vā aneḷo ca amūgo ca, paṇḍito byattoti vuttaṃ hoti. Hitasukhasampāpakaṃ sutamassa atthīti sutavā, āgamasampannoti vuttaṃ hoti. Satīmāti cirakatādīnaṃ anussaritā. Saṅkhātadhammoti dhammūpaparikkhāya pariññātadhammo. Niyatoti ariyamaggena niyāmaṃ patto. Padhānavāti sammappadhānavīriyasampanno. Uppaṭipāṭiyā esa pāṭho yojetabbo. Evametehi appamādādīhi samannāgato niyāmasampāpakena padhānena padhānavā, tena padhānena pattaniyāmattā niyato, tato arahattappattiyā saṅkhātadhammo. Arahā hi puna saṅkhātabbābhāvato ‘‘saṅkhātadhammo’’ti vuccati. Yathāha – ‘‘ye ca saṅkhātadhammāse, ye ca sekkhā puthū idhā’’ti (saṃ. ni. 2.31; su. ni. 1044; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 63, ajitamāṇavapucchāniddesa 7; netti. 14; peṭako. 45). Sesaṃ vuttanayamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.70).

156. Dans le sixième, 'la destruction de la soif' (taṇhakkhaya) désigne le Nibbāna, c'est-à-dire la cessation même de la soif dont on a vu les dangers. 'Vigilant' (appamatto) signifie agissant avec constance. 'Non hébété' (aneḷamūgo) signifie qui n'a pas la bouche baveuse. Ou bien, c'est celui qui est à la fois non stupide et non muet, c'est-à-dire sage et compétent. 'Instruit' (sutavā) signifie qu'il possède une connaissance qui apporte le bien et le bonheur, c'est-à-dire qu'il est accompli dans la tradition scripturaire. 'Attentif' (satīmā) signifie celui qui se souvient des actes anciens, etc. 'Celui qui a discerné les phénomènes' (saṅkhātadhammo) est celui qui a pleinement compris les phénomènes par l'investigation du Dharma. 'Fixé' (niyato) signifie qu'il a atteint la certitude par le noble Chemin. 'Doté d'effort' (padhānavā) signifie qu'il est doté de l'énergie des quatre efforts justes. Ce texte doit être lu dans l'ordre suivant : étant ainsi pourvu de la vigilance et des autres qualités, il est 'doté d'effort' par l'effort qui mène à la certitude ; ayant atteint la certitude par cet effort, il est 'fixé' ; puis, par l'obtention de l'état d'Arahant, il est 'celui qui a discerné les phénomènes'. Car l'Arahant est appelé 'celui qui a discerné les phénomènes' parce qu'il n'y a plus pour lui de phénomènes à examiner de nouveau. Comme il a été dit : « Ceux qui ont discerné les phénomènes, et les nombreux disciples (sekha) ici-bas » (SN 2.31 ; Sn 1044). Le reste est identique à ce qui a été dit (Sn. A. 1.70).

Chaṭṭhaṃ.

Sixième (discours).

157. Sattame [Pg.136] sīhoti cattāro sīhā – tiṇasīho, paṇḍusīho, kāḷasīho, kesarasīhoti. Tesaṃ kesarasīho aggamakkhāyati, eso idha adhippeto. Vāto puratthimādivasena anekavidho. Padumaṃ rattasetādivasena. Tesu yo koci vāto yaṃ kiñci padumaṃ vaṭṭatiyeva. Tattha yasmā santāso attasinehena hoti, attasineho ca taṇhālepo, sopi diṭṭhisampayuttena vā diṭṭhivippayuttena vā lobhena hoti, sopi ca taṇhāyeva. Sajjanaṃ pana tattha upaparikkhāvirahitassa mohena hoti, moho ca avijjā. Tattha samathena taṇhāya pahānaṃ hoti, vipassanāya avijjāya. Tasmā samathena attasinehaṃ pahāya sīho viya saddesu aniccadukkhādīsuasantasanto, vipassanāya mohaṃ pahāya vātova jālamhi khandhāyatanādīsu asajjamāno, samatheneva lobhaṃ, lobhasampayuttaṃ eva diṭṭhiñca pahāya, padumaṃva toyena sabbabhavabhogalobhena alippamāno.

157. Dans le septième, concernant le 'lion' (sīho), il existe quatre types de lions : le lion des herbes, le lion jaune, le lion noir et le lion à crinière (kesarasīho). Parmi eux, le lion à crinière est considéré comme le plus noble, et c'est celui-ci qui est visé ici. Le 'vent' est de multiples sortes selon qu'il vient de l'est, etc. Le 'lotus' (padumaṃ) varie selon qu'il est rouge, blanc, etc. N'importe quel vent souffle sur n'importe quel lotus. Dans ce contexte, puisque la frayeur (santāso) naît de l'amour de soi, et que l'amour de soi est une souillure de la soif (taṇhā), celle-ci provient soit de l'attachement associé à une vue erronée, soit de l'attachement dissocié d'une vue, mais c'est toujours de la soif. Quant à l'adhérence (sajjanaṃ), elle survient pour celui qui manque d'investigation à cause de l'illusion (moha), et l'illusion est l'ignorance (avijjā). Là, l'abandon de la soif se fait par le calme (samatha), et celui de l'ignorance par la vision profonde (vipassanā). Par conséquent, ayant abandonné l'amour de soi par le calme, comme le lion, il ne s'effraie pas des sons (en y voyant l'impermanence, la souffrance, etc.) ; ayant abandonné l'illusion par la vision profonde, comme le vent dans un filet, il ne s'attache pas aux agrégats ou aux bases sensorielles ; ayant abandonné par le calme seul l'attachement, ainsi que la vue erronée qui y est associée, comme le lotus par l'eau, il n'est pas souillé par l'attachement aux plaisirs de toutes les formes d'existence.

Ettha ca samathassa sīlaṃ padaṭṭhānaṃ, samatho samādhi, vipassanā paññāti evaṃ tesu dvīsu dhammesu siddhesu tayopi khandhā siddhā honti. Tattha sīlakkhandhena surato hoti, so sīhova saddhesu āghātavatthūsu akujjhitukāmatāya na santasati, paññākkhandhena paṭividdhasabhāvo vātova jālamhi khandhādidhammabhede na sajjati, samādhikkhandhena vītarāgo padumaṃva toyena rāgena na lippati. Evaṃ samathavipassanāhi sīlasamādhipaññākkhandhehi ca yathāsambhavaṃ avijjātaṇhānaṃ, tiṇṇañca akusalamūlānaṃ pahānavasena asantasanto asajjamāno alippamāno ca veditabbo. Sesaṃ vuttanayamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.71; apa. aṭṭha. 1.1.127).

Dans ce contexte, la vertu (sīla) est la cause prochaine de la tranquillité (samatha), la tranquillité est la concentration (samādhi), et la vision supérieure (vipassanā) est la sagesse (paññā) ; ainsi, lorsque ces deux qualités sont établies, les trois agrégats [de la pratique] sont également accomplis. Là, par l'agrégat de la vertu, on devient paisible ; comme un lion face aux sons ou aux objets de haine, on ne tremble pas par désir de ne pas se mettre en colère. Par l'agrégat de la sagesse, ayant pénétré la nature des choses, comme le vent dans un filet, on ne s'attache pas à la diversité des phénomènes tels que les agrégats. Par l'agrégat de la concentration, libre de passion, comme un lotus par l'eau, on n'est pas souillé par la passion. Ainsi, par la tranquillité et la vision supérieure, et par les agrégats de la vertu, de la concentration et de la sagesse, on doit comprendre que, selon le cas, par l'abandon de l'ignorance et de la soif, ainsi que des trois racines malsaines, on ne tremble pas, on ne s'attache pas et on n'est pas souillé. Le reste est exactement comme la méthode déjà énoncée (su. ni. aṭṭha. 1.71 ; apa. aṭṭha. 1.1.127).

Sattamaṃ.

Septième.

158. Aṭṭhame sahanā ca hananā ca sīghajavattā ca sīho. Kesarasīhova idha adhippeto. Dāṭhā balamassa atthīti dāṭhabalī. Pasayha abhibhuyyāti ubhayaṃ cārīsaddena saha yojetabbaṃ pasayhacārī abhibhuyyacārīti. Tattha pasayha niggayha pavāhetvā caraṇena pasayhacārī. Abhibhavitvā [Pg.137] santāsetvā vasīkatvā caraṇena abhibhuyhacārī. Svāyaṃ kāyabalena pasayhacārī, tejasā abhibhuyyacārī. Tattha sace koci vadeyya ‘‘kiṃ pasayha abhibhuyyacārī’’ti. Tato migānanti sāmivacanaṃ upayogatthe katvā ‘‘mige pasayha abhibhuyyacārī’’ti paṭivattabbaṃ. Pantānīti dūrāni. Senāsanānīti vasanaṭṭhānāni. Sesaṃ pubbe vuttanayeneva sakkā jānitunti na vitthāritaṃ (su. ni. aṭṭha. 1.72).

158. Dans le huitième [verset], le lion est ainsi nommé car il endure (sahana), il tue (hanana) et il possède une grande rapidité. C'est le lion à crinière (kesarasīha) qui est ici visé. « Puissant par ses crocs » (dāṭhabalī) signifie que sa force réside dans ses crocs. « Par la force » (pasayha) et « en surmontant » (abhibhuyya) doivent être joints au mot « se déplaçant » (cārī), donnant ainsi : « se déplaçant par la force » et « se déplaçant en surmontant ». Parmi ceux-ci, « se déplaçant par la force » signifie se déplacer en maîtrisant et en chassant [les autres]. « Se déplaçant en surmontant » signifie se déplacer en dominant, en terrifiant et en assujettissant. Celui-ci se déplace par la force physique et surmonte par son éclat (tejasā). Si quelqu'un demandait : « Que signifie se déplacer par la force et en surmontant ? », alors, en utilisant le génitif « des bêtes » (migānaṃ) dans le sens de l'accusatif, il faudrait répondre : « se déplaçant par la force et en surmontant les bêtes ». « Éloignés » (pantāni) signifie lointains. « Demeures » (senāsanānī) signifie lieux d'habitation. Le reste peut être compris selon la méthode déjà énoncée, c'est pourquoi ce n'est pas détaillé ici (su. ni. aṭṭha. 1.72).

Aṭṭhamaṃ.

Huitième.

159. Navame ‘‘sabbe sattā sukhitā bhavantū’’tiādinā nayena hitasukhūpanayanakāmatā mettā. ‘‘Aho vata imamhā dukkhā vimucceyyu’’ntiādinā nayena ahitadukkhāpanayanakāmatā karuṇā. ‘‘Modanti vata bhonto sattā, modanti sādhu suṭṭhū’’tiādinā nayena hitasukhāvippayogakāmatā muditā. ‘‘Paññāyissanti sakena kammenā’’ti sukhadukkhesu ajjhupekkhanatā upekkhā. Gāthābandhasukhatthaṃ pana uppaṭipāṭiyā mettaṃ vatvā upekkhā vuttā, muditā ca pacchā. Vimuttinti catassopi hi vimuttī. Etā attano paccanīkadhammehi vimuttattā vimuttiyo. Tena vuttaṃ – ‘‘mettaṃ upekkhaṃ karuṇaṃ vimuttiṃ, āsevamāno muditañca kāle’’ti.

159. Dans le neuvième, la bienveillance (mettā) est le désir d'apporter le bien et le bonheur, selon la méthode : « Que tous les êtres soient heureux ». La compassion (karuṇā) est le désir d'éliminer le mal et la souffrance, selon la méthode : « Oh ! Puissent-ils être libérés de cette souffrance ». La joie altruiste (muditā) est le désir de ne pas être séparé du bien et du bonheur, selon la méthode : « Que ces êtres se réjouissent, qu'ils se réjouissent grandement ». L'équanimité (upekkhā) est l'observation neutre face au bonheur et à la souffrance, [pensant] : « Ils seront connus par leur propre karma ». Cependant, pour la fluidité des vers, après avoir mentionné la bienveillance, l'équanimité est énoncée, et la joie altruiste à la fin. « Libération » (vimutti) désigne les quatre [états sublimes] ; car ces quatre sont des libérations parce qu'elles sont libérées de leurs états opposés. C'est pourquoi il est dit : « Pratiquant la bienveillance, l'équanimité, la compassion et la libération, ainsi que la joie altruiste au moment opportun ».

Tattha āsevamānoti tisso tikacatukkajjhānavasena bhāvayamāno, upekkhaṃ catutthajjhānavasena bhāvayamāno. Kāleti mettaṃ āsevitvā tato vuṭṭhāya karuṇaṃ, tato vuṭṭhāya muditaṃ, tato itarato vā nippītikajjhānato vuṭṭhāya upekkhaṃ āsevamānova ‘‘kāle āsevamāno’’ti vuccati, āsevituṃ phāsukāle vā. Sabbena lokena avirujjhamānoti dasasu disāsu sabbena sattalokena avirujjhamāno. Mettādīnañhi bhāvitattā sattā appaṭikkūlā honti, sattesupi virodhabhūto paṭigho vūpasammati. Tena vuttaṃ – ‘‘sabbena lokena avirujjhamāno’’ti. Sesaṃ vuttasadisamevāti (su. ni. aṭṭha. 1.73).

Là, « pratiquant » (āsevamāno) signifie développant [ces états] à travers les trois premiers ou les quatre dhyānas, et développant l'équanimité par le quatrième dhyāna. « Au moment opportun » (kāle) signifie qu'après avoir pratiqué la bienveillance et en être sorti, on pratique la compassion ; puis en sortant de là, la joie altruiste ; puis en sortant de l'autre ou du dhyāna dépourvu de ravissement, on pratique l'équanimité — c'est ainsi que l'on dit « pratiquant au moment opportun », ou encore au moment propice pour la pratique. « Sans conflit avec le monde entier » signifie sans conflit avec le monde entier des êtres dans les dix directions. En effet, par le développement de la bienveillance et des autres états, les êtres ne sont plus répugnants, et l'irritation qui constitue une opposition envers les êtres s'apaise. C'est pourquoi il est dit : « Sans conflit avec le monde entier ». Le reste est semblable à ce qui a été dit (su. ni. aṭṭha. 1.73).

Navamaṃ.

Neuvième.

160. Dasame saṃyojanānīti dasa saṃyojanāni, tāni ca tena tena maggena sandālayitvāna. Asantasaṃ jīvitasaṅkhayamhīti jīvitasaṅkhayo vuccati [Pg.138] cuticittassa paribhedo, tasmiñca jīvitasaṅkhaye jīvitanikantiyā pahīnattā asantasanti. Ettāvatā saupādisesanibbānadhātuṃ attano dassetvā gāthāpariyosāne anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyīti (su. ni. aṭṭha. 1.74).

160. Dans le dixième, les « entraves » (saṃyojanāni) désignent les dix entraves, après les avoir brisées par les chemins [de la libération] respectifs. « Sans tremblement à la fin de la vie » signifie que la fin de la vie est la dissolution de la conscience de la mort ; à cette fin de vie, parce que l'attachement à la vie a été abandonné, on ne tremble pas. Jusqu'ici, après avoir montré l'élément de Nibbāna avec reste d'attachement (saupādisesanibbānadhātu), à la fin du vers, il est dit qu'il s'éteint totalement dans l'élément de Nibbāna sans reste d'attachement (anupādisesāya nibbānadhātuyā) (su. ni. aṭṭha. 1.74).

Dasamaṃ.

Dixième.

161. Ekādasame bhajantīti sarīrena allīyitvā payirupāsanti. Sevantīti añjalikammādīhi kiṃkārapaṭissāvitāya ca paricaranti. Kāraṇaṃ attho etesanti kāraṇatthā, bhajanāya sevanāya ca nāññaṃ kāraṇamatthi, attho eva tesaṃ kāraṇaṃ, atthahetu sevantīti vuttaṃ hoti. Nikkāraṇā dullabhā ajja mittāti ‘‘ito kiñci lacchāmā’’ti evaṃ attapaṭilābhakāraṇena nikkāraṇā, kevalaṃ –

161. Dans le onzième, « fréquentent » (bhajanti) signifie qu'ils se rapprochent physiquement pour rendre hommage. « Servent » (sevantī) signifie qu'ils s'occupent d'autrui par des gestes de respect (añjali) et en étant à disposition pour des tâches. « Pour un motif » (kāraṇatthā) signifie que l'intérêt est leur but ; il n'y a pas d'autre raison à leur fréquentation ou à leur service, l'intérêt seul est leur motif ; cela revient à dire qu'ils servent par intérêt. « Les amis sans motif sont rares aujourd'hui » signifie des amis sans le motif de l'intérêt personnel, pensant : « J'obtiendrai quelque chose de lui » ; seulement —

‘‘Upakāro ca yo mitto, sukhe dukkhe ca yo sakhā;

Atthakkhāyī ca yo mitto, yo ca mittānukampako’’ti. (su. ni. aṭṭha. 1.75;

apa. aṭṭha. 1.1.131;

dī. ni. 3.265) –

« L'ami qui est d'une aide précieuse, l'ami qui est le même dans le bonheur et la souffrance, l'ami qui montre ce qui est bénéfique, et l'ami qui a de la compassion pour ses amis. » (su. ni. aṭṭha. 1.75 ; apa. aṭṭha. 1.1.131 ; dī. ni. 3.265) —

Evaṃ vuttena ariyena mittabhāvena samannāgatā dullabhā ajja mittā. Attani ṭhitā etesaṃ paññā, attānaṃyeva olokenti, na aññanti attaṭṭhapaññā. ‘‘Diṭṭhatthapaññā’’ti ayampi kira porāṇapāṭho. Sampati diṭṭheyeva atthe etesaṃ paññā, āyatiṃ na pekkhantīti vuttaṃ hoti. Asucīti asucinā anariyena kāyavacīmanokammena samannāgatāti. Sesaṃ pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ. Yaṃ antarantarā ativitthārabhayena na vuttaṃ, taṃ sabbaṃ pāṭhānusāreneva veditabbaṃ (su. ni. aṭṭha. 1.75; apa. aṭṭha. 1.1.131). Ekādasamaṃ.

Des amis dotés d'une telle noble amitié, ainsi décrite, sont rares aujourd'hui. « Dont la sagesse est fixée sur soi » (attaṭṭhapaññā) signifie que leur sagesse ne regarde qu'eux-mêmes et personne d'autre. « Diṭṭhatthapaññā » serait aussi une ancienne variante. Cela signifie que leur sagesse ne concerne que l'intérêt présent, ils ne voient pas l'avenir. « Impurs » (asucī) signifie dotés d'actions impures et ignobles du corps, de la parole et de l'esprit. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée. Tout ce qui n'a pas été dit ici par crainte de trop longs développements doit être compris en suivant le texte original (su. ni. aṭṭha. 1.75 ; apa. aṭṭha. 1.1.131). Onzième.

Catutthavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication du quatrième chapitre.

Saddhammappajjotikāya cūḷaniddesa-aṭṭhakathāya

Dans le Saddhammappajjotikā, le commentaire du Cūḷaniddesa,

Khaggavisāṇasuttaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Khaggavisāṇasutta-niddesa est terminée.

Nigamanakathā

Paroles de conclusion

Yo [Pg.139] so sugataputtānaṃ, adhipatibhūtena hitaratinā;

Therena thiraguṇavatā, suvibhatto mahāniddeso.

Ce Mahāniddesa, bien structuré, appartient à celui qui est le maître des fils du Sugata, se plaisant au bien d'autrui, le Thera doué de vertus inébranlables.

Tassatthavaṇṇanā yā, pubbaṭṭhakathānayaṃ tathā;

Yuttiṃ nissāya mayāraddhā, niṭṭhānamupagatā esā.

Cette explication de son sens, que j'ai entreprise en m'appuyant sur la méthode des anciens commentaires et sur la logique, est maintenant arrivée à son terme.

Yaṃ puraṃ puruttamaṃ, anurādhapuravhayaṃ;

Yo tassa dakkhiṇe bhāge, mahāvihāro patiṭṭhito.

Dans cette cité, la meilleure des cités, nommée Anurādhapura, se trouve établi, dans sa partie sud, le Mahāvihāra.

Yo tassa tilako bhūto, mahāthūpo siluccayo;

Yaṃ tassa pacchime bhāge, lekho kathikasaññito.

Le joyau de ce lieu est le grand Stūpa, telle une montagne de pierre ; dans sa partie ouest, se trouve une demeure nommée Lekho Kathika.

Kittisenoti nāmena, sajīvo rājasammato;

Sucicārittasampanno, lekho kusalakammiko.

Kittisena de son nom, un homme de cœur estimé par le roi, doté d'une conduite pure, un scribe accomplissant de bonnes actions,

Sītacchāyatarupetaṃ, salilāsayasampadaṃ;

Cārupākārasañcitaṃ, pariveṇamakārayi.

fît construire ce pariveṇa (cellule monastique), pourvu d'arbres à l'ombre fraîche, riche en réservoirs d'eau et entouré d'un beau mur.

Upaseno mahāthero, mahāpariveṇavāsiyo;

Tassādāsi pariveṇaṃ, lekho kusalakammiko.

Le grand thera Upasena résidait au Mahāpariveṇa ; l'écriture de cette œuvre, acte méritoire, fut effectuée par lui dans ce monastère.

Vasantenettha therena, thirasīlena tādinā;

Upasenavhayena sā, katā saddhammajotikā.

Résidant ici, ce thera à la conduite ferme et immuable nommé Upasena a composé cette œuvre intitulée Saddhammappajjotikā.

Rañño sirinivāsassa, sirisaṅghassa bodhino;

Chabbīsatimhi vassamhi, niṭṭhitā niddesavaṇṇanā.

En la vingt-sixième année du roi Sirinivāsa Sirisaṅghabodhi, ce commentaire explicatif fut achevé.

Samayaṃ anulomentī, therānaṃ theravaṃsadīpānaṃ;

Niṭṭhaṃ gatā yathāyaṃ, aṭṭhakathā lokahitajananī.

Se conformant à la doctrine des theras, illuminateurs de la lignée des anciens, ce commentaire, source de bien pour le monde, est ainsi parvenu à son terme.

Saddhammaṃ anulomentā, attahitaṃ parahitañca sādhentā;

Niṭṭhaṃ gacchantu tathā, manorathā sabbasattānaṃ.

Se conformant au Vrai Dharma et accomplissant leur propre bien ainsi que celui d'autrui, puissent les aspirations de tous les êtres se réaliser de la même manière.

Saddhammappajjotikāya, [Pg.140] aṭṭhakathāyettha gaṇitakusalehi;

Gaṇitā tu bhāṇavārā, ñeyyātirekacattārisā.

Dans cette Saddhammappajjotikā, les sections de récitation ont été dénombrées par des experts en calcul ; on doit savoir qu'elles sont au nombre de plus de quarante.

Ānuṭṭhubhena assā, chando baddhena gaṇiyamānā tu;

Atirekadasasahassa-saṅkhā gāthāti viññeyyā.

En comptant selon le mètre Anuṣṭubh, on doit savoir que le nombre de versets s'élève à plus de dix mille.

Sāsanaciraṭṭhitatthaṃ, lokahitatthañca sādarena mayā;

Puññaṃ imaṃ racayatā, yaṃ pattamanappakaṃ vipulaṃ.

Pour la pérennité de l'Enseignement et le bien du monde, par moi qui ai composé cette œuvre avec dévotion, un mérite vaste et considérable a été acquis.

Puññena tena loko, saddhammarasāyanaṃ dasabalassa;

Upabhuñjitvā vimalaṃ, pappotu sukhaṃ sukhenevāti.

Par ce mérite, puisse le monde, après avoir goûté au pur élixir du Vrai Dharma de Celui aux Dix Forces, atteindre le bonheur par le bonheur même.

Saddhammappajjotikā nāma

Intitulée Saddhammappajjotikā,

Cūḷaniddesa-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Le commentaire du Cūḷaniddesa est terminé.