නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Hommage à lui, le Béni, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé.

ඛුද්දකනිකායෙ

Dans le Khuddaka Nikaya (Collection des textes courts).

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථා

Commentaire du Sutta Nipata.

(පඨමො භාගො)

(Première partie)

ගන්ථාරම්භකථා

Discours d'introduction à l'ouvrage.

උත්තමං [Pg.1] වන්දනෙය්‍යානං, වන්දිත්වා රතනත්තයං;

යො ඛුද්දකනිකායම්හි, ඛුද්දාචාරප්පහායිනා.

Ayant rendu hommage à la Triple Gemme suprême parmi ceux qui sont dignes d'hommage ; [le Bouddha] qui, dans le Khuddaka Nikaya, a abandonné les conduites viles,

දෙසිතො ලොකනාථෙන, ලොකනිස්සරණෙසිනා;

තස්ස සුත්තනිපාතස්ස, කරිස්සාමත්ථවණ්ණනං.

Enseigné par le Protecteur du Monde, cherchant la libération du monde ; je ferai l'explication du sens de ce Sutta Nipata.

අයං සුත්තනිපාතො ච, ඛුද්දකෙස්වෙව ඔගධො;

යස්මා තස්මා ඉමස්සාපි, කරිස්සාමත්ථවණ්ණනං.

Puisque ce Sutta Nipata est inclus précisément dans le Khuddaka [Nikaya], j'en ferai donc également l'explication du sens.

ගාථාසතසමාකිණ්ණො, ගෙය්‍යබ්‍යාකරණඞ්කිතො;

කස්මා සුත්තනිපාතොති, සඞ්ඛමෙස ගතොති චෙ.

Rempli de centaines de strophes, marqué par des discours versifiés et des explications ; si l'on demande : « Pourquoi est-il appelé Sutta Nipata ? »

සුවුත්තතො සවනතො, අත්ථානං සුට්ඨු තාණතො;

සූචනා සූදනා චෙව, යස්මා සුත්තං පවුච්චති.

Parce qu'il est bien dit (suvutta), parce qu'il est entendu (savana), parce qu'il protège bien les sens (suṭṭhu tāṇa), et parce qu'il indique (sūcanā) et dispense (sūdanā) les sens, il est ainsi appelé « Sutta ».

තථාරූපානි සුත්තානි, නිපාතෙත්වා තතො තතො;

සමූහතො අයං තස්මා, සඞ්ඛමෙවමුපාගතො.

C'est pourquoi, ayant réuni de tels Suttas provenant de diverses circonstances et les ayant rassemblés, cet ouvrage est ainsi parvenu au nom de Sutta Nipata.

සබ්බානි චාපි සුත්තානි, පමාණන්තෙන තාදිනො;

වචනානි අයං තෙසං, නිපාතො ච යතො තතො.

Puisque tous les Suttas du Tel-que-Lui (le Bouddha) ne sont pas de la même mesure, cet ouvrage est donc le rassemblement (nipāta) de ces Suttas.

අඤ්ඤසඞ්ඛානිමිත්තානං, විසෙසානමභාවතො;

සඞ්ඛං සුත්තනිපාතොති, එවමෙව සමජ්ඣගාති.

En l'absence d'autres signes distinctifs de classification, il a reçu précisément le nom de Sutta Nipata.

1. උරගවග්ගො

1. Le Chapitre du Serpent (Uragavagga)

1. උරගසුත්තවණ්ණනා

1. Commentaire du Sutta du Serpent (Uraga Sutta)

එවං [Pg.2] සමධිගතසඞ්ඛො ච යස්මා එස වග්ගතො උරගවග්ගො, චූළවග්ගො, මහාවග්ගො, අට්ඨකවග්ගො, පාරායනවග්ගොති පඤ්ච වග්ගා හොන්ති; තෙසු උරගවග්ගො ආදි. සුත්තතො උරගවග්ගෙ ද්වාදස සුත්තානි, චූළවග්ගෙ චුද්දස, මහාවග්ගෙ ද්වාදස, අට්ඨකවග්ගෙ සොළස, පාරායනවග්ගෙ සොළසාති සත්තති සුත්තානි. තෙසං උරගසුත්තං ආදි. පරියත්තිපමාණතො අට්ඨ භාණවාරා. එවං වග්ගසුත්තපරියත්තිපමාණවතො පනස්ස –

Étant ainsi désigné par son nom, il contient cinq chapitres : Uragavagga, Culavagga, Mahavagga, Atthakavagga et Parayanavagga. Parmi eux, l'Uragavagga est le premier. En termes de Suttas, il y a douze Suttas dans l'Uragavagga, quatorze dans le Culavagga, douze dans le Mahavagga, seize dans l'Atthakavagga et seize dans le Parayanavagga, soit soixante-dix Suttas en tout. Parmi ceux-ci, l'Uraga Sutta est le premier. En mesure de récitation (pariyatti), il compte huit sections (bhāṇavāra). Ainsi, concernant ses chapitres, ses Suttas et sa mesure de récitation —

‘‘යො උප්පතිතං විනෙති කොධං, විසටං සප්පවිසංව ඔසධෙහි;

සො භික්ඛු ජහාති ඔරපාරං, උරගො ජිණ්ණමිව තචං පුරාණ’’න්ති. –

« Celui qui réprime la colère surgie, comme par des remèdes on arrête le venin d'un serpent qui s'est propagé ; ce moine abandonne l'ici-bas et l'au-delà, comme un serpent sa vieille peau usée. » —

අයං ගාථා ආදි. තස්මා අස්සා ඉතො පභුති අත්ථවණ්ණනං කාතුං ඉදං වුච්චති –

Cette strophe est le commencement. C'est pourquoi, afin d'en faire l'explication du sens à partir de maintenant, ceci est dit :

‘‘යෙන යත්ථ යදා යස්මා, වුත්තා ගාථා අයං ඉමං;

විධිං පකාසයිත්වාස්සා, කරිස්සාමත්ථවණ්ණන’’න්ති.

« Par qui, où, quand et pour quelle raison cette strophe fut prononcée ; après avoir exposé ce contexte, j'en ferai l'explication du sens. »

කෙන පනායං ගාථා වුත්තා, කත්ථ, කදා, කස්මා ච වුත්තාති? වුච්චතෙ – යො සො භගවා චතුවීසතිබුද්ධසන්තිකෙ ලද්ධබ්‍යාකරණො යාව වෙස්සන්තරජාතකං, තාව පාරමියො පූරෙත්වා තුසිතභවනෙ උප්පජ්ජි, තතොපි චවිත්වා සක්‍යරාජකුලෙ උපපත්තිං ගහෙත්වා, අනුපුබ්බෙන කතමහාභිනික්ඛමනො බොධිරුක්ඛමූලෙ සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣිත්වා, ධම්මචක්කං පවත්තෙත්වා දෙව-මනුස්සානං හිතාය ධම්මං දෙසෙසි, තෙන භගවතා සයම්භුනා අනාචරියකෙන සම්මාසම්බුද්ධෙන වුත්තා. සා ච පන ආළවියං. යදා ච භූතගාමසික්ඛාපදං පඤ්ඤත්තං, තදා තත්ථ උපගතානං ධම්මදෙසනත්ථං වුත්තාති. අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපවිස්සජ්ජනා. විත්ථාරතො පන දූරෙනිදානඅවිදූරෙනිදානසන්තිකෙනිදානවසෙන වෙදිතබ්බා. තත්ථ දූරෙනිදානං නාම දීපඞ්කරතො [Pg.3] යාව පච්චුප්පන්නවත්ථුකථා, අවිදූරෙනිදානං නාම තුසිතභවනතො යාව පච්චුප්පන්නවත්ථුකථා, සන්තිකෙනිදානං නාම බොධිමණ්ඩතො යාව පච්චුප්පන්නවත්ථුකථාති.

Par qui cette strophe a-t-elle été dite, où, quand et pour quelle raison ? Voici la réponse : elle a été dite par le Béni, celui qui a reçu la prédiction en présence de vingt-quatre Bouddhas, qui a accompli les perfections jusqu'à la naissance de Vessantara, qui est né dans le royaume de Tusita, puis, trépassant de là, a pris naissance dans la famille royale des Sakyas, a accompli le Grand Renoncement, a atteint le Parfait Éveil au pied de l'arbre de la Bodhi, a mis en mouvement la Roue du Dhamma et a enseigné le Dhamma pour le bien des dieux et des hommes ; elle fut dite par ce Béni, le Parfaitement Éveillé par lui-même, sans maître. Et cela se passait à Alavi. Elle fut prononcée lorsque la règle d'entraînement sur les plantes fut établie, pour l'enseignement du Dhamma à ceux qui s'étaient approchés. Voici l'explication brève. En détail, cela doit être compris à travers l'origine lointaine (dūrenidāna), l'origine non lointaine (avidūrenidāna) et l'origine proche (santikenidāna). L'origine lointaine s'étend de Dipankara jusqu'à l'histoire présente ; l'origine non lointaine s'étend du royaume de Tusita jusqu'à l'histoire présente ; l'origine proche s'étend du siège de l'Éveil jusqu'à l'histoire présente.

තත්ථ යස්මා අවිදූරෙනිදානං සන්තිකෙනිදානඤ්ච දූරෙනිදානෙයෙව සමොධානං ගච්ඡන්ති, තස්මා දූරෙනිදානවසෙනෙවෙත්ථ විත්ථාරතො විස්සජ්ජනා වෙදිතබ්බා. සා පනෙසා ජාතකට්ඨකථායං වුත්තාති ඉධ න විත්ථාරිතා. තතො තත්ථ විත්ථාරිතනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. අයං පන විසෙසො – තත්ථ පඨමගාථාය සාවත්ථියං වත්ථු උප්පන්නං, ඉධ ආළවියං. යථාහ –

Parmi celles-ci, puisque l'origine non lointaine et l'origine proche sont incluses dans l'origine lointaine, l'explication détaillée doit être comprise ici selon l'origine lointaine. Comme celle-ci est exposée dans le commentaire des Jatakas, elle n'est pas détaillée ici. On doit la connaître selon la méthode détaillée là-bas. Cependant, voici la différence : là-bas, l'histoire de la première strophe a eu lieu à Savatthi ; ici, l'histoire a eu lieu à Alavi. Comme il est dit :

‘‘තෙන සමයෙන බුද්ධො භගවා ආළවියං විහරති අග්ගාළවෙ චෙතියෙ. තෙන ඛො පන සමයෙන ආළවකා භික්ඛූ නවකම්මං කරොන්තා රුක්ඛං ඡින්දන්තිපි ඡෙදාපෙන්තිපි. අඤ්ඤතරොපි ආළවකො භික්ඛු රුක්ඛං ඡින්දති. තස්මිං රුක්ඛෙ අධිවත්ථා දෙවතා තං භික්ඛුං එතදවොච – ‘මා, භන්තෙ, අත්තනො භවනං කත්තුකාමො මය්හං භවනං ඡින්දී’ති. සො භික්ඛු අනාදියන්තො ඡින්දියෙව. තස්සා ච දෙවතාය දාරකස්ස බාහුං ආකොටෙසි. අථ ඛො තස්සා දෙවතාය එතදහොසි – ‘යංනූනාහං ඉමං භික්ඛුං ඉධෙව ජීවිතා වොරොපෙය්‍ය’න්ති. අථ ඛො තස්සා දෙවතාය එතදහොසි – ‘න ඛො මෙතං පතිරූපං, යාහං ඉමං භික්ඛුං ඉධෙව ජීවිතා වොරොපෙය්‍යං, යංනූනාහං භගවතො එතමත්ථං ආරොචෙය්‍ය’න්ති. අථ ඛො සා දෙවතා යෙන භගවා තෙනුපසඞ්කමි; උපසඞ්කමිත්වා භගවතො එතමත්ථං ආරොචෙසි. ‘සාධු, සාධු දෙවතෙ, සාධු ඛො ත්වං, දෙවතෙ, තං භික්ඛුං ජීවිතා න වොරොපෙසි. සචජ්ජ ත්වං, දෙවතෙ, තං භික්ඛුං ජීවිතා වොරොපෙය්‍යාසි, බහුඤ්ච ත්වං, දෙවතෙ, අපුඤ්ඤං පසවෙය්‍යාසි. ගච්ඡ ත්වං, දෙවතෙ, අමුකස්මිං ඔකාසෙ රුක්ඛො විවිත්තො, තස්මිං උපගච්ඡා’’’ති (පාචි. 89).

« En ce temps-là, le Bouddha, le Béni, résidait à Alavi, au sanctuaire d'Aggalava. En ce temps-là, les moines d'Alavi, effectuant de nouvelles constructions, abattaient des arbres ou les faisaient abattre. Un certain moine d'Alavi abattait lui-même un arbre. Une divinité résidant dans cet arbre dit à ce moine : « Vénérable, ne coupez pas ma demeure pour vouloir construire votre propre demeure. » Ce moine, ne tenant pas compte de ces paroles, continua de couper. Et il frappa le bras de l'enfant de la divinité. Alors la divinité pensa : « Et si je privais ce moine de la vie ici même ? » Puis elle pensa : « Il ne serait pas convenable que je prive ce moine de la vie ici même ; et si j'informais le Béni de cette affaire ? » Alors la divinité s'approcha du Béni, et l'ayant approché, elle l'informa de cette affaire. « Bien, bien, divinité ! C'est bien, ô divinité, que tu n'aies pas privé ce moine de la vie. Si aujourd'hui tu avais privé ce moine de la vie, tu aurais produit beaucoup de démérite. Va, divinité, vers tel endroit où se trouve un arbre isolé, installe-toi là. » »

එවඤ්ච පන වත්වා පුන භගවා තස්සා දෙවතාය උප්පන්නකොධවිනයනත්ථං –

Ayant ainsi parlé, le Béni, afin de dissiper la colère surgie chez cette divinité, dit encore :

‘‘යො වෙ උප්පතිතං කොධං, රථං භන්තංව වාරයෙ’’ති. (ධ. ප. 222) –

« Celui qui réprime la colère surgie comme on maîtrise un char lancé à toute allure. »

ඉමං [Pg.4] ගාථං අභාසි. තතො ‘‘කථඤ්හි නාම සමණා සක්‍යපුත්තියා රුක්ඛං ඡින්දිස්සන්තිපි, ඡෙදාපෙස්සන්තිපි, එකින්ද්‍රියං සමණා සක්‍යපුත්තියා ජීවං විහෙඨෙන්තී’’ති එවං මනුස්සානං උජ්ඣායිතං සුත්වා භික්ඛූහි ආරොචිතො භගවා – ‘‘භූතගාමපාතබ්‍යතාය පාචිත්තිය’’න්ති (පාචි. 90) ඉමං සික්ඛාපදං පඤ්ඤාපෙත්වා තත්ථ උපගතානං ධම්මදෙසනත්ථං –

Il prononça cette strophe. Ensuite, les gens s'étant plaints : « Comment les ascètes fils des Sakyas peuvent-ils abattre des arbres ou les faire abattre ? Les ascètes fils des Sakyas nuisent à ce qui possède une vie à un seul sens (les plantes) ! » Les moines en informèrent le Béni, qui établit cette règle d'entraînement : « Abattre des plantes constitue une faute de Pacittiya. » Et pour enseigner le Dhamma à ceux qui s'étaient approchés là, il dit :

‘‘යො උප්පතිතං විනෙති කොධං,විසටං සප්පවිසංව ඔසධෙහී’’ති. –

« Celui qui réprime la colère surgie, comme par des remèdes on arrête le venin d'un serpent qui s'est propagé. »

ඉමං ගාථං අභාසි. එවමිදං එකංයෙව වත්ථු තීසු ඨානෙසු සඞ්ගහං ගතං – විනයෙ, ධම්මපදෙ, සුත්තනිපාතෙති. එත්තාවතා ච යා සා මාතිකා ඨපිතා –

C'est ainsi que cette histoire unique est incluse dans trois endroits : dans le Vinaya, dans le Dhammapada et dans le Sutta Nipata. Et par cela, le plan (mātikā) qui avait été posé :

‘‘යෙන යත්ථ යදා යස්මා, වුත්තා ගාථා අයං ඉමං;

විධි පකාසයිත්වාස්සා, කරිස්සාමත්ථවණ්ණන’’න්ති. –

« Par qui, où, quand et pour quelle raison cette strophe fut prononcée ; après avoir exposé ce contexte, j'en ferai l'explication du sens. »

සා සඞ්ඛෙපතො විත්ථාරතො ච පකාසිතා හොති ඨපෙත්වා අත්ථවණ්ණනං.

Cette Mātikā est exposée tant de manière concise qu'extensive, en mettant de côté l'explication du sens.

1. අයං පනෙත්ථ අත්ථවණ්ණනා. යොති යො යාදිසො ඛත්තියකුලා වා පබ්බජිතො, බ්‍රාහ්මණකුලා වා පබ්බජිතො, නවො වා මජ්ඣිමො වා ථෙරො වා. උප්පතිතන්ති උද්ධමුද්ධං පතිතං ගතං, පවත්තන්ති අත්ථො, උප්පන්නන්ති වුත්තං හොති. උප්පන්නඤ්ච නාමෙතං වත්තමානභුත්වාපගතොකාසකතභූමිලද්ධවසෙන අනෙකප්පභෙදං. තත්ථ සබ්බම්පි සඞ්ඛතං උප්පාදාදිසමඞ්ගි වත්තමානුප්පන්නං නාම, යං සන්ධාය ‘‘උප්පන්නා ධම්මා, අනුප්පන්නා ධම්මා, උප්පාදිනො ධම්මා’’ති (ධ. ස. තිකමාතිකා 17) වුත්තං. ආරම්මණරසමනුභවිත්වා නිරුද්ධං අනුභුත්වාපගතසඞ්ඛාතං කුසලාකුසලං, උප්පාදාදිත්තයමනුප්පත්වා නිරුද්ධං භුත්වාපගතසඞ්ඛාතං සෙසසඞ්ඛතඤ්ච භුත්වාපගතුප්පන්නං නාම. තදෙතං ‘‘එවරූපං පාපකං දිට්ඨිගතං උප්පන්නං හොතී’’ති (ම. නි. 1.234; පාචි. 417) ච, ‘‘යථා ච උප්පන්නස්ස සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස භාවනාපාරිපූරී හොතී’’ති ච එවමාදීසු සුත්තන්තෙසු දට්ඨබ්බං. ‘‘යානිස්ස තානි පුබ්බෙ කතානි කම්මානී’’ති එවමාදිනා (ම. නි. 3.248; නෙත්ති. 120) නයෙන වුත්තං කම්මං අතීතම්පි සමානං අඤ්ඤස්ස විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්සොකාසං කත්වා ඨිතත්තා, තථා කතොකාසඤ්ච විපාකං අනුප්පන්නම්පි එවං කතෙ ඔකාසෙ අවස්සමුප්පත්තිතො ඔකාසකතුප්පන්නං [Pg.5] නාම. තාසු තාසු භූමීසු අසමූහතමකුසලං භූමිලද්ධුප්පන්නං නාම.

1. Voici maintenant l’explication du sens à cet égard. Le terme « qui » (yo) désigne n’importe quel moine : qu’il soit issu de la caste des guerriers ou de celle des brahmanes, qu’il soit novice, de rang moyen ou un ancien. « Surgi » (uppatita) signifie ce qui est monté de plus en plus haut, ce qui est allé de l’avant, ce qui s’est produit ; tel est le sens. On dit qu'il est « apparu » (uppanna). Ce terme « apparu » revêt de multiples distinctions selon qu’il s’agisse du présent (vattamāna), de ce qui a disparu après avoir été expérimenté (bhutvāpagata), de ce qui a trouvé son occasion (okāsakata), ou de ce qui a obtenu une base (bhūmiladdha). Parmi ceux-là, tout ce qui est conditionné (saṅkhata) et qui est doté de la phase de naissance et des autres phases est appelé « apparu au présent » (vattamānuppanna) ; c’est en se référant à cela que le Béni a dit : « les phénomènes apparus, les phénomènes non apparus, les phénomènes en voie d’apparition ». Ce qui a cessé après avoir goûté à la saveur d’un objet, à savoir le kamma sain ou malsain qualifié de disparu après avoir été expérimenté, ainsi que le reste du conditionné ayant cessé après avoir existé, est appelé « apparu après avoir été expérimenté » (bhutvāpagatuppanna). Cela doit être compris à travers des passages de Suttas tels que : « Une telle mauvaise vue est apparue » ou « De même que pour le facteur d’éveil de la pleine conscience qui est apparu, il y a accomplissement de son développement ». De plus, un kamma, bien que passé, ayant empêché le résultat d’un autre kamma pour établir l’occasion de son propre fruit, ainsi que le fruit non encore apparu qui surgira nécessairement une fois l’occasion établie, est appelé « apparu par occasion créée » (okāsakatuppanna). Les souillures malsaines non déracinées dans les divers plans d’existence sont appelées « apparues par obtention de base » (bhūmiladdhuppanna).

එත්ථ ච භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං. සෙය්‍යථිදං – භූමි නාම විපස්සනාය ආරම්මණභූතා තෙභූමකා පඤ්චක්ඛන්ධා. භූමිලද්ධං නාම තෙසු උප්පත්තාරහං කිලෙසජාතං. තෙන හි සා භූමිලද්ධා නාම හොතීති. තස්මා ‘‘භූමිලද්ධ’’න්ති වුච්චති. තඤ්ච පන න ආරම්මණවසෙන. ආරම්මණවසෙන හි සබ්බෙපි අතීතාදිභෙදෙ පරිඤ්ඤාතෙපි ච ඛීණාසවානං ඛන්ධෙ ආරබ්භ කිලෙසා උප්පජ්ජන්ති මහාකච්චායනඋප්පලවණ්ණාදීනං ඛන්ධෙ ආරබ්භ සොරෙය්‍යසෙට්ඨිපුත්තනන්දමාණවකාදීනං විය. යදි චෙතං භූමිලද්ධං නාම සියා, තස්ස අප්පහෙය්‍යතො න කොචි භවමූලං ජහෙය්‍ය. වත්ථුවසෙන පන භූමිලද්ධං නාම වෙදිතබ්බං. යත්ථ යත්ථ හි විපස්සනාය අපරිඤ්ඤාතා ඛන්ධා උප්පජ්ජන්ති, තත්ථ තත්ථ උප්පාදතො පභුති තෙසු වට්ටමූලං කිලෙසජාතං අනුසෙති. තං අප්පහීනට්ඨෙන භූමිලද්ධුප්පන්නං නාමාති වෙදිතබ්බං. තත්ථ ච යස්ස ඛන්ධෙසු අප්පහීනානුසයිතා කිලෙසා, තස්ස තෙ එව ඛන්ධා තෙසං කිලෙසානං වත්ථු, න ඉතරෙ ඛන්ධා. අතීතක්ඛන්ධෙසු චස්ස අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං අතීතක්ඛන්ධා එව වත්ථු, න ඉතරෙ. එසෙව නයො අනාගතාදීසු. තථා කාමාවචරක්ඛන්ධෙසු අප්පහීනානුසයිතානං කිලෙසානං කාමාවචරක්ඛන්ධා එව වත්ථු, න ඉතරෙ. එස නයො රූපාරූපාවචරෙසු.

Ici, il faut comprendre la différence entre la « base » (bhūmi) et ce qui est « obtenu par la base » (bhūmiladdha). À savoir : la « base » désigne les cinq agrégats des trois plans d’existence qui sont les objets de la vision profonde (vipassanā). Ce qui est « obtenu par la base » désigne les souillures (kilesa) susceptibles de surgir en eux. C’est par cette base qu’on les dit « obtenues par la base » ; d’où le terme bhūmiladdha. Toutefois, cela ne se définit pas par l’objet (ārammaṇa). En effet, par le biais de l’objet, des souillures peuvent surgir en prenant pour support n’importe quel agrégat, qu’il soit passé ou autre, et même les agrégats pleinement connus des Arahants, comme ce fut le cas pour le fils du banquier Soreyya ou le jeune Nanda à l’égard des agrégats de Mahā Kaccāyana ou d’Uppalavaṇṇā. Si l’on considérait cela comme « obtenu par la base », personne ne pourrait abandonner la racine de l’existence, faute de pouvoir les éliminer. C’est donc par le support (vatthu) qu’il faut comprendre ce qui est « obtenu par la base ». Partout où les agrégats ne sont pas pleinement compris par la vision profonde, les souillures qui sont la racine du cycle des renaissances y demeurent de manière latente (anuseti) dès leur naissance. On doit comprendre que c’est par le fait qu’elles ne sont pas abandonnées qu’on les appelle « apparues par obtention de base ». À cet égard, pour celui dont les souillures demeurent latentes et non abandonnées dans les agrégats, ce sont ses propres agrégats qui servent de support à ces souillures, et non ceux d’autrui. Pour ses agrégats passés, ce sont ses propres agrégats passés qui sont le support de ses souillures non abandonnées, et non les autres. Il en va de même pour le futur et les autres temps. De même, pour les souillures latentes dans les agrégats du plan des sens (kāmāvacara), seuls ces agrégats sont leur support, et non les autres. Cette logique s’applique aussi aux plans de la forme et du sans-forme.

සොතාපන්නාදීනං පන යස්ස යස්ස අරියපුග්ගලස්ස ඛන්ධෙසු තං තං වට්ටමූලං කිලෙසජාතං තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනං, තස්ස තස්ස තෙ තෙ ඛන්ධා පහීනානං තෙසං තෙසං වට්ටමූලකිලෙසානං අවත්ථුතො භූමීති සඞ්ඛං න ලභන්ති. පුථුජ්ජනස්ස පන සබ්බසො වට්ටමූලානං කිලෙසානං අප්පහීනත්තා යං කිඤ්චි කරියමානං කම්මං කුසලං වා අකුසලං වා හොති, ඉච්චස්ස කිලෙසප්පච්චයා වට්ටං වඩ්ඪති. තස්සෙතං වට්ටමූලං රූපක්ඛන්ධෙ එව, න වෙදනාක්ඛන්ධාදීසු…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධෙ එව වා, න රූපක්ඛන්ධාදීසූති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන පඤ්චසු ඛන්ධෙසු අනුසයිතත්තා. කථං? පථවීරසාදිමිව රුක්ඛෙ. යථා හි මහාරුක්ඛෙ පථවීතලං අධිට්ඨාය පථවීරසඤ්ච ආපොරසඤ්ච නිස්සාය තප්පච්චයා මූලඛන්ධසාඛපසාඛපත්තපල්ලවපලාසපුප්ඵඵලෙහි වඩ්ඪිත්වා නභං පූරෙත්වා යාවකප්පාවසානං බීජපරම්පරාය රුක්ඛපවෙණීසන්තානෙ ඨිතෙ [Pg.6] ‘‘තං පථවීරසාදි මූලෙ එව, න ඛන්ධාදීසු, ඵලෙ එව වා, න මූලාදීසූ’’ති න වත්තබ්බං. කස්මා? අවිසෙසෙන සබ්බෙස්වෙව මූලාදීසු අනුගතත්තා, එවං. යථා පන තස්සෙව රුක්ඛස්ස පුප්ඵඵලාදීසු නිබ්බින්නො කොචි පුරිසො චතූසු දිසාසු මණ්ඩූකකණ්ටකං නාම රුක්ඛෙ විසං පයොජෙය්‍ය, අථ සො රුක්ඛො තෙන විසසම්ඵස්සෙන ඵුට්ඨො පථවීරසආපොරසපරියාදින්නෙන අප්පසවනධම්මතං ආගම්ම පුන සන්තානං නිබ්බත්තෙතුං සමත්ථො න භවෙය්‍ය, එවමෙවං ඛන්ධප්පවත්තියං නිබ්බින්නො කුලපුත්තො තස්ස පුරිසස්ස චතූසු දිසාසු රුක්ඛෙ විසප්පයොජනං විය අත්තනො සන්තානෙ චතුමග්ගභාවනං ආරභති. අථස්ස සො ඛන්ධසන්තානො තෙන චතුමග්ගවිසසම්ඵස්සෙන සබ්බසො වට්ටමූලකිලෙසානං පරියාදින්නත්තා කිරියභාවමත්තමුපගතකායකම්මාදි සබ්බකම්මප්පභෙදො ආයතිං පුනබ්භවාභිනිබ්බත්තධම්මතමාගම්ම භවන්තරසන්තානං නිබ්බත්තෙතුං සමත්ථො න හොති. කෙවලං පන චරිමවිඤ්ඤාණනිරොධෙන නිරින්ධනො විය ජාතවෙදො අනුපාදානො පරිනිබ්බාති. එවං භූමියා භූමිලද්ධස්ස ච නානත්තං වෙදිතබ්බං.

En revanche, pour les êtres nobles tels que les Sotāpanna, selon que telle ou telle racine des souillures du cycle a été abandonnée par tel ou tel chemin (magga) dans leurs agrégats, ces agrégats ne reçoivent plus la dénomination de « base » (bhūmi), car ils ne servent plus de support à ces souillures abandonnées. Mais pour le roturier (puthujjana), comme les souillures racines du cycle ne sont nullement abandonnées, toute action accomplie, qu'elle soit saine ou malsaine, fait croître le cycle en raison des souillures. On ne saurait dire que cette racine du cycle ne réside que dans l'agrégat de la forme et non dans celui de la sensation, etc., ou seulement dans l'agrégat de la conscience et non dans celui de la forme, etc. Pourquoi ? Parce qu’elles sont latentes sans distinction dans les cinq agrégats. Comment ? À l'image de la saveur de la terre dans un arbre. De même qu'un grand arbre, prenant appui sur le sol et dépendant des nutriments de la terre et de l'eau, croît par ses racines, son tronc, ses branches, ses feuilles, ses bourgeons, ses fleurs et ses fruits, remplissant le ciel et se maintenant par la lignée de ses graines ; on ne peut dire : « Il se maintient uniquement par les nutriments dans les racines et non dans le tronc, ou seulement dans les fruits et non dans les racines ». Pourquoi ? Parce que les nutriments imprègnent sans distinction toutes les parties, racines et autres. Ainsi en est-il ici. Mais si un homme, dégoûté par les fleurs et les fruits de cet arbre, appliquait aux quatre directions de l'arbre un poison nommé « épine de crapaud » (maṇḍūkakaṇṭaka), alors cet arbre, frappé par le contact du poison, verrait les sucs de la terre et de l'eau s'épuiser. Devenant incapable de produire, il ne pourrait plus générer de nouvelle croissance. De la même manière, le fils de bonne famille, dégoûté par la continuation des agrégats, entreprend le développement des quatre chemins, tel l'homme appliquant le poison à l'arbre. Alors, sa continuité d'agrégats, touchée par le contact du poison des quatre chemins, voit les souillures racines du cycle s'épuiser totalement. Toutes les variétés de kamma, comme les actes corporels et autres, sont réduites à l'état de simple fonctionnalité (kiriya). En raison de l'épuisement de la capacité à produire une nouvelle existence dans le futur, il n'est plus capable de générer une nouvelle continuité dans une autre existence. Simplement, par la cessation de la conscience finale, il s'éteint tel un feu sans combustible et sans attache. C’est ainsi qu’il faut comprendre la différence entre la base (bhūmi) et ce qui est obtenu par la base (bhūmiladdha).

අපිච අපරම්පි සමුදාචාරාරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතවසෙන චතුබ්බිධමුප්පන්නං. තත්ථ වත්තමානුප්පන්නමෙව සමුදාචාරුප්පන්නං. චක්ඛාදීනං පන ආපාථගතෙ ආරම්මණෙ පුබ්බභාගෙ අනුප්පජ්ජමානම්පි කිලෙසජාතං ආරම්මණස්ස අධිග්ගහිතත්තා එව අපරභාගෙ අවස්සමුප්පත්තිතො ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නන්ති වුච්චති. කල්‍යාණිගාමෙ පිණ්ඩාය චරතො මහාතිස්සත්ථෙරස්ස විසභාගරූපදස්සනෙන උප්පන්නකිලෙසජාතඤ්චෙත්ථ නිදස්සනං. තස්ස ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්ක’’න්තිආදීසු (ම. නි. 1.26; අ. නි. 6.58) පයොගො දට්ඨබ්බො. සමථවිපස්සනානං අඤ්ඤතරවසෙන අවික්ඛම්භිතකිලෙසජාතං චිත්තසන්තතිමනාරූළ්හං උප්පත්තිනිවාරකස්ස හෙතුනො අභාවා අවික්ඛම්භිතුප්පන්නං නාම. තං ‘‘අයම්පි ඛො, භික්ඛවෙ, ආනාපානස්සතිසමාධි භාවිතො බහුලීකතො සන්තො චෙව පණීතො ච අසෙචනකො ච සුඛො ච විහාරො උප්පන්නුප්පන්නෙ පාපකෙ අකුසලෙ ධම්මෙ ඨානසො අන්තරධාපෙතී’’තිආදීසු (පාරා. 165) දට්ඨබ්බං. සමථවිපස්සනාවසෙන වික්ඛම්භිතම්පි කිලෙසජාතං අරියමග්ගෙන අසමූහතත්තා උප්පත්තිධම්මතං අනතීතන්ති කත්වා අසමූහතුප්පන්නන්ති වුච්චති. ආකාසෙන ගච්ඡන්තස්ස අට්ඨසමාපත්තිලාභිනො ථෙරස්ස කුසුමිතරුක්ඛෙ උපවනෙ පුප්ඵානි ඔචිනන්තස්ස මධුරස්සරෙන [Pg.7] ගායතො මාතුගාමස්ස ගීතස්සරං සුතවතො උප්පන්නකිලෙසජාතඤ්චෙත්ථ නිදස්සනං. තස්ස ‘‘අරියං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං බහුලීකරොන්තො උප්පන්නුප්පන්නෙ පාපකෙ අකුසලෙ ධම්මෙ අන්තරායෙව අන්තරධාපෙතී’’තිආදීසු (සං. නි. 5.157) පයොගො දට්ඨබ්බො. තිවිධම්පි චෙතං ආරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතුප්පන්නං භූමිලද්ධෙනෙව සඞ්ගහං ගච්ඡතීති වෙදිතබ්බං.

De plus, ce qui est « apparu » (uppanna) est de quatre autres sortes selon la manifestation active (samudācāra), la saisie par l'objet (ārammaṇādhiggahita), la non-répression (avikkhambhita) et la non-éradication (asamūhata). Parmi celles-ci, seule la manifestation actuelle constitue l'apparition par manifestation active (samudācāruppanna). Cependant, lorsque l'objet entre dans le champ de la vision (ou des autres sens), même si la souillure n'est pas encore apparue dans la phase initiale, parce qu'elle apparaîtra inévitablement dans la phase ultérieure du fait que l'objet a été saisi, on l'appelle « apparu par saisie de l'objet » (ārammaṇādhiggahituppanna). L'apparition de la souillure chez le doyen Mahātissa marchant pour l'aumône dans le village de Kalyāṇī, à la vue d'une forme inappropriée, en est l'illustration ici. Son effort doit être compris dans des passages tels que : « une pensée sensuelle apparue » (uppannaṃ kāmavitakkaṃ). La continuité mentale où les souillures n'ont pas été écartées par l'une ou l'autre des pratiques de tranquillité (samatha) ou de vision pénétrante (vipassanā), et où l'apparition n'est pas empêchée faute d'une cause (le Sentier supramondain), est appelée « apparu par non-répression » (avikkhambhituppanna). Cela doit être compris dans des passages tels que : « Cette concentration par la pleine conscience de la respiration, moines, lorsqu'elle est développée et pratiquée intensivement, est paisible, sublime, pure et heureuse, et elle fait disparaître instantanément les états malsains et mauvais dès qu'ils apparaissent (uppannuppanne) ». Ce qui est réprimé par la tranquillité et la vision pénétrante, mais qui n'est pas encore déraciné par le Noble Sentier, est appelé « apparu par non-éradication » (asamūhatuppanna), car la nature de son apparition n'est pas encore dépassée. L'apparition de la souillure chez un doyen possédant les huit accomplissements (samāpatti), volant dans les airs et entendant le chant mélodieux d'une femme cueillant des fleurs dans un bosquet d'arbres en fleurs, en est l'illustration ici. Son effort doit être compris dans des passages tels que : « celui qui pratique intensivement le Noble Sentier Octuple fait disparaître les états malsains et mauvais dès qu'ils apparaissent ». On doit comprendre que ces trois types — apparu par saisie de l'objet, par non-répression et par non-éradication — sont inclus dans ce qui est acquis au plan (bhūmiladdha).

එවමෙතස්මිං යථාවුත්තප්පභෙදෙ උප්පන්නෙ භූමිලද්ධාරම්මණාධිග්ගහිතාවික්ඛම්භිතාසමූහතුප්පන්නවසෙනායං කොධො උප්පන්නොති වෙදිතබ්බො. කස්මා? එවංවිධස්ස විනෙතබ්බතො. එවංවිධමෙව හි උප්පන්නං යෙන කෙනචි විනයෙන විනෙතුං සක්කා හොති. යං පනෙතං වත්තමානභුත්වාපගතොකාසකතසමුදාචාරසඞ්ඛාතං උප්පන්නං, එත්ථ අඵලො ච අසක්‍යො ච වායාමො. අඵලො හි භුත්වාපගතෙ වායාමො වායාමන්තරෙනාපි තස්ස නිරුද්ධත්තා. තථා ඔකාසකතෙ. අසක්‍යො ච වත්තමානසමුදාචාරුප්පන්නෙ කිලෙසවොදානානං එකජ්ඣමනුප්පත්තිතොති.

Ainsi, dans cette classification de ce qui est « apparu » telle qu'elle a été énoncée, cette colère doit être comprise comme « apparue » en vertu de ce qui est acquis au plan, saisi par l'objet, non réprimé et non éradiqué. Pourquoi ? Parce qu'une telle colère doit être disciplinée. En effet, seule une colère de cette nature peut être disciplinée par l'un ou l'autre mode de discipline. Quant à ce qui est « apparu » sous forme de manifestation active actuelle, passée ou potentielle, l'effort y est vain et impossible. L'effort est vain pour ce qui est passé, car cela s'est déjà éteint indépendamment de tout effort. Il en est de même pour ce qui est potentiel. Et l'effort est impossible pour la manifestation active actuelle, car la purification des souillures et leur présence active ne peuvent se produire simultanément.

විනෙතීති එත්ථ පන –

Quant à l'expression « il discipline » (vineti) :

‘‘දුවිධො විනයො නාම, එකමෙකෙත්ථ පඤ්චධා;

තෙසු අට්ඨවිධෙනෙස, විනෙතීති පවුච්චති’’.

« La discipline est de deux sortes, et chacune est quintuple ; parmi celles-ci, on dit qu'il discipline de huit manières. »

අයඤ්හි සංවරවිනයො, පහානවිනයොති දුවිධො විනයො. එත්ථ ච දුවිධෙ විනයෙ එකමෙකො විනයො පඤ්චධා භිජ්ජති. සංවරවිනයොපි හි සීලසංවරො, සතිසංවරො, ඤාණසංවරො, ඛන්තිසංවරො, වීරියසංවරොති පඤ්චවිධො. පහානවිනයොපි තදඞ්ගප්පහානං, වික්ඛම්භනප්පහානං, සමුච්ඡෙදප්පහානං, පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං, නිස්සරණප්පහානන්ති පඤ්චවිධො.

Cette discipline est en effet de deux sortes : la discipline par la restriction (saṃvaravinaya) et la discipline par l'abandon (pahānavinaya). Dans cette double discipline, chaque type se divise en cinq. La discipline par la restriction est quintuple : restriction par la moralité (sīla), par la pleine conscience (sati), par la connaissance (ñāṇa), par la patience (khanti) et par l'énergie (vīriya). La discipline par l'abandon est également quintuple : abandon par la substitution des membres contraires (tadaṅga), par la suppression (vikkhambhana), par l'éradication (samuccheda), par l'apaisement (paṭippassaddhi) et par la délivrance (nissaraṇa).

තත්ථ ‘‘ඉමිනා පාතිමොක්ඛසංවරෙන උපෙතො හොති සමුපෙතො’’තිආදීසු (විභ. 511) සීලසංවරො, ‘‘රක්ඛති චක්ඛුන්ද්‍රියං, චක්ඛුන්ද්‍රියෙ සංවරං ආපජ්ජතී’’තිආදීසු (දී. නි. 1.213; ම. නි. 1.295; සං. නි. 4.239; අ. නි. 3.16) සතිසංවරො.

Parmi celles-ci, la restriction par la moralité se trouve dans des passages tels que : « il est doté et pourvu de la restriction du Pātimokkha » ; la restriction par la pleine conscience se trouve dans : « il protège la faculté de l'œil, il parvient à la restriction de la faculté de l'œil ».

‘‘යානි සොතානි ලොකස්මිං, (අජිතාති භගවා)සති තෙසං නිවාරණං;

සොතානං සංවරං බ්‍රූමි,පඤ්ඤායෙතෙ පිධීයරෙ’’ති. (සු. නි. 1041) –

« Quels que soient les courants dans le monde (ô Ajita, dit le Bienheureux), la pleine conscience en est le rempart ; je dis que c'est la restriction des courants, ils sont fermés par la sagesse. »

ආදීසු [Pg.8] ඤාණසංවරො, ‘‘ඛමො හොති සීතස්ස උණ්හස්සා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.24; අ. නි. 4.114) ඛන්තිසංවරො, ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙති, පජහති, විනොදෙතී’’තිආදීසු (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.114) වීරියසංවරො වෙදිතබ්බො. සබ්බොපි චායං සංවරො යථාසකං සංවරිතබ්බානං විනෙතබ්බානඤ්ච කායවචීදුච්චරිතාදීනං සංවරණතො සංවරො, විනයනතො විනයොති වුච්චති. එවං තාව සංවරවිනයො පඤ්චධා භිජ්ජතීති වෙදිතබ්බො.

Dans ces passages et d'autres semblables, on doit comprendre la restriction par la connaissance ; la restriction par la patience se trouve dans : « il est endurant face au froid et à la chaleur » ; la restriction par l'énergie se trouve dans : « il ne tolère pas une pensée sensuelle apparue, il l'abandonne, il l'écarte ». Toute cette restriction est appelée restriction car elle restreint, et discipline car elle discipline les mauvaises conduites du corps, de la parole, etc., qui doivent être restreintes et disciplinées selon les cas respectifs. C'est ainsi que l'on doit d'abord comprendre que la discipline par la restriction se divise en cinq.

තථා යං නාමරූපපරිච්ඡෙදාදීසු විපස්සනඞ්ගෙසු යාව අත්තනො අපරිහානවසෙන පවත්ති, තාව තෙන තෙන ඤාණෙන තස්ස තස්ස අනත්ථසන්තානස්ස පහානං. සෙය්‍යථිදං – නාමරූපවවත්ථානෙන සක්කායදිට්ඨියා, පච්චයපරිග්ගහෙන අහෙතුවිසමහෙතුදිට්ඨීනං, තස්සෙව අපරභාගෙන කඞ්ඛාවිතරණෙන කථංකථීභාවස්ස, කලාපසම්මසනෙන ‘‘අහං මමා’’ති ගාහස්ස, මග්ගාමග්ගවවත්ථානෙන අමග්ගෙ මග්ගසඤ්ඤාය, උදයදස්සනෙන උච්ඡෙදදිට්ඨියා, වයදස්සනෙන සස්සතදිට්ඨියා, භයදස්සනෙන සභයෙසු අභයසඤ්ඤාය, ආදීනවදස්සනෙන අස්සාදසඤ්ඤාය, නිබ්බිදානුපස්සනෙන අභිරතිසඤ්ඤාය, මුච්චිතුකම්‍යතාඤාණෙන අමුච්චිතුකම්‍යතාය, උපෙක්ඛාඤාණෙන අනුපෙක්ඛාය, අනුලොමෙන ධම්මට්ඨිතියං නිබ්බානෙ ච පටිලොමභාවස්ස, ගොත්‍රභුනා සඞ්ඛාරනිමිත්තග්ගාහස්ස පහානං, එතං තදඞ්ගප්පහානං නාම. යං පන උපචාරප්පනාභෙදස්ස සමාධිනො යාව අත්තනො අපරිහානිපවත්ති, තාව තෙනාභිහතානං නීවරණානං යථාසකං විතක්කාදිපච්චනීකධම්මානඤ්ච අනුප්පත්තිසඞ්ඛාතං පහානං, එතං වික්ඛම්භනප්පහානං නාම. යං පන චතුන්නං අරියමග්ගානං භාවිතත්තා තංතංමග්ගවතො අත්තනො සන්තානෙ යථාසකං ‘‘දිට්ඨිගතානං පහානායා’’තිආදිනා (ධ. ස. 277) නයෙන වුත්තස්ස සමුදයපක්ඛිකස්ස කිලෙසගහනස්ස පුන අච්චන්තඅප්පවත්තිභාවෙන සමුච්ඡෙදසඞ්ඛාතං පහානං, ඉදං සමුච්ඡෙදප්පහානං නාම. යං පන ඵලක්ඛණෙ පටිප්පස්සද්ධත්තං කිලෙසානං පහානං, ඉදං පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං නාම. යං පන සබ්බසඞ්ඛතනිස්සරණත්තා පහීනසබ්බසඞ්ඛතං නිබ්බානං, එතං නිස්සරණප්පහානං නාම. සබ්බම්පි චෙතං පහානං යස්මා චාගට්ඨෙන පහානං, විනයනට්ඨෙන විනයො, තස්මා ‘‘පහානවිනයො’’ති වුච්චති, තංතංපහානවතො වා තස්ස තස්ස විනයස්ස සම්භවතොපෙතං ‘‘පහානවිනයො’’ති [Pg.9] වුච්චති. එවං පහානවිනයොපි පඤ්චධා භිජ්ජතීති වෙදිතබ්බො. එවමෙකෙකස්ස පඤ්චධා භින්නත්තා දසෙතෙ විනයා හොන්ති.

De même, dans les facteurs de la vision profonde tels que la délimitation de la mentalité et de la matérialité, tant que l'on progresse sans déclin, l'abandon de chaque courant de malheur se fait par la connaissance correspondante. À savoir : par la détermination de la mentalité et de la matérialité, l'abandon de la vue d'un soi (sakkāyadiṭṭhi) ; par la saisie des conditions, l'abandon des vues de non-cause et de cause erronée ; par le dépassement du doute à l'étape suivante, l'abandon de l'indécision ; par la compréhension globale (kalāpasammasana), l'abandon de la saisie « je » et « mien » ; par la délimitation de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas, l'abandon de la perception du chemin dans ce qui n'est pas le chemin ; par la vision de l'apparition, l'abandon de la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi) ; par la vision de la disparition, l'abandon de la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi) ; par la vision de la terreur, l'abandon de la perception de sécurité dans ce qui est terrifiant ; par la vision des inconvénients, l'abandon de la perception de plaisir ; par la contemplation du désenchantement, l'abandon de la perception de délectation ; par la connaissance du désir de libération, l'abandon du désir de ne pas être libéré ; par la connaissance de l'équanimité, l'abandon de la non-équanimité ; par la connaissance de conformité, l'abandon de l'opposition à la stabilité de la loi et au Nibbāna ; par la connaissance de changement de lignée (gotrabhu), l'abandon de la saisie des signes des formations ; cela s'appelle l'abandon par substitution des contraires (tadaṅgappahāna). Quant à la concentration, qu'elle soit d'accès ou d'absorption, tant que l'on progresse sans déclin, l'abandon des obstacles et des facteurs opposés tels que la pensée initiale (vitakka), par leur suppression respective, s'appelle l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna). Quant à l'abandon par l'éradication définitive de la masse de souillures du côté de l'accumulation (samudaya), mentionné selon la méthode « pour l'abandon des vues erronées », etc., grâce au développement des quatre chemins nobles, cela s'appelle l'abandon par éradication (samucchedappahāna). Quant à l'apaisement des souillures au moment du fruit (phala), cela s'appelle l'abandon par tranquillisation (paṭippassaddhippahāna). Enfin, le Nibbāna, étant l'évasion de tout ce qui est conditionné et l'abandon de tout conditionné, s'appelle l'abandon par évasion (nissaraṇappahāna). Tout cet abandon est appelé « discipline par abandon » (pahānavinayo) car il s'agit d'un abandon au sens de renoncement et d'une discipline au sens de soumission ; ou bien parce que cette discipline se manifeste chez celui qui possède tel ou tel abandon. Ainsi, on doit comprendre que la discipline par abandon se divise également en cinq. De cette manière, puisque chaque catégorie se divise en cinq, il y a ces dix formes de discipline.

තෙසු පටිප්පස්සද්ධිවිනයං නිස්සරණවිනයඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසෙන අට්ඨවිධෙන විනයෙනෙස තෙන තෙන පරියායෙන විනෙතීති පවුච්චති. කථං? සීලසංවරෙන කායවචීදුච්චරිතානි විනෙන්තොපි හි තංසම්පයුත්තං කොධං විනෙති, සතිපඤ්ඤාසංවරෙහි අභිජ්ඣාදොමනස්සාදීනි විනෙන්තොපි දොමනස්සසම්පයුත්තං කොධං විනෙති, ඛන්තිසංවරෙන සීතාදීනි ඛමන්තොපි තංතංආඝාතවත්ථුසම්භවං කොධං විනෙති, වීරියසංවරෙන බ්‍යාපාදවිතක්කං විනෙන්තොපි තංසම්පයුත්තං කොධං විනෙති. යෙහි ධම්මෙහි තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදප්පහානානි හොන්ති, තෙසං ධම්මානං අත්තනි නිබ්බත්තනෙන තෙ තෙ ධම්මෙ පජහන්තොපි තදඞ්ගප්පහාතබ්බං වික්ඛම්භෙතබ්බං සමුච්ඡින්දිතබ්බඤ්ච කොධං විනෙති. කාමඤ්චෙත්ථ පහානවිනයෙන විනයො න සම්භවති. යෙහි පන ධම්මෙහි පහානං හොති, තෙහි විනෙන්තොපි පරියායතො ‘‘පහානවිනයෙන විනෙතී’’ති වුච්චති. පටිප්පස්සද්ධිප්පහානකාලෙ පන විනෙතබ්බාභාවතො නිස්සරණප්පහානස්ස ච අනුප්පාදෙතබ්බතො න තෙහි කිඤ්චි විනෙතීති වුච්චති. එවං තෙසු පටිප්පස්සද්ධිවිනයං නිස්සරණවිනයඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසෙන අට්ඨවිධෙන විනයෙනෙස තෙන තෙන පරියායෙන විනෙතීති පවුච්චතීති. යෙ වා –

Parmi celles-ci, à l'exception de la discipline par tranquillisation et de la discipline par évasion, on dit que par les huit autres formes de discipline, on discipline le ressentiment selon telle ou telle modalité. Comment ? En effet, celui qui discipline les inconduites corporelles et verbales par la retenue de la vertu (sīlasaṃvara) discipline aussi la colère associée à celles-ci. Celui qui discipline la convoitise, le mécontentement, etc., par les retenues de la vigilance et de la sagesse discipline aussi la colère associée au mécontentement. Celui qui endure le froid, etc., par la retenue de la patience (khantisaṃvara) discipline aussi la colère naissant des divers sujets de ressentiment. Celui qui discipline la pensée de malveillance par la retenue de l'énergie (vīriyasaṃvara) discipline aussi la colère associée à celle-ci. En faisant naître en soi les états par lesquels se produisent les abandons par substitution, par suppression et par éradication, celui qui délaisse ces divers états négatifs discipline aussi la colère qui doit être abandonnée par substitution, supprimée ou éradiquée. Certes, en ce sens, la discipline par abandon ne se produit pas directement en tant que catégorie isolée ; toutefois, on dit que celui qui discipline par les états produisant l'abandon, discipline par la discipline d'abandon de manière indirecte (pariyāyeto). Cependant, au moment de l'abandon par tranquillisation, il n'y a plus rien à discipliner, et quant à l'abandon par évasion, il n'est plus à produire de nouveau ; par conséquent, on ne dit pas que l'on discipline quoi que ce soit par ces deux-là. Ainsi, parmi ces dix disciplines, à l'exception de la discipline par tranquillisation et de la discipline par évasion, on dit que par les huit autres formes de discipline, on discipline selon telle ou telle modalité. Ou encore —

‘‘පඤ්චිමෙ, භික්ඛවෙ, ආඝාතපටිවිනයා, යත්ථ භික්ඛුනො උප්පන්නො ආඝාතො සබ්බසො පටිවිනෙතබ්බො. කතමෙ පඤ්ච? යස්මිං, භික්ඛවෙ, පුග්ගලෙ ආඝාතො ජායෙථ, මෙත්තා තස්මිං පුග්ගලෙ භාවෙතබ්බා…පෙ… කරුණා… උපෙක්ඛා… අසති-අමනසිකාරො තස්මිං පුග්ගලෙ ආපජ්ජිතබ්බො, එවං තස්මිං පුග්ගලෙ ආඝාතො පටිවිනෙතබ්බො. කම්මස්සකතා එව වා තස්මිං පුග්ගලෙ අධිට්ඨාතබ්බා කම්මස්සකො අයමායස්මා…පෙ… දායාදො භවිස්සතී’’ති (අ. නි. 5.161) –

« Il y a, ô moines, ces cinq moyens de dissiper le ressentiment, par lesquels un moine doit entièrement dissiper le ressentiment qui a surgi. Quels sont ces cinq ? Envers une personne pour laquelle du ressentiment surgirait, ô moines, on doit développer l'amour bienveillant... la compassion... l'équanimité... on doit pratiquer l'indifférence et le manque d'attention envers cette personne... ou bien on doit établir fermement la conviction que cette personne est propriétaire de ses actes (kamma) : "Cet honorable est le propriétaire de ses actes... il en sera l'héritier"... »

එවං පඤ්ච ආඝාතපටිවිනයා වුත්තා. යෙ ච –

Ainsi, les cinq moyens de dissiper le ressentiment ont été énoncés. Et ceux qui —

‘‘පඤ්චිමෙ, ආවුසො, ආඝාතපටිවිනයා, යත්ථ භික්ඛුනො උප්පන්නො ආඝාතො සබ්බසො පටිවිනෙතබ්බො. කතමෙ පඤ්ච? ඉධාවුසො[Pg.10], එකච්චො පුග්ගලො අපරිසුද්ධකායසමාචාරො හොති, පරිසුද්ධවචීසමාචාරො, එවරූපෙපි, ආවුසො, පුග්ගලෙ ආඝාතො පටිවිනෙතබ්බො’’ති (අ. නි. 5.162) –

« Il y a, amis, ces cinq moyens de dissiper le ressentiment, par lesquels un moine doit entièrement dissiper le ressentiment qui a surgi. Quels sont ces cinq ? Ici, amis, telle personne a une conduite corporelle impure mais une conduite verbale pure ; envers une telle personne aussi, amis, le ressentiment doit être dissipé... »

එවමාදිනාපි නයෙන පඤ්ච ආඝාතපටිවිනයා වුත්තා. තෙසු යෙන කෙනචි ආඝාතපටිවිනයෙන විනෙන්තොපෙස විනෙතීති පවුච්චති. අපිච යස්මා –

C’est par cette méthode et d'autres semblables que les cinq moyens de dissiper le ressentiment ont été enseignés. Parmi ceux-ci, celui qui discipline par n'importe lequel de ces moyens de dissiper le ressentiment est dit « discipliner ». De plus, parce que —

‘‘උභතොදණ්ඩකෙන චෙපි, භික්ඛවෙ, කකචෙන චොරා ඔචරකා අඞ්ගමඞ්ගානි ඔක්කන්තෙය්‍යුං, තත්‍රාපි යො මනො පදොසෙය්‍ය, න මෙ සො තෙන සාසනකරො’’ති (ම. නි. 1.232) –-

« Ô moines, même si des brigands et des malfaiteurs vous sciaient les membres l'un après l'autre avec une scie à deux mains, celui qui laisserait son esprit se corrompre par la haine ne serait pas un exécutant de mon enseignement. »

එවං සත්ථු ඔවාදං,

Telle est l'exhortation du Maître,

‘‘තස්සෙව තෙන පාපියො, යො කුද්ධං පටිකුජ්ඣති;

කුද්ධං අප්පටිකුජ්ඣන්තො, සඞ්ගාමං ජෙති දුජ්ජයං.

« Celui qui rend la colère par la colère est pire que celui qui s'est mis en colère le premier. Celui qui ne rend pas la colère par la colère gagne une bataille difficile à remporter. »

‘‘උභින්නමත්ථං චරති, අත්තනො ච පරස්ස ච;

පරං සඞ්කුපිතං ඤත්වා, යො සතො උපසම්මති’’. (සං. නි. 1.188);

« Il agit pour le bien des deux, le sien et celui d'autrui, celui qui, sachant que l'autre est en colère, demeure vigilant et s'apaise. »

‘‘සත්තිමෙ, භික්ඛවෙ, ධම්මා සපත්තකන්තා සපත්තකරණා කොධනං ආගච්ඡන්ති ඉත්ථිං වා පුරිසං වා. කතමෙ සත්ත? ඉධ, භික්ඛවෙ, සපත්තො සපත්තස්ස එවං ඉච්ඡති – ‘අහො, වතායං දුබ්බණ්ණො අස්සා’ති. තං කිස්ස හෙතු? න, භික්ඛවෙ, සපත්තො සපත්තස්ස වණ්ණවතාය නන්දති. කොධනායං, භික්ඛවෙ, පුරිසපුග්ගලො කොධාභිභූතො කොධපරෙතො කිඤ්චාපි සො හොති සුන්හාතො සුවිලිත්තො කප්පිතකෙසමස්සු ඔදාතවත්ථවසනො, අථ ඛො සො දුබ්බණ්ණොව හොති කොධාභිභූතො. අයං, භික්ඛවෙ, පඨමො ධම්මො සපත්තකන්තො සපත්තකරණො කොධනං ආගච්ඡති ඉත්ථිං වා පුරිසං වා (අ. නි. 7.64).

« Ô moines, ces sept choses plaisent à un ennemi et sont causées par un ennemi lorsqu'elles surviennent chez une personne colérique, qu'il s'agisse d'un homme ou d'une femme. Quelles sont ces sept choses ? Ici, ô moines, un ennemi souhaite ceci pour son ennemi : 'Puisse cet homme être de vilaine apparence !' Pour quelle raison ? Ô moines, un ennemi ne se réjouit pas de la beauté de son ennemi. Ô moines, une personne colérique, subjuguée par la colère, envahie par la colère, a beau s'être bien baignée, bien ointe, s'être fait raser et tailler les cheveux et la barbe, et porter des vêtements blancs, elle reste néanmoins de vilaine apparence car elle est subjuguée par la colère. Ceci, ô moines, est la première chose plaisante à un ennemi et causée par un ennemi qui survient chez une personne colérique, homme ou femme (a. ni. 7.64). »

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, සපත්තො සපත්තස්ස එවං ඉච්ඡති – ‘අහො, වතායං දුක්ඛං සයෙය්‍යා’ති…පෙ… ‘න පචුරත්ථො අස්සා’ති…පෙ… ‘න භොගවා අස්සා’ති…පෙ… ‘න යසවා අස්සා’ති…පෙ… ‘න මිත්තවා අස්සා’ති…පෙ… ‘කායස්ස භෙදා පරං මරණා අපායං දුග්ගතිං [Pg.11] විනිපාතං නිරයං උපපජ්ජෙය්‍යා’ති. තං කිස්ස හෙතු? න, භික්ඛවෙ, සපත්තො සපත්තස්ස සුගතිගමනෙන නන්දති. කොධනායං, භික්ඛවෙ, පුරිසපුග්ගලො කොධාභිභූතො කොධපරෙතො කායෙන දුච්චරිතං චරති, වාචාය… මනසා දුච්චරිතං චරති. සො කායෙන දුච්චරිතං චරිත්වා…පෙ… වාචාය…පෙ… මනසා දුච්චරිතං චරිත්වා කායස්ස භෙදා පරං මරණා…පෙ… නිරයං උපපජ්ජති කොධාභිභූතො’’ති (අ. නි. 7.64).

« De plus, ô moines, un ennemi souhaite ceci pour son ennemi : 'Puisse-t-il dormir dans la souffrance !'... 'Puisse-t-il ne pas prospérer !'... 'Puisse-t-il ne pas avoir de richesses !'... 'Puisse-t-il ne pas avoir de renommée !'... 'Puisse-t-il ne pas avoir d'amis !'... 'Puisse-t-il, après la dissolution du corps, après la mort, renaître dans un état de privation, une destination malheureuse, une chute, en enfer !' Pour quelle raison ? Ô moines, un ennemi ne se réjouit pas de la renaissance de son ennemi dans une destination heureuse. Ô moines, cet homme colérique, subjugué par la colère, envahie par la colère, commet des mauvaises actions par le corps, par la parole... et par l'esprit. Ayant commis des mauvaises actions par le corps... par la parole... par l'esprit, il renaît en enfer après la dissolution du corps, après la mort... étant subjugué par la colère (a. ni. 7.64). »

‘‘කුද්ධො අත්ථං න ජානාති, කුද්ධො ධම්මං න පස්සති…පෙ…. (අ. නි. 7.64;

මහානි. 5);

« Celui qui est en colère ne connaît pas son propre intérêt ; celui qui est en colère ne voit pas le Dhamma... (a. ni. 7.64 ; mahāni. 5). »

‘‘යෙන කොධෙන කුද්ධාසෙ, සත්තා ගච්ඡන්ති දුග්ගතිං;

තං කොධං සම්මදඤ්ඤාය, පජහන්ති විපස්සිනො. (ඉතිවු. 4);

« La colère par laquelle les êtres en colère vont vers une destination malheureuse ; cette colère, les clairvoyants, l'ayant parfaitement comprise, l'abandonnent (itivu. 4). »

‘‘කොධං ජහෙ විප්පජහෙය්‍ය මානං, සංයොජනං සබ්බමතික්කමෙය්‍ය. (ධ. ප. 221);

« Que l'on abandonne la colère, que l'on renonce totalement à l'orgueil, que l'on surmonte tous les liens (dha. pa. 221). »

‘‘අනත්ථජනනො කොධො, කොධො චිත්තප්පකොපනො. (අ. නි. 7.64;

ඉතිවු. 88);

« La colère engendre le malheur, la colère trouble l'esprit (a. ni. 7.64 ; itivu. 88). »

‘‘එකාපරාධං ඛම භූරිපඤ්ඤ, න පණ්ඩිතා කොධබලා භවන්තී’’ති. (ජා. 1.15.19) –

« Pardonne cette unique offense, ô toi d'une vaste sagesse ; les sages ne sont pas ceux dont la force réside dans la colère (jā. 1.15.19). »

එවමාදිනා නයෙන කොධෙ ආදීනවඤ්ච පච්චවෙක්ඛතොපි කොධො විනයං උපෙති. තස්මා එවං පච්චවෙක්ඛිත්වා කොධං විනෙන්තොපි එස විනෙතීති වුච්චති.

C'est par ce genre de méthodes que la colère se soumet pour celui qui réfléchit aux dangers de la colère. C'est pourquoi, celui qui dompte sa colère après avoir réfléchi ainsi est appelé 'celui qui dompte'.

කොධන්ති ‘‘අනත්ථං මෙ අචරීති ආඝාතො ජායතී’’තිආදිනා (දී. නි. 3.340; අ. නි. 9.29) නයෙන සුත්තෙ වුත්තානං නවන්නං, ‘‘අත්ථං මෙ න චරී’’ති ආදීනඤ්ච තප්පටිපක්ඛතො සිද්ධානං නවන්නමෙවාති අට්ඨාරසන්නං, ඛාණුකණ්ටකාදිනා අට්ඨානෙන සද්ධිං එකූනවීසතියා ආඝාතවත්ථූනං අඤ්ඤතරාඝාතවත්ථුසම්භවං ආඝාතං. විසටන්ති විත්ථතං. සප්පවිසන්ති සප්පස්ස විසං. ඉවාති ඔපම්මවචනං, ඉ-කාර ලොපං කත්වා ව-ඉච්චෙව වුත්තං. ඔසධෙහීති අගදෙහි. ඉදං වුත්තං හොති – යථා විසතිකිච්ඡකො වෙජ්ජො සප්පෙන දට්ඨං සබ්බං කායං ඵරිත්වා ඨිතං විසටං සප්පවිසං මූලඛන්ධතචපත්තපුප්ඵාදීනං අඤ්ඤතරෙහි [Pg.12] නානාභෙසජ්ජෙහි පයොජෙත්වා කතෙහි වා ඔසධෙහි ඛිප්පමෙව විනෙය්‍ය, එවමෙවං යො යථාවුත්තෙනත්ථෙන උප්පතිතං චිත්තසන්තානං බ්‍යාපෙත්වා ඨිතං කොධං යථාවුත්තෙසු විනයනූපායෙසු යෙන කෙනචි උපායෙන විනෙති නාධිවාසෙති පජහති විනොදෙති බ්‍යන්තීකරොතීති.

Par 'kodhaṃ' (la colère), on entend l'animosité (āghāta) qui naît selon les neuf méthodes mentionnées dans le Sutta, telles que : 'Il m'a causé du tort'. S'y ajoutent les neuf autres méthodes inverses, comme : 'Il ne m'a pas été bénéfique', totalisant ainsi dix-huit types de colère. En incluant le dix-neuvième cas, la colère injustifiée envers des obstacles comme des souches ou des épines, cela forme les dix-neuf bases de l'animosité ; l'émergence de l'une d'entre elles est appelée animosité. 'Visaṭaṃ' signifie répandu. 'Sappavisaṃ' signifie le venin de serpent. 'Iva' est un terme de comparaison ; par l'élision de la voyelle 'i', il est dit 'va'. 'Osadhehi' signifie par des remèdes. Voici le sens : de même qu'un médecin traitant le poison peut dissiper rapidement, avec divers médicaments faits de racines, de troncs, d'écorces, de feuilles ou de fleurs, le venin de serpent répandu dans tout le corps d'une personne mordue ; de même, celui qui dompte la colère apparue et imprégnant son flux mental, par l'un des moyens de discipline mentionnés, il ne la tolère pas, il l'abandonne, l'élimine et l'anéantit.

සො භික්ඛු ජහාති ඔරපාරන්ති සො එවං කොධං විනෙන්තො භික්ඛු යස්මා කොධො තතියමග්ගෙන සබ්බසො පහීයති, තස්මා ඔරපාරසඤ්ඤිතානි පඤ්චොරම්භාගියසංයොජනානි ජහාතීති වෙදිතබ්බො. අවිසෙසෙන හි පාරන්ති තීරස්ස නාමං, තස්මා ඔරානි ච තානි සංසාරසාගරස්ස පාරභූතානි චාති කත්වා ‘‘ඔරපාර’’න්ති වුච්චති. අථ වා ‘‘යො උප්පතිතං විනෙති කොධං විසටං සප්පවිසංව ඔසධෙහි’’, සො තතියමග්ගෙන සබ්බසො කොධං විනෙත්වා අනාගාමිඵලෙ ඨිතො භික්ඛු ජහාති ඔරපාරං. තත්ථ ඔරන්ති සකත්තභාවො, පාරන්ති පරත්තභාවො. ඔරං වා ඡ අජ්ඣත්තිකානි ආයතනානි, පාරං ඡ බාහිරායතනානි. තථා ඔරං මනුස්සලොකො, පාරං දෙවලොකො. ඔරං කාමධාතු, පාරං රූපාරූපධාතු. ඔරං කාමරූපභවො, පාරං අරූපභවො. ඔරං අත්තභාවො, පාරං අත්තභාවසුඛූපකරණානි. එවමෙතස්මිං ඔරපාරෙ චතුත්ථමග්ගෙන ඡන්දරාගං පජහන්තො ‘‘ජහාති ඔරපාර’’න්ති වුච්චති. එත්ථ ච කිඤ්චාපි අනාගාමිනො කාමරාගස්ස පහීනත්තා ඉධත්තභාවාදීසු ඡන්දරාගො එව නත්ථි; අපිච ඛො පනස්ස තතියමග්ගාදීනං විය වණ්ණප්පකාසනත්ථං සබ්බමෙතං ඔරපාරභෙදං සඞ්ගහෙත්වා තත්ථ ඡන්දරාගප්පහානෙන ‘‘ජහාති ඔරපාර’’න්ති වුත්තං.

La phrase 'so bhikkhu jahāti orapāraṃ' (ce moine abandonne la rive proche et la rive lointaine) s'explique ainsi : ce moine qui dompte sa colère de la sorte doit être compris comme abandonnant les cinq liens inférieurs (orambhāgiya-saṃyojana) nommés 'rive proche et lointaine', car la colère est totalement abandonnée par le Troisième Chemin. De manière générale, 'pāra' est un nom pour la rive ; par conséquent, ces liens sont appelés 'orapāra' car ils appartiennent à ce côté-ci du cycle des renaissances et en constituent la rive. Alternativement, de même que l'on élimine le venin de serpent avec des remèdes, le moine qui dompte la colère surgie, l'ayant totalement supprimée par le Troisième Chemin et établi dans le fruit de l'Anāgāmi, abandonne la rive proche et la rive lointaine. Dans ce contexte, 'ora' désigne sa propre existence (sakattabhāvo) et 'pāra' l'existence d'autrui (parattabhāvo). Ou encore, 'ora' désigne les six bases internes et 'pāra' les six bases externes. De même, 'ora' est le monde humain, 'pāra' le monde divin. 'Ora' est la sphère des sens (kāmadhātu), 'pāra' les sphères de la forme et du sans-forme. 'Ora' est le devenir sensoriel et formel, 'pāra' le devenir immatériel. 'Ora' est l'existence physique, 'pāra' les accessoires subtils de l'existence. Ainsi, celui qui abandonne le désir et la passion (chandarāga) par le Quatrième Chemin pour ces rives est dit 'abandonner la rive proche et lointaine'. Ici, bien que pour un Anāgāmi, à cause de l'abandon du désir sensoriel, le désir et la passion pour cette existence n'existent plus du tout, afin de manifester les qualités du Quatrième Chemin, l'ensemble de ces divisions entre rives proches et lointaines est inclus, et il est dit qu'il 'abandonne la rive proche et lointaine' par l'abandon total du désir et de la passion dans ce Quatrième Chemin.

ඉදානි තස්සත්ථස්ස විභාවනත්ථාය උපමං ආහ ‘‘උරගො ජිණ්ණමිව තචං පුරාණ’’න්ති. තත්ථ උරෙන ගච්ඡතීති උරගො, සප්පස්සෙතං අධිවචනං. සො දුවිධො – කාමරූපී ච අකාමරූපී ච. කාමරූපීපි දුවිධො – ජලජො ථලජො ච. ජලජො ජලෙ එව කාමරූපං ලභති, න ථලෙ, සඞ්ඛපාලජාතකෙ සඞ්ඛපාලනාගරාජා විය. ථලජො ථලෙ එව, න ජලෙ. සො ජජ්ජරභාවෙන ජිණ්ණං, චිරකාලතාය පුරාණඤ්චාති සඞ්ඛං ගතං. තචං ජහන්තො චතුබ්බිධෙන ජහාති – සජාතියං ඨිතො, ජිගුච්ඡන්තො, නිස්සාය, ථාමෙනාති. සජාති නාම සප්පජාති දීඝත්තභාවො. උරගා හි පඤ්චසු ඨානෙසු සජාතිං නාතිවත්තන්ති – උපපත්තියං, චුතියං, විස්සට්ඨනිද්දොක්කමනෙ, සමානජාතියා [Pg.13] මෙථුනපටිසෙවනෙ, ජිණ්ණතචාපනයනෙ චාති. සප්පො හි යදා තචං ජහාති, තදා සජාතියංයෙව ඨත්වා ජහාති. සජාතියං ඨිතොපි ච ජිගුච්ඡන්තො ජහාති. ජිගුච්ඡන්තො නාම යදා උපඩ්ඪට්ඨානෙ මුත්තො හොති, උපඩ්ඪට්ඨානෙ අමුත්තො ඔලම්බති, තදා නං අට්ටීයන්තො ජහාති. එවං ජිගුච්ඡන්තොපි ච දණ්ඩන්තරං වා මූලන්තරං වා පාසාණන්තරං වා නිස්සාය ජහාති. නිස්සාය ජහන්තොපි ච ථාමං ජනෙත්වා, උස්සාහං කත්වා, වීරියෙන වඞ්කං නඞ්ගුට්ඨං කත්වා, පස්සසන්තොව ඵණං කරිත්වා ජහාති. එවං ජහිත්වා යෙනකාමං පක්කමති. එවමෙවං අයම්පි භික්ඛු ඔරපාරං ජහිතුකාමො චතුබ්බිධෙන ජහාති – සජාතියං ඨිතො, ජිගුච්ඡන්තො, නිස්සාය, ථාමෙනාති. සජාති නාම භික්ඛුනො ‘‘අරියාය ජාතියා ජාතො’’ති (ම. නි. 2.351) වචනතො සීලං. තෙනෙවාහ ‘‘සීලෙ පතිට්ඨාය නරො සප්පඤ්ඤො’’ති (සං. නි. 1.23; පෙටකො. 22). එවමෙතිස්සං සජාතියං ඨිතො භික්ඛු තං සකත්තභාවාදිභෙදං ඔරපාරං ජිණ්ණපුරාණතචමිව දුක්ඛං ජනෙන්තං තත්ථ තත්ථ ආදීනවදස්සනෙන ජිගුච්ඡන්තො කල්‍යාණමිත්තෙ නිස්සාය අධිමත්තවායාමසඞ්ඛාතං ථාමං ජනෙත්වා ‘‘දිවසං චඞ්කමෙන නිසජ්ජාය ආවරණීයෙහි ධම්මෙහි චිත්තං පරිසොධෙතී’’ති (අ. නි. 3.16; විභ. 519) වුත්තනයෙන රත්තින්දිවං ඡධා විභජිත්වා ඝටෙන්තො වායමන්තො උරගො විය, වඞ්කං නඞ්ගුට්ඨං පල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා උරගො විය පස්සසන්තො, අයම්පි අසිථිලපරක්කමතාය වායමන්තො උරගො විය ඵණං කරිත්වා, අයම්පි ඤාණවිප්ඵාරං ජනෙත්වා උරගොව තචං ඔරපාරං ජහාති. ජහිත්වා ච උරගො විය ඔහිතතචො යෙනකාමං අයම්පි ඔහිතභාරො අනුපාදිසෙසනිබ්බානධාතුදිසං පක්කමතීති. තෙනාහ භගවා –

Maintenant, pour éclaircir ce sens, [le Bienheureux] a énoncé la comparaison : « comme le serpent [se dépouille de] sa vieille peau usée ». À cet égard, le terme « urago » (serpent) signifie « celui qui rampe sur sa poitrine » ; c'est une désignation pour le serpent. Il en existe deux types : ceux capables de changer de forme à volonté et ceux qui ne le peuvent pas. Ceux qui peuvent changer de forme sont également de deux sortes : aquatiques et terrestres. Le serpent aquatique ne peut changer de forme que dans l'eau, et non sur terre, tel le roi des naga Saṅkhapāla dans le Saṅkhapālajātaka. Le serpent terrestre ne le peut que sur terre, et non dans l'eau. Celui-ci, lorsqu'il veut se dépouiller de sa peau devenue vétuste par décrépitude et qualifiée de « vieille » en raison du temps passé, le fait de quatre manières : en restant dans sa propre nature, par dégoût, en s'appuyant [sur quelque chose], et par l'effort. Sa « propre nature » désigne la forme allongée propre à l'espèce des serpents. En effet, les serpents ne peuvent pas transcender leur forme naturelle dans cinq circonstances : lors de la naissance, lors de la mort, lors d'un sommeil profond, lors de l'accouplement avec un membre de la même espèce, et lors de la mue. Car lorsqu'un serpent mue, il le fait en demeurant dans sa propre forme. Tout en restant dans sa forme, il le fait par dégoût. Le dégoût signifie que lorsque la peau est détachée à moitié mais pend encore, il s'en débarrasse parce qu'il en est importuné. Tout en éprouvant ce dégoût, il se débarrasse de sa peau en s'appuyant sur l'intervalle entre des bâtons, des racines ou des pierres. En s'appuyant ainsi, il génère de la force, fait un effort, courbe sa queue avec vigueur et, tout en respirant, déploie son capuchon pour s'en dépouiller. S'en étant ainsi libéré, il s'en va où il veut. De même, si ce moine souhaite abandonner « ceci et l'au-delà » (les bases internes et externes), il le fait de quatre manières : en restant dans sa propre nature, par dégoût, en s'appuyant [sur un bon ami], et par l'effort. Pour un moine, la « propre nature » est la vertu (sīla), conformément à la parole du Bouddha : « Né d'une naissance noble ». C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « L'homme sage, établi dans la vertu ». Ainsi, le moine établi dans cette naissance noble, dégoûté par « ceci et l'au-delà » (les agrégats internes et externes) qui engendrent la souffrance comme une vieille peau usée, en percevant les dangers ici et là, en s'appuyant sur de bons amis (kalyāṇamitta) et en générant la force d'un effort intense, purifie son esprit des états mentaux obstructifs par la marche et l'assise durant la journée. Comme il a été dit, divisant le jour et la nuit en six parties, s'efforçant et persévérant tel un serpent, s'asseyant en tailleur comme un serpent qui courbe sa queue, respirant [en pleine conscience] comme un serpent, ce moine aussi, par la persévérance d'un effort soutenu comme un serpent qui déploie son capuchon, produit une expansion de connaissance et, tel un serpent abandonnant sa peau, abandonne « ceci et l'au-delà ». L'ayant abandonné, tel un serpent qui a rejeté sa peau et s'en va où il veut, ce moine, ayant déposé le fardeau [des agrégats], s'en va vers la dimension du Nibbāna sans résidu. C'est pourquoi le Bienheureux a dit :

‘‘යො උප්පතිතං විනෙති කොධං, විසටං සප්පවිසංව ඔසධෙහි;

සො භික්ඛු ජහාති ඔරපාරං, උරගො ජිණ්ණමිව තචං පුරාණ’’න්ති.

« Celui qui réprime la colère surgie, comme on dissipe par des remèdes le venin de serpent qui s’est propagé ; ce moine abandonne ceci et l’au-delà, comme le serpent sa vieille peau usée. »

එවමෙසා භගවතා අරහත්තනිකූටෙන පඨමගාථා දෙසිතාති.

C'est ainsi que cette première strophe a été enseignée par le Bienheureux, avec l'état d'Arahant comme apogée.

2. ඉදානි දුතියගාථාය අත්ථවණ්ණනාක්කමො අනුප්පත්තො. තත්‍රාපි –

2. À présent, l'ordre du commentaire textuel pour la deuxième strophe est arrivé. Là aussi :

‘‘යෙන [Pg.14] යත්ථ යදා යස්මා, වුත්තා ගාථා අයං ඉමං;

විධිං පකාසයිත්වාස්සා, කරිස්සාමත්ථවණ්ණන’’න්ති. –

« Par qui, où, quand et pourquoi cette strophe fut dite ; après avoir exposé cette méthode, j'en ferai le commentaire. »

අයමෙව මාතිකා. තතො පරඤ්ච සබ්බගාථාසු. අතිවිත්ථාරභයෙන පන ඉතො පභුති මාතිකං අනික්ඛිපිත්වා උප්පත්තිදස්සනනයෙනෙව තස්සා තස්සා අත්ථං දස්සෙන්තො අත්ථවණ්ණනං කරිස්සාමි. සෙය්‍යථිදං යො රාගමුදච්ඡිදා අසෙසන්ති අයං දුතියගාථා.

Ceci même est le sommaire (mātikā). Désormais, pour toutes les strophes suivantes, de peur d'être trop prolixe, je n'établirai plus le sommaire à partir de cette deuxième strophe, mais je ferai le commentaire en montrant le sens de chacune uniquement par la méthode de l'exposition des circonstances. À savoir : « Celui qui a déraciné le désir sans reste », telle est la deuxième strophe.

තස්සුප්පත්ති – එකං සමයං භගවා සාවත්ථියං විහරති ජෙතවනෙ අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමෙ. තෙන ඛො පන සමයෙන ආයස්මතො සාරිපුත්තත්ථෙරස්ස උපට්ඨාකො අඤ්ඤතරො සුවණ්ණකාරපුත්තො ථෙරස්ස සන්තිකෙ පබ්බජිතො. ථෙරො තස්ස ‘‘දහරානං අසුභං සප්පාය’’න්ති මන්ත්වා රාගවිඝාතත්ථං අසුභකම්මට්ඨානං අදාසි. තස්ස තස්මිං ආසෙවනමත්තම්පි චිත්තං න ලභති. සො ‘‘අනුපකාරං මමෙත’’න්ති ථෙරස්ස ආරොචෙසි. ථෙරො ‘‘දහරානමෙතං සප්පාය’’න්ති මන්ත්වා පුනපි තදෙවාචික්ඛි. එවං චත්තාරො මාසා අතීතා, සො කිඤ්චිමත්තම්පි විසෙසං න ලභති. තතො නං ථෙරො භගවතො සන්තිකං නෙසි. භගවා ‘‘අවිසයො, සාරිපුත්ත, තුය්හෙතස්ස සප්පායං ජානිතුං, බුද්ධවෙනෙය්‍යො එසො’’ති වත්වා පභස්සරවණ්ණං පදුමං ඉද්ධියා නිම්මිනිත්වා තස්ස හත්ථෙ පාදාසි – ‘‘හන්ද, භික්ඛු, ඉමං විහාරපච්ඡායායං වාලිකාතලෙ නාළෙන විජ්ඣිත්වා ඨපෙහි, අභිමුඛඤ්චස්ස පල්ලඞ්කෙන නිසීද ‘ලොහිතං ලොහිත’න්ති ආවජ්ජෙන්තො’’ති. අයං කිර පඤ්ච ජාතිසතානි සුවණ්ණකාරොව අහොසි. තෙනස්ස ‘‘ලොහිතකනිමිත්තං සප්පාය’’න්ති ඤත්වා භගවා ලොහිතකකම්මට්ඨානං අදාසි. සො තථා කත්වා මුහුත්තෙනෙව යථාක්කමං තත්ථ චත්තාරිපි ඣානානි අධිගන්ත්වා අනුලොමපටිලොමාදිනා නයෙන ඣානකීළං ආරභි. අථ භගවා ‘තං පදුමං මිලායතූ’ති අධිට්ඨාසි. සො ඣානා වුට්ඨිතො තං මිලාතං කාළවණ්ණං දිස්වා ‘‘පභස්සරරූපං ජරාය පරිමද්දිත’’න්ති අනිච්චසඤ්ඤං පටිලභි. තතො නං අජ්ඣත්තම්පි උපසංහරි. තතො ‘‘යදනිච්චං තං දුක්ඛං, යං දුක්ඛං තදනත්තා’’ති තයොපි භවෙ ආදිත්තෙ විය පස්සි. එවං පස්සතො චස්සාවිදූරෙ පදුමස්සරො අත්ථි. තත්ථ දාරකා ඔරොහිත්වා පදුමානි භඤ්ජිත්වා භඤ්ජිත්වා රාසිං කරොන්ති. තස්ස තානි උදකෙ පදුමානි නළවනෙ අග්ගිජාලා විය ඛායිංසු, පත්තානි පතන්තානි පපාතං පවිසන්තානි විය ඛායිංසු, ථලෙ නික්ඛිත්තපදුමානං අග්ගානි මිලාතානි අග්ගිඩඩ්ඪානි විය [Pg.15] ඛායිංසු. අථස්ස තදනුසාරෙන සබ්බධම්මෙ උපනිජ්ඣායතො භිය්‍යොසොමත්තාය තයො භවා ආදිත්තමිව අගාරං අප්පටිසරණා හුත්වා උපට්ඨහිංසු. තතො භගවා ගන්ධකුටියං නිසින්නොව තස්ස භික්ඛුනො උපරි සරීරාභං මුඤ්චි. සා චස්ස මුඛංයෙව අජ්ඣොත්ථරි. තතො සො ‘‘කිමෙත’’න්ති ආවජ්ජෙන්තො භගවන්තං ආගන්ත්වා සමීපෙ ඨිතමිව දිස්වා උට්ඨායාසනා අඤ්ජලිං පණාමෙසි. අථස්ස භගවා සප්පායං විදිත්වා ධම්මං දෙසෙන්තො ඉමං ඔභාසගාථං අභාසි ‘‘යො රාගමුදච්ඡිදා අසෙස’’න්ති.

L'origine de ce verset est la suivante : une fois, le Bienheureux résidait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, au monastère d'Anāthapiṇḍika. En ce temps-là, un certain fils d'orfèvre, disciple du vénérable Sāriputta, fut ordonné moine auprès du Théra. Le Théra, pensant que « la méditation sur l'impureté (asubha) est appropriée pour les jeunes », lui donna pour sujet de méditation l'impureté afin de détruire la passion. Cependant, son esprit n'obtint même pas une once de concentration sur ce sujet. Il dit au Théra : « Cela ne m'est d'aucune aide ». Le Théra, pensant à nouveau : « C'est pourtant ce qui convient aux jeunes », lui enseigna le même sujet une seconde fois. Quatre mois passèrent ainsi sans qu'il n'obtienne la moindre distinction spirituelle. Alors, le Théra le conduisit auprès du Bienheureux. Le Bienheureux dit : « Sāriputta, il n'est pas de ton ressort de connaître ce qui convient à ce moine ; cet homme doit être guidé par un Bouddha ». Ayant dit cela, il créa par son pouvoir psychique un lotus d'une couleur éclatante et le remit entre ses mains, disant : « Allons, moine, va à l'ombre du monastère, dépose-le sur un tas de sable en le perçant par sa tige, et assieds-toi en tailleur devant lui en contemplant : 'rouge, rouge' ». Cet homme avait été, dit-on, orfèvre durant cinq cents existences. Sachant que « l'objet rouge est ce qui lui convient », le Bienheureux lui donna la méditation sur le rouge. En pratiquant ainsi, il atteignit en un instant les quatre jhanas l'un après l'autre, et commença à s'exercer aux jhanas dans l'ordre direct et inverse. Le Bienheureux résolut alors : « Que ce lotus se flétrisse ». En sortant de son jhana, le moine vit le lotus flétri et devenu sombre, et réalisa la perception de l'impermanence : « Cette forme éclatante a été opprimée par la vieillesse ». Puis il appliqua cette réflexion à son propre corps. Il vit alors les trois mondes comme s'ils étaient en flammes, réalisant : « Ce qui est impermanent est souffrance, ce qui est souffrance est non-soi ». Tandis qu'il contemplait ainsi, il vit non loin de là un étang de lotus. Des enfants y descendaient, cueillaient des lotus et en faisaient des tas. Pour lui, ces lotus dans l'eau semblaient être des flammes de feu dans une roselière ; les pétales qui tombaient semblaient tomber dans un précipice ; et les sommets flétris des lotus posés sur la terre semblaient avoir été brûlés par le feu. En contemplant ainsi tous les phénomènes, les trois mondes lui apparurent de plus en plus comme une fosse de braises ardentes, sans refuge. Alors, le Bienheureux, assis dans sa cellule parfumée, projeta son aura sur le moine, laquelle enveloppa son visage. Le moine, se demandant ce qu'était cette lumière, vit le Bienheureux comme s'il se tenait devant lui ; il se leva de son siège et fit le salut les mains jointes. Le Bienheureux, connaissant le sujet de méditation qui lui convenait, lui enseigna le Dharma en prononçant ce verset de lumière : « Celui qui a coupé la passion sans reste ».

තත්ථ රඤ්ජනවසෙන රාගො, පඤ්චකාමගුණරාගස්සෙතං අධිවචනං. උදච්ඡිදාති උච්ඡින්දති, භඤ්ජති, විනාසෙති. අතීතකාලිකානම්පි හි ඡන්දසි වත්තමානවචනං අක්ඛරචින්තකා ඉච්ඡන්ති. අසෙසන්ති සානුසයං. භිසපුප්ඵංව සරොරුහන්ති සරෙ විරූළ්හං පදුමපුප්ඵං විය. විගය්හාති ඔගය්හ, පවිසිත්වාති අත්ථො. සෙසං පුබ්බසදිසමෙව. කිං වුත්තං හොති? යථා නාම එතෙ දාරකා සරං ඔරුය්හ භිසපුප්ඵං සරොරුහං ඡින්දන්ති, එවමෙවං යො භික්ඛු ඉමං තෙධාතුකලොකසන්නිවාසං ඔගය්හ –

Dans ce verset, « passion » (rāga) désigne l'attachement par le désir pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Udacchidā » signifie couper, briser ou détruire. Les grammairiens considèrent en effet que dans le langage poétique, le présent peut être utilisé pour les temps passés. « Sans reste » (asesaṃ) signifie avec ses tendances sous-jacentes (anusaya). « Comme le lotus né dans l'étang » (bhisapupphaṃva saroruhaṃ) signifie comme une fleur de lotus ayant poussé dans un étang. « Vigayha » signifie en y descendant ou en y pénétrant. Le reste est identique au verset précédent. Que veut-on dire par là ? Tout comme ces enfants, descendant dans l'étang, coupent le lotus qui y a poussé, de même le moine qui, ayant pénétré dans cette demeure du monde des trois sphères —

‘‘නත්ථි රාගසමො අග්ගි’’;

(ධ. ප. 202);

« Il n'y a pas de feu semblable à la passion » (Dha. 202) ;

‘‘කාමරාගෙන දය්හාමි, චිත්තං මෙ පරිදය්හති’’;

(සං. නි. 1.212);

« Je brûle par la passion sensuelle, mon esprit est embrasé » (S.N. 1.212) ;

‘‘යෙ රාගරත්තානුපතන්ති සොතං, සයං කතං මක්කටකොව ජාලං’’. (ධ. ප. 347);

« Ceux qui sont épris de passion tombent dans le courant, comme l'araignée dans la toile qu'elle a elle-même tissée » (Dha. 347) ;

‘‘රත්තො ඛො, ආවුසො, රාගෙන අභිභූතො පරියාදින්නචිත්තො පාණම්පි හනතී’’ති (අ. නි. 3.56, 72) –

« L'homme passionné, ô amis, dominé par la passion et l'esprit envahi, va jusqu'à tuer des êtres vivants » (A.N. 3.56, 72) —

එවමාදිනයමනුගන්ත්වා රාගාදීනවපච්චවෙක්ඛණෙන යථාවුත්තප්පකාරෙහි සීලසංවරාදීහි සංවරෙහි සවිඤ්ඤාණකාවිඤ්ඤාණකෙසු වත්ථූසු අසුභසඤ්ඤාය ච ථොකං ථොකං රාගං සමුච්ඡින්දන්තො අනාගාමිමග්ගෙන අවසෙසං අරහත්තමග්ගෙන ච තතො අනවසෙසම්පි උච්ඡින්දති පුබ්බෙ වුත්තප්පකාරෙනෙව සො භික්ඛු ජහාති ඔරපාරං උරගො ජිණ්ණමිව තචං පුරාණන්ති. එවමෙසා භගවතා අරහත්තනිකූටෙන ගාථා දෙසිතා. දෙසනාපරියොසානෙ ච සො භික්ඛු අරහත්තෙ පතිට්ඨිතොති.

En suivant cette méthode, par la réflexion sur les dangers de la passion et par les formes de retenue déjà mentionnées comme la discipline morale (sīla-saṃvara), ainsi que par la perception de l'impureté envers les choses animées et inanimées, celui qui coupe progressivement la passion l'élimine par le sentier du non-retour, puis détruit tout résidu par le sentier de la sainteté (arahatta-magga). Comme il a été dit précédemment, ce moine abandonne le cycle des renaissances (ici-bas et au-delà), comme le serpent délaisse sa vieille peau usée. C'est ainsi que le Bienheureux a enseigné ce verset culminant dans l'état d'Arahant. À la fin de l'enseignement, ce moine fut établi dans la sainteté d'Arahant.

3. යො [Pg.16] තණ්හමුදච්ඡිදාති කා උප්පත්ති? භගවා සාවත්ථියං විහරති. අඤ්ඤතරො භික්ඛු ගග්ගරාය පොක්ඛරණියා තීරෙ විහරන්තො තණ්හාවසෙන අකුසලවිතක්කං විතක්කෙති. භගවා තස්සජ්ඣාසයං විදිත්වා ඉමං ඔභාසගාථමභාසි.

3. « Celui qui a coupé la soif » : quelle est l'origine de ce verset ? Le Bienheureux résidait à Sāvatthī. Un certain moine, vivant sur la rive de l'étang Gaggarā, concevait des pensées malsaines sous l'influence de la soif (taṇhā). Le Bienheureux, connaissant son intention, prononça ce verset de lumière.

තත්ථ තස්සතීති තණ්හා. විසයෙහි තිත්තිං න උපෙතීති අත්ථො. කාමභවවිභවතණ්හානමෙතං අධිවචනං. සරිතන්ති ගතං පවත්තං, යාව භවග්ගා අජ්ඣොත්ථරිත්වා ඨිතන්ති වුත්තං හොති. සීඝසරන්ති සීඝගාමිනිං, සන්දිට්ඨිකසම්පරායිකං ආදීනවං අගණෙත්වා මුහුත්තෙනෙව පරචක්කවාළම්පි භවග්ගම්පි සම්පාපුණිතුං සමත්ථන්ති වුත්තං හොති. එවමෙතං සරිතං සීඝසරං සබ්බප්පකාරම්පි තණ්හං –

Dans ce verset, « taṇhā » est ce qui s'attache aux objets. Le sens est qu'elle n'atteint jamais la satiété par les objets sensuels. C'est un terme désignant la soif de plaisirs sensuels, la soif d'existence et la soif de non-existence. « Saritaṃ » signifie ce qui s'est répandu et s'est étendu jusqu'au sommet de l'existence. « Sīghasaraṃ » signifie ce qui se déplace rapidement vers les objets ; on dit qu'elle est capable d'atteindre en un instant d'autres univers ou le sommet de l'existence, sans tenir compte des dangers présents ou futurs. C'est ainsi que cette soif qui s'étend partout et se déplace promptement sous toutes ses formes —

‘‘උපරිවිසාලා දුප්පූරා, ඉච්ඡා විසටගාමිනී;

යෙ ච තං අනුගිජ්ඣන්ති, තෙ හොන්ති චක්කධාරිනො’’ති.

« Vaste au sommet, difficile à remplir, le désir s'étend dans toutes les directions ; ceux qui s'y attachent restent liés au cycle ».

‘‘තණ්හාදුතියො පුරිසො, දීඝමද්ධානසංසරං;

ඉත්ථභාවඤ්ඤථාභාවං, සංසාරං නාතිවත්තතී’’ති. (ඉතිවු. 15, 105;

මහානි. 191;

චූළනි. පාරායනානුගීතිගාථානිද්දෙස 107);

« L'homme ayant la soif pour compagnon erre longuement dans le cycle des renaissances ; il ne transcende pas l'existence sous une forme ou une autre » (Itivuttaka 15).

‘‘ඌනො ලොකො අතිත්තො තණ්හාදාසොති ඛො, මහාරාජා’’ති (ම. නි. 2.305) ච –

« Le monde est insatisfait, ô grand roi, il est l'esclave de la soif » (M.N. 2.305).

එවමාදීනවපච්චවෙක්ඛණෙන වුත්තප්පකාරෙහි සීලසංවරාදීහි ච යො ථොකං ථොකං විසොසයිත්වා අරහත්තමග්ගෙන අසෙසං උච්ඡිජ්ජති, සො භික්ඛු තස්මිංයෙව ඛණෙ සබ්බප්පකාරම්පි ජහාති ඔරපාරන්ති. දෙසනාපරියොසානෙ සො භික්ඛු අරහත්තෙ පතිට්ඨිතොති.

Ainsi, par la réflexion sur les dangers et par la retenue de la discipline morale, le moine qui dessèche progressivement la soif et la coupe sans reste par le sentier de la sainteté, ce moine abandonne à cet instant même la soif sous toutes ses formes, qu'elle soit interne ou externe. À la fin de l'enseignement, ce moine fut établi dans l'état d'Arahant.

4. යො මානමුදබ්බධීති කා උප්පත්ති? භගවා සාවත්ථියං විහරති. අඤ්ඤතරො භික්ඛු ගඞ්ගාය තීරෙ විහරන්තො ගිම්හකාලෙ අප්පොදකෙ සොතෙ කතං නළසෙතුං පච්ඡා ආගතෙන මහොඝෙන වුය්හමානං දිස්වා ‘‘අනිච්චා සඞ්ඛාරා’’ති සංවිග්ගො අට්ඨාසි. තස්සජ්ඣාසයං විදිත්වා භගවා ඉමං ඔභාසගාථං අභාසි.

4. Quelle est l'origine du verset « Yo mānamudabbadhī » ? Le Bienheureux résidait à Sāvatthī. Un certain moine, séjournant sur la rive du Gange pendant la saison chaude, vit un pont de roseaux construit sur un courant d'eau peu profond être emporté par une forte crue survenue par la suite. Saisi d'émotion en pensant « les formations (saṅkhārā) sont impermanentes », il s'arrêta. Connaissant son intention, le Bienheureux prononça ce verset de lumière.

තත්ථ [Pg.17] මානොති ජාතිආදිවත්ථුකො චෙතසො උණ්ණාමො. සො ‘‘සෙය්‍යොහමස්මී’’ති මානො, ‘‘සදිසොහමස්මී’’ති මානො, ‘‘හීනොහමස්මී’’ති මානොති එවං තිවිධො හොති. පුන ‘‘සෙය්‍යස්ස සෙය්‍යොහමස්මීති, සෙය්‍යස්ස සදිසො, සෙය්‍යස්ස හීනො, සදිසස්ස සෙය්‍යො, සදිසස්ස සදිසො, සදිසස්ස හීනො, හීනස්ස සෙය්‍යො, හීනස්ස සදිසො, හීනස්ස හීනොහමස්මී’’ති මානොති එවං නවවිධො හොති. තං සබ්බප්පකාරම්පි මානං –

Ici, l'orgueil (māna) est l'exaltation de l'esprit fondée sur des bases telles que la naissance. Il est de trois sortes : l'orgueil « je suis supérieur » (seyyohamasmī), l'orgueil « je suis égal » (sadisohamasmī) et l'orgueil « je suis inférieur » (hīnohamasmī). De plus, il est de neuf sortes : par rapport à un supérieur, penser « je suis supérieur », « je suis égal » ou « je suis inférieur » ; par rapport à un égal, penser « je suis supérieur », « je suis égal » ou « je suis inférieur » ; et par rapport à un inférieur, penser « je suis supérieur », « je suis égal » ou « je suis inférieur ». L'orgueil sous toutes ces formes —

‘‘යෙන මානෙන මත්තාසෙ, සත්තා ගච්ඡන්ති දුග්ගති’’න්ති. (ඉතිවු. 6) –

« Enivrés par cet orgueil, les êtres s'en vont vers une mauvaise destination (duggati). »

ආදිනා නයෙන තත්ථ ආදීනවපච්චවෙක්ඛණෙන වුත්තප්පකාරෙහි සීලසංවරාදීහි ච යො ථොකං ථොකං වධෙන්තො කිලෙසානං අබලදුබ්බලත්තා නළසෙතුසදිසං ලොකුත්තරධම්මානං අතිබලත්තා මහොඝසදිසෙන අරහත්තමග්ගෙන අසෙසං උදබ්බධි, අනවසෙසප්පහානවසෙන උච්ඡින්දන්තො වධෙතීති වුත්තං හොති. සො භික්ඛු තස්මිංයෙව ඛණෙ සබ්බප්පකාරම්පි ජහාති ඔරපාරන්ති. දෙසනාපරියොසානෙ සො භික්ඛු අරහත්තෙ පතිට්ඨිතොති.

Par cette méthode et d'autres, en contemplant ici le danger et par la pratique de la retenue morale (sīlasaṃvara) et d'autres vertus, celui qui détruit peu à peu les défilements a, grâce à leur affaiblissement, extirpé sans reste l'orgueil — semblable à un pont de roseaux — par le chemin de l'Arahant, lequel est semblable à une grande crue en raison de la force extrême des états supramondains (lokuttaradhamma). Cela signifie qu'il le détruit en le tranchant par un abandon total. À cet instant précis, ce moine abandonne les deux rives (orapāra), c'est-à-dire l'orgueil sous toutes ses formes. À la fin de l'enseignement, ce moine fut établi dans l'état d'Arahant.

5. ති කා උප්පත්ති? ඉමිස්සා ගාථාය ඉතො පරානඤ්ච ද්වාදසන්නං එකායෙව උප්පත්ති. එකං සමයං භගවා සාවත්ථියං විහරති. තෙන ඛො පන සමයෙන අඤ්ඤතරො බ්‍රාහ්මණො අත්තනො ධීතුයා වාරෙය්‍යෙ පච්චුපට්ඨිතෙ චින්තෙසි – ‘‘කෙනචි වසලෙන අපරිභුත්තපුබ්බෙහි පුප්ඵෙහි දාරිකං අලඞ්කරිත්වා පතිකුලං පෙසෙස්සාමී’’ති. සො සන්තරබාහිරං සාවත්ථිං විචිනන්තො කිඤ්චි තිණපුප්ඵම්පි අපරිභුත්තපුබ්බං නාද්දස. අථ සම්බහුලෙ ධුත්තකජාතිකෙ බ්‍රාහ්මණදාරකෙ සන්නිපතිතෙ දිස්වා ‘‘එතෙ පුච්ඡිස්සාමි, අවස්සං සම්බහුලෙසු කොචි ජානිස්සතී’’ති උපසඞ්කමිත්වා පුච්ඡි. තෙ තං බ්‍රාහ්මණං උප්පණ්ඩෙන්තා ආහංසු – ‘‘උදුම්බරපුප්ඵං නාම, බ්‍රාහ්මණ, ලොකෙ න කෙනචි පරිභුත්තපුබ්බං. තෙන ධීතරං අලඞ්කරිත්වා දෙහී’’ති. සො දුතියදිවසෙ කාලස්සෙව වුට්ඨාය භත්තවිස්සග්ගං කත්වා අචිරවතියා නදියා තීරෙ උදුම්බරවනං ගන්ත්වා එකමෙකං රුක්ඛං විචිනන්තො පුප්ඵස්ස වණ්ටමත්තම්පි නාද්දස. අථ වීතිවත්තෙ මජ්ඣන්හිකෙ දුතියතීරං අගමාසි. තත්ථ ච අඤ්ඤතරො භික්ඛු අඤ්ඤතරස්මිං මනුඤ්ඤෙ රුක්ඛමූලෙ දිවාවිහාරං නිසින්නො කම්මට්ඨානං [Pg.18] මනසි කරොති. සො තත්ථ උපසඞ්කමිත්වා අමනසිකරිත්වා, සකිං නිසීදිත්වා, සකිං උක්කුටිකො හුත්වා, සකිං ඨත්වා, තං රුක්ඛං සබ්බසාඛාවිටපපත්තන්තරෙසු විචිනන්තො කිලමති. තතො නං සො භික්ඛු ආහ – ‘‘බ්‍රාහ්මණ, කිං මග්ගසී’’ති? ‘‘උදුම්බරපුප්ඵං, භො’’ති. ‘‘උදුම්බරපුප්ඵං නාම, බ්‍රාහ්මණ, ලොකෙ නත්ථි, මුසා එතං වචනං, මා කිලමා’’ති. අථ භගවා තස්ස භික්ඛුනො අජ්ඣාසයං විදිත්වා ඔභාසං මුඤ්චිත්වා සමුප්පන්නසමන්නාහාරබහුමානස්ස ඉමා ඔභාසගාථායො අභාසි ‘‘යො නාජ්ඣගමා භවෙසු සාර’’න්ති සබ්බා වත්තබ්බා.

5. Quelle est l'origine [de ce verset] ? Pour ce verset et les douze suivants, l'origine est identique. À une époque, le Bienheureux résidait à Sāvatthī. À ce moment-là, un certain brahmane, alors que le mariage de sa fille approchait, pensa : « Je parerai la jeune fille de fleurs que nul misérable n'a encore touchées avant de l'envoyer dans sa belle-famille ». Cherchant dans Sāvatthī et ses environs, il ne trouva aucune fleur, pas même une fleur d'herbe, qui n'ait été touchée. Voyant alors de nombreux jeunes brahmanes espiègles réunis, il se dit : « Je les interrogerai, l'un d'eux le saura certainement », et s'approchant, il les questionna. Pour se moquer de lui, ils dirent : « Ô brahmane, la fleur d'Udumbara est connue dans le monde comme n'ayant jamais été touchée par personne. Pare ta fille avec elle et donne-la [en mariage] ». Le lendemain, se levant tôt et après avoir mangé, il se rendit dans un bois d'Udumbara sur la rive de la rivière Aciravatī. Cherchant arbre après arbre, il ne vit pas même l'ombre d'une tige de fleur. Puis, une fois midi passé, il se rendit sur l'autre rive. Là, un certain moine était assis au pied d'un bel arbre pour son séjour de jour, pratiquant son sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Le brahmane s'approcha et, sans attention, s'asseyant, s'accroupissant puis se tenant debout tour à tour, il s'épuisa à chercher parmi toutes les branches et le feuillage de cet arbre. Le moine lui demanda : « Ô brahmane, que cherches-tu ? » — « Une fleur d'Udumbara, monsieur ». — « Ô brahmane, la fleur d'Udumbara n'existe pas dans ce monde, cette parole est un mensonge, ne te fatigue plus ». Alors le Bienheureux, connaissant l'intention de ce moine, projeta un rayonnement et, pour le moine dont le respect était éveillé, il prononça tous ces versets de lumière commençant par « Celui qui n'a pas trouvé d'essence dans les existences ».

තත්ථ පඨමගාථාය තාව නාජ්ඣගමාති නාධිගච්ඡි, නාධිගච්ඡති වා. භවෙසූති කාමරූපාරූපසඤ්ඤීඅසඤ්ඤීනෙවසඤ්ඤීනාසඤ්ඤීඑකවොකාරචතුවොකාරපඤ්චවොකාරභවෙසු. සාරන්ති නිච්චභාවං අත්තභාවං වා. විචිනන්ති පඤ්ඤාය ගවෙසන්තො. පුප්ඵමිව උදුම්බරෙසූති යථා උදුම්බරරුක්ඛෙසු පුප්ඵං විචිනන්තො එස බ්‍රාහ්මණො නාජ්ඣගමා, එවං යො යොගාවචරොපි පඤ්ඤාය විචිනන්තො සබ්බභවෙසු කිඤ්චි සාරං නාජ්ඣගමා. සො අසාරකට්ඨෙන තෙ ධම්මෙ අනිච්චතො අනත්තතො ච විපස්සන්තො අනුපුබ්බෙන ලොකුත්තරධම්මෙ අධිගච්ඡන්තො ජහාති ඔරපාරං උරගො ජිණ්ණමිව තචං පුරාණන්ති අයමත්ථො යොජනා ච. අවසෙසගාථාසු පනස්ස යොජනං අවත්වා විසෙසත්ථමත්තමෙව වක්ඛාම.

Dans le premier verset, « nājjhagamā » signifie qu'il n'a pas trouvé ou n'a pas atteint. « Bhavesu » désigne les existences dans les mondes du désir, de la forme, du sans-forme, avec perception, sans perception, ni perception ni non-perception, ainsi que les existences à un, quatre ou cinq agrégats. « Sāraṃ » signifie une nature permanente ou un soi (attā). « Vicinaṃ » signifie cherchant par la sagesse. « Pupphamiva udumbaresu » : de même que ce brahmane, cherchant une fleur parmi les arbres Udumbara, n'en a pas trouvé, de même le pratiquant (yogāvacara) qui cherche par la sagesse ne trouve aucune essence dans aucune existence. Contemplant ces phénomènes comme impermanents (anicca) et sans soi (anatta) en raison de leur absence d'essence, il atteint progressivement les états supramondains et abandonne les deux rives, tout comme le serpent se dépouille de sa vieille peau flétrie. Tels sont le sens et la construction. Pour les autres versets, nous n'en donnerons pas la construction détaillée mais nous en expliquerons seulement le sens spécifique.

6.

6.

‘‘යස්සන්තරතො න සන්ති කොපා,ඉතිභවාභවතඤ්ච වීතිවත්තො’’ති. (උදා. 20) –

« Celui pour qui les colères n'existent plus à l'intérieur, et qui a transcendé cet état de devenir et de non-devenir ainsi décrit. »

එත්ථ තාව අයං ‘අන්තරසද්දො’ –

Ici, d'abord, voici le terme « antara » —

‘‘නදීතීරෙසු සණ්ඨානෙ, සභාසු රථියාසු ච;

ජනා සඞ්ගම්ම මන්තෙන්ති, මඤ්ච තඤ්ච කිමන්තර’’න්ති. (සං. නි. 1.228);

« Sur les rives des fleuves, dans les lieux de séjour, dans les salles et sur les routes, les gens se rassemblent et discutent : "Quel est l'intervalle (antara) entre ceci et cela ?" »

‘‘අප්පමත්තකෙන විසෙසාධිගමෙන අන්තරා වොසානමාපාදි’’ (අ. නි. 10.84);

‘‘අනත්ථජනනො කොධො, කොධො චිත්තප්පකොපනො;

භයමන්තරතො ජාතං, තං ජනො නාවබුජ්ඣතී’’ති. (අ. නි. 7.64;

ඉතිවු. 88) –

« En raison d'une réalisation spirituelle mineure, il s'est arrêté (antara) à mi-chemin. » ; « La colère engendre le malheur, la colère trouble l'esprit ; les gens ne perçoivent pas le danger né de l'intérieur (antarato). »

එවං [Pg.19] කාරණවෙමජ්ඣචිත්තාදීසු සම්බහුලෙසු අත්ථෙසු දිස්සති. ඉධ පන චිත්තෙ. තතො යස්සන්තරතො න සන්ති කොපාති තතියමග්ගෙන සමූහතත්තා යස්ස චිත්තෙ න සන්ති කොපාති අත්ථො. යස්මා පන භවොති සම්පත්ති, විභවොති විපත්ති. තථා භවොති වුද්ධි, විභවොති හානි. භවොති සස්සතො, විභවොති උච්ඡෙදො. භවොති පුඤ්ඤං, විභවොති පාපං. විභවො අභවොති ච අත්ථතො එකමෙව. තස්මා ඉතිභවාභවතඤ්ච වීතිවත්තොති එත්ථ යා එසා සම්පත්තිවිපත්තිවුඩ්ඪිහානිසස්සතුච්ඡෙදපුඤ්ඤපාපවසෙන ඉති අනෙකප්පකාරා භවාභවතා වුච්චති. චතූහිපි මග්ගෙහි යථාසම්භවං තෙන තෙන නයෙන තං ඉතිභවාභවතඤ්ච වීතිවත්තොති එවමත්ථො ඤාතබ්බො.

Ainsi, ce mot est vu dans de nombreux sens tels que la cause, le milieu, l'esprit, etc. Mais ici, il s'agit de l'esprit. Par conséquent, « yassantarato na santi kopā » signifie que dans l'esprit de celui-là, les colères n'existent plus parce qu'elles ont été déracinées par le troisième chemin [celui de l'Anāgāmī]. Puisque « bhava » signifie la réussite et « vibhava » l'échec ; de même « bhava » est la croissance et « vibhava » le déclin ; « bhava » est l'éternalisme et « vibhava » l'annihilisme ; « bhava » est le mérite et « vibhava » le démérite. « Vibhava » et « abhavo » sont identiques en sens. Par conséquent, dans « itibhavābhavatañca vītivatto », on entend par « bhavābhavatā » ces divers aspects de réussite et d'échec, de croissance et de déclin, d'éternalisme et d'annihilisme, de mérite et de démérite. On doit comprendre le sens ainsi : par les quatre chemins, selon le cas et de la manière appropriée, il a transcendé cet état de devenir et de non-devenir.

7. යස්ස විතක්කාති එත්ථ පන යස්ස භික්ඛුනො තයො කාමබ්‍යාපාදවිහිංසාවිතක්කා, තයො ඤාතිජනපදාමරවිතක්කා, තයො පරානුද්දයතාපටිසංයුත්තලාභසක්කාරසිලොකඅනවඤ්ඤත්තිපටිසංයුත්තවිතක්කාති එතෙ නව විතක්කා සමන්තභද්දකෙ වුත්තනයෙන තත්ථ තත්ථ ආදීනවං පච්චවෙක්ඛිත්වා පටිපක්ඛවවත්ථානෙන තස්ස තස්ස පහානසමත්ථෙහි තීහි හෙට්ඨිමමග්ගෙහි ච විධූපිතා භුසං ධූපිතා සන්තාපිතා දඩ්ඪාති අත්ථො. එවං විධූපෙත්වා ච අජ්ඣත්තං සුවිකප්පිතා අසෙසා, නියකජ්ඣත්තභූතෙ අත්තනො ඛන්ධසන්තානෙ අජ්ඣත්තජ්ඣත්තභූතෙ චිත්තෙ ච යථා න පුන සම්භවන්ති, එවං අරහත්තමග්ගෙන අසෙසා ඡින්නා. ඡින්නඤ්හි කප්පිතන්ති වුච්චති. යථාහ ‘‘කප්පිතකෙසමස්සූ’’ති (සං. නි. 1.122; 4.365). එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො.

7. Dans le passage 'yassa vitakkā', l'explication est la suivante : pour le moine chez qui les neuf sortes de pensées — à savoir les trois pensées de sensualité, de malveillance et de cruauté ; les trois pensées concernant les parents, le pays et les villages ; et les trois pensées liées à la compassion pour autrui, à l'attachement aux gains, aux honneurs et à la renommée, ainsi qu'au mépris d'autrui — ont été totalement consumées. Ayant considéré le danger (ādīnava) de chacune selon la méthode précédemment exposée dans le 'Samantabhaddaka', et par la détermination de leur opposé (paṭipakkha), ces pensées ont été brûlées, torréfiées et anéanties par les trois chemins inférieurs capables de les abandonner. Tel est le sens. Après les avoir ainsi consumées, elles sont totalement supprimées (suvikappitā) intérieurement. Cela signifie qu'elles sont tranchées sans reste par le chemin de l'Arahat (arahattamagga) de telle sorte qu'elles ne réapparaissent plus dans sa propre continuité des agrégats (khandhasantāna) ni dans son esprit intérieur. En effet, ce qui est tranché est dit 'kappita' (taillé/coupé). Comme il est dit : 'les cheveux et la barbe coupés' (kappitakesamassu). C'est ainsi que le sens doit être compris ici.

8. ඉදානි යො නාච්චසාරීති එත්ථ යො නාච්චසාරීති යො නාතිධාවි. න පච්චසාරීති න ඔහීයි. කිං වුත්තං හොති? අච්චාරද්ධවීරියෙන හි උද්ධච්චෙ පතන්තො අච්චාසරති, අතිසිථිලෙන කොසජ්ජෙ පතන්තො පච්චාසරති. තථා භවතණ්හාය අත්තානං කිලමෙන්තො අච්චාසරති, කාමතණ්හාය කාමසුඛමනුයුඤ්ජන්තො පච්චාසරති. සස්සතදිට්ඨියා අච්චාසරති, උච්ඡෙදදිට්ඨියා පච්චාසරති. අතීතං අනුසොචන්තො අච්චාසරති, අනාගත පටිකඞ්ඛන්තො පච්චාසරති. පුබ්බන්තානුදිට්ඨියා අච්චාසරති, අපරන්තානුදිට්ඨියා පච්චාසරති. තස්මා යො එතෙ උභො අන්තෙ වජ්ජෙත්වා මජ්ඣිමං පටිපදං පටිපජ්ජන්තො නාච්චසාරී න පච්චසාරීති එවං වුත්තං හොති. සබ්බං [Pg.20] අච්චගමා ඉමං පපඤ්චන්ති තාය ච පන අරහත්තමග්ගවොසානාය මජ්ඣිමාය පටිපදාය සබ්බං ඉමං වෙදනාසඤ්ඤාවිතක්කප්පභවං තණ්හාමානදිට්ඨිසඞ්ඛාතං තිවිධං පපඤ්චං අච්චගමා අතික්කන්තො, සමතික්කන්තොති අත්ථො.

8. Maintenant, concernant l'expression 'yo nāccasārī' : 'yo nāccasārī' signifie celui qui ne court pas trop vite (nātidhāvi) ; 'na paccasārī' signifie celui qui ne reste pas en arrière (na ohīyi). Qu'est-ce que cela signifie ? Par un effort trop tendu, tombant dans l'agitation (uddhacca), on dépasse la mesure (accāsarati) ; par un effort trop lâche, tombant dans la paresse (kosajja), on reste en arrière (paccāsarati). De même, en se tourmentant par la soif d'exister (bhavataṇhā), on dépasse la mesure ; en s'adonnant au bonheur sensuel par la soif de plaisirs (kāmataṇhā), on reste en arrière. Par la vue de l'éternité (sassatadiṭṭhi), on dépasse la mesure ; par la vue de l'annihilation (ucchedadiṭṭhi), on reste en arrière. Par le regret du passé, on dépasse la mesure ; par l'attente du futur, on reste en arrière. Par la spéculation sur le passé (pubbantānudiṭṭhi), on dépasse la mesure ; par la spéculation sur le futur (aparantānudiṭṭhi), on reste en arrière. Par conséquent, celui qui évite ces deux extrêmes et pratique la voie médiane (majjhima paṭipada) ne dépasse pas la mesure et ne reste pas en arrière. 'Sabbaṃ accagamā imaṃ papañcaṃ' signifie que par cette voie médiane qui culmine dans le chemin de l'Arahat, il a transcendé (accagamā), surpassé et totalement franchi cette triple prolifération mentale (papañca) consistant en la soif, l'orgueil et les vues, laquelle tire son origine des sensations, des perceptions et des pensées.

9. තදනන්තරගාථාය පන සබ්බං විතථමිදන්ති ඤත්වා ලොකෙති අයමෙව විසෙසො. තස්සත්ථො – සබ්බන්ති අනවසෙසං, සකලමනූනන්ති වුත්තං හොති. එවං සන්තෙපි පන විපස්සනුපගං ලොකියඛන්ධායතනධාතුප්පභෙදං සඞ්ඛතමෙව ඉධාධිප්පෙතං. විතථන්ති විගතතථභාවං. නිච්චන්ති වා සුඛන්ති වා සුභන්ති වා අත්තාති වා යථා යථා කිලෙසවසෙන බාලජනෙහි ගය්හති, තථාතථාභාවතො විතථන්ති වුත්තං හොති. ඉදන්ති තමෙව සබ්බං පච්චක්ඛභාවෙන දස්සෙන්තො ආහ. ඤත්වාති මග්ගපඤ්ඤාය ජානිත්වා, තඤ්ච පන අසම්මොහතො, න විසයතො. ලොකෙති ඔකාසලොකෙ සබ්බං ඛන්ධාදිභෙදං ධම්මජාතං ‘‘විතථමිද’’න්ති ඤත්වාති සම්බන්ධො.

9. Dans la strophe suivante, 'sabbaṃ vitathamidanti ñatvā loke', voici la distinction : 'sabbaṃ' signifie tout, sans exception, l'intégralité. Néanmoins, il faut entendre ici uniquement les phénomènes conditionnés (saṅkhata) relevant des agrégats, des bases et des éléments mondains qui sont l'objet de la vision profonde (vipassanā). 'Vitatha' signifie dépourvu de réalité (vigatatathabhāva). Ce qui est perçu par les gens ignorants sous l'influence des souillures comme permanent, heureux, beau ou comme un soi, est dit 'vitatha' (faux/irréel) parce que la réalité ne correspond pas à ces perceptions. Le terme 'idaṃ' (ceci) est employé pour désigner tout cela par une perception directe. 'Ñatvā' signifie ayant connu par la sagesse du chemin (maggapaññā), et ce, de manière non confuse et non comme un simple objet des sens. Dans le monde (loke), c'est-à-dire dans le monde des êtres et des lieux, on construit la phrase ainsi : 'ayant compris que tout cet ensemble de phénomènes, divisé en agrégats, etc., est irréel'.

10-13. ඉදානි ඉතො පරාසු චතූසු ගාථාසු වීතලොභො වීතරාගො වීතදොසො වීතමොහොති එතෙ විසෙසා. එත්ථ ලුබ්භනවසෙන ලොභො. සබ්බසඞ්ගාහිකමෙතං පඨමස්ස අකුසලමූලස්ස අධිවචනං, විසමලොභස්ස වා. යො සො ‘‘අප්පෙකදා මාතුමත්තීසුපි ලොභධම්මා උප්පජ්ජන්ති, භගිනිමත්තීසුපි ලොභධම්මා උප්පජ්ජන්ති, ධීතුමත්තීසුපි ලොභධම්මා උප්පජ්ජන්තී’’ති (සං. නි. 4.127) එවං වුත්තො. රජ්ජනවසෙන රාගො, පඤ්චකාමගුණරාගස්සෙතං අධිවචනං. දුස්සනවසෙන දොසො, පුබ්බෙ වුත්තකොධස්සෙතං අධිවචනං. මුය්හනවසෙන මොහො, චතූසු අරියසච්චෙසු අඤ්ඤාණස්සෙතං අධිවචනං. තත්ථ යස්මා අයං භික්ඛු ලොභං ජිගුච්ඡන්තො විපස්සනං ආරභි ‘‘කුදාස්සු නාමාහං ලොභං විනෙත්වා විගතලොභො විහරෙය්‍ය’’න්ති, තස්මා තස්ස ලොභප්පහානූපායං සබ්බසඞ්ඛාරානං විතථභාවදස්සනං ලොභප්පහානානිසංසඤ්ච ඔරපාරප්පහානං දස්සෙන්තො ඉමං ගාථමාහ. එස නයො ඉතො පරාසුපි. කෙචි පනාහු – ‘‘යථාවුත්තෙනෙව නයෙන එතෙ ධම්මෙ ජිගුච්ඡිත්වා විපස්සනමාරද්ධස්ස තස්ස තස්ස භික්ඛුනො එකමෙකාව එත්ථ ගාථා වුත්තා’’ති. යං රුච්චති, තං ගහෙතබ්බං. එස නයො ඉතො පරාසු චතූසු ගාථාසු.

Désormais, dans les quatre strophes suivantes, les termes 'vītalobho', 'vītarāgo', 'vītadoso' et 'vītamohoti' marquent les distinctions. Ici, 'lobha' (avidité) se définit par l'acte de convoiter. C'est un terme général pour la première racine malfaisante (akusalamūla), ou plus spécifiquement pour l'avidité démesurée. C'est ce dont il est dit : 'parfois l'avidité surgit même envers celle qui est comme une mère, une sœur ou une fille'. 'Rāga' (passion) se définit par l'acte de s'attacher ; c'est un terme désignant la passion pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. 'Dosa' (haine) se définit par l'acte de corrompre/nuire ; c'est un synonyme de la colère mentionnée précédemment. 'Moha' (illusion) se définit par l'acte d'être égaré ; c'est un terme pour l'ignorance des quatre nobles vérités. Dans ce contexte, puisque ce moine, dégoûté par l'avidité, a entrepris la vision profonde en se disant : 'Quand donc, ayant chassé l'avidité, pourrai-je vivre libre d'avidité ?', le Bouddha a énoncé cette strophe pour lui montrer le moyen d'abandonner l'avidité, la vision de l'irréalité de toutes les formations (saṅkhāra), les bienfaits de l'abandon de l'avidité et l'abandon des deux rives (orapāra). Cette méthode s'applique aussi aux strophes suivantes. Certains disent cependant : 'Chaque strophe a été dite pour tel ou tel moine qui, ayant pris en dégoût ces états par la méthode susmentionnée, avait entrepris la vision profonde'. On peut adopter l'explication qui convient. Cette méthode s'applique aux quatre strophes suivantes.

14. අයං [Pg.21] පනෙත්ථ අත්ථවණ්ණනා – අප්පහීනට්ඨෙන සන්තානෙ සයන්තීති අනුසයා කාමරාගපටිඝමානදිට්ඨිවිචිකිච්ඡාභවරාගාවිජ්ජානං එතං අධිවචනං. සම්පයුත්තධම්මානං අත්තනො ආකාරානුවිධානට්ඨෙන මූලා; අඛෙමට්ඨෙන අකුසලා; ධම්මානං පතිට්ඨාභූතාතිපි මූලා; සාවජ්ජදුක්ඛවිපාකට්ඨෙන අකුසලා; උභයම්පෙතං ලොභදොසමොහානං අධිවචනං. තෙ හි ‘‘ලොභො, භික්ඛවෙ, අකුසලඤ්ච අකුසලමූලඤ්චා’’තිආදිනා නයෙන එවං නිද්දිට්ඨා. එවමෙතෙ අනුසයා තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනත්තා යස්ස කෙචි න සන්ති, එතෙ ච අකුසලමූලා තථෙව සමූහතාසෙ, සමූහතා ඉච්චෙව අත්ථො. පච්චත්තබහුවචනස්ස හි සෙ-කාරාගමං ඉච්ඡන්ති සද්දලක්ඛණකොවිදා. අට්ඨකථාචරියා පන ‘‘සෙති නිපාතො’’ති වණ්ණයන්ති. යං රුච්චති, තං ගහෙතබ්බං. එත්ථ පන ‘‘කිඤ්චාපි සො එවංවිධො භික්ඛු ඛීණාසවො හොති, ඛීණාසවො ච නෙව ආදියති, න පජහති, පජහිත්වා ඨිතො’’ති වුත්තො. තථාපි වත්තමානසමීපෙ වත්තමානවචනලක්ඛණෙන ‘‘ජහාති ඔරපාර’’න්ති වුච්චති. අථ වා අනුපාදිසෙසාය ච නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායන්තො අත්තනො අජ්ඣත්තිකබාහිරායතනසඞ්ඛාතං ජහාති ඔරපාරන්ති වෙදිතබ්බො.

14. Voici maintenant le commentaire du sens : les 'anusaya' (tendances latentes) sont ainsi nommés car ils résident (anusayanti) dans la continuité des êtres tant qu'ils ne sont pas abandonnés ; c'est un terme pour la passion sensuelle, l'irritation, l'orgueil, les vues, le doute, la passion pour l'existence et l'ignorance. Ils sont des 'racines' (mūla) car ils conditionnent les états mentaux associés selon leur propre mode ; ils sont 'malfaisants' (akusala) car ils sont dépourvus de sécurité (akhema). Ils sont aussi des racines car ils servent de fondement aux états malfaisants, et sont dits 'akusala' à cause de leur nature blâmable et de leurs fruits douloureux. Ces deux termes s'appliquent à l'avidité, la haine et l'illusion. En effet, ils sont enseignés ainsi : 'L'avidité, ô moines, est à la fois malfaisante et une racine du mal'. Ainsi, pour celui chez qui ces tendances latentes n'existent plus car elles ont été abandonnées par les chemins respectifs, et chez qui ces racines du mal sont pareillement déracinées, le terme 'samūhatāse' signifie 'complètement déracinés'. Les experts en grammaire considèrent le suffixe '-se' comme une forme de pluriel nominatif archaïque. Les commentateurs (Aṭṭhakathācariyā), quant à eux, expliquent 'se' comme une particule indéclinable (nipāta). On peut retenir l'explication préférée. Ici, 'bien qu'un tel moine soit un Arahat (khīṇāsavo), et qu'un Arahat ne saisisse plus rien ni n'abandonne plus rien, étant établi dans l'état après l'abandon', il est néanmoins dit 'il abandonne les deux rives' (jahāti orapāraṃ) en utilisant le présent de l'indicatif pour exprimer une proximité du présent. Ou bien, on doit comprendre qu'en atteignant le parinibbāna par l'élément de nibbāna sans reste (anupādisesa), il abandonne définitivement les 'deux rives' constituées de ses propres bases sensorielles internes et externes.

තත්ථ කිලෙසපටිපාටියා මග්ගපටිපාටියා චාති ද්විධා අනුසයානං අභාවො වෙදිතබ්බො. කිලෙසපටිපාටියා හි කාමරාගානුසයපටිඝානුසයානං තතියමග්ගෙන අභාවො හොති, මානානුසයස්ස චතුත්ථමග්ගෙන, දිට්ඨානුසයවිචිකිච්ඡානුසයානං පඨමමග්ගෙන, භවරාගානුසයාවිජ්ජානුසයානං චතුත්ථමග්ගෙනෙව. මග්ගපටිපාටියා පන පඨමමග්ගෙන දිට්ඨානුසයවිචිකිච්ඡානුසයානං අභාවො හොති. දුතියමග්ගෙන කාමරාගානුසයපටිඝානුසයානං තනුභාවො, තතියමග්ගෙන සබ්බසො අභාවො, චතුත්ථමග්ගෙන මානානුසයභවරාගානුසයාවිජ්ජානුසයානං අභාවො හොති. තත්ථ යස්මා න සබ්බෙ අනුසයා අකුසලමූලා; කාමරාගභවරාගානුසයා එව හි ලොභාකුසලමූලෙන සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. පටිඝානුසයාවිජ්ජානුසයා ච ‘‘දොසො අකුසලමූලං, මොහො අකුසලමූලං’’ ඉච්චෙව සඞ්ඛං ගච්ඡන්ති, දිට්ඨිමානවිචිකිච්ඡානුසයා පන න කිඤ්චි අකුසලමූලං හොන්ති, යස්මා වා අනුසයාභාවවසෙන ච අකුසලමූලසමුග්ඝාතවසෙන ච කිලෙසප්පහානං පට්ඨපෙසි, තස්මා –

À cet égard, l'absence des tendances sous-jacentes (anusaya) doit être comprise de deux manières : par l'ordre des souillures (kilesa) et par l'ordre des chemins (magga). Selon l'ordre des souillures, l'absence des tendances sous-jacentes au désir sensuel (kāmarāga) et à l'aversion (paṭigha) survient par le troisième chemin ; celle de la tendance à l'orgueil (māna) par le quatrième chemin ; celle des tendances aux vues (diṭṭhi) et au doute (vicikicchā) par le premier chemin ; et celle des tendances au désir d'existence (bhavarāga) et à l'ignorance (avijjā) seulement par le quatrième chemin. En revanche, selon l'ordre des chemins, l'absence des tendances aux vues et au doute survient par le premier chemin. Par le deuxième chemin, il y a l'atténuation des tendances au désir sensuel et à l'aversion ; par le troisième chemin, leur absence totale ; et par le quatrième chemin, l'absence des tendances à l'orgueil, au désir d'existence et à l'ignorance. À ce sujet, puisque toutes les tendances sous-jacentes ne sont pas des racines malsaines (akusalamūla) — car seules les tendances au désir sensuel et au désir d'existence sont incluses dans la racine malsaine de l'avidité (lobha), tandis que les tendances à l'aversion et à l'ignorance sont désignées respectivement comme les racines malsaines de la haine (dosa) et de l'égarement (moha), et que les tendances aux vues, à l'orgueil et au doute ne constituent en rien des racines malsaines — et puisque le Bouddha a établi l'abandon des souillures tant par l'absence des tendances sous-jacentes que par l'extirpation des racines malsaines, c'est pourquoi il a été dit :

‘‘යස්සානුසයා [Pg.22] න සන්ති කෙචි, මූලා ච අකුසලා සමූහතාසෙ’’. –

« Celui pour qui il n'existe aucune tendance sous-jacente, et pour qui les racines malsaines sont déracinées. » —

ඉති භගවා ආහ.

C'est ce que le Béni a déclaré.

15. යස්ස දරථජාති එත්ථ පන පඨමුප්පන්නා කිලෙසා පරිළාහට්ඨෙන දරථා නාම, අපරාපරුප්පන්නා පන තෙහි දරථෙහි ජාතත්තා දරථජා නාම. ඔරන්ති සක්කායො වුච්චති. යථාහ – ‘‘ඔරිමං තීරන්ති ඛො, භික්ඛු, සක්කායස්සෙතං අධිවචන’’න්ති (සං. නි. 4.238). ආගමනායාති උප්පත්තියා. පච්චයාසෙති පච්චයා එව. කිං වුත්තං හොති? යස්ස පන උපාදානක්ඛන්ධග්ගහණාය පච්චයභූතා අරියමග්ගෙන පහීනත්තා, කෙචි දරථජවෙවචනා කිලෙසා න සන්ති, පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව සො භික්ඛු ජහාති ඔරපාරන්ති.

15. Concernant l'expression « yassa darathajā », les souillures apparues en premier lieu sont appelées « daratha » (détresses) au sens de tourment ; celles qui apparaissent successivement sont appelées « darathajā » parce qu'elles sont nées de ces détresses. Le terme « ora » (le bord d'ici) désigne la vue de l'identité (sakkāya). Comme il a été dit : « Le bord d'ici, ô moine, est un synonyme de la vue de l'identité. » « Āgamanāya » signifie pour l'apparition. « Paccayāse » signifie simplement les conditions. Que veut-on dire par là ? Pour celui pour qui les conditions de l'attachement aux agrégats de l'appropriation ont été abandonnées par le chemin noble, il n'existe plus aucune souillure désignée par le terme de détresse ; selon la méthode précédemment exposée, ce moine délaisse le bord d'ici et le bord d'au-delà.

16. යස්ස වනථජාති එත්ථපි දරථජා විය වනථජා වෙදිතබ්බා. වචනත්ථෙ පන අයං විසෙසො – වනුතෙ, වනොතීති වා වනං යාචති සෙවති භජතීති අත්ථො. තණ්හායෙතං අධිවචනං. සා හි විසයානං පත්ථනතො සෙවනතො ච ‘‘වන’’න්ති වුච්චති. තං පරියුට්ඨානවසෙන වනං ථරති තනොතීති වනථො, තණ්හානුසයස්සෙතං අධිවචනං. වනථා ජාතාති වනථජාති. කෙචි පනාහු ‘‘සබ්බෙපි කිලෙසා ගහනට්ඨෙන වනථොති වුච්චන්ති, අපරාපරුප්පන්නා පන වනථජා’’ති. අයමෙව චෙත්ථ උරගසුත්තෙ අත්ථො අධිප්පෙතො, ඉතරො පන ධම්මපදගාථායං. විනිබන්ධාය භවායාති භවවිනිබන්ධාය. අථ වා චිත්තස්ස විසයෙසු විනිබන්ධාය ආයතිං උප්පත්තියා චාති අත්ථො. හෙතුයෙව හෙතුකප්පා.

16. Dans l'expression « yassa vanathajā », le terme « vanathajā » doit être compris de la même manière que « darathajā ». Quant au sens littéral, voici la distinction : « vana » (le bois/la forêt) est ce qui désire, ce qui cherche ou ce qui s'attache aux objets des sens. C'est un synonyme de la soif (taṇhā). Elle est appelée « vana » parce qu'elle convoite et fréquente les objets. Elle est appelée « vanatha » (le sous-bois) parce qu'elle s'étend et se propage comme un bois par le pouvoir de l'obsession (pariyuṭṭhāna) ; c'est un synonyme de la tendance sous-jacente à la soif. « Né de la soif » se dit « vanathajā ». Certains disent cependant : « Toutes les souillures sont appelées vanatha en raison de leur nature d'enchevêtrement, et celles qui surviennent par la suite sont appelées vanathajā. » C'est ce sens qui est visé ici dans l'Uraga Sutta, tandis que l'autre sens est visé dans les versets du Dhammapada. « Vinibandhāya bhavāya » signifie pour l'enchaînement à l'existence. Ou bien, cela signifie pour l'enchaînement de l'esprit aux objets et pour la production future. « Hetukappā » signifie simplement les causes.

17. යො නීවරණෙති එත්ථ නීවරණාති චිත්තං, හිතපටිපත්තිං වා නීවරන්තීති නීවරණා, පටිච්ඡාදෙන්තීති අත්ථො. පහායාති ඡඩ්ඩෙත්වා. පඤ්චාති තෙසං සඞ්ඛ්‍යාපරිච්ඡෙදො. ඊඝාභාවතො අනීඝො. කථංකථාය තිණ්ණත්තා තිණ්ණකථංකථො. විගතසල්ලත්තා විසල්ලො. කිං වුත්තං හොති? යො භික්ඛු කාමච්ඡන්දාදීනි පඤ්ච නීවරණානි සමන්තභද්දකෙ වුත්තනයෙන සාමඤ්ඤතො විසෙසතො ච නීවරණෙසු ආදීනවං දිස්වා තෙන තෙන මග්ගෙන පහාය තෙසඤ්ච පහීනත්තා එව කිලෙසදුක්ඛසඞ්ඛාතස්ස ඊඝස්සාභාවෙන [Pg.23] අනීඝො, ‘‘අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධාන’’න්තිආදිනා (ම. නි. 1.18; සං. නි. 2.20) නයෙන පවත්තාය කථංකථාය තිණ්ණත්තා තිණ්ණකථංකථො, ‘‘තත්ථ කතමෙ පඤ්ච සල්ලා? රාගසල්ලො, දොසසල්ලො, මොහසල්ලො, මානසල්ලො, දිට්ඨිසල්ලො’’ති වුත්තානං පඤ්චන්නං සල්ලානං විගතත්තා විසල්ලො. සො භික්ඛු පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව ජහාති ඔරපාරන්ති.

17. Concernant l'expression « yo nīvaraṇe », les entraves (nīvaraṇa) sont celles qui obstruent l'esprit ou la pratique du bien ; le sens est qu'elles recouvrent. « Pahāya » signifie ayant rejeté. « Pañca » (cinq) est la délimitation de leur nombre. « Anīgho » signifie sans souffrance, en raison de l'absence de détresse (īgha). « Tiṇṇakathaṃkatho » signifie ayant traversé l'incertitude par le fait d'avoir franchi le doute. « Visallo » signifie sans dard, par le fait d'être dépourvu de dards. Que veut-on dire par là ? Le moine qui, ayant vu le danger dans les cinq entraves telles que le désir sensuel (kāmacchanda), etc., selon la méthode exposée dans le Samantabhaddaka, les a abandonnées par les chemins respectifs, devient « anīgho » par l'absence de la détresse connue sous le nom de souffrance des souillures. Il devient « tiṇṇakathaṃkatho » ayant traversé l'incertitude qui s'exprime par « étais-je dans le passé ? », etc. Il devient « visallo » par la disparition des cinq dards ainsi définis : « Quels sont les cinq dards ? Le dard de la passion (rāga), le dard de la haine (dosa), le dard de l'égarement (moha), le dard de l'orgueil (māna) et le dard des vues (diṭṭhi). » Ce moine délaisse le bord d'ici et le bord d'au-delà selon la méthode précédemment exposée.

අත්‍රාපි ච කිලෙසපටිපාටියා මග්ගපටිපාටියා චාති ද්විධා එව නීවරණප්පහානං වෙදිතබ්බං. කිලෙසපටිපාටියා හි කාමච්ඡන්දනීවරණස්ස බ්‍යාපාදනීවරණස්ස ච තතියමග්ගෙන පහානං හොති, ථිනමිද්ධනීවරණස්ස උද්ධච්චනීවරණස්ස ච චතුත්ථමග්ගෙන. ‘‘අකතං වත මෙ කුසල’’න්තිආදිනා (ම. නි. 3.248; නෙත්ති. 120) නයෙන පවත්තස්ස විප්පටිසාරසඞ්ඛාතස්ස කුක්කුච්චනීවරණස්ස විචිකිච්ඡානීවරණස්ස ච පඨමමග්ගෙන. මග්ගපටිපාටියා පන කුක්කුච්චනීවරණස්ස විචිකිච්ඡානීවරණස්ස ච පඨමමග්ගෙන පහානං හොති, කාමච්ඡන්දනීවරණස්ස බ්‍යාපාදනීවරණස්ස ච දුතියමග්ගෙන තනුභාවො හොති, තතියෙන අනවසෙසප්පහානං. ථිනමිද්ධනීවරණස්ස උද්ධච්චනීවරණස්ස ච චතුත්ථමග්ගෙන පහානං හොතීති. එවං –

Ici aussi, l'abandon des entraves doit être compris de deux manières : par l'ordre des souillures et par l'ordre des chemins. Par l'ordre des souillures, l'abandon de l'entrave du désir sensuel et de l'entrave de la malveillance (byāpāda) survient par le troisième chemin ; celui de l'entrave de la torpeur et de la langueur (thīnamiddha) et de l'entrave de l'agitation (uddhacca) par le quatrième chemin ; et celui de l'entrave des remords (kukkucca) — qui se manifeste par « je n'ai point fait de bien », etc. — et de l'entrave du doute par le premier chemin. Selon l'ordre des chemins, l'abandon de l'entrave des remords et de l'entrave du doute survient par le premier chemin ; il y a atténuation de l'entrave du désir sensuel et de l'entrave de la malveillance par le deuxième chemin, et leur abandon sans reste par le troisième ; enfin, l'abandon de l'entrave de la torpeur et de la langueur et de l'entrave de l'agitation survient par le quatrième chemin. Ainsi :

‘‘යො නීවරණෙ පහාය පඤ්ච, අනීඝො තිණ්ණකථංකථො විසල්ලො;

සො භික්ඛු ජහාති ඔරපාරං, උරගො ජිණ්ණමිවත්තචං පුරාණ’’න්ති. –

« Celui qui, ayant abandonné les cinq entraves, est sans détresse, a traversé l'incertitude et est sans dard ; ce moine délaisse le bord d'ici et le bord d'au-delà, tout comme le serpent sa vieille peau usée. » —

අරහත්තනිකූටෙනෙව භගවා දෙසනං නිට්ඨාපෙසි. දෙසනාපරියොසානෙ සො භික්ඛු අරහත්තෙ පතිට්ඨිතො. ‘‘එකච්චෙ යෙන යෙන තෙසං භික්ඛූනං යා යා ගාථා දෙසිතා, තෙන තෙන තස්සා තස්සා ගාථාය පරියොසානෙ සො සො භික්ඛු අරහත්තෙ පතිට්ඨිතො’’ති වදන්ති.

Le Béni a conclu son enseignement avec l'état d'Arahant comme apogée. À la fin de l'enseignement, ce moine fut établi dans l'état d'Arahant. Certains disent : « De la même manière que ces gathas ont été enseignées à divers moines, chacun de ces moines fut établi dans l'état d'Arahant à la fin de sa gatha respective. »

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka Nikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය උරගසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

le commentaire de l'Uraga Sutta dans le commentaire du Sutta Nipāta est terminé.

2. ධනියසුත්තවණ්ණනා

2. Commentaire du Dhaniya Sutta

18. පක්කොදනොති [Pg.24] ධනියසුත්තං. කා උප්පත්ති? භගවා සාවත්ථියං විහරති. තෙන සමයෙන ධනියො ගොපො මහීතීරෙ පටිවසති. තස්සායං පුබ්බයොගො – කස්සපස්ස භගවතො පාවචනෙ දිබ්බමානෙ වීසති වස්සසහස්සානි දිවසෙ දිවසෙ සඞ්ඝස්ස වීසති සලාකභත්තානි අදාසි. සො තතො චුතො දෙවෙසු උප්පන්නො. එවං දෙවලොකෙ එකං බුද්ධන්තරං ඛෙපෙත්වා අම්හාකං භගවතො කාලෙ විදෙහරට්ඨමජ්ඣෙ පබ්බතරට්ඨං නාම අත්ථි තත්ථ ධම්මකොරණ්ඩං නාම නගරං, තස්මිං නගරෙ සෙට්ඨිපුත්තො හුත්වා අභිනිබ්බත්තො, ගොයූථං නිස්සාය ජීවති. තස්ස හි තිංසමත්තානි ගොසහස්සානි හොන්ති, සත්තවීසසහස්සා ගාවො ඛීරං දුය්හන්ති. ගොපා නාම නිබද්ධවාසිනො න හොන්ති. වස්සිකෙ චත්තාරොමාසෙ ථලෙ වසන්ති, අවසෙසෙ අට්ඨමාසෙ යත්ථ තිණොදකං සුඛං ලබ්භති, තත්ථ වසන්ති. තඤ්ච නදීතීරං වා ජාතස්සරතීරං වා හොති. අථායම්පි වස්සකාලෙ අත්තනො වසිතගාමතො නික්ඛමිත්වා ගුන්නං ඵාසුවිහාරත්ථාය ඔකාසං ගවෙසන්තො මහාමහී භිජ්ජිත්වා එකතො කාලමහී එකතො මහාමහිච්චෙව සඞ්ඛං ගන්ත්වා සන්දමානා පුන සමුද්දසමීපෙ සමාගන්ත්වා පවත්තා. යං ඔකාසං අන්තරදීපං අකාසි, තං පවිසිත්වා වච්ඡානං සාලං අත්තනො ච නිවෙසනං මාපෙත්වා වාසං කප්පෙසි. තස්ස සත්ත පුත්තා, සත්ත ධීතරො, සත්ත සුණිසා, අනෙකෙ ච කම්මකාරා හොන්ති. ගොපා නාම වස්සනිමිත්තං ජානන්ති. යදා සකුණිකා කුලාවකානි රුක්ඛග්ගෙ කරොන්ති, කක්කටකා උදකසමීපෙ ද්වාරං පිදහිත්වා ථලසමීපද්වාරෙන වළඤ්ජෙන්ති, තදා සුවුට්ඨිකා භවිස්සතීති ගණ්හන්ති. යදා පන සකුණිකා කුලාවකානි නීචට්ඨානෙ උදකපිට්ඨෙ කරොන්ති, කක්කටකා ථලසමීපෙ ද්වාරං පිදහිත්වා උදකසමීපද්වාරෙන වළඤ්ජෙන්ති, තදා දුබ්බුට්ඨිකා භවිස්සතීති ගණ්හන්ති.

18. « Pakkodano » se rapporte au Dhaniya Sutta. Quelle en est l'origine ? Le Bienheureux séjournait à Sāvatthī. À cette époque, le vacher Dhaniya résidait sur la rive de la rivière Mahī. Voici son mérite antérieur : à l'époque où la dispensation du Bienheureux Kassapa était rayonnante, il offrit quotidiennement à la Communauté vingt repas par tirage au sort (salākabhatta) pendant vingt mille ans. Après avoir trépassé, il renaquit parmi les dieux. Ayant ainsi passé un intervalle entre deux bouddhas dans le monde céleste, il naquit à l'époque de notre Bienheureux comme fils d'un riche marchand dans la ville de Dhammakoraṇḍa, située au milieu du royaume de Videha (dans la région montagneuse). Il vivait grâce à son troupeau de vaches. Il possédait environ trente mille têtes de bétail, et vingt-sept mille vaches donnaient du lait. Les vachers ne résident pas de manière fixe. Pendant les quatre mois de la saison des pluies, ils vivent sur les hauteurs ; pendant les huit mois restants, ils vivent là où l'herbe et l'eau sont abondantes, soit sur les rives d'un fleuve, soit près d'un lac naturel. Ainsi, à la saison des pluies, ayant quitté son village habituel pour le bien-être de ses vaches, il chercha un lieu approprié. La grande rivière Mahī, s'étant divisée puis réunie en un seul cours sous le nom de Mahāmahī, coulait vers la mer, formant une île entre ses bras. Il entra dans cet espace, y construisit une étable pour les veaux ainsi qu'une demeure pour lui-même et s'y installa. Il avait sept fils, sept filles, sept belles-filles et de nombreux serviteurs. Les vachers connaissent les signes de la pluie. Lorsque les oiseaux construisent leurs nids à la cime des arbres et que les crabes ferment leur entrée près de l'eau pour utiliser celle située vers la terre ferme, ils en déduisent qu'il y aura de bonnes pluies. Mais lorsque les oiseaux nichent dans des endroits bas au bord de l'eau et que les crabes ferment l'entrée vers la terre pour utiliser celle près de l'eau, ils prévoient une sécheresse.

අථ සො ධනියො සුවුට්ඨිකනිමිත්තානි උපසල්ලක්ඛෙත්වා උපකට්ඨෙ වස්සකාලෙ අන්තරදීපා නික්ඛමිත්වා මහාමහියා පරතීරෙ සත්තසත්තාහම්පි දෙවෙ වස්සන්තෙ උදකෙන අනජ්ඣොත්ථරණොකාසෙ අත්තනො වසනොකාසං කත්වා සමන්තා පරික්ඛිපිත්වා, වච්ඡසාලායො මාපෙත්වා, තත්ථ නිවාසං කප්පෙසි. අථස්ස දාරුතිණාදිසඞ්ගහෙ කතෙ සබ්බෙසු පුත්තදාරකම්මකරපොරිසෙසු [Pg.25] සමානියෙසු ජාතෙසු නානප්පකාරෙ ඛජ්ජභොජ්ජෙ පටියත්තෙ සමන්තා චතුද්දිසා මෙඝමණ්ඩලානි උට්ඨහිංසු. සො ධෙනුයො දුහාපෙත්වා, වච්ඡසාලාසු වච්ඡෙ සණ්ඨාපෙත්වා, ගුන්නං චතුද්දිසා ධූමං කාරාපෙත්වා, සබ්බපරිජනං භොජාපෙත්වා, සබ්බකිච්චානි කාරාපෙත්වා තත්ථ තත්ථ දීපෙ උජ්ජාලාපෙත්වා, සයං ඛීරෙන භත්තං භුඤ්ජිත්වා, මහාසයනෙ සයන්තො අත්තනො සිරිසම්පත්තිං දිස්වා, තුට්ඨචිත්තො හුත්වා, අපරදිසාය මෙඝත්ථනිතසද්දං සුත්වා නිපන්නො ඉමං උදානං උදානෙසි ‘‘පක්කොදනො දුද්ධඛීරොහමස්මී’’ති.

Alors, ce Dhaniya, ayant observé les signes de bonnes pluies, quitta l'île à l'approche de la saison des pluies. Il s'établit sur l'autre rive de la grande Mahī, dans un endroit qui ne serait pas submergé même s'il pleuvait pendant sept jours et sept nuits. Il clôtura les environs, construisit des étables pour les veaux et s'y installa. Une fois les provisions de bois et de foin rassemblées, et toute sa maisonnée — fils, épouse et serviteurs — réunie, après avoir préparé divers mets, des nuages de pluie s'élevèrent des quatre directions. Il fit traire les vaches, fit entrer les veaux dans les étables, fit faire de la fumée aux quatre coins pour les bêtes, fit manger tous ses gens, acheva toutes les tâches et fit allumer des lampes ici et là. Lui-même, après avoir mangé du riz au lait, s'allongea sur un grand lit. Voyant sa propre prospérité et le cœur joyeux, il entendit le grondement du tonnerre alors qu'il était étendu et exprima cette exclamation inspirée (udāna) : « Le repas est cuit, les vaches sont traites... »

තත්‍රායං අත්ථවණ්ණනා – පක්කොදනොති සිද්ධභත්තො. දුද්ධඛීරොති ගාවො දුහිත්වා ගහිතඛීරො. අහන්ති අත්තානං නිදස්සෙති, අස්මීති අත්තනො තථාභාවං. පක්කොදනො දුද්ධඛීරො ච අහමස්මි භවාමීති අත්ථො. ඉතීති එවමාහාති අත්ථො. නිද්දෙසෙ පන ‘‘ඉතීති පදසන්ධි, පදසංසග්ගො, පදපාරිපූරි, අක්ඛරසමවායො බ්‍යඤ්ජනසිලිට්ඨතා පදානුපුබ්බතාමෙත’’න්ති (චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 1) එවමස්ස අත්ථො වණ්ණිතො. සොපි ඉදමෙව සන්ධායාති වෙදිතබ්බො. යං යං හි පදං පුබ්බපදෙන වුත්තං, තස්ස තස්ස එවමාහාති එතමත්ථං පකාසෙන්තොයෙව ඉතිසද්දො පච්ඡිමෙන පදෙන මෙත්තෙය්‍යො ඉති වා භගවා ඉති වා එවමාදිනා පදසන්ධි හොති, නාඤ්ඤථා.

Voici le commentaire du sens : « Pakkodano » signifie que le riz est cuit. « Duddhakhīro » signifie que les vaches ont été traites et que le lait a été recueilli. Le mot « ahaṃ » désigne sa propre personne, et « asmi » indique son état actuel. Le sens est : « Je suis celui pour qui le riz est cuit et le lait est trait ». Le mot « iti » porte le sens de « ainsi a-t-il dit ». Dans le Niddesa, « iti » est expliqué comme une liaison de mots, une connexion, un complément, une euphonie ou une séquence ordonnée. Cela doit être compris ainsi. En effet, chaque fois qu'un terme est lié au précédent, le mot « iti » est utilisé avec le terme suivant (comme dans « Metteyya iti » ou « Bhagavā iti ») pour exprimer le sens de « ainsi a-t-il dit » ou pour la liaison des mots, et non autrement.

ධනියො ගොපොති තස්ස සෙට්ඨිපුත්තස්ස නාමසමොධානං. සො හි යානිමානි ථාවරාදීනි පඤ්ච ධනානි, තෙසු ඨපෙත්වා දානසීලාදිඅනුගාමිකධනං, ඛෙත්තවත්ථු-ආරාමාදිතො ථාවරධනතොපි, ගවස්සාදිතො ජඞ්ගමධනතොපි හිරඤ්ඤසුවණ්ණාදිතො සංහාරිමධනතොපි, සිප්පායතනාදිතො අඞ්ගසමධනතොපි යං තං ලොකස්ස පඤ්චගොරසානුප්පදානෙන බහූපකාරං තං සන්ධාය ‘‘නත්ථි ගොසමිතං ධන’’න්ති (සං. නි. 1.13; නෙත්ති. 123) එවං විසෙසිතං ගොධනං, තෙන සමන්නාගතත්තා ධනියො, ගුන්නං පාලනතො ගොපො. යො හි අත්තනො ගාවො පාලෙති, සො ‘‘ගොපො’’ති වුච්චති. යො පරෙසං වෙතනෙන භටො හුත්වා, සො ගොපාලකො. අයං පන අත්තනොයෙව, තෙන ගොපොති වුත්තො.

« Dhaniya le vacher » est la combinaison du nom et de la profession de ce fils de marchand. Parmi les cinq types de richesses (immobilière, etc.), en mettant de côté la richesse qui suit l'individu (comme le don et la moralité), il possédait des richesses fixes (terres, jardins), des richesses mobiles (vaches, chevaux), des richesses transportables (or, argent) et des richesses liées à sa personne (arts et connaissances). Étant donné que le bétail est d'une grande utilité pour le monde en fournissant les cinq produits de la vache (pañcagorasa), on dit qu'« il n'y a pas de richesse égale au bétail ». Parce qu'il était pourvu d'une telle richesse, il fut nommé Dhaniya (le Riche), et parce qu'il gardait les vaches, il fut appelé Gopo. Celui qui garde ses propres vaches est appelé « Gopo », tandis que celui qui est employé contre salaire pour garder les vaches d'autrui est appelé « Gopālako ». Puisqu'il gardait ses propres bêtes, il est appelé Gopo.

අනුතීරෙති [Pg.26] තීරස්ස සමීපෙ. මහියාති මහාමහීනාමිකාය නදියා. සමානෙන අනුකූලවත්තිනා පරිජනෙන සද්ධිං වාසො යස්ස සො සමානවාසො, අයඤ්ච තථාවිධො. තෙනාහ ‘‘සමානවාසො’’ති. ඡන්නාති තිණපණ්ණච්ඡදනෙහි අනොවස්සකා කතා. කුටීති වසනඝරස්සෙතං අධිවචනං. ආහිතොති ආභතො, ජාලිතො වා. ගිනීති අග්ගි. තෙසු තෙසු ඨානෙසු අග්ගි ‘‘ගිනී’’ති වොහරීයති. අථ චෙ පත්ථයසීති ඉදානි යදි ඉච්ඡසීති වුත්තං හොති. පවස්සාති සිඤ්ච, පග්ඝර, උදකං මුඤ්චාති අත්ථො. දෙවාති මෙඝං ආලපති. අයං තාවෙත්ථ පදවණ්ණනා.

« Anutīre » signifie près de la rive. « Mahiyā » désigne la rivière nommée Mahāmahī. « Samānavāso » qualifie celui qui vit avec un entourage harmonieux et dévoué ; tel était son cas. C'est pourquoi il est dit « vivant avec mes pairs ». « Channā » signifie couverte de chaume ou de feuilles pour protéger de la pluie. « Kuṭī » est un synonyme de maison ou de demeure. « Āhito » signifie apporté ou allumé. « Ginī » est un terme pour le feu (aggi) ; dans divers contextes, le feu est appelé « ginī ». « Atha ce patthayasi » signifie « si tu le souhaites maintenant ». « Pavassa » signifie « arrose », « coule » ou « lâche l'eau ». « Deva » est une apostrophe adressée au nuage. Voilà l'explication des mots dans ce passage.

අයං පන අත්ථවණ්ණනා – එවමයං ධනියො ගොපො අත්තනො සයනඝරෙ මහාසයනෙ නිපන්නො මෙඝත්ථනිතං සුත්වා ‘‘පක්කොදනොහමස්මී’’ති භණන්තො කායදුක්ඛවූපසමූපායං කායසුඛහෙතුඤ්ච අත්තනො සන්නිහිතං දීපෙති. ‘‘දුද්ධඛීරොහමස්මී’’ති භණන්තො චිත්තදුක්ඛවූපසමූපායං චිත්තසුඛහෙතුඤ්ච. ‘‘අනුතීරෙ මහියා’’ති නිවාසට්ඨානසම්පත්තිං, ‘‘සමානවාසො’’ති තාදිසෙ කාලෙ පියවිප්පයොගපදට්ඨානස්ස සොකස්සාභාවං. ‘‘ඡන්නා කුටී’’ති කායදුක්ඛාපගමපටිඝාතං. ‘‘ආහිතො ගිනී’’ති යස්මා ගොපාලකා පරික්ඛෙපධූමදාරුඅග්ගිවසෙන තයො අග්ගී කරොන්ති. තෙ ච තස්ස ගෙහෙ සබ්බෙ කතා, තස්මා සබ්බදිසාසු පරික්ඛෙපග්ගිං සන්ධාය ‘‘ආහිතො ගිනී’’ති භණන්තො වාළමිගාගමනනිවාරණං දීපෙති, ගුන්නං මජ්ඣෙ ගොමයාදීහි ධූමග්ගිං සන්ධාය ඩංසමකසාදීහි ගුන්නං අනාබාධං, ගොපාලකානං සයනට්ඨානෙ දාරුඅග්ගිං සන්ධාය ගොපාලකානං සීතාබාධපටිඝාතං. සො එවං දීපෙන්තො අත්තනො වා ගුන්නං වා පරිජනස්ස වා වුට්ඨිපච්චයස්ස කස්සචි ආබාධස්ස අභාවතො පීතිසොමනස්සජාතො ආහ – ‘‘අථ චෙ පත්ථයසී පවස්ස දෙවා’’ති.

Voici l'explication du sens : ainsi, ce vacher nommé Dhaniya, allongé sur un grand lit dans sa propre demeure, ayant entendu le grondement du tonnerre, en disant « Mon riz est cuit » (pakkodanohamasmi), il manifeste qu'il a préparé pour lui-même les moyens de dissiper la souffrance physique et les causes du bonheur corporel. En disant « Mes vaches sont traites » (duddhakhīrohamasmi), il exprime la dissipation de la souffrance mentale et la cause du bonheur de l'esprit. Par « Sur les rives de la Mahī » (anutīre mahiyā), il montre la perfection de son lieu de résidence ; par « vivant en harmonie » (samānavāso), il montre l'absence de chagrin causé par la séparation d'avec les êtres chers en de tels moments. Par « Ma hutte est couverte » (channā kuṭī), il montre la protection contre l'assaut des souffrances corporelles. Quant à « Mon feu est allumé » (āhito ginī) : les vachers entretiennent trois types de feux — le feu périphérique, le feu de fumée et le feu de bois. Comme tous ces feux sont allumés dans sa maison, en parlant du feu périphérique dans toutes les directions, il indique par « mon feu est allumé » la prévention de l'approche des bêtes sauvages ; par le feu de fumée produit avec de la bouse au milieu des bovins, il indique l'absence de maladies causées par les taons et les moustiques ; et par le feu de bois au lieu de couchage des vachers, il indique la destruction de l'affliction due au froid. Ainsi, en montrant l'absence de toute affliction due à la pluie pour lui-même, ses vaches ou ses gens, rempli de joie et d'allégresse, il dit : « Ainsi, ô ciel, si tu le souhaites, fais tomber la pluie ! »

19. එවං ධනියස්ස ඉමං ගාථං භාසමානස්ස අස්සොසි භගවා දිබ්බාය සොතධාතුයා විසුද්ධාය අතික්කන්තමානුසිකාය ජෙතවනමහාවිහාරෙ ගන්ධකුටියං විහරන්තො. සුත්වා ච පන බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො අද්දස ධනියඤ්ච පජාපතිඤ්චස්ස ‘‘ඉමෙ උභොපි හෙතුසම්පන්නා. සචෙ අහං ගන්ත්වා ධම්මං දෙසෙස්සාමි, උභොපි පබ්බජිත්වා අරහත්තං පාපුණිස්සන්ති. නො චෙ ගමිස්සාමි, ස්වෙ උදකොඝෙන විනස්සිස්සන්තී’’ති තං ඛණෙයෙව සාවත්ථිතො සත්ත යොජනසතානි ධනියස්ස නිවාසට්ඨානං ආකාසෙන ගන්ත්වා තස්ස කුටියා උපරි අට්ඨාසි. ධනියො තං ගාථං පුනප්පුනං භාසතියෙව[Pg.27], න නිට්ඨාපෙති, භගවති ගතෙපි භාසති. භගවා ච තං සුත්වා ‘‘න එත්තකෙන සන්තුට්ඨා වා විස්සත්ථා වා හොන්ති, එවං පන හොන්තී’’ති දස්සෙතුං –

19. Alors que Dhaniya prononçait ce verset, le Béni, résidant dans la demeure parfumée (Gandhakuṭī) du grand monastère de Jetavana, l'entendit grâce à son oreille divine purifiée, surpassant celle des hommes. Ayant entendu et observant le monde avec l'œil de Bouddha, il vit que Dhaniya et son épouse possédaient tous deux les conditions requises pour la libération : « Ces deux-là sont dotés des causes [du fruit]. Si j'y vais et enseigne le Dhamma, tous deux renonceront au monde et atteindront l'état d'Arahant. Si je n'y vais pas, ils périront demain dans une inondation. » À cet instant même, il parcourut par les airs les sept cents lieues séparant Sāvatthī du lieu de résidence de Dhaniya et se tint au-dessus de sa hutte. Dhaniya continuait de réciter ce même verset encore et encore, sans s'arrêter, même après l'arrivée du Béni. Le Béni, l'ayant entendu, voulut lui montrer que ce n'est pas par de telles paroles que l'on est véritablement satisfait ou libéré, mais que c'est de cette autre manière qu'on le devient :

‘‘අක්කොධනො විගතඛිලොහමස්මි, අනුතීරෙ මහියෙකරත්තිවාසො;

විවටා කුටි නිබ්බුතො ගිනි, අථ චෙ පත්ථයසී පවස්ස දෙවා’’ති. –

« Je suis libre de colère, libre de toute friche mentale, je séjourne pour une seule nuit sur les rives de la Mahī. Ma hutte est ouverte, mon feu est éteint. Ainsi, ô ciel, si tu le souhaites, fais tomber la pluie ! »

ඉමං පටිගාථං අභාසි බ්‍යඤ්ජනසභාගං නො අත්ථසභාගං. න හි ‘‘පක්කොදනො’’ති, ‘‘අක්කොධනො’’ති ච ආදීනි පදානි අත්ථතො සමෙන්ති මහාසමුද්දස්ස ඔරිමපාරිමතීරානි විය, බ්‍යඤ්ජනං පනෙත්ථ කිඤ්චි කිඤ්චි සමෙතීති බ්‍යඤ්ජනසභාගානි හොන්ති. තත්ථ පුරිමගාථාය සදිසපදානං වුත්තනයෙනෙව අත්ථො වෙදිතබ්බො.

Il prononça ce contre-verset, semblable par les termes mais différent par le sens. En effet, les termes tels que « mon riz est cuit » (pakkodano) et « libre de colère » (akkodhano) ne concordent pas quant au sens, étant aussi éloignés que les deux rives d'un grand océan ; toutefois, les sonorités concordent par endroits, d'où leur similitude formelle. Dans ce passage, le sens des termes identiques au verset précédent doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

විසෙසපදානං පනායං පදතො අත්ථතො ච වණ්ණනා – අක්කොධනොති අකුජ්ඣනසභාවො. යො හි සො පුබ්බෙ වුත්තප්පකාරආඝාතවත්ථුසම්භවො කොධො එකච්චස්ස සුපරිත්තොපි උප්පජ්ජමානො හදයං සන්තාපෙත්වා වූපසම්මති, යෙන ච තතො බලවතරුප්පන්නෙන එකච්චො මුඛවිකුණනමත්තං කරොති, තතො බලවතරෙන එකච්චො ඵරුසං වත්තුකාමො හනුසඤ්චලනමත්තං කරොති, අපරො තතො බලවතරෙන ඵරුසං භණති, අපරො තතො බලවතරෙන දණ්ඩං වා සත්ථං වා ගවෙසන්තො දිසා විලොකෙති, අපරො තතො බලවතරෙන දණ්ඩං වා සත්ථං වා ආමසති, අපරො තතො බලවතරෙන දණ්ඩාදීනි ගහෙත්වා උපධාවති, අපරො තතො බලවතරෙන එකං වා ද්වෙ වා පහාරෙ දෙති, අපරො තතො බලවතරෙන අපි ඤාතිසාලොහිතං ජීවිතා වොරොපෙති, එකච්චො තතො බලවතරෙන පච්ඡා විප්පටිසාරී අත්තානම්පි ජීවිතා වොරොපෙති සීහළදීපෙ කාලගාමවාසී අමච්චො විය. එත්තාවතා ච කොධො පරමවෙපුල්ලප්පත්තො හොති. සො භගවතා බොධිමණ්ඩෙයෙව සබ්බසො පහීනො උච්ඡින්නමූලො තාලාවත්ථුකතො, තස්මා භගවා ‘‘අක්කොධනොහමස්මී’’ති ආහ.

Quant aux termes distinctifs, voici l'explication mot à mot et du sens : « Akkodhano » signifie la nature exempte de colère. En effet, cette colère issue des causes d'animosité précédemment décrites, lorsqu'elle surgit chez certains, même de manière infime, s'apaise après avoir brûlé le cœur. Chez d'autres, une colère plus forte provoque une simple déformation du visage ; chez d'autres, plus forte encore, une agitation de la mâchoire par désir de proférer des paroles dures ; un autre, plus violemment, profère ces paroles dures ; un autre, plus violemment encore, cherche un bâton ou une arme en regardant dans toutes les directions ; un autre s'en saisit ; un autre accourt avec ; un autre assène un ou deux coups ; un autre va jusqu'à ôter la vie à ses propres parents de sang ; un autre enfin, saisi par un remords ultérieur plus puissant encore, met fin à ses propres jours, comme cet officier qui résidait au village de Kāla sur l'île de Ceylan. C'est à ce point que la colère atteint son paroxysme. Or, cette colère a été totalement abandonnée par le Béni au pied de l'arbre de la Bodhi, déracinée et rendue semblable à un tronc de palmier coupé. C'est pourquoi le Béni a dit : « Je suis libre de colère ».

විගතඛිලොති අපගතඛිලො. යෙ හි තෙ චිත්තබන්ධභාවෙන පඤ්ච චෙතොඛිලා වුත්තා, යෙ හි ච ඛිලභූතෙ චිත්තෙ සෙය්‍යථාපි නාම ඛිලෙ භූමිභාගෙ [Pg.28] චත්තාරො මාසෙ වස්සන්තෙපි දෙවෙ සස්සානි න රුහන්ති, එවමෙවං සද්ධම්මස්සවනාදිකුසලහෙතුවස්සෙ වස්සන්තෙපි කුසලං න රුහති තෙ ච භගවතා බොධිමණ්ඩෙයෙව සබ්බසො පහීනා, තස්මා භගවා ‘‘විගතඛිලොහමස්මී’’ති ආහ.

« Vigatakhilo » signifie sans friches [mentales]. Ce sont les cinq friches de l'esprit qui ont été mentionnées comme enchaînant le cœur. Pour un esprit devenu semblable à une friche, tout comme les semences ne poussent pas sur un sol rocailleux même si la pluie tombe pendant quatre mois, de même, le mérite ne croît pas malgré la pluie des causes de mérite comme l'écoute du saint Dhamma. Ces friches ont été totalement abandonnées par le Béni au pied de l'arbre de la Bodhi ; c'est pourquoi il a dit : « Je suis libre de toute friche mentale ».

එකරත්තිං වාසො අස්සාති එකරත්තිවාසො. යථා හි ධනියො තත්ථ චත්තාරො වස්සිකෙ මාසෙ නිබද්ධවාසං උපගතො, න තථා භගවා. භගවා හි තංයෙව රත්තිං තස්ස අත්ථකාමතාය තත්ථ වාසං උපගතො. තස්මා ‘‘එකරත්තිවාසො’’ති ආහ. විවටාති අපනීතච්ඡදනා. කුටීති අත්තභාවො. අත්තභාවො හි තං තං අත්ථවසං පටිච්ච කායොතිපි ගුහාතිපි දෙහොතිපි සන්දෙහොතිපි නාවාතිපි රථොතිපි වණොතිපි ධජොතිපි වම්මිකොතිපි කුටීතිපි කුටිකාතිපි වුච්චති. ඉධ පන කට්ඨාදීනි පටිච්ච ගෙහනාමිකා කුටි විය අට්ඨිආදීනි පටිච්ච සඞ්ඛ්‍යං ගතත්තා ‘‘කුටී’’ති වුත්තො. යථාහ –

« Ekarattivāso » désigne celui qui séjourne pour une seule nuit. Car, contrairement à Dhaniya qui s'est installé pour une résidence fixe pendant les quatre mois de la saison des pluies, il n'en est pas de même pour le Béni. Le Béni s'est rendu là-bas et y a séjourné cette nuit-là seulement par compassion, pour le bien de Dhaniya. C'est pourquoi il a dit : « séjournant pour une seule nuit ». « Vivaṭā » signifie dont la couverture a été retirée. « Kuṭī » (la hutte) désigne l'agrégat corporel (attabhāva). En effet, selon les contextes, le corps est appelé « corps », « caverne », « cadavre », « carcasse », « barque », « char », « plaie », « bannière », « fourmilière », « hutte » ou « bicoque ». Ici, de même qu'une construction est appelée « hutte » en fonction du bois et d'autres matériaux, le corps est appelé « hutte » car il est composé d'os et d'autres éléments. Comme il est dit :

‘‘සෙය්‍යථාපි, ආවුසො, කට්ඨඤ්ච පටිච්ච, වල්ලිඤ්ච පටිච්ච, මත්තිකඤ්ච පටිච්ච, තිණඤ්ච පටිච්ච, ආකාසො පරිවාරිතො අගාරංත්වෙව සඞ්ඛං ගච්ඡති; එවමෙව ඛො, ආවුසො, අට්ඨිඤ්ච පටිච්ච, න්හාරුඤ්ච පටිච්ච, මංසඤ්ච පටිච්ච, චම්මඤ්ච පටිච්ච, ආකාසො පරිවාරිතො රූපන්ත්වෙව සඞ්ඛං ගච්ඡතී’’ති (ම. නි. 1.306).

« Tout comme, ô amis, en s'appuyant sur le bois, les lianes, l'argile et l'herbe, un espace clos est désigné par le terme

චිත්තමක්කටස්ස නිවාසතො වා කුටි. යථාහ –

Ou bien, on appelle « hutte » (kuṭi) l’existence individuelle (attabhāva) en tant que lieu de demeure du singe qu’est l’esprit (cittamakkaṭa). Comme il a été dit :

‘‘අට්ඨිකඞ්කලකුටි චෙ සා, මක්කටාවසථො ඉති;

මක්කටො පඤ්චද්වාරාය, කුටිකාය පසක්කිය;

ද්වාරෙන අනුපරියාති, ඝට්ටයන්තො පුනප්පුන’’න්ති. (ථෙරගා. 125);

« S’il s’agit d’une hutte faite d’une carcasse d’os, c’est la demeure d’un singe ; le singe, s’étant glissé dans cette petite hutte aux cinq portes, circule d’une porte à l’autre en s’y cognant sans cesse. » (Theragāthā 125).

සා කුටි යෙන තණ්හාමානදිට්ඨිඡදනෙන සත්තානං ඡන්නත්තා පුනප්පුනං රාගාදිකිලෙසවස්සං අතිවස්සති. යථාහ –

Cette hutte, parce qu'elle est recouverte pour les êtres par le toit du désir, de l’orgueil et des vues fausses, laisse s'infiltrer abondamment et à maintes reprises la pluie des souillures telles que la passion. Comme il a été dit :

‘‘ඡන්නමතිවස්සති, විවටං නාතිවස්සති;

තස්මා ඡන්නං විවරෙථ, එවං තං නාතිවස්සතී’’ති. (උදා. 45;

ථෙරගා. 447;

පරි. 339);

« La pluie pénètre ce qui est couvert, elle ne pénètre pas ce qui est ouvert. Par conséquent, découvrez ce qui est couvert, ainsi la pluie ne pénétrera plus. »

අයං [Pg.29] ගාථා ද්වීසු ඨානෙසු වුත්තා ඛන්ධකෙ ථෙරගාථායඤ්ච. ඛන්ධකෙ හි ‘‘යො ආපත්තිං පටිච්ඡාදෙති, තස්ස කිලෙසා ච පුනප්පුනං ආපත්තියො ච අතිවස්සන්ති, යො පන න පටිච්ඡාදෙති, තස්ස නාතිවස්සන්තී’’ති ඉමං අත්ථං පටිච්ච වුත්තා. ථෙරගාථායං ‘‘යස්ස රාගාදිච්ඡදනං අත්ථි, තස්ස පුන ඉට්ඨාරම්මණාදීසු රාගාදිසම්භවතො ඡන්නමතිවස්සති. යො වා උප්පන්නෙ කිලෙසෙ අධිවාසෙති, තස්සෙව අධිවාසිතකිලෙසච්ඡදනච්ඡන්නා අත්තභාවකුටි පුනප්පුනං කිලෙසවස්සං අතිවස්සති. යස්ස පන අරහත්තමග්ගඤාණවාතෙන කිලෙසච්ඡදනස්ස විද්ධංසිතත්තා විවටා, තස්ස නාතිවස්සතී’’ති. අයමත්ථො ඉධ අධිප්පෙතො. භගවතා හි යථාවුත්තං ඡදනං යථාවුත්තෙනෙව නයෙන විද්ධංසිතං, තස්මා ‘‘විවටා කුටී’’ති ආහ. නිබ්බුතොති උපසන්තො. ගිනීති අග්ගි. යෙන හි එකාදසවිධෙන අග්ගිනා සබ්බමිදං ආදිත්තං. යථාහ – ‘‘ආදිත්තං රාගග්ගිනා’’ති විත්ථාරො. සො අග්ගි භගවතො බොධිමූලෙයෙව අරියමග්ගසලිලසෙකෙන නිබ්බුතො, තස්මා ‘‘නිබ්බුතො ගිනී’’ති ආහ.

Ce verset est énoncé en deux endroits : dans le Khandhaka du Vinaya et dans le Theragatha. Dans le Khandhaka, il est dit par rapport à celui qui dissimule une offense : les souillures et les offenses s'accumulent (pleuvent) sur lui de manière répétée. Pour celui qui ne dissimule pas, elles ne s'accumulent pas ; c’est en s'appuyant sur ce sens que le verset fut prononcé. Dans le Theragatha, le sens est le suivant : pour celui qui possède la « couverture » de la passion et des autres souillures, la pluie des souillures pénètre à nouveau à cause de l'apparition de la passion envers les objets agréables. Ou encore, pour le moine qui tolère les souillures dès qu'elles apparaissent, la pluie des souillures s'abat sans cesse sur la « hutte » de son existence, couverte par le toit des souillures ainsi tolérées. Mais pour celui dont la couverture des souillures a été détruite par la connaissance du chemin de l'Arahant (Arahatta-magga-ñāṇa), la hutte est ouverte et la pluie des souillures ne pénètre plus. C’est ce sens qui est visé ici. Le Bienheureux a détruit la couverture mentionnée selon la méthode décrite ; c'est pourquoi il dit : « la hutte est ouverte ». « Nibbuto » signifie apaisé. « Ginī » signifie le feu. En effet, tout cet univers est embrasé par onze types de feux, comme il est dit : « embrasé par le feu de la passion », etc., selon les détails de l'Adittapariyaya Sutta. Ce feu a été éteint par le Bienheureux au pied de l'arbre de la Bodhi par l'aspersion de l'eau du noble chemin ; c'est pourquoi il dit : « le feu est éteint ».

එවං වදන්තො ච ධනියං අතුට්ඨබ්බෙන තුස්සමානං අඤ්ඤාපදෙසෙනෙව පරිභාසති, ඔවදති, අනුසාසති. කථං? ‘‘අක්කොධනො’’ති හි වදමානො, ධනිය, ත්වං ‘‘පක්කොදනොහමස්මී’’ති තුට්ඨො, ඔදනපාකො ච යාවජීවං ධනපරික්ඛයෙන කත්තබ්බො, ධනපරික්ඛයො ච ආරක්ඛාදිදුක්ඛපදට්ඨානො, එවං සන්තෙ දුක්ඛෙනෙව තුට්ඨො හොසි. අහං පන ‘‘අක්කොධනොහමස්මී’’ති තුස්සන්තො සන්දිට්ඨිකසම්පරායිකදුක්ඛාභාවෙන තුට්ඨො හොමීති දීපෙති. ‘‘විගතඛිලො’’ති වදමානො ත්වං ‘‘දුද්ධඛීරොහමස්මී’’ති තුස්සන්තො අකතකිච්චොව ‘‘කතකිච්චොහමස්මී’’ති මන්ත්වා තුට්ඨො, අහං පන ‘‘විගතඛිලොහමස්මී’’ති තුස්සන්තො කතකිච්චොව තුට්ඨො හොමීති දීපෙති. ‘‘අනුතීරෙ මහියෙකරත්තිවාසො’’ති වදමානො ත්වං අනුතීරෙ මහියා සමානවාසොති තුස්සන්තො චතුමාසනිබද්ධවාසෙන තුට්ඨො. නිබද්ධවාසො ච ආවාසසඞ්ගෙන හොති, සො ච දුක්ඛො, එවං සන්තෙ දුක්ඛෙනෙව තුට්ඨො හොසි. අහං පන එකරත්තිවාසොති තුස්සන්තො අනිබද්ධවාසෙන තුට්ඨො, අනිබද්ධවාසො ච ආවාසසඞ්ගාභාවෙන හොති, ආවාසසඞ්ගාභාවො ච සුඛොති සුඛෙනෙව තුට්ඨො හොමීති දීපෙති.

En parlant ainsi, le Bienheureux réprimande, conseille et instruit Dhaniya qui se réjouit de ce qui ne mérite pas de satisfaction, en utilisant une autre perspective. Comment ? En disant « Je suis sans colère », il signifie : « Dhaniya, toi tu te réjouis en disant "j’ai mon riz cuit", mais la préparation du repas doit être effectuée au prix de la perte de richesses tout au long de la vie, et la perte de richesses a pour cause immédiate la souffrance liée à la protection contre les rois et autres dangers. Dans ces conditions, tu ne te réjouis que dans la souffrance même. Moi, en me réjouissant d'être sans colère, je me réjouis de l'absence de souffrance dans cette vie présente et dans la vie future. » En disant « Je suis libre de toute obstruction », il signifie : « Toi, te réjouissant en disant "le lait a été tiré", tu penses avoir accompli ta tâche sans l'avoir faite ; moi, en me réjouissant d'être libre de toute obstruction, je me réjouis d'avoir véritablement accompli ma tâche. » En disant « Je ne passe qu'une nuit sur la rive de la Mahi », il signifie : « Toi, te réjouissant de vivre sur la rive de la Mahi, tu es satisfait d'un séjour permanent de quatre mois durant la saison des pluies. Or, un séjour permanent naît de l'attachement au foyer, et cela est souffrance. Dans ces conditions, tu te réjouis dans la souffrance. Moi, en me réjouissant de n'y passer qu'une nuit, je suis satisfait d'un séjour sans attache, car l'absence de demeure fixe provient de l'absence d'attachement au foyer, et l'absence d'attachement au foyer est bonheur. C’est ainsi par le bonheur même que je suis satisfait. »

‘‘විවටා [Pg.30] කුටී’’ති වදමානො ත්වං ඡන්නා කුටීති තුස්සන්තො ඡන්නගෙහතාය තුට්ඨො, ගෙහෙ ච තෙ ඡන්නෙපි අත්තභාවකුටිකං කිලෙසවස්සං අතිවස්සති, යෙන සඤ්ජනිතෙහි චතූහි මහොඝෙහි වුය්හමානො අනයබ්‍යසනං පාපුණෙය්‍යාසි, එවං සන්තෙ අතුට්ඨබ්බෙනෙව තුට්ඨො හොසි. අහං පන ‘‘විවටා කුටී’’ති තුස්සන්තො අත්තභාවකුටියා කිලෙසච්ඡදනාභාවෙන තුට්ඨො. එවඤ්ච මෙ විවටාය කුටියා න තං කිලෙසවස්සං අතිවස්සති, යෙන සඤ්ජනිතෙහි චතූහි මහොඝෙහි වුය්හමානො අනයබ්‍යසනං පාපුණෙය්‍යං, එවං සන්තෙ තුට්ඨබ්බෙනෙව තුට්ඨො හොමීති දීපෙති. ‘‘නිබ්බුතො ගිනී’’ති වදමානො ත්වං ආහිතො ගිනීති තුස්සන්තො අකතූපද්දවනිවාරණොව කතූපද්දවනිවාරණොස්මීති මන්ත්වා තුට්ඨො. අහං පන නිබ්බුතො ගිනීති තුස්සන්තො එකාදසග්ගිපරිළාහාභාවතො කතූපද්දවනිවාරණතායෙව තුට්ඨොති දීපෙති. ‘‘අථ චෙ පත්ථයසී පවස්ස දෙවා’’ති වදමානො එවං විගතදුක්ඛානං අනුප්පත්තසුඛානං කතසබ්බකිච්චානං අම්හාදිසානං එතං වචනං සොභති, අථ චෙ පත්ථයසි, පවස්ස දෙව, න නො තයි වස්සන්තෙ වා අවස්සන්තෙ වා වුඩ්ඪි වා හානි වා අත්ථි, ත්වං පන කස්මා එවං වදසීති දීපෙති. තස්මා යං වුත්තං ‘‘එවං වදන්තො ච ධනිය අතුට්ඨබ්බෙනෙව තුස්සමානං අඤ්ඤාපදෙසෙනෙව පරිභාසති ඔවදති, අනුසාසතී’’ති, තං සම්මදෙව වුත්තන්ති.

En disant « la hutte est ouverte », il signifie : « Toi, te réjouissant que ta hutte soit couverte, tu es satisfait d'avoir une maison pourvue d'un toit. Pourtant, bien que ta maison soit couverte, la pluie des souillures s'abat sur la hutte de ton existence individuelle ; emporté par les quatre grands torrents (oghas) que cela engendre, tu pourrais courir à ta perte et à ta ruine. Dans ces conditions, tu te réjouis de ce qui ne mérite pas de satisfaction. Moi, en me réjouissant que "la hutte soit ouverte", je suis satisfait de l'absence de couverture des souillures sur la hutte de mon existence. Et puisque ma hutte est ainsi ouverte, cette pluie des souillures ne s'y abat pas ; ainsi, je ne risque pas d'être emporté par les quatre grands torrents vers la ruine. C'est donc de ce qui mérite satisfaction que je me réjouis. » En disant « le feu est éteint », il signifie : « Toi, te réjouissant que "le feu soit allumé", tu te crois protégé des fléaux alors que tu ne l'es pas. Moi, en me réjouissant que "le feu soit éteint", je suis satisfait précisément parce que je suis protégé des fléaux grâce à l'absence de la fièvre des onze feux. » En disant « Maintenant, si tu le souhaites, pleure, ô ciel ! », il montre qu'une telle parole sied à ceux qui, comme nous, ont éliminé la souffrance, atteint le bonheur et accompli tous leurs devoirs. « Si tu le souhaites, pleure, ô ciel ! Que tu pleuves ou non, il n'y a pour nous ni gain ni perte. Mais toi, pourquoi parles-tu ainsi ? » Par conséquent, ce qui a été dit : « En parlant ainsi, il réprimande, conseille et instruit Dhaniya qui se réjouissait de ce qui ne mérite pas de satisfaction... » est tout à fait juste.

20. එවමිමං භගවතා වුත්තං ගාථං සුත්වාපි ධනියො ගොපො ‘‘කො අයං ගාථං භාසතී’’ති අවත්වා තෙන සුභාසිතෙන පරිතුට්ඨො පුනපි තථාරූපං සොතුකාමො අපරම්පි ගාථමාහ ‘‘අන්ධකමකසා’’ති. තත්ථ අන්ධකාති කාළමක්ඛිකානං අධිවචනං, පිඞ්ගලමක්ඛිකානන්තිපි එකෙ. මකසාති මකසායෙව. න විජ්ජරෙති නත්ථි. කච්ඡෙති ද්වෙ කච්ඡා – නදීකච්ඡො ච පබ්බතකච්ඡො ච. ඉධ නදීකච්ඡො. රුළ්හතිණෙති සඤ්ජාතතිණෙ. චරන්තීති භත්තකිච්චං කරොන්ති. වුට්ඨිම්පීති වාතවුට්ඨිආදිකා අනෙකා වුට්ඨියො, තා ආළවකසුත්තෙ පකාසයිස්සාම. ඉධ පන වස්සවුට්ඨිං සන්ධාය වුත්තං. සහෙය්‍යුන්ති ඛමෙය්‍යුං. සෙසං පාකටමෙව. එත්ථ ධනියො යෙ අන්ධකමකසා සන්නිපතිත්වා රුධිරෙ පිවන්තා මුහුත්තෙනෙව ගාවො අනයබ්‍යසනං පාපෙන්ති, තස්මා වුට්ඨිතමත්තෙයෙව තෙ ගොපාලකා පංසුනා ච සාඛාහි ච [Pg.31] මාරෙන්ති, තෙසං අභාවෙන ගුන්නං ඛෙමතං, කච්ඡෙ රුළ්හතිණචරණෙන අද්ධානගමනපරිස්සමාභාවං වත්වා ඛුදාකිලමථාභාවඤ්ච දීපෙන්තො ‘‘යථා අඤ්ඤෙසං ගාවො අන්ධකමකසසම්ඵස්සෙහි දිස්සමානා අද්ධානගමනෙන කිලන්තා ඛුදාය මිලායමානා එකවුට්ඨිනිපාතම්පි න සහෙය්‍යුං, න මෙ තථා ගාවො, මය්හං පන ගාවො වුත්තප්පකාරාභාවා ද්වික්ඛත්තුං වා තික්ඛතුං වා වුට්ඨිම්පි සහෙය්‍යු’’න්ති දීපෙති.

20. Après avoir entendu ce verset prononcé par le Bienheureux, le berger Dhaniya ne demanda pas : « Qui récite ce verset ? », mais ravi par ces paroles bien dites et souhaitant en entendre davantage de cette nature, il prononça un autre verset commençant par « andhakamakasā ». Ici, « andhakā » est un nom pour les mouches aveugles (taons) ; certains disent qu'il s'agit des mouches fauves. « Makasā » désigne les moustiques eux-mêmes. « Na vijjareti » signifie qu'il n'y en a pas. Concernant « kacche », il existe deux types de berges : celle d'une rivière et celle d'une montagne ; ici, il s'agit de la berge d'une rivière. « Ruḷhatiṇe » signifie là où l'herbe a poussé de manière drue. « Caranti » signifie qu'elles paissent (accomplissent l'action de manger). « Vuṭṭhimpī » fait référence à diverses sortes de pluies, comme les tempêtes et autres, que nous expliquerons dans l'Alavaka Sutta ; ici, cependant, on parle de la pluie saisonnière. « Saheyyuṃ » signifie qu'elles pourraient supporter. Le reste est évident. Ici, Dhaniya montre que là où les taons et les moustiques se rassemblent pour sucer le sang, les vaches peuvent périr en un instant ; c'est pourquoi, dès qu'il commence à pleuvoir, les bergers les protègent ou tuent les insectes avec de la poussière et des branches. En soulignant l'absence de ces insectes, la sécurité des vaches, le fait qu'elles paissent l'herbe drue sur la berge, l'absence de fatigue due aux longs voyages et l'absence d'épuisement par la faim, il explique : « Alors que les vaches des autres, tourmentées par le contact des taons et des moustiques, épuisées par la route et affaiblies par la faim, ne pourraient supporter même une seule averse, mes vaches ne sont pas ainsi. Au contraire, parce qu'elles ne connaissent pas ces maux, mes vaches pourraient endurer la pluie deux ou trois fois. »

21. තතො භගවා යස්මා ධනියො අන්තරදීපෙ වසන්තො භයං දිස්වා, කුල්ලං බන්ධිත්වා, මහාමහිං තරිත්වා, තං කච්ඡං ආගම්ම ‘‘අහං සුට්ඨු ආගතො, නිබ්භයෙව ඨානෙ ඨිතො’’ති මඤ්ඤමානො එවමාහ, සභයෙ එව ච සො ඨානෙ ඨිතො, තස්මා තස්ස ආගමනට්ඨානා අත්තනො ආගමනට්ඨානං උත්තරිතරඤ්ච පණීතතරඤ්ච වණ්ණෙන්තො ‘‘බද්ධාසි භිසී’’ති ඉමං ගාථමභාසි, අත්ථසභාගං නො බ්‍යඤ්ජනසභාගං.

21. Ensuite, le Bienheureux, considérant que Dhaniya, qui vivait sur une île au milieu de la rivière, ayant vu le danger, avait lié un radeau pour traverser la grande rivière Mahī et, étant parvenu à ce ravin, pensait en lui-même : « Je suis bien arrivé, je me tiens en un lieu sans peur », alors qu’il se tenait en réalité dans un lieu dangereux ; c’est pourquoi, afin de louer son propre lieu d’arrivée comme étant bien supérieur et plus noble que celui de Dhaniya, Il prononça ce verset : « Baddhāsi bhisī » (Le radeau est lié), dont le sens est similaire [au verset de Dhaniya] mais dont les termes diffèrent.

තත්ථ භිසීති පත්ථරිත්වා පුථුලං කත්වා බද්ධකුල්ලො වුච්චති ලොකෙ. අරියස්ස පන ධම්මවිනයෙ අරියමග්ගස්සෙතං අධිවචනං. අරියමග්ගො හි –

Dans ce contexte, le terme « bhisī » désigne ce que l’on appelle dans le monde un radeau (kulla), fabriqué en étalant et en élargissant des matériaux que l’on lie ensemble. Mais dans la Discipline des Nobles (Ariya-dhammavinaya), c’est un synonyme du Noble Chemin.

‘‘මග්ගො පජ්ජො පථො පන්ථො, අඤ්ජසං වටුමායනං;

නාවා උත්තරසෙතු ච, කුල්ලො ච භිසි සඞ්කමො’’. (චූළනි. පාරායනත්ථුතිගාථානිද්දෙස 101);

« Le chemin, la sente, la voie, la piste, la route, le sentier, le trajet ; le bateau, le pont pour traverser, le radeau, le flotteur et la passerelle. » (Cūḷaniddesa, Pārāyanatthutigāthāniddesa 101);

‘‘අද්ධානං පභවො චෙව, තත්ථ තත්ථ පකාසිතො’’.

« Le voyage ainsi que l'origine ont été expliqués ici et là. »

ඉමායපි ගාථාය භගවා පුරිමනයෙනෙව තං ඔවදන්තො ඉමං අත්ථං ආහාති වෙදිතබ්බො – ධනිය, ත්වං කුල්ලං බන්ධිත්වා, මහිං තරිත්වා, ඉමං ඨානමාගතො, පුනපි ච තෙ කුල්ලො බන්ධිතබ්බො එව භවිස්සති, නදී ච තරිතබ්බා, න චෙතං ඨානං ඛෙමං. මයා පන එකචිත්තෙ මග්ගඞ්ගානි සමොධානෙත්වා ඤාණබන්ධනෙන බද්ධා අහොසි භිසි. සා ච සත්තතිංසබොධිපක්ඛියධම්මපරිපුණ්ණතාය එකරසභාවූපගතත්තා අඤ්ඤමඤ්ඤං අනතිවත්තනෙන පුන බන්ධිතබ්බප්පයොජනාභාවෙන දෙවමනුස්සෙසු කෙනචි මොචෙතුං අසක්කුණෙය්‍යතාය ච සුසඞ්ඛතා. තාය චම්හි තිණ්ණො, පුබ්බෙ පත්ථිතං තීරප්පදෙසං ගතො. ගච්ඡන්තොපි ච න සොතාපන්නාදයො විය කඤ්චිදෙව පදෙසං ගතො. අථ ඛො පාරගතො සබ්බාසවක්ඛයං සබ්බධම්මපාරං පරමං ඛෙමං නිබ්බානං ගතො, තිණ්ණොති වා සබ්බඤ්ඤුතං පත්තො, පාරගතොති අරහත්තං පත්තො[Pg.32]. කිං විනෙය්‍ය පාරගතොති චෙ? විනෙය්‍ය ඔඝං, කාමොඝාදිචතුබ්බිධං ඔඝං තරිත්වා අතික්කම්ම තං පාරං ගතොති. ඉදානි ච පන මෙ පුන තරිතබ්බාභාවතො අත්ථො භිසියා න විජ්ජති, තස්මා මමෙව යුත්තං වත්තුං ‘‘අථ චෙ පත්ථයසී පවස්ස දෙවා’’ති.

Par ce verset également, on doit comprendre que le Bienheureux, exhortant Dhaniya selon la méthode précédente, exprima ce sens : « Dhaniya, tu as lié un radeau et traversé la Mahī pour atteindre ce lieu, mais tu devras encore lier un radeau et traverser la rivière [du Saṃsāra], car cet endroit n’est pas la sécurité (khema). Quant à moi, j’ai rassemblé les facteurs du chemin en une seule pensée et j’ai lié mon radeau par le lien de la connaissance (ñāṇa). Ce radeau est parfaitement constitué, car il est parachevé par les trente-sept facteurs de l’éveil, qu’il a atteint une nature de saveur unique [la libération], que ses éléments ne se contredisent pas mutuellement, qu’il n’est plus nécessaire de le lier à nouveau et que personne, parmi les dieux ou les hommes, ne peut délier [ce lien de connaissance]. Par ce radeau, je suis celui qui a traversé et atteint la rive espérée autrefois [le Nibbāna]. En partant, je ne me suis pas arrêté en chemin comme les Sotāpanna et autres, mais je suis parvenu à l’autre rive, au Nibbāna, sécurité suprême où s’épuisent toutes les souillures (āsava) et qui est la fin de tous les phénomènes. “Tiṇṇo” signifie qu’il a atteint l’omniscience, et “pāragato” qu’il a atteint l’état d’Arahant. Si l’on demande : “Qu’a-t-il abandonné pour atteindre l’autre rive ?”, la réponse est : “En abandonnant les flots (ogha)”, c’est-à-dire qu’il a traversé et surmonté les quatre types de flots tels que le flot des plaisirs sensuels. Et maintenant, comme je n’ai plus rien à traverser, je n’ai plus besoin de radeau ; c’est pourquoi il m’appartient à moi seul de dire : “Aussi, si tu le souhaites, pleuve donc, ô dieu !” »

22. තම්පි සුත්වා ධනියො පුරිමනයෙනෙව ‘‘ගොපී මම අස්සවා’’ති ඉමං ගාථං අභාසි. තත්ථ ගොපීති භරියං නිද්දිසති. අස්සවාති වචනකරා කිංකාරපටිසාවිනී. අලොලාති මාතුගාමො හි පඤ්චහි ලොලතාහි ලොලො හොති – ආහාරලොලතාය, අලඞ්කාරලොලතාය, පරපුරිසලොලතාය, ධනලොලතාය, පාදලොලතාය. තථා හි මාතුගාමො භත්තපූවසුරාදිභෙදෙ ආහාරෙ ලොලතාය අන්තමසො පාරිවාසිකභත්තම්පි භුඤ්ජති, හත්ථොතාපකම්පි ඛාදති, දිගුණං ධනමනුප්පදත්වාපි සුරං පිවති. අලඞ්කාරලොලතාය අඤ්ඤං අලඞ්කාරං අලභමානො අන්තමසො උදකතෙලකෙනපි කෙසෙ ඔසණ්ඩෙත්වා මුඛං පරිමජ්ජති. පරපුරිසලොලතාය අන්තමසො පුත්තෙනපි තාදිසෙ පදෙසෙ පක්කොසියමානො පඨමං අසද්ධම්මවසෙන චින්තෙති. ධනලොලතාය ‘‘හංසරාජං ගහෙත්වාන සුවණ්ණා පරිහායථ’’. පාදලොලතාය ආරාමාදිගමනසීලො හුත්වා සබ්බං ධනං විනාසෙති. තත්ථ ධනියො ‘‘එකාපි ලොලතා මය්හං ගොපියා නත්ථී’’ති දස්සෙන්තො අලොලාති ආහ.

Ayant entendu cela, Dhaniya, suivant la même méthode, prononça ce verset : « Gopī mama assavā » (Ma femme est obéissante). Ici, « Gopī » désigne son épouse. « Assavā » signifie qu’elle est docile et prompte à demander quelle tâche accomplir. « Alolā » signifie qu’elle n’est pas frivole ; car une femme peut être frivole de cinq manières : par la nourriture, par les parures, par les autres hommes, par la richesse ou par le vagabondage. En effet, par frivolité envers la nourriture, une femme peut manger même des restes de la veille ou manger goulûment ce qui brûle encore les mains, ou encore boire de l’alcool même sans avoir produit de richesse. Par frivolité envers les parures, ne trouvant pas d’autres ornements, elle se frotte le visage et lisse ses cheveux même avec de l’eau en guise d’huile. Par frivolité envers les autres hommes, même si elle est appelée par son propre fils dans un lieu propice, elle pense d’abord à l’inconduite sexuelle. Par frivolité envers la richesse, [comme dans l'histoire du roi des cygnes], on perd même l’or en essayant de le saisir. Par frivolité du vagabondage, elle prend l’habitude d’aller sans cesse dans les parcs et finit par dissiper toute la fortune. Dhaniya, montrant qu’aucune de ces frivolités n’existe chez son épouse, dit : « Alolā ».

දීඝරත්තං සංවාසියාති දීඝකාලං සද්ධිං වසමානා කොමාරභාවතො පභුති එකතො වඩ්ඪිතා. තෙන පරපුරිසෙ න ජානාතීති දස්සෙති. මනාපාති එවං පරපුරිසෙ අජානන්තී මමෙව මනං අල්ලීයතීති දස්සෙති. තස්සා න සුණාමි කිඤ්චි පාපන්ති ‘‘ඉත්ථන්නාමෙන නාම සද්ධිං ඉමාය හසිතං වා ලපිතං වා’’ති එවං තස්සා න සුණාමි, කඤ්චි අතිචාරදොසන්ති දස්සෙති.

« Dīgharattaṃ saṃvāsiyā » signifie qu’elle vit avec lui depuis longtemps, ayant grandi à ses côtés depuis sa jeunesse. Par là, il montre qu’elle ne connaît pas d’autre homme. Par le terme « manāpā » (agréable), il montre qu’en ne connaissant pas d’autre homme, son cœur n’est attaché qu’à lui seul. « Tassā na suṇāmi kiñci pāpaṃ » signifie : « Je n’entends rien de mal à son sujet », comme par exemple qu’elle aurait ri ou discuté avec un tel homme ; il montre ainsi qu’il n’entend parler d’aucune faute d’infidélité de sa part.

23. අථ භගවා එතෙහි ගුණෙහි ගොපියා තුට්ඨං ධනියං ඔවදන්තො පුරිමනයෙනෙව ‘‘චිත්තං මම අස්සව’’න්ති ඉමං ගාථමභාසි, අත්ථසභාගං, බ්‍යඤ්ජනසභාගඤ්ච. තත්ථ උත්තානත්ථානෙව පදානි. අයං පන අධිප්පායො – ධනිය, ත්වං ‘‘ගොපී මම අස්සවා’’ති තුට්ඨො, සා පන තෙ අස්සවා [Pg.33] භවෙය්‍ය වා න වා; දුජ්ජානං පරචිත්තං, විසෙසතො මාතුගාමස්ස. මාතුගාමඤ්හි කුච්ඡියා පරිහරන්තාපි රක්ඛිතුං න සක්කොන්ති, එවං දුරක්ඛචිත්තත්තා එව න සක්කා තුම්හාදිසෙහි ඉත්ථී අලොලාති වා සංවාසියාති වා මනාපාති වා නිප්පාපාති වා ජානිතුං. මය්හං පන චිත්තං අස්සවං ඔවාදපටිකරං මම වසෙ වත්තති, නාහං තස්ස වසෙ වත්තාමි. සො චස්ස අස්සවභාවො යමකපාටිහාරියෙ ඡන්නං වණ්ණානං අග්ගිධාරාසු ච උදකධාරාසු ච පවත්තමානාසු සබ්බජනස්ස පාකටො අහොසි. අග්ගිනිම්මානෙ හි තෙජොකසිණං සමාපජ්ජිතබ්බං උදකනිම්මානෙ ආපොකසිණං, නීලාදිනිම්මානෙ නීලාදිකසිණානි. බුද්ධානම්පි හි ද්වෙ චිත්තානි එකතො නප්පවත්තන්ති, එකමෙව පන අස්සවභාවෙන එවං වසවත්ති අහොසි. තඤ්ච ඛො පන සබ්බකිලෙසබන්ධනාපගමා විමුත්තං, විමුත්තත්තා තදෙව අලොලං, න තව ගොපී. දීපඞ්කරබුද්ධකාලතො ච පභුති දානසීලාදීහි දීඝරත්තං පරිභාවිතත්තා සංවාසියං, න තව ගොපී. තදෙතං අනුත්තරෙන දමථෙන දමිතත්තා සුදන්තං, සුදන්තත්තා අත්තනො වසෙන ඡද්වාරවිසෙවනං පහාය මමෙව අධිප්පායමනස්ස වසෙනානුවත්තනතො මනාපං, න තව ගොපී.

22. Alors le Bienheureux, exhortant Dhaniya qui se réjouissait des qualités de sa femme Gopī, prononça, selon la méthode précédente, ce verset : « Cittaṃ mama assavaṃ » (Mon esprit est obéissant), dont le sens et la forme sont analogues. Les termes y sont clairs. Voici l’intention : « Dhaniya, tu es satisfait en disant “Ma femme est obéissante”, mais elle pourrait l’être ou ne pas l’être ; le cœur d’autrui est difficile à connaître, particulièrement celui d’une femme. Même ceux qui portent une femme dans leur sein ne peuvent la protéger totalement ; à cause de cette difficulté à garder l’esprit, des hommes comme toi ne peuvent savoir avec certitude si une femme est exempte de frivolité, fidèle, agréable ou sans péché. Mon esprit, en revanche, est obéissant, établi dans l’observation de mes propres instructions et se conforme à ma volonté ; je ne suis pas sous l’empire de mon esprit. Cette nature obéissante de mon esprit est devenue manifeste pour tous lors du Miracle des Paires (yamaka-pāṭihāriya), quand des jets de feu et des jets d’eau aux six couleurs jaillirent. En effet, pour créer le feu, il faut entrer dans la méditation de la totalité du feu (tejo-kasiṇa), et pour l’eau, dans celle de la totalité de l’eau (āpo-kasiṇa). Bien que pour les Bouddhas deux pensées ne s’élèvent pas simultanément, par la nature obéissante de l’esprit, une telle maîtrise est accomplie. Cet esprit est libéré car il est affranchi de tous les liens des souillures ; étant libéré, lui seul est vraiment stable (alola), et non ta femme Gopī. Depuis l’époque du Bouddha Dīpaṅkara, cet esprit a été longuement cultivé par le don, la vertu et le reste, il est donc le compagnon de longue date (saṃvāsiya), et non ta femme Gopī. Ayant été dompté par l’incomparable discipline [des chemins supramondains], il est parfaitement discipliné (sudanta) ; et parce qu’il est bien discipliné, ayant abandonné par sa propre volonté la fréquentation des six portes des sens, il est agréable (manāpa) car il se conforme uniquement à ma volonté, et non ta femme Gopī. »

පාපං පන මෙ න විජ්ජතීති ඉමිනා පන භගවා තස්ස අත්තනො චිත්තස්ස පාපාභාවං දස්සෙති, ධනියො විය ගොපියා. සො චස්ස පාපාභාවො න කෙවලං සම්මාසම්බුද්ධකාලෙයෙව, එකූනතිංස වස්සානි සරාගාදිකාලෙ අගාරමජ්ඣෙ වසන්තස්සාපි වෙදිතබ්බො. තදාපි හිස්ස අගාරියභාවානුරූපං විඤ්ඤුපටිකුට්ඨං කායදුච්චරිතං වා වචීදුච්චරිතං වා මනොදුච්චරිතං වා න උප්පන්නපුබ්බං. තතො පරං මාරොපි ඡබ්බස්සානි අනභිසම්බුද්ධං, එකං වස්සං අභිසම්බුද්ධන්ති සත්ත වස්සානි තථාගතං අනුබන්ධි ‘‘අප්පෙව නාම වාලග්ගනිතුදනමත්තම්පිස්ස පාපසමාචාරං පස්සෙය්‍ය’’න්ති. සො අදිස්වාව නිබ්බින්නො ඉමං ගාථං අභාසි –

Par les mots « Aucun mal ne se trouve en moi », le Bienheureux montre l'absence de mal dans son propre esprit, tout comme Dhaniya l’avait fait pour son épouse Gopī. Cette absence de mal ne doit pas seulement être comprise pour la période où il était le Parfaitement Éveillé (Sammāsambuddha), mais aussi pendant les vingt-neuf années où il vivait comme un laïc dans son foyer, même en période d'attachement (sarāga). Même alors, aucune mauvaise conduite corporelle, verbale ou mentale, blâmable par les sages et conforme à l'état de laïc, ne s'était jamais produite en lui auparavant. Par la suite, Māra le suivit pendant sept ans — six ans avant l'Éveil et un an après — à la recherche de la moindre trace de mauvaise conduite chez le Tathāgata, fût-elle de la taille de la pointe d'un poil, en pensant : « Puissé-je voir ne serait-ce qu'un peu de sa mauvaise conduite ». Ne trouvant rien, il prononça cette stance, découragé :

‘‘සත්ත වස්සානි භගවන්තං, අනුබන්ධිං පදාපදං;

ඔතාරං නාධිගච්ඡිස්සං, සම්බුද්ධස්ස සතීමතො’’ති. (සු. නි. 448);

« Pendant sept ans, j'ai suivi le Bienheureux pas à pas ; je n'ai trouvé aucune faille chez l'Éveillé doué de pleine conscience. »

බුද්ධකාලෙපි නං උත්තරමාණවො සත්ත මාසානි අනුබන්ධි ආභිසමාචාරිකං දට්ඨුකාමො. සො කිඤ්චි වජ්ජං අදිස්වාව පරිසුද්ධසමාචාරො භගවාති ගතො. චත්තාරි හි තථාගතස්ස අරක්ඛෙය්‍යානි. යථාහ –

Même après qu'il fut devenu Bouddha, le jeune Uttara le suivit pendant sept mois, désireux d'observer sa conduite (ābhisamācārika). N'ayant trouvé aucun défaut, il s'en alla en concluant : « Le Bienheureux a une conduite parfaitement pure. » En effet, il existe quatre choses que le Tathāgata n'a pas besoin de protéger. Comme il est dit :

‘‘චත්තාරිමානි[Pg.34], භික්ඛවෙ, තථාගතස්ස අරක්ඛෙය්‍යානි. කතමානි චත්තාරි? පරිසුද්ධකායසමාචාරො, භික්ඛවෙ, තථාගතො, නත්ථි තථාගතස්ස කායදුච්චරිතං, යං තථාගතො රක්ඛෙය්‍ය ‘මා මෙ ඉදං පරො අඤ්ඤාසී’ති, පරිසුද්ධවචීසමාචාරො…පෙ… පරිසුද්ධමනොසමාචාරො…පෙ… පරිසුද්ධාජීවො, භික්ඛවෙ, තථාගතො, නත්ථි තථාගතස්ස මිච්ඡාජීවො, යං තථාගතො රක්ඛෙය්‍ය ‘මා මෙ ඉදං පරො අඤ්ඤාසී’’’ති (අ. නි. 7.58).

« Il y a, ô moines, quatre choses que le Tathāgata n'a pas besoin de protéger. Quelles sont ces quatre choses ? Le Tathāgata, ô moines, possède une conduite corporelle parfaitement pure ; il n'y a en lui aucune mauvaise conduite corporelle qu'il doive protéger en pensant : "Que personne ne sache cela de moi." [De même pour] la conduite verbale... la conduite mentale... et le moyen d'existence. Le Tathāgata, ô moines, possède un moyen d'existence parfaitement pur ; il n'y a en lui aucun moyen d'existence erroné qu'il doive protéger en pensant : "Que personne ne sache cela de moi." »

එවං යස්මා තථාගතස්ස චිත්තස්ස න කෙවලං සම්මාසම්බුද්ධකාලෙ, පුබ්බෙපි පාපං නත්ථි එව, තස්මා ආහ – ‘‘පාපං පන මෙ න විජ්ජතී’’ති. තස්සාධිප්පායො – මමෙව චිත්තස්ස පාපං න සක්කා සුණිතුං, න තව ගොපියා. තස්මා යදි එතෙහි ගුණෙහි තුට්ඨෙන ‘‘අථ චෙ පත්ථයසී පවස්ස දෙවා’’ති වත්තබ්බං, මයාවෙතං වත්තබ්බන්ති.

Ainsi, puisque le mal n'a jamais existé dans l'esprit du Tathāgata, non seulement depuis son Éveil mais aussi auparavant, il a dit : « Aucun mal ne se trouve en moi ». Le sens en est le suivant : « On ne peut entendre parler de mal concernant mon propre esprit, contrairement à ton épouse Gopī. Par conséquent, s'il convient de dire, en se réjouissant de ces qualités : "Si tu le désires, ô dieu, fais tomber la pluie !", c'est moi qui devrais le dire. »

24. තම්පි සුත්වා ධනියො තතුත්තරිපි සුභාසිතරසායනං පිවිතුකාමො අත්තනො භුජිස්සභාවං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අත්තවෙතනභතොහමස්මී’’ති. තත්ථ අත්තවෙතනභතොති අත්තනියෙනෙව ඝාසච්ඡාදනෙන භතො, අත්තනොයෙව කම්මං කත්වා ජීවාමි, න පරස්ස වෙතනං ගහෙත්වා පරස්ස කම්මං කරොමීති දස්සෙති. පුත්තාති ධීතරො ච පුත්තා ච, තෙ සබ්බෙ පුත්තාත්වෙව එකජ්ඣං වුච්චන්ති. සමානියාති සන්නිහිතා අවිප්පවුට්ඨා. අරොගාති නිරාබාධා, සබ්බෙව ඌරුබාහුබලාති දස්සෙති. තෙසං න සුණාමි කිඤ්චි පාපන්ති තෙසං චොරාති වා පරදාරිකාති වා දුස්සීලාති වා කිඤ්චි පාපං න සුණාමීති.

24. Ayant entendu cela, Dhaniya, désireux de s'abreuver davantage du remède que sont ses paroles bien dites, déclara, pour montrer son indépendance : « Je suis un serviteur à mon propre compte ». Ici, « serviteur à son propre compte » (attavetanabhato) signifie qu'il est entretenu par la nourriture et les vêtements produits par lui-même ; il montre qu'il vit de son propre travail et ne travaille pas pour autrui en recevant un salaire. Le terme « enfants » (puttā) désigne ici collectivement les filles et les fils, tous étant appelés globalement "fils". « Unis » (samāniyā) signifie qu'ils vivent ensemble sans être séparés. « En bonne santé » (arogā) signifie qu'ils sont sans infirmités, montrant qu'ils ont tous la force de leurs membres. « Je n'entends aucun mal à leur sujet » signifie qu'il n'entend aucun rapport sur une quelconque mauvaise action de leur part, comme le vol, l'adultère ou une mauvaise conduite morale.

25. එවං වුත්තෙ භගවා පුරිමනයෙනෙව ධනියං ඔවදන්තො ඉමං ගාථං අභාසි – ‘‘නාහං භතකො’’ති. අත්‍රාපි උත්තානත්ථානෙව පදානි. අයං පන අධිප්පායො – ත්වං ‘‘භුජිස්සොහමස්මී’’ති මන්ත්වා තුට්ඨො, පරමත්ථතො ච අත්තනො කම්මං කරිත්වා ජීවන්තොපි දාසො එවාසි තණ්හාදාසත්තා, භතකවාදා ච න පරිමුච්චසි. වුත්තඤ්හෙතං ‘‘ඌනො ලොකො අතිත්තො තණ්හාදාසො’’ති (ම. නි. 2.305). පරමත්ථතො පන නාහං භතකොස්මි කස්සචි. අහඤ්හි කස්සචි පරස්ස වා අත්තනො වා භතකො න හොමි. කිං කාරණා? යස්මා [Pg.35] නිබ්බිට්ඨෙන චරාමි සබ්බලොකෙ. අහඤ්හි දීපඞ්කරපාදමූලතො යාව බොධි, තාව සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණස්ස භතකො අහොසිං. සබ්බඤ්ඤුතං පත්තො පන නිබ්බිට්ඨො නිබ්බිසො රාජභතො විය. තෙනෙව නිබ්බිට්ඨෙන සබ්බඤ්ඤුභාවෙන ලොකුත්තරසමාධිසුඛෙන ච ජීවාමි. තස්ස මෙ ඉදානි උත්තරිකරණීයස්ස කතපරිචයස්ස වා අභාවතො අප්පහීනපටිසන්ධිකානං තාදිසානං විය පත්තබ්බො කොචි අත්ථො භතියා න විජ්ජති. ‘‘භටියා’’තිපි පාඨො. තස්මා යදි භුජිස්සතාය තුට්ඨෙන ‘‘අථ චෙ පත්ථයසී පවස්ස දෙවා’’ති වත්තබ්බං, මයාවෙතං වත්තබ්බන්ති.

25. Cela étant dit, le Bienheureux, conseillant Dhaniya de la même manière qu'auparavant, prononça cette stance : « Je ne suis le serviteur de personne ». Ici encore, les mots ont un sens clair. L'idée est la suivante : « Toi, Dhaniya, tu te réjouis en pensant : "Je suis indépendant", mais en réalité, bien que tu vives de ton propre travail, tu es un esclave à cause de ton asservissement à la soif (taṇhā), et tu n'es pas libéré de la condition de serviteur. Car il a été dit : "Le monde est insatisfait, manque de tout et est esclave de la soif." Mais dans le sens ultime, je ne suis le serviteur de personne. En effet, je ne suis le serviteur ni d'autrui ni de moi-même. Pourquoi ? Parce que j'ai parcouru le monde entier en ayant achevé ma tâche (nibbiṭṭhena). Certes, depuis les pieds de Dīpaṅkara jusqu'à l'Éveil, j'ai été le serviteur de la connaissance omnisciente. Mais ayant atteint l'omniscience, j'ai achevé mon service et suis libre de toute dette, tel un serviteur du roi qui a fini son temps. C'est par cette omniscience accomplie et par le bonheur de la concentration supramondaine (lokuttarasamādhisukha) que je vis. N'ayant plus rien à accomplir ni de nouvelles habitudes à cultiver, contrairement à ceux qui n'ont pas encore détruit le lien des renaissances, il n'y a pour moi aucun profit à obtenir par un salaire (bhatiyā). Par conséquent, si quelqu'un, se réjouissant de sa liberté, doit dire : "Si tu le désires, ô dieu, fais tomber la pluie !", c'est à moi qu'il appartient de le dire. »

26. තම්පි සුත්වා ධනියො අතිත්තොව සුභාසිතාමතෙන අත්තනො පඤ්චප්පකාරගොමණ්ඩලපරිපුණ්ණභාවං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අත්ථි වසා’’ති. තත්ථ වසාති අදමිතවුඩ්ඪවච්ඡකා. ධෙනුපාති ධෙනුං පිවන්තා තරුණවච්ඡකා, ඛීරදායිකා වා ගාවො. ගොධරණියොති ගබ්භිනියො. පවෙණියොති වයප්පත්තා බලීබද්දෙහි සද්ධිං මෙථුනපත්ථනකගාවො. උසභොපි ගවම්පතීති යො ගොපාලකෙහි පාතො එව න්හාපෙත්වා, භොජෙත්වා, පඤ්චඞ්ගුලං දත්වා, මාලං බන්ධිත්වා – ‘‘එහි, තාත, ගාවො ගොචරං පාපෙත්වා රක්ඛිත්වා ආනෙහී’’ති පෙසීයති, එවං පෙසිතො ච තා ගාවො අගොචරං පරිහරිත්වා, ගොචරෙ චාරෙත්වා, සීහබ්‍යග්ඝාදිභයා පරිත්තායිත්වා ආනෙති, තථාරූපො උසභොපි ගවම්පති ඉධ මය්හං ගොමණ්ඩලෙ අත්ථීති දස්සෙසි.

26. Ayant entendu cela, Dhaniya, n'étant pas encore rassasié par le nectar des paroles bien dites, déclara, pour montrer l'abondance de son troupeau composé de cinq sortes de bétail : « J'ai des vaches... ». Ici, « vasā » désigne des taureaux non dressés et vigoureux. « Dhenupā » sont les jeunes veaux qui tètent encore les vaches laitières. « Godharaṇiyo » sont les vaches gestantes. « Paveṇiyo » sont les vaches ayant atteint l'âge de s'accoupler avec les taureaux. « Le taureau, chef du troupeau » (usabhopi gavampati) désigne celui que les vachers lavent et nourrissent dès le matin, marquent de l'empreinte des cinq doigts, parent de guirlandes et à qui ils disent : « Va, mon cher, mène les vaches au pâturage, protège-les et ramène-les ». Ainsi envoyé, ce taureau écarte les vaches des mauvais pâturages, les mène vers les bons, les protège contre les lions, les tigres, etc., et les ramène. Dhaniya montrait qu'un tel taureau, chef du troupeau, se trouvait ici dans son domaine.

27. එවං වුත්තෙ භගවා තථෙව ධනියං ඔවදන්තො ඉමං පච්චනීකගාථං ආහ ‘‘නත්ථි වසා’’ති. එත්ථ චෙස අධිප්පායො – ඉධ අම්හාකං සාසනෙ අදමිතට්ඨෙන වුඩ්ඪට්ඨෙන ච වසාසඞ්ඛාතා පරියුට්ඨානා වා, තරුණවච්ඡකෙ සන්ධාය වසානං මූලට්ඨෙන ඛීරදායිනියො සන්ධාය පග්ඝරණට්ඨෙන ධෙනුපාසඞ්ඛාතා අනුසයා වා, පටිසන්ධිගබ්භධාරණට්ඨෙන ගොධරණිසඞ්ඛාතා පුඤ්ඤාපුඤ්ඤානෙඤ්ජාභිසඞ්ඛාරචෙතනා වා, සංයොගපත්ථනට්ඨෙන පවෙණිසඞ්ඛාතා පත්ථනා තණ්හා වා, ආධිපච්චට්ඨෙන පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන සෙට්ඨට්ඨෙන ච ගවම්පතිඋසභසඞ්ඛාතං අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණං වා නත්ථි, ස්වාහං ඉමාය සබ්බයොගක්ඛෙමභූතාය නත්ථිතාය තුට්ඨො. ත්වං පන සොකාදිවත්ථුභූතාය අත්ථිතාය තුට්ඨො[Pg.36]. තස්මා සබ්බයොගක්ඛෙමතාය තුට්ඨස්ස මමෙවෙතං යුත්තං වත්තුං ‘‘අථ චෙ පත්ථයසී පවස්ස දෙවා’’ති.

27. Cela étant dit, le Bienheureux, conseillant Dhaniya de la même manière, prononça cette stance antithétique : « Je n'ai pas de vaches... ». Voici le sens à comprendre : « Dans ma dispensation (sāsana), il n'y a pas d'obsessions (pariyuṭṭhāna) — comparables aux "vasā" car indomptées et puissantes. Il n'y a pas de tendances latentes (anusaya) — comparables aux "dhenupā" car elles coulent de la racine ou aux vaches laitières car elles distillent le mal. Il n'y a pas de formations de mérite, de démérite ou d'imperturbabilité (puññāpuññāneñjābhisaṅkhāra) — comparables aux "godharaṇi" car elles portent la conception d'une nouvelle existence. Il n'y a pas de soif aspirant à l'existence (taṇhā) — comparable aux "paveṇi" car elle aspire à l'union. Il n'y a pas de conscience des formations (abhisaṅkhāraviññāṇa) — comparable au "taureau chef du troupeau" par sa prééminence, son rôle de précurseur et sa supériorité. Je me réjouis de l'absence de ces choses, ce qui constitue la sécurité totale vis-à-vis des liens (sabbayogakkhema). Toi, par contre, tu te réjouis de la présence de choses qui sont causes de chagrin. C'est pourquoi, pour moi qui me réjouis de la sécurité totale vis-à-vis des liens, il convient de dire : "Si tu le désires, ô dieu, fais tomber la pluie !". » Tel est le sens.

28. තම්පි සුත්වා ධනියො තතුත්තරිපි සුභාසිතං අමතරසං අධිගන්තුකාමො අත්තනො ගොගණස්ස ඛිලබන්ධනසම්පත්තිං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘ඛිලා නිඛාතා’’ති. තත්ථ ඛිලාති ගුන්නං බන්ධනත්ථම්භා. නිඛාතාති ආකොටෙත්වා භූමියං පවෙසිතා ඛුද්දකා මහන්තා ඛණිත්වා ඨපිතා. අසම්පවෙධීති අකම්පකා. දාමාති වච්ඡකානං බන්ධනත්ථාය කතා ගන්ථිතපාසයුත්තා රජ්ජුබන්ධනවිසෙසා. මුඤ්ජමයාති මුඤ්ජතිණමයා. නවාති අචිරකතා. සුසණ්ඨානාති සුට්ඨු සණ්ඨානා, සුවට්ටිතසණ්ඨානා වා. න හි සක්ඛින්තීති නෙව සක්ඛිස්සන්ති. ධෙනුපාපි ඡෙත්තුන්ති තරුණවච්ඡකාපි ඡින්දිතුං.

28. Ayant entendu cela, Dhaniya, désireux d'atteindre plus encore l'essence immortelle (amatarasa) de ce qui a été si bien dit, et voulant montrer la perfection de l'ancrage et de l'attache de son troupeau, dit la stance commençant par : « Les poteaux sont enfoncés ». Ici, « khilā » désigne les poteaux d'attache des bovins. « Nikhātā » signifie qu'ils ont été frappés et insérés dans le sol, petits et grands, après avoir creusé pour les y placer. « Asampavedhī » signifie qu'ils sont inébranlables. « Dāmā » sont des types particuliers de liens de cordes munis de nœuds et de boucles, fabriqués pour attacher les veaux. « Muñjamayā » signifie faits d'herbe Muñja. « Navā » signifie récemment confectionnés. « Susaṇṭhānā » signifie bien formés, ou bien tressés. « Na hi sakkhinti » signifie qu'ils ne pourront absolument pas. « Dhenupāpi chettuṃ » signifie que même les jeunes veaux ne pourront les rompre.

29. එවං වුත්තෙ භගවා ධනියස්ස ඉන්ද්‍රිය-පරිපාකකාලං ඤත්වා පුරිමනයෙනෙව තං ඔවදන්තො ඉමං චතුසච්චදීපිකං ගාථං අභාසි ‘‘උසභොරිව ඡෙත්වා’’ති. තත්ථ උසභොති ගොපිතා ගොපරිණායකො ගොයූථපති බලීබද්දො. කෙචි පන භණන්ති ‘‘ගවසතජෙට්ඨො උසභො, සහස්සජෙට්ඨො වසභො, සතසහස්සජෙට්ඨො නිසභො’’ති. අපරෙ ‘‘එකගාමඛෙත්තෙ ජෙට්ඨො උසභො, ද්වීසු ජෙට්ඨො වසභො, සබ්බත්ථ අප්පටිහතො නිසභො’’ති. සබ්බෙපෙතෙ පපඤ්චා, අපිච ඛො පන උසභොති වා වසභොති වා නිසභොති වා සබ්බෙපෙතෙ අප්පටිසමට්ඨෙන වෙදිතබ්බා. යථාහ – ‘‘නිසභො වත භො සමණො ගොතමො’’ති (සං. නි. 1.38). ර-කාරො පදසන්ධිකරො. බන්ධනානීති රජ්ජුබන්ධනානි කිලෙසබන්ධනානි ච. නාගොති හත්ථී. පූතිලතන්ති ගළොචීලතං. යථා හි සුවණ්ණවණ්ණොපි කායො පූතිකායො, වස්සසතිකොපි සුනඛො කුක්කුරො, තදහුජාතොපි සිඞ්ගාලො ‘‘ජරසිඞ්ගාලො’’ති වුච්චති, එවං අභිනවාපි ගළොචීලතා අසාරකත්තෙන ‘‘පූතිලතා’’ති වුච්චති. දාලයිත්වාති ඡින්දිත්වා. ගබ්භඤ්ච සෙය්‍යඤ්ච ගබ්භසෙය්‍යං. තත්ථ ගබ්භග්ගහණෙන ජලාබුජයොනි, සෙය්‍යග්ගහණෙන අවසෙසා. ගබ්භසෙය්‍යමුඛෙන වා සබ්බාපි තා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සෙසමෙත්ථ පදත්ථතො උත්තානමෙව.

29. Cela ayant été dit, le Bienheureux, connaissant le moment de la maturité des facultés de Dhaniya et l'instruisant selon la méthode précédente, récita cette stance illustrant les quatre vérités : « Tel un taureau ayant rompu ses liens ». Ici, « usabho » désigne le protecteur des vaches, le meneur, le chef du troupeau, le bœuf. Certains maîtres disent : « Le chef de cent vaches est un usabha, de mille un vasabha, de cent mille un nisabha ». D'autres disent : « Le chef dans un seul territoire de village est un usabha, dans deux territoires un vasabha, et celui qui n'est arrêté nulle part est un nisabha ». Tout cela n'est que prolixité ; en réalité, les termes usabha, vasabha ou nisabha doivent être compris dans le sens de « sans égal ». Comme il est dit : « Oh, le renonçant Gotama est vraiment un nisabha ». La lettre « ra » est une jonction euphonique. « Bandhanānīti » désigne les liens de cordes ainsi que les liens des souillures (kilesa). « Nāgo » désigne un éléphant. « Pūtilataṃ » désigne la liane Galoci. Car, de même que le corps, bien que de la couleur de l'or, est appelé « corps putride » (pūtikāyo), qu'un chien de cent ans est appelé « kukkuro », et qu'un chacal nouveau-né est appelé « vieux chacal », de même, la liane Galoci, bien que fraîchement cueillie, est appelée « liane pourrie » (pūtilatā) en raison de son manque de solidité. « Dālayitvā » signifie ayant tranché. « Gabbhañca seyyañca gabbhaseyyaṃ » : ici, par le terme « gabbha » on entend la naissance vivipare (jalābuja), et par « seyya » les autres types de naissance. Ou bien, on doit comprendre que toutes les formes de naissance sont mentionnées sous le terme de « gabbhaseyya ». Le reste des mots dans cette stance est clair par le sens même des termes.

අයං [Pg.37] පනෙත්ථ අධිප්පායො – ධනිය, ත්වං බන්ධනෙන තුට්ඨො, අහං පන බන්ධනෙන අට්ටීයන්තො ථාමවීරියූපෙතො මහාඋසභොරිව බන්ධනානි පඤ්චුද්ධම්භාගියසංයොජනානි චතුත්ථඅරියමග්ගථාමවීරියෙන ඡෙත්වා, නාගො පූතිලතංව පඤ්චොරම්භාගියසංයොජනබන්ධනානි හෙට්ඨාමග්ගත්තයථාමවීරියෙන දාලයිත්වා, අථ වා උසභොරිව බන්ධනානි අනුසයෙ නාගො පූතිලතංව පරියුට්ඨානානි ඡෙත්වා දාලයිත්වාව ඨිතො. තස්මා න පුන ගබ්භසෙය්‍යං උපෙස්සං. සොහං ජාතිදුක්ඛවත්ථුකෙහි සබ්බදුක්ඛෙහි පරිමුත්තො සොභාමි – ‘‘අථ චෙ පත්ථයසී පවස්ස දෙවා’’ති වදමානො. තස්මා සචෙ ත්වම්පි අහං විය වත්තුමිච්ඡසි, ඡින්ද තානි බන්ධනානීති. එත්ථ ච බන්ධනානි සමුදයසච්චං, ගබ්භසෙය්‍යා දුක්ඛසච්චං, ‘‘න උපෙස්ස’’න්ති එත්ථ අනුපගමො අනුපාදිසෙසවසෙන, ‘‘ඡෙත්වා දාලයිත්වා’’ති එත්ථ ඡෙදො පදාලනඤ්ච සඋපාදිසෙසවසෙන නිරොධසච්චං, යෙන ඡින්දති පදාලෙති ච, තං මග්ගසච්චන්ති.

Voici le sens de ce passage : « Dhaniya, tu es satisfait de tes liens, mais moi, lassé par les liens, tel un grand taureau doué de force et d'énergie ayant rompu ses liens, j'ai tranché les cinq entraves supérieures par la force et l'énergie du quatrième noble chemin (Arahant) ; tel un éléphant brisant la liane pourrie, j'ai brisé les liens des cinq entraves inférieures par la force et l'énergie des trois chemins inférieurs. Ou bien, tel un taureau ayant rompu ses attaches, je demeure après avoir tranché les tendances sous-jacentes (anusaya) ; tel un éléphant ayant brisé la liane, je demeure après avoir brisé les obsessions (pariyuṭṭhāna). C'est pourquoi je n'entrerai plus dans une matrice. Moi qui suis ainsi libéré de toutes les souffrances ayant pour fondement la douleur de la naissance, je resplendis en disant : "Si tu le désires, ô dieu, fais donc pleuvoir !" Par conséquent, si toi aussi tu souhaites parler comme moi, tranche ces liens. » Ici, les « liens » représentent la vérité de l'origine (samudayasacca), et la « matrice » (gabbhaseyya) la vérité de la souffrance (dukkhasacca). L'expression « je n'entrerai plus » indique la cessation sans reste de la renaissance (anupādisesa). « Trancher et briser » illustrent la vérité de la cessation (nirodhasacca) avec reste (saupādisesa). Ce par quoi l'on tranche et brise constitue la vérité du chemin (maggasacca).

එවමෙතං චතුසච්චදීපිකං ගාථං සුත්වා ගාථාපරියොසානෙ ධනියො ච පජාපති චස්ස ද්වෙ ච ධීතරොති චත්තාරො ජනා සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨහිංසු. අථ ධනියො අවෙච්චප්පසාදයොගෙන තථාගතෙ මූලජාතාය පතිට්ඨිතාය සද්ධාය පඤ්ඤාචක්ඛුනා භගවතො ධම්මකායං දිස්වා ධම්මතාය චොදිතහදයො චින්තෙසි – ‘‘බන්ධනානි ඡින්දිං, ගබ්භසෙය්‍යො ච මෙ නත්ථී’’ති අවීචිං පරියන්තං කත්වා යාව භවග්ගා කො අඤ්ඤො එවං සීහනාදං නදිස්සති අඤ්ඤත්‍ර භගවතා, ආගතො නු ඛො මෙ සත්ථාති. තතො භගවා ඡබ්බණ්ණරස්මිජාලවිචිත්‍රං සුවණ්ණරසසෙකපිඤ්ජරං විය සරීරාභං ධනියස්ස නිවෙසනෙ මුඤ්චි ‘‘පස්ස දානි යථාසුඛ’’න්ති.

Après avoir entendu cette stance illustrant les quatre vérités, à la fin de celle-ci, les quatre personnes — Dhaniya, son épouse et ses deux filles — furent établies dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala). Alors Dhaniya, par une foi inébranlable envers le Tathāgata, une foi enracinée et établie par la vision de l'œil de la sagesse, vit le corps du Dhamma (dhammakāya) du Bienheureux. Le cœur poussé par la réalisation du Dhamma, il pensa : « J'ai tranché les liens, et il n'y a plus pour moi de renaissance en matrice. » Hormis le Bienheureux, qui d'autre, depuis l'enfer Avīci jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga), pourrait pousser un tel rugissement de lion ? « Mon Maître est assurément venu ! » pensa-t-il. Ensuite, le Bienheureux projeta dans la demeure de Dhaniya une aura corporelle, semblable à un entrelacement de rayons de six couleurs, comme imprégnée d'or liquide, en disant : « Regarde maintenant à ta guise. »

30. අථ ධනියො අන්තො පවිට්ඨචන්දිමසූරියං විය සමන්තා පජ්ජලිතපදීපසහස්සසමුජ්ජලිතමිව ච නිවෙසනං දිස්වා ‘‘ආගතො භගවා’’ති චිත්තං උප්පාදෙසි. තස්මිංයෙව ච සමයෙ මෙඝොපි පාවස්සි. තෙනාහු සඞ්ගීතිකාරා ‘‘නින්නඤ්ච ථලඤ්ච පූරයන්තො’’ති. තත්ථ නින්නන්ති පල්ලලං. ථලන්ති උක්කූලං. එවමෙතං උක්කූලවිකූලං සබ්බම්පි සමං කත්වා පූරයන්තො මහාමෙඝො පාවස්සි, වස්සිතුං ආරභීති වුත්තං හොති. තාවදෙවාති යං ඛණං භගවා සරීරාභං මුඤ්චි, ධනියො ච ‘‘සත්ථා මෙ ආගතො’’ති සද්ධාමයං චිත්තාභං [Pg.38] මුඤ්චි, තං ඛණං පාවස්සීති. කෙචි පන ‘‘සූරියුග්ගමනම්පි තස්මිංයෙව ඛණෙ’’ති වණ්ණයන්ති.

30. Alors Dhaniya, voyant sa demeure comme si la lune et le soleil y étaient entrés, resplendissante de toutes parts comme si mille lampes y étaient allumées, conçut la pensée : « Le Bienheureux est venu. » Au même instant, la pluie se mit à tomber. C'est pourquoi les auteurs de la compilation dirent : « Remplissant les creux et les hauteurs... ». Ici, « ninnaṃ » désigne les bas-fonds. « Thalaṃ » désigne les hauteurs. Ainsi, il est dit que le grand nuage déversa sa pluie pour tout remplir, égalisant les hauteurs et les bas-fonds. « Tāvadeva » signifie qu'au moment précis où le Bienheureux projeta son aura corporelle, et où Dhaniya projeta l'éclat de son esprit imprégné de foi en se disant « Mon Maître est venu », à cet instant même, la pluie tomba. Certains commentateurs expliquent que le lever du soleil eut également lieu à ce moment précis.

31-32. එවං තස්මිං ධනියස්ස සද්ධුප්පාදතථාගතොභාසඵරණසූරියුග්ගමනක්ඛණෙ වස්සතො දෙවස්ස සද්දං සුත්වා ධනියො පීතිසොමනස්සජාතො ඉමමත්ථං අභාසථ ‘‘ලාභා වත නො අනප්පකා’’ති ද්වෙ ගාථා වත්තබ්බා.

31-32. Ainsi, à ce moment précis de l'apparition de la foi chez Dhaniya, de la diffusion de l'éclat du Tathāgata et du lever du soleil, Dhaniya, entendant le bruit de la pluie qui tombait, fut rempli de joie et d'allégresse, et prononça ces deux stances commençant par : « Nos gains ne sont certes pas minces ».

තත්ථ යස්මා ධනියො සපුත්තදාරො භගවතො අරියමග්ගපටිවෙධෙන ධම්මකායං දිස්වා, ලොකුත්තරචක්ඛුනා රූපකායං දිස්වා, ලොකියචක්ඛුනා සද්ධාපටිලාභං ලභි. තස්මා ආහ – ‘‘ලාභා වත නො අනප්පකා, යෙ මයං භගවන්තං අද්දසාමා’’ති. තත්ථ වත ඉති විම්හයත්ථෙ නිපාතො. නො ඉති අම්හාකං. අනප්පකාති විපුලා. සෙසං උත්තානමෙව. සරණං තං උපෙමාති එත්ථ පන කිඤ්චාපි මග්ගපටිවෙධෙනෙවස්ස සිද්ධං සරණගමනං, තත්ථ පන නිච්ඡයගමනමෙව ගතො, ඉදානි වාචාය අත්තසන්නිය්‍යාතනං කරොති. මග්ගවසෙන වා සන්නිය්‍යාතනසරණතං අචලසරණතං පත්තො, තං පරෙසං වාචාය පාකටං කරොන්තො පණිපාතසරණගමනං ගච්ඡති. චක්ඛුමාති භගවා පකතිදිබ්බපඤ්ඤාසමන්තබුද්ධචක්ඛූහි පඤ්චහි චක්ඛූහි චක්ඛුමා. තං ආලපන්තො ආහ – ‘‘සරණං තං උපෙම චක්ඛුමා’’ති. ‘‘සත්ථා නො හොහි තුවං මහාමුනී’’ති ඉදං පන වචනං සිස්සභාවූපගමනෙනාපි සරණගමනං පූරෙතුං භණති, ගොපී ච අහඤ්ච අස්සවා, බ්‍රහ්මචරියං සුගතෙ චරාමසෙති ඉදං සමාදානවසෙන.

Dans ce commentaire, puisque Dhaniya, accompagné de sa femme et de ses enfants, a vu le dhammakāya du Béni par la pénétration du noble chemin, a vu le rūpakāya par l'œil supramondain, et a obtenu le gain de la foi par l'œil mondain, il a dit : « Grands sont vraiment nos gains, nous qui avons vu le Béni ! » Dans ce passage, « vata » est une particule exprimant l'émerveillement. « No » signifie « pour nous ». « Anappakā » signifie « abondants ». Le reste est tout à fait explicite. Quant à « nous prenons refuge en vous », bien que son entrée en refuge ait déjà été établie par la pénétration du chemin, il exprime ici une ferme résolution. À présent, par la parole, il effectue le don de soi (attasanniyyātana). Ou encore, étant parvenu au refuge inébranlable par la force du chemin, il rend cela manifeste aux autres par la parole et s'établit dans le refuge par la prosternation (paṇipātasaraṇagamana). « Cakkhumā » (Celui qui a la vision) : le Béni est ainsi nommé car il possède cinq yeux : l'œil physique, l'œil divin, l'œil de sagesse, l'œil universel et l'œil de bouddha. S'adressant à lui, il dit : « Nous prenons refuge en vous, Ô Voyant ». La déclaration « Soyez notre Maître, Ô Grand Sage » est prononcée pour parfaire son refuge en acceptant l'état de disciple. Enfin, « sa femme et lui-même étant obéissants, nous mènerons la vie sainte auprès du Sugata » est dit par mode d'engagement formel (samādāna).

තත්ථ බ්‍රහ්මචරියන්ති මෙථුනවිරතිමග්ගසමණධම්මසාසනසදාරසන්තොසානමෙතං අධිවචනං. ‘‘බ්‍රහ්මචාරී’’ති එවමාදීසු (ම. නි. 1.83) හි මෙථුනවිරති බ්‍රහ්මචරියන්ති වුච්චති. ‘‘ඉදං ඛො පන මෙ පඤ්චසිඛ, බ්‍රහ්මචරියං එකන්තනිබ්බිදායා’’ති එවමාදීසු (දී. නි. 2.329) මග්ගො. ‘‘අභිජානාමි ඛො පනාහං, සාරිපුත්ත, චතුරඞ්ගසමන්නාගතං බ්‍රහ්මචරියං චරිතා’’ති එවමාදීසු (ම. නි. 1.155) සමණධම්මො. ‘‘තයිදං බ්‍රහ්මචරියං ඉද්ධඤ්චෙව ඵීතඤ්චා’’ති එවමාදීසු (දී. නි. 3.174) සාසනං.

Ici, le terme « brahmacariya » (vie sainte) est une désignation pour l'abstinence sexuelle, le chemin, la pratique monastique, l'enseignement et le contentement avec sa propre épouse. Dans des expressions telles que « menant la vie sainte », cela désigne l'abstinence sexuelle. Dans « cette vie sainte, ô Pañcasikha, mène au désenchantement absolu », cela désigne le chemin. Dans « je me souviens, Sāriputta, d'avoir mené la vie sainte dotée de quatre membres », cela désigne la pratique monastique (samaṇadhamma). Dans « cette vie sainte est prospère et florissante », cela désigne l'enseignement (sāsana).

‘‘මයඤ්ච [Pg.39] භරියා නාතික්කමාම, අම්හෙ ච භරියා නාතික්කමන්ති;

අඤ්ඤත්‍ර තාහි බ්‍රහ්මචරියං චරාම, තස්මා හි අම්හං දහරා න මීයරෙ’’ති. (ජා. 1.10.97) –

« Nous ne transgressons pas envers nos épouses, et nos épouses ne transgressent pas envers nous ; en dehors d'elles, nous pratiquons la vie sainte, c'est pourquoi nos jeunes ne meurent pas. »

එවමාදීසු සදාරසන්තොසො. ඉධ පන සමණධම්මබ්‍රහ්මචරියපුබ්බඞ්ගමං උපරිමග්ගබ්‍රහ්මචරියමධිප්පෙතං. සුගතෙති සුගතස්ස සන්තිකෙ. භගවා හි අන්තද්වයමනුපග්ගම්ම සුට්ඨු ගතත්තා, සොභණෙන ච අරියමග්ගගමනෙන සමන්නාගතත්තා, සුන්දරඤ්ච නිබ්බානසඞ්ඛාතං ඨානං ගතත්තා සුගතොති වුච්චති. සමීපත්ථෙ චෙත්ථ භුම්මවචනං, තස්මා සුගතස්ස සන්තිකෙති අත්ථො. චරාමසෙති චරාම. යඤ්හි තං සක්කතෙ චරාමසීති වුච්චති, තං ඉධ චරාමසෙති. අට්ඨකථාචරියා පන ‘‘සෙති නිපාතො’’ති භණන්ති. තෙනෙව චෙත්ථ ආයාචනත්ථං සන්ධාය ‘‘චරෙම සෙ’’තිපි පාඨං විකප්පෙන්ති. යං රුච්චති, තං ගහෙතබ්බං.

Dans de tels exemples, il s'agit du contentement avec sa propre épouse. Mais ici, dans le Dhaniya Sutta, il s'agit de la vie sainte du chemin supérieur, précédée par la pratique monastique. « Sugate » signifie « auprès du Sugata ». Le Béni est appelé « Sugata » car il n'approche pas les deux extrêmes, parce qu'il a progressé de manière excellente, parce qu'il est doté de la marche parfaite du noble chemin, et parce qu'il est allé au lieu sublime appelé Nibbāna. Le cas locatif est employé ici pour marquer la proximité, d'où le sens « auprès du Sugata ». « Carāmase » signifie « nous pratiquons ». Ce qui est mentionné comme « carāmasi » est ici « carāmase ». Les maîtres commentateurs disent que « se » est une particule. Pour cette raison, en visant le sens d'une requête, ils proposent aussi la variante « caremase ». On doit adopter la lecture qui convient le mieux.

එවං ධනියො බ්‍රහ්මචරියචරණාපදෙසෙන භගවන්තං පබ්බජ්ජං යාචිත්වා පබ්බජ්ජපයොජනං දීපෙන්තො ආහ ‘‘ජාතීමරණස්ස පාරගූ, දුක්ඛස්සන්තකරා භවාමසෙ’’ති. ජාතිමරණස්ස පාරං නාම නිබ්බානං, තං අරහත්තමග්ගෙන ගච්ඡාම. දුක්ඛස්සාති වට්ටදුක්ඛස්ස. අන්තකරාති අභාවකරා. භවාමසෙති භවාම, අථ වා අහො වත මයං භවෙය්‍යාමාති. ‘‘චරාමසෙ’’ති එත්ථ වුත්තනයෙනෙව තං වෙදිතබ්බං. එවං වත්වාපි ච පුන උභොපි කිර භගවන්තං වන්දිත්වා ‘‘පබ්බාජෙථ නො භගවා’’ති එවං පබ්බජ්ජං යාචිංසූති.

Ainsi, Dhaniya, ayant sollicité l'ordination auprès du Béni sous le couvert de pratiquer la vie sainte, montre le but de l'ordination en disant : « Parvenant à l'autre rive de la naissance et de la mort, nous mettrons fin à la souffrance ». L'autre rive de la naissance et de la mort est le Nibbāna ; nous y parvenons par le chemin de l'Arhat. « Dukkhassa » se réfère à la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). « Antakarā » signifie ceux qui causent la fin [de la souffrance]. « Bhavāmase » signifie « que nous soyons », ou bien « oh, puissions-nous devenir ». Pour « carāmase », cela doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Ayant ainsi parlé, tous deux se seraient prosternés devant le Béni en demandant l'ordination : « Ô Béni, accordez-nous l'ordination ».

33. අථ මාරො පාපිමා එවං තෙ උභොපි වන්දිත්වා පබ්බජ්ජං යාචන්තෙ දිස්වා – ‘‘ඉමෙ මම විසයං අතික්කමිතුකාමා, හන්ද නෙසං අන්තරායං කරොමී’’ති ආගන්ත්වා ඝරාවාසෙ ගුණං දස්සෙන්තො ඉමං ගාථමාහ ‘‘නන්දති පුත්තෙහි පුත්තිමා’’ති. තත්ථ නන්දතීති තුස්සති මොදති. පුත්තෙහීති පුත්තෙහිපි ධීතරෙහිපි, සහයොගත්ථෙ, කරණත්ථෙ වා කරණවචනං, පුත්තෙහි සහ නන්දති, පුත්තෙහි කරණභූතෙහි නන්දතීති වුත්තං හොති. පුත්තිමාති පුත්තවා පුග්ගලො. ඉතීති එවමාහ. මාරොති වසවත්තිභූමියං අඤ්ඤතරො දාමරිකදෙවපුත්තො. සො හි සට්ඨානාතික්කමිතුකාමං ජනං [Pg.40] යං සක්කොති, තං මාරෙති. යං න සක්කොති, තස්සපි මරණං ඉච්ඡති. තෙන ‘‘මාරො’’ති වුච්චති. පාපිමාති ලාමකපුග්ගලො, පාපසමාචාරො වා. සඞ්ගීතිකාරානමෙතං වචනං, සබ්බගාථාසු ච ඊදිසානි. යථා ච පුත්තෙහි පුත්තිමා, ගොපියො ගොහි තථෙව නන්දති. යස්ස ගාවො අත්ථි, සොපි ගොපියො, ගොහි සහ, ගොහි වා කරණභූතෙහි තථෙව නන්දතීති අත්ථො.

33. Alors Mara le Malin, voyant ces deux personnes se prosterner et demander l'ordination, pensa : « Ils veulent s'échapper de mon domaine, je vais leur faire obstacle ». S'approchant et voulant vanter les mérites de la vie domestique, il prononça cette stance : « Celui qui a des fils se réjouit de ses fils ». Là, « nandati » signifie qu'il est satisfait et joyeux. « Puttehi » signifie avec les fils ou les filles ; c'est un cas instrumental marquant l'accompagnement ou la cause : il se réjouit avec ses fils ou à cause de ses fils. « Puttimā » désigne celui qui possède des enfants. « Iti » marque la fin de la citation. « Māro » désigne un certain fils de deva rebelle du monde Vasavatti. Il est celui qui entrave toute personne cherchant à quitter son domaine s'il le peut. S'il ne peut l'empêcher, il souhaite sa mort. C'est pourquoi il est appelé « Māra ». « Pāpimā » signifie un être vil ou de mauvaise conduite. C'est un terme ajouté par les rédacteurs du concile, et on le retrouve dans toutes les stances similaires. De même que celui qui a des fils se réjouit de ses fils, le propriétaire de bovins se réjouit de ses bêtes. Celui qui a des vaches est un « gopiyo » ; le sens est qu'il se réjouit de la même manière avec ses vaches ou à cause de ses vaches.

එවං වත්වා ඉදානි තස්සත්ථස්ස සාධකකාරණං නිද්දිසති, ‘‘උපධී හි නරස්ස නන්දනා’’ති. තත්ථ උපධීති චත්තාරො උපධයො – කාමූපධි, ඛන්ධූපධි, කිලෙසූපධි, අභිසඞ්ඛාරූපධීති. කාමා හි ‘‘යං පඤ්චකාමගුණෙ පටිච්ච උප්පජ්ජති සුඛං සොමනස්සං, අයං කාමානං අස්සාදො’’ති (ම. නි. 1.166) එවං වුත්තස්ස සුඛස්ස අධිට්ඨානභාවතො උපධීයති එත්ථ සුඛන්ති ඉමිනා වචනත්ථෙන උපධීති වුච්චන්ති. ඛන්ධාපි ඛන්ධමූලකදුක්ඛස්ස අධිට්ඨානභාවතො, කිලෙසාපි අපායදුක්ඛස්ස අධිට්ඨානභාවතො, අභිසඞ්ඛාරාපි භවදුක්ඛස්ස අධිට්ඨානභාවතොති. ඉධ පන කාමූපධි අධිප්පෙතො. සො සත්තසඞ්ඛාරවසෙන දුවිධො. තත්ථ සත්තපටිබද්ධො පධානො, තං දස්සෙන්තො ‘‘පුත්තෙහි ගොහී’’ති වත්වා කාරණමාහ – ‘‘උපධී හි නරස්ස නන්දනා’’ති. තස්සත්ථො – යස්මා ඉමෙ කාමූපධී නරස්ස නන්දනා, නන්දයන්ති නරං පීතිසොමනස්සං උපසංහරන්තා, තස්මා වෙදිතබ්බමෙතං ‘‘නන්දති පුත්තෙහි පුත්තිමා, ගොපියො ගොහි තථෙව නන්දති, ත්වඤ්ච පුත්තිමා ගොපියො ච, තස්මා එතෙහි, නන්ද, මා පබ්බජ්ජං පාටිකඞ්ඛි. පබ්බජිතස්ස හි එතෙ උපධයො න සන්ති, එවං සන්තෙ ත්වං දුක්ඛස්සන්තං පත්ථෙන්තොපි දුක්ඛිතොව භවිස්සසී’’ති.

Ayant parlé ainsi, il indique à présent la raison probante de ce sens : « car les acquisitions (upadhi) sont la joie de l’homme ». Dans ce contexte, « upadhi » désigne quatre types d'acquisitions : l'acquisition des plaisirs sensuels (kāmūpadhi), l'acquisition des agrégats (khandhūpadhi), l'acquisition des souillures (kilesūpadhi) et l'acquisition des formations volontaires (abhisaṅkhārūpadhi). En effet, concernant les sensuels, il est dit : « Le plaisir et la joie qui s'élèvent en dépendance des cinq cordes des plaisirs sensuels, telle est la satisfaction (assādo) des sensuels » ; parce qu'ils sont le fondement du plaisir ainsi décrit, on dit qu'en eux le plaisir est « déposé » (upadhīyati), d'où le terme « upadhi ». Les agrégats sont également appelés « khandhūpadhi » car ils sont le fondement de la souffrance ayant pour racine les agrégats ; les souillures sont appelées « kilesūpadhi » car elles sont le fondement de la souffrance des mondes de malheur ; les formations sont appelées « abhisaṅkhārūpadhi » car elles sont le fondement de la souffrance de l'existence. Ici toutefois, c'est l'acquisition des plaisirs sensuels (kāmūpadhi) qui est visée. Elle est de deux sortes selon qu'elle concerne les êtres ou les formations. Parmi elles, celle liée aux êtres est prédominante ; le montrant, et ayant mentionné « avec les enfants, avec les bovins », il énonce la raison : « car les acquisitions sont la joie de l’homme ». Voici le sens : puisque ces acquisitions sensuelles sont les joies de l'homme, car elles le ravissent en lui apportant allégresse et satisfaction mentale, on doit comprendre ceci : « Celui qui a des enfants se réjouit de ses enfants, le possesseur de bovins se réjouit de même de ses bovins » ; et puisque toi, Dhaniya, tu as des enfants et des bovins, réjouis-toi donc d'eux, ne souhaite pas la vie monastique. Car pour celui qui a renoncé, ces acquisitions n'existent pas ; dans un tel état, même si tu aspires à la fin de la souffrance, tu ne seras que dans l'affliction. »

ඉදානි තස්සපි අත්ථස්ස සාධකකාරණං නිද්දිසති ‘‘න හි සො නන්දති, යො නිරූපධී’’ති. තස්සත්ථො – යස්මා යස්සෙතෙ උපධයො නත්ථි, සො පියෙහි ඤාතීහි විප්පයුත්තො නිබ්භොගූපකරණො න නන්දති, තස්මා ත්වං ඉමෙ උපධයො වජ්ජෙත්වා පබ්බජිතො දුක්ඛිතොව භවිස්සසීති.

À présent, il indique également la raison probante de ce même sens : « car celui qui est sans acquisitions ne se réjouit pas ». Le sens en est : puisque celui pour qui ces acquisitions n'existent pas, étant séparé de ses parents aimés et dépourvu de biens et de ressources, ne se réjouit pas, alors toi, en abandonnant ces acquisitions pour devenir moine, tu ne seras que dans l'affliction.

34. අථ භගවා ‘‘මාරො අයං පාපිමා ඉමෙසං අන්තරායාය ආගතො’’ති විදිත්වා ඵලෙන ඵලං පාතෙන්තො විය තායෙව මාරෙනාභතාය උපමාය මාරවාදං භින්දන්තො තමෙව ගාථං පරිවත්තෙත්වා ‘‘උපධි [Pg.41] සොකවත්ථූ’’ති දස්සෙන්තො ආහ ‘‘සොචති පුත්තෙහි පුත්තිමා’’ති. තත්ථ සබ්බං පදත්ථතො උත්තානමෙව. අයං පන අධිප්පායො – මා, පාපිම, එවං අවච ‘‘නන්දති පුත්තෙහි පුත්තිමා’’ති. සබ්බෙහෙව හි පියෙහි, මනාපෙහි නානාභාවො විනාභාවො, අනතික්කමනීයො අයං විධි, තෙසඤ්ච පියමනාපානං පුත්තදාරානං ගවාස්සවළවහිරඤ්ඤසුවණ්ණාදීනං විනාභාවෙන අධිමත්තසොකසල්ලසමප්පිතහදයා සත්තා උම්මත්තකාපි හොන්ති ඛිත්තචිත්තා, මරණම්පි නිගච්ඡන්ති මරණමත්තම්පි දුක්ඛං. තස්මා එවං ගණ්හ – සොචති පුත්තෙහි පුත්තිමා. යථා ච පුත්තෙහි පුත්තිමා, ගොපියො ගොහි තථෙව සොචතීති. කිං කාරණා? උපධී හි නරස්ස සොචනා. යස්මා ච උපධී හි නරස්ස සොචනා, තස්මා එව ‘‘න හි සො සොචති, යො නිරූපධි’’. යො උපධීසු සඞ්ගප්පහානෙන නිරුපධි හොති, සො සන්තුට්ඨො හොති කායපරිහාරිකෙන චීවරෙන, කුච්ඡිපරිහාරිකෙන පිණ්ඩපාතෙන, යෙන යෙනෙව පක්කමති, සමාදායෙව පක්කමති. සෙය්‍යථාපි නාම පක්ඛී සකුණො …පෙ… නාපරං ඉත්ථත්තායාති පජානාති. එවං සබ්බසොකසමුග්ඝාතා ‘‘න හි සො සොචති, යො නිරුපධී’’ති. ඉති භගවා අරහත්තනිකූටෙන දෙසනං වොසාපෙසි. අථ වා යො නිරුපධි, යො නික්කිලෙසො, සො න සොචති. යාවදෙව හි කිලෙසා සන්ති, තාවදෙව සබ්බෙ උපධයො සොකප්ඵලාව හොන්ති. කිලෙසප්පහානා පන නත්ථි සොකොති. එවම්පි අරහත්තනිකූටෙනෙව දෙසනං වොසාපෙසි. දෙසනාපරියොසානෙ ධනියො ච ගොපී ච උභොපි පබ්බජිංසු. භගවා ආකාසෙනෙව ජෙතවනං අගමාසි. තෙ පබ්බජිත්වා අරහත්තං සච්ඡිකරිංසු. වසනට්ඨානෙ ච නෙසං ගොපාලකා විහාරං කාරෙසුං. සො අජ්ජාපි ගොපාලකවිහාරොත්වෙව පඤ්ඤායතීති.

34. Alors le Béni, comprenant que « ce Mara le Mauvais est venu pour faire obstacle à ces personnes », tel quelqu'un qui fait tomber un fruit au moyen d'un autre fruit, brisant la thèse de Mara par la même comparaison apportée par ce dernier, et retournant la stance elle-même pour montrer que « l'acquisition est le fondement du chagrin », dit : « Celui qui a des enfants s’afflige à cause de ses enfants ». Ici, tout est clair mot à mot. Voici toutefois l'intention : Mara le Mauvais, ne parle pas ainsi : « Celui qui a des enfants se réjouit de ses enfants ». En effet, la séparation et la dissociation de tout ce qui est cher et plaisant est une loi incontournable ; à cause de la perte de ces enfants, épouses, bovins, chevaux, ânes, or, argent et autres objets chers et plaisants, les êtres, le cœur transpercé par la flèche d'un chagrin excessif, deviennent même fous et l'esprit égaré, et ils rencontrent soit la mort, soit une souffrance semblable à la mort. Par conséquent, considère ceci : celui qui a des enfants s'afflige à cause de ses enfants. Et de même qu'il s'afflige à cause de ses enfants, le possesseur de bovins s'afflige de même à cause de ses bovins. Pour quelle raison ? Car les acquisitions sont les chagrins de l'homme. Et puisque les acquisitions sont les chagrins de l'homme, c’est précisément pour cela que « celui qui est sans acquisitions ne s'afflige pas ». Celui qui, par l'abandon de l'attachement aux acquisitions, devient sans acquisition, celui-là est satisfait avec une robe pour protéger son corps et des aumônes pour soutenir son ventre ; partout où il va, il part en n'emportant que cela. Tout comme un oiseau ailé... il comprend : « il n'y a plus de retour à cet état d'existence ». Ainsi, ayant déraciné tout chagrin : « car celui qui est sans acquisitions ne s'afflige pas ». C'est ainsi que le Béni conclut son enseignement par le sommet de l'Arhatship. Ou bien : celui qui est sans acquisition, sans souillure, celui-là ne s'afflige pas. Tant qu'il y a des souillures, toutes les acquisitions ont pour fruit le chagrin. Mais pour celui dont les souillures sont abandonnées, le chagrin n'existe plus. C'est également ainsi qu'il conclut l'enseignement par le sommet de l'Arhatship. À la fin de l'enseignement, Dhaniya et son épouse ordonnèrent tous deux. Le Béni retourna au monastère de Jetavana par les airs. Ayant ordonné, ils réalisèrent l'Arhatship. Et sur le lieu de leur demeure, les gardiens de vaches firent construire un monastère. Ce monastère est encore connu aujourd'hui sous le nom de Gopālaka-vihāra.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka-nikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය ධනියසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du Suttanipāta, l'explication du Dhaniya Sutta, est terminé.

3. ඛග්ගවිසාණසුත්තවණ්ණනා

3. Explication du Khaggavisāṇa Sutta

සබ්බෙසු [Pg.42] භූතෙසූති ඛග්ගවිසාණසුත්තං. කා උප්පත්ති? සබ්බසුත්තානං චතුබ්බිධා උප්පත්ති – අත්තජ්ඣාසයතො, පරජ්ඣාසයතො, අට්ඨුප්පත්තිතො, පුච්ඡාවසිතො චාති. ද්වයතානුපස්සනාදීනඤ්හි අත්තජ්ඣාසයතො උප්පත්ති, මෙත්තසුත්තාදීනං පරජ්ඣාසයතො, උරගසුත්තාදීනං අට්ඨුප්පත්තිතො, ධම්මිකසුත්තාදීනං පුච්ඡාවසිතො. තත්ථ ඛග්ගවිසාණසුත්තස්ස අවිසෙසෙන පුච්ඡාවසිතො උප්පත්ති. විසෙසෙන පන යස්මා එත්ථ කාචි ගාථා තෙන තෙන පච්චෙකසම්බුද්ධෙන පුට්ඨෙන වුත්තා, කාචි අපුට්ඨෙන අත්තනා අධිගතමග්ගනයානුරූපං උදානංයෙව උදානෙන්තෙන, තස්මා කායචි ගාථාය පුච්ඡාවසිතො, කායචි අත්තජ්ඣාසයතො උප්පත්ති.

Le vers commençant par « envers tous les êtres » est le Khaggavisāṇa Sutta (Le Sutta de la Corne de Rhinocéros). Quelle en est l'origine ? L'origine de tous les Suttas est de quatre sortes : par propre intention, par l'intention d'autrui, par une circonstance particulière, et pour répondre à une question. En effet, l'origine de Suttas tels que le Dvayatānupassanā est par propre intention ; celle du Metta Sutta et d'autres est par l'intention d'autrui ; celle de l'Uraga Sutta et d'autres est par une circonstance particulière ; et celle du Dhammika Sutta et d'autres est pour répondre à une question. Parmi elles, l'origine du Khaggavisāṇa Sutta est, de manière générale, pour répondre à une question. Mais plus spécifiquement, puisque certaines stances ici ont été prononcées par tel ou tel Paccekabuddha suite à une question, et d'autres sans avoir été interrogé, par celui qui exprimait une inspiration (udāna) conforme à la voie du chemin atteint par lui-même, alors l'origine de certaines stances est la réponse à une question, et pour d'autres, sa propre intention.

තත්ථ යා අයං අවිසෙසෙන පුච්ඡාවසිතො උප්පත්ති, සා ආදිතො පභුති එවං වෙදිතබ්බා – එකං සමයං භගවා සාවත්ථියං විහරති. අථ ඛො ආයස්මතො ආනන්දස්ස රහොගතස්ස පටිසල්ලීනස්ස එවං චෙතසො පරිවිතක්කො උදපාදි – ‘‘බුද්ධානං පත්ථනා ච අභිනීහාරො ච දිස්සති; තථා සාවකානං, පච්චෙකබුද්ධානං න දිස්සති; යංනූනාහං භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා පුච්ඡෙය්‍ය’’න්ති. සො පටිසල්ලානා වුට්ඨිතො භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා යථාක්කමෙන එතමත්ථං පුච්ඡි. අථස්ස භගවා පුබ්බයොගාවචරසුත්තං අභාසි –

Quant à cette origine par réponse à une question au sens général, elle doit être comprise ainsi depuis le début : à une époque, le Béni résidait à Sāvatthī. Or, alors que le vénérable Ānanda s'était retiré dans la solitude pour méditer, une réflexion s'éleva en son esprit : « On voit l'aspiration et l'effort préparatoire (abhinīhāra) des Buddhas, ainsi que ceux des disciples ; mais on ne voit pas ceux des Paccekabuddhas. Et si j'allais trouver le Béni pour l'interroger à ce sujet ? ». Il sortit de sa méditation solitaire, s'approcha du Béni et l'interrogea sur ce point selon l'ordre convenu. Le Béni lui exposa alors le Pubbayogāvacara Sutta :

‘‘පඤ්චිමෙ, ආනන්ද, ආනිසංසා පුබ්බයොගාවචරෙ දිට්ඨෙව ධම්මෙ පටිකච්චෙව අඤ්ඤං ආරාධෙති. නො චෙ දිට්ඨෙව ධම්මෙ පටිකච්චෙව අඤ්ඤං ආරාධෙති, අථ මරණකාලෙ අඤ්ඤං ආරාධෙති. නො චෙ මරණකාලෙ අඤ්ඤං ආරාධෙති, අථ දෙවපුත්තො සමානො අඤ්ඤං ආරාධෙති, අථ බුද්ධානං සම්මුඛීභාවෙ ඛිප්පාභිඤ්ඤො හොති, අථ පච්ඡිමෙ කාලෙ පච්චෙකසම්බුද්ධො හොතී’’ති –

« Ānanda, il y a ces cinq avantages pour le pratiquant ayant accompli l'effort passé (pubbayogāvacara) : il réalise la connaissance suprême (l'Arhatship) dès cette vie même, précocement. S'il ne réalise pas l'Arhatship dès cette vie même précocement, il le réalise au moment de la mort. S'il ne le réalise pas au moment de la mort, étant devenu un fils de deva, il le réalise alors. Sinon, il devient une personne à la compréhension rapide en présence des Buddhas. Sinon, en son dernier temps, il devient un Paccekabuddha. »

එවං වත්වා පුන ආහ –

Ayant dit cela, il parla de nouveau :

‘‘පච්චෙකබුද්ධා නාම, ආනන්ද, අභිනීහාරසම්පන්නා පුබ්බයොගාවචරා හොන්ති. තස්මා බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකානං සබ්බෙසං පත්ථනා ච අභිනීහාරො ච ඉච්ඡිතබ්බො’’ති.

« Ānanda, ceux que l’on nomme les Bouddhas privés (Paccekabuddha) sont des êtres dotés d’une résolution initiale (abhinīhāra) accomplie et ayant pratiqué les exercices spirituels (yogāvacara) lors de leurs existences antérieures. C’est pourquoi l’aspiration (patthanā) et la résolution initiale (abhinīhāra) de tous les Bouddhas, des Bouddhas privés et des disciples de Bouddha doivent être recherchées. »

සො [Pg.43] ආහ – ‘‘බුද්ධානං, භන්තෙ, පත්ථනා කීව චිරං වට්ටතී’’ති? බුද්ධානං, ආනන්ද, හෙට්ඨිමපරිච්ඡෙදෙන චත්තාරි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච, මජ්ඣිමපරිච්ඡෙදෙන අට්ඨ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච, උපරිමපරිච්ඡෙදෙන සොළස අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච. එතෙ ච භෙදා පඤ්ඤාධිකසද්ධාධිකවීරියාධිකවසෙන ඤාතබ්බා. පඤ්ඤාධිකානඤ්හි සද්ධා මන්දා හොති, පඤ්ඤා තික්ඛා. සද්ධාධිකානං පඤ්ඤා මජ්ඣිමා හොති, සද්ධා බලවා. වීරියාධිකානං සද්ධාපඤ්ඤා මන්දා, වීරියං බලවන්ති. අප්පත්වා පන චත්තාරි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච දිවසෙ දිවසෙ වෙස්සන්තරදානසදිසං දානං දෙන්තොපි තදනුරූපසීලාදිසබ්බපාරමිධම්මෙ ආචිනන්තොපි අන්තරා බුද්ධො භවිස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති. කස්මා? ඤාණං ගබ්භං න ගණ්හාති, වෙපුල්ලං නාපජ්ජති, පරිපාකං න ගච්ඡතීති. යථා නාම තිමාසචතුමාසපඤ්චමාසච්චයෙන නිප්ඵජ්ජනකං සස්සං තං තං කාලං අප්පත්වා දිවසෙ දිවසෙ සහස්සක්ඛත්තුං කෙළායන්තොපි උදකෙන සිඤ්චන්තොපි අන්තරා පක්ඛෙන වා මාසෙන වා නිප්ඵාදෙස්සතීති නෙතං ඨානං විජ්ජති. කස්මා? සස්සං ගබ්භං න ගණ්හාති, වෙපුල්ලං නාපජ්ජති, පරිපාකං න ගච්ඡතීති. එවමෙවං අප්පත්වා චත්තාරි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි…පෙ… නෙතං ඨානං විජ්ජතීති. තස්මා යථාවුත්තමෙව කාලං පාරමිපූරණං කාතබ්බං ඤාණපරිපාකත්ථාය. එත්තකෙනපි ච කාලෙන බුද්ධත්තං පත්ථයතො අභිනීහාරකරණෙ අට්ඨ සම්පත්තියො ඉච්ඡිතබ්බා. අයඤ්හි –

Il dit alors : « Vénérable, pendant combien de temps l’aspiration des Bouddhas doit-elle être exercée ? » — « Ānanda, pour les Bouddhas, selon la limite inférieure, elle s'exerce pendant quatre incalculables (asaṅkhyeyya) et cent mille kalpas ; selon la limite moyenne, pendant huit incalculables et cent mille kalpas ; et selon la limite supérieure, pendant seize incalculables et cent mille kalpas. Ces distinctions doivent être comprises selon la prédominance de la sagesse (paññādhika), de la foi (saddhādhika) ou de l'énergie (vīriyādhika). Chez ceux où la sagesse prédomine, la foi est modérée et la sagesse est vive. Chez ceux où la foi prédomine, la sagesse est moyenne et la foi est puissante. Chez ceux où l'énergie prédomine, la foi et la sagesse sont modérées, mais l'énergie est puissante. Cependant, sans avoir atteint les quatre incalculables et cent mille kalpas, même si l’on pratiquait chaque jour un don égal à celui du roi Vessantara, et même si l’on accumulait toutes les perfections (pāramī) telles que la moralité (sīla) conformément à cela, il est impossible qu’un Bouddha apparaisse dans l’intervalle. Pourquoi ? Parce que la connaissance n’a pas encore conçu son fruit, n’a pas atteint sa plénitude ni sa maturité. Tout comme une culture céréalière qui doit mûrir en trois, quatre ou cinq mois ne peut être récoltée avant ce terme, même si on la chérit mille fois par jour ou si on l’arrose d’eau, il est impossible qu’elle parvienne à maturité en quinze jours ou en un mois. Pourquoi ? Parce que la plante n’a pas encore formé son épi, n’a pas atteint sa plénitude ni sa maturité. De la même manière, sans avoir atteint les quatre incalculables... (etc.) ...cette situation ne peut se produire. C’est pourquoi les perfections doivent être accomplies pendant la durée susmentionnée pour la maturation de la connaissance. Et même après une telle durée, pour celui qui aspire à l’état de Bouddha, huit conditions de réussite (sampatti) sont requises lors de la formulation de la résolution initiale. Voici ces conditions : »

‘‘මනුස්සත්තං ලිඞ්ගසම්පත්ති, හෙතු සත්ථාරදස්සනං;

පබ්බජ්ජා ගුණසම්පත්ති, අධිකාරො ච ඡන්දතා;

අට්ඨධම්මසමොධානා, අභිනීහාරො සමිජ්ඣතී’’ති. (බු. වං. 2.59);

« La condition humaine, la perfection du genre, la cause, la rencontre d’un Maître, le renoncement, la possession des vertus, le grand sacrifice et la volonté ferme : c’est par la réunion de ces huit facteurs que la résolution initiale réussit. » (Bv. 2.59)

අභිනීහාරොති ච මූලපණිධානස්සෙතං අධිවචනං. තත්ථ මනුස්සත්තන්ති මනුස්සජාති. අඤ්ඤත්‍ර හි මනුස්සජාතියා අවසෙසජාතීසු දෙවජාතියම්පි ඨිතස්ස පණිධි න ඉජ්ඣති. එත්ථ ඨිතෙන පන බුද්ධත්තං පත්ථෙන්තෙන දානාදීනි පුඤ්ඤකම්මානි කත්වා මනුස්සත්තංයෙව පත්ථෙතබ්බං. තත්ථ ඨත්වා පණිධි කාතබ්බො. එවඤ්හි සමිජ්ඣති. ලිඞ්ගසම්පත්තීති පුරිසභාවො. මාතුගාමනපුංසකඋභතොබ්‍යඤ්ජනකානඤ්හි මනුස්සජාතියං ඨිතානම්පි පණිධි න සමිජ්ඣති. තත්ථ ඨිතෙන පන බුද්ධත්තං පත්ථෙන්තෙන දානාදීනි පුඤ්ඤකම්මානි කත්වා පුරිසභාවොයෙව පත්ථෙතබ්බො. තත්ථ ඨත්වා පණිධි කාතබ්බො. එවඤ්හි [Pg.44] සමිජ්ඣති. හෙතූති අරහත්තස්ස උපනිස්සයසම්පත්ති. යො හි තස්මිං අත්තභාවෙ වායමන්තො අරහත්තං පාපුණිතුං සමත්ථො, තස්ස සමිජ්ඣති, නො ඉතරස්ස, යථා සුමෙධපණ්ඩිතස්ස. සො හි දීපඞ්කරපාදමූලෙ පබ්බජිත්වා තෙනත්තභාවෙන අරහත්තං පාපුණිතුං සමත්ථො අහොසි. සත්ථාරදස්සනන්ති බුද්ධානං සම්මුඛාදස්සනං. එවඤ්හි ඉජ්ඣති, නො අඤ්ඤථා; යථා සුමෙධපණ්ඩිතස්ස. සො හි දීපඞ්කරං සම්මුඛා දිස්වා පණිධෙසි. පබ්බජ්ජාති අනගාරියභාවො. සො ච ඛො සාසනෙ වා කම්මවාදිකිරියවාදිතාපසපරිබ්බාජකනිකායෙ වා වට්ටති යථා සුමෙධපණ්ඩිතස්ස. සො හි සුමෙධො නාම තාපසො හුත්වා පණිධෙසි. ගුණසම්පත්තීති ඣානාදිගුණපටිලාභො. පබ්බජිතස්සාපි හි ගුණසම්පන්නස්සෙව ඉජ්ඣති, නො ඉතරස්ස; යථා සුමෙධපණ්ඩිතස්ස. සො හි පඤ්චාභිඤ්ඤො අට්ඨසමාපත්තිලාභී ච හුත්වා පණිධෙසි. අධිකාරොති අධිකකාරො, පරිච්චාගොති අත්ථො. ජීවිතාදිපරිච්චාගඤ්හි කත්වා පණිදහතොයෙව ඉජ්ඣති, නො ඉතරස්ස; යථා සුමෙධපණ්ඩිතස්ස. සො හි –

Le terme 'résolution initiale' (abhinīhāra) est un synonyme du vœu originel (mūlapaṇidhāna). Parmi ces conditions, 'la condition humaine' (manussatta) désigne la naissance en tant qu’être humain. En dehors de la naissance humaine, parmi les autres formes de naissance, même pour celui qui se trouve dans une naissance divine (deva), le vœu ne réussit pas. Celui qui, se trouvant dans d’autres formes de naissance, désire l’état de Bouddha, doit d’abord accomplir des actes méritoires tels que le don et aspirer à la condition humaine. C’est en se tenant dans cette condition humaine que le vœu doit être formulé. C’est ainsi qu’il réussit. 'La perfection du genre' (liṅgasampatti) désigne l’état d’homme. En effet, pour les femmes, les eunuques et les hermaphrodites, même s’ils sont nés humains, le vœu ne réussit pas. Celui qui se trouve dans ces conditions et désire l’état de Bouddha doit accomplir des mérites et aspirer à l’état d’homme. C’est en tant qu’homme que le vœu doit être formulé pour réussir. 'La cause' (hetu) désigne la possession des conditions requises (upanissaya) pour l’état d’Arahant. Seul celui qui, en s’efforçant dans cette existence même, serait capable d’atteindre l’état d’Arahant voit son vœu réussir ; ce n’est pas le cas pour un autre. Il en fut ainsi pour le sage Sumedha. Celui-ci, ayant renoncé au monde aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara, était capable d’atteindre l’état d’Arahant dans cette existence même. 'La rencontre d’un Maître' (satthāradassana) signifie voir un Bouddha face à face. C’est ainsi que le vœu réussit, et pas autrement ; comme pour le sage Sumedha qui formula son vœu après avoir vu face à face le Bouddha Dīpaṅkara. 'Le renoncement' (pabbajjā) signifie l’état de sans-foyer. Il peut avoir lieu soit dans la Dispensation d’un Bouddha, soit au sein d’un ordre d’ascètes ou de pèlerins professant la doctrine de l’acte (kamma) et de l’action (kiriya), comme pour le sage Sumedha. En effet, ce dernier formula son vœu en étant devenu un ascète nommé Sumedha. 'La possession des vertus' (guṇasampatti) désigne l’obtention de qualités telles que les absorptions (jhāna). Car même pour celui qui a renoncé, le vœu ne réussit que s’il possède de telles vertus, et non autrement ; comme pour le sage Sumedha. Celui-ci formula son vœu en possédant les cinq connaissances directes (abhiññā) et les huit accomplissements (samāpatti). 'Le grand sacrifice' (adhikāra) signifie un acte extraordinaire, c’est-à-dire le renoncement total. C’est seulement en faisant le sacrifice de sa vie et d’autres choses précieuses que le vœu de celui qui l’entreprend réussit, et non autrement ; comme pour le sage Sumedha. En effet, celui-ci : »

‘‘අක්කමිත්වාන මං බුද්ධො, සහ සිස්සෙහි ගච්ඡතු;

මා නං කලලෙ අක්කමිත්ථ, හිතාය මෙ භවිස්සතී’’ති. (බු. වං. 2.53) –

« Que le Bouddha, avec ses disciples, passe en marchant sur moi ; qu’il ne foule pas la boue, cela sera pour mon bien durable. » (Bv. 2.53)

එවං ජීවිතපරිච්චාගං කත්වා පණිධෙසි. ඡන්දතාති කත්තුකම්‍යතා. සා යස්ස බලවතී හොති, තස්ස ඉජ්ඣති. සා ච, සචෙ කොචි වදෙය්‍ය ‘‘කො චත්තාරි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි සතසහස්සඤ්ච කප්පෙ නිරයෙ පච්චිත්වා බුද්ධත්තං ඉච්ඡතී’’ති, තං සුත්වා යො ‘‘අහ’’න්ති වත්තුං උස්සහති, තස්ස බලවතීති වෙදිතබ්බා. තථා යදි කොචි වදෙය්‍ය ‘‘කො සකලචක්කවාළං වීතච්චිකානං අඞ්ගාරානං පූරං අක්කමන්තො අතික්කමිත්වා බුද්ධත්තං ඉච්ඡති, කො සකලචක්කවාළං සත්තිසූලෙහි ආකිණ්ණං අක්කමන්තො අතික්කමිත්වා බුද්ධත්තං ඉච්ඡති, කො සකලචක්කවාළං සමතිත්තිකං උදකපුණ්ණං උත්තරිත්වා බුද්ධත්තං ඉච්ඡති, කො සකලචක්කවාළං නිරන්තරං වෙළුගුම්බසඤ්ඡන්නං මද්දන්තො අතික්කමිත්වා බුද්ධත්තං ඉච්ඡතී’’ති තං සුත්වා යො ‘‘අහ’’න්ති වත්තුං උස්සහති, තස්ස බලවතීති වෙදිතබ්බා. එවරූපෙන ච කත්තුකම්‍යතාඡන්දෙන සමන්නාගතො සුමෙධපණ්ඩිතො පණිධෙසීති.

C’est en faisant ainsi le sacrifice de sa vie qu’il formula son vœu. 'La volonté ferme' (chandatā) signifie le désir d’agir. Celui chez qui ce désir est puissant voit son vœu réussir. On doit savoir que cette volonté est puissante chez celui qui, si quelqu’un lui disait : « Qui est capable de subir les tourments de l’enfer pendant quatre incalculables et cent mille kalpas pour désirer l’état de Bouddha ? », oserait répondre « Moi ! » en entendant ces paroles. De même, si quelqu’un disait : « Qui désire l’état de Bouddha en traversant l’univers entier rempli de charbons ardents sans flammes, ou rempli de lances et de pieux, ou rempli d’une eau profonde jusqu’au bord, ou encore entièrement recouvert de fourrés de bambous impénétrables ? », on doit savoir que la volonté est puissante chez celui qui oserait répondre « Moi ! ». C’est étant doté d’une telle volonté ferme et d’un tel désir d’agir que le sage Sumedha formula son vœu.

එවං [Pg.45] සමිද්ධාභිනීහාරො ච බොධිසත්තො ඉමානි අට්ඨාරස අභබ්බට්ඨානානි න උපෙති. සො හි තතො පභුති න ජච්චන්ධො හොති, න ජච්චබධිරො, න උම්මත්තකො, න එළමූගො, න පීඨසප්පී, න මිලක්ඛූසු උප්පජ්ජති, න දාසිකුච්ඡියා නිබ්බත්තති, න නියතමිච්ඡාදිට්ඨිකො හොති, නාස්ස ලිඞ්ගං පරිවත්තති, න පඤ්චානන්තරියකම්මානි කරොති, න කුට්ඨී හොති, න තිරච්ඡානයොනියං වට්ටකතො පච්ඡිමත්තභාවො හොති, න ඛුප්පිපාසිකනිජ්ඣාමතණ්හිකපෙතෙසු උප්පජ්ජති, න කාලකඤ්චිකාසුරෙසු, න අවීචිනිරයෙ, න ලොකන්තරිකෙසු, කාමාවචරෙසු න මාරො හොති, රූපාවචරෙසු න අසඤ්ඤීභවෙ, න සුද්ධාවාසභවෙසු උප්පජ්ජති, න අරූපභවෙසු, න අඤ්ඤං චක්කවාළං සඞ්කමති.

Ainsi, le Bodhisatta ayant accompli sa résolution n'accède pas à ces dix-huit états impossibles. À partir de ce moment, il ne naît point aveugle de naissance, ni sourd de naissance, ni insensé, ni muet, ni infirme. Il ne naît point parmi les barbares, ni dans le sein d'une esclave, et il n'est point d'une vue fausse fixée ; son sexe ne change point ; il ne commet point les cinq crimes à rétribution immédiate ; il n'est point lépreux. S'il renaît dans le règne animal, il n'a point un corps plus petit que celui d'une caille. Il ne naît point parmi les fantômes affamés consumés par la soif et la faim, ni parmi les asuras Kālakañcika, ni dans l'enfer Avīci, ni dans les enfers intermondains. Dans les sphères des sens, il n'est point Māra ; dans les sphères de la forme, il ne naît point dans le plan des êtres sans perception, ni dans les demeures pures, ni dans les sphères sans forme. Il ne migre point vers un autre système de mondes.

යා චිමා උස්සාහො උම්මඞ්ගො අවත්ථානං හිතචරියා චාති චතස්සො බුද්ධභූමියො, තාහි සමන්නාගතො හොති. තත්ථ –

Il est doté de ces quatre terrains de l'Éveil : l'effort, la sagesse pénétrante, la stabilité et la pratique du bien-être. À ce sujet :

‘‘උස්සාහො වීරියං වුත්තං, උම්මඞ්ගො පඤ්ඤා පවුච්චති;

අවත්ථානං අධිට්ඨානං, හිතචරියා මෙත්තාභාවනා’’ති. –

« L'effort est désigné comme l'énergie, la sagesse pénétrante est appelée la connaissance ; la stabilité est la détermination, et la pratique du bien-être est la culture de la bienveillance. »

වෙදිතබ්බා. යෙ චාපි ඉමෙ නෙක්ඛම්මජ්ඣාසයො, පවිවෙකජ්ඣාසයො, අලොභජ්ඣාසයො, අදොසජ්ඣාසයො, අමොහජ්ඣාසයො, නිස්සරණජ්ඣාසයොති ඡ අජ්ඣාසයා බොධිපරිපාකාය සංවත්තන්ති, යෙහි සමන්නාගතත්තා නෙක්ඛම්මජ්ඣාසයා ච බොධිසත්තා කාමෙ දොසදස්සාවිනො, පවිවෙකජ්ඣාසයා ච බොධිසත්තා සඞ්ගණිකාය දොසදස්සාවිනො, අලොභජ්ඣාසයා ච බොධිසත්තා ලොභෙ දොසදස්සාවිනො, අදොසජ්ඣාසයා ච බොධිසත්තා දොසෙ දොසදස්සාවිනො, අමොහජ්ඣාසයා ච බොධිසත්තා මොහෙ දොසදස්සාවිනො, නිස්සරණජ්ඣාසයා ච බොධිසත්තා සබ්බභවෙසු දොසදස්සාවිනොති වුච්චන්ති, තෙහි ච සමන්නාගතො හොති.

Cela doit être compris ainsi. Il y a aussi ces six inclinations qui conduisent à la maturation de l'Éveil : l'inclination au renoncement, l'inclination à la solitude, l'inclination au non-attachement, l'inclination à la non-haine, l'inclination à la non-illusion et l'inclination à la libération. Parce qu'ils sont dotés de celles-ci, les Bodhisattas inclinés au renoncement voient le danger dans les plaisirs sensuels ; ceux inclinés à la solitude voient le danger dans la vie sociale ; ceux inclinés au non-attachement voient le danger dans l'avidité ; ceux inclinés à la non-haine voient le danger dans la haine ; ceux inclinés à la non-illusion voient le danger dans l'illusion ; et ceux inclinés à la libération voient le danger dans toutes les formes d'existence. Il est ainsi doté de ces six inclinations.

පච්චෙකබුද්ධානං පන කීව චිරං පත්ථනා වට්ටතීති? පච්චෙකබුද්ධානං ද්වෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච. තතො ඔරං න සක්කා. පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙවෙත්ථ කාරණං වෙදිතබ්බං. එත්තකෙනාපි ච කාලෙන පච්චෙකබුද්ධත්තං පත්ථයතො අභිනීහාරකරණෙ පඤ්ච සම්පත්තියො ඉච්ඡිතබ්බා. තෙසඤ්හි –

Pour les Bouddhas privés, combien de temps l'aspiration doit-elle durer ? Pour les Bouddhas privés, elle dure deux périodes incalculables et cent mille éons. En deçà, cela n'est pas possible. La raison doit en être comprise selon la méthode précédemment énoncée. Pour celui qui aspire à l'état de Bouddha privé pendant une telle période, cinq perfections doivent être souhaitées au moment de la résolution initiale. Pour eux :

මනුස්සත්තං [Pg.46] ලිඞ්ගසම්පත්ති, විගතාසවදස්සනං;

අධිකාරො ඡන්දතා එතෙ, අභිනීහාරකාරණා.

L'état humain, la perfection du sexe masculin, la rencontre avec ceux qui sont libérés des souillures, l'acte de dévouement suprême et la volonté ardente : tels sont les facteurs de la résolution initiale.

තත්ථ විගතාසවදස්සනන්ති බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකානං යස්ස කස්සචි දස්සනන්ති අත්ථො. සෙසං වුත්තනයමෙව.

Ici, « la rencontre avec ceux qui sont libérés des souillures » signifie la rencontre avec n'importe lequel d'entre eux : un Bouddha, un Bouddha privé ou un disciple d'un Bouddha. Le reste s'entend selon la méthode déjà décrite.

අථ සාවකානං පත්ථනා කිත්තකං වට්ටතීති? ද්වින්නං අග්ගසාවකානං එකං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යං කප්පසතසහස්සඤ්ච, අසීතිමහාසාවකානං කප්පසතසහස්සං, තථා බුද්ධස්ස මාතාපිතූනං උපට්ඨාකස්ස පුත්තස්ස චාති. තතො ඔරං න සක්කා. වුත්තනයමෙවෙත්ථ කාරණං. ඉමෙසං පන සබ්බෙසම්පි අධිකාරො ඡන්දතාති ද්වඞ්ගසම්පන්නොයෙව අභිනීහාරො හොති.

Ensuite, combien de temps l'aspiration des disciples doit-elle durer ? Pour les deux principaux disciples, une période incalculable et cent mille éons ; pour les quatre-vingts grands disciples, cent mille éons ; de même pour les parents du Bouddha, son serviteur et son fils. En deçà, cela n'est pas possible. La raison ici est la même que celle déjà mentionnée. Pour tous ceux-ci, la résolution initiale n'est accomplie que par la possession de deux facteurs : le dévouement suprême et la volonté ardente.

එවං ඉමාය පත්ථනාය ඉමිනා ච අභිනීහාරෙන යථාවුත්තප්පභෙදං කාලං පාරමියො පූරෙත්වා බුද්ධා ලොකෙ උප්පජ්ජන්තා ඛත්තියකුලෙ වා බ්‍රාහ්මණකුලෙ වා උප්පජ්ජන්ති, පච්චෙකබුද්ධා ඛත්තියබ්‍රාහ්මණගහපතිකුලානං අඤ්ඤතරස්මිං, අග්ගසාවකා පන ඛත්තියබ්‍රාහ්මණකුලෙස්වෙව බුද්ධා ඉව සබ්බබුද්ධා සංවට්ටමානෙ කප්පෙ න උප්පජ්ජන්ති, විවට්ටමානෙ කප්පෙ උප්පජ්ජන්ති. පච්චෙකබුද්ධා බුද්ධෙ අප්පත්වා බුද්ධානං උප්පජ්ජනකාලෙයෙව උප්පජ්ජන්ති. බුද්ධා සයඤ්ච බුජ්ඣන්ති, පරෙ ච බොධෙන්ති. පච්චෙකබුද්ධා සයමෙව බුජ්ඣන්ති, න පරෙ බොධෙන්ති. අත්ථරසමෙව පටිවිජ්ඣන්ති, න ධම්මරසං. න හි තෙ ලොකුත්තරධම්මං පඤ්ඤත්තිං ආරොපෙත්වා දෙසෙතුං සක්කොන්ති, මූගෙන දිට්ඨසුපිනො විය වනචරකෙන නගරෙ සායිතබ්‍යඤ්ජනරසො විය ච නෙසං ධම්මාභිසමයො හොති. සබ්බං ඉද්ධිසමාපත්තිපටිසම්භිදාපභෙදං පාපුණන්ති, ගුණවිසිට්ඨතාය බුද්ධානං හෙට්ඨා සාවකානං උපරි හොන්ති, අඤ්ඤෙ පබ්බාජෙත්වා ආභිසමාචාරිකං සික්ඛාපෙන්ති, ‘‘චිත්තසල්ලෙඛො කාතබ්බො, වොසානං නාපජ්ජිතබ්බ’’න්ති ඉමිනා උද්දෙසෙන උපොසථං කරොන්ති, ‘අජ්ජුපොසථො’ති වචනමත්තෙන වා. උපොසථං කරොන්තා ච ගන්ධමාදනෙ මඤ්ජූසකරුක්ඛමූලෙ රතනමාළෙ සන්නිපතිත්වා කරොන්තීති. එවං භගවා ආයස්මතො ආනන්දස්ස පච්චෙකබුද්ධානං සබ්බාකාරපරිපූරං පත්ථනඤ්ච අභිනීහාරඤ්ච කථෙත්වා, ඉදානි ඉමාය පත්ථනාය ඉමිනා ච අභිනීහාරෙන සමුදාගතෙ තෙ තෙ පච්චෙකබුද්ධෙ කථෙතුං ‘‘සබ්බෙසු භූතෙසු නිධාය දණ්ඩ’’න්තිආදිනා [Pg.47] නයෙන ඉමං ඛග්ගවිසාණසුත්තං අභාසි. අයං තාව අවිසෙසෙන පුච්ඡාවසිතො ඛග්ගවිසාණසුත්තස්ස උප්පත්ති.

Ainsi, par cette aspiration et cette résolution, ayant accompli les perfections pendant les périodes spécifiées, les Bouddhas, lorsqu'ils paraissent dans le monde, naissent soit dans une famille de guerriers, soit dans une famille de brahmanes. Les Bouddhas privés naissent dans l'une des familles de guerriers, de brahmanes ou de chefs de maison. Les principaux disciples naissent seulement dans des familles de guerriers ou de brahmanes, tout comme les Bouddhas. Tous les Bouddhas ne naissent pas pendant un éon de contraction, mais naissent pendant un éon de déploiement. Les Bouddhas privés naissent durant les périodes intermédiaires, en l'absence de Bouddhas. Les Bouddhas s'éveillent par eux-mêmes et font s'éveiller les autres. Les Bouddhas privés s'éveillent par eux-mêmes, mais ne font pas s'éveiller les autres. Ils pénètrent seulement le sens profond (attha-rasa) et non la saveur de l'enseignement (dhamma-rasa). En effet, ils ne peuvent enseigner en formulant la doctrine supramondaine, leur réalisation du Dhamma est comme le rêve d'un muet ou comme la saveur d'un plat citadin goûté par un habitant des forêts. Ils atteignent toutes les formes de pouvoirs supranormaux, d'absorptions et de connaissances analytiques. En raison de l'excellence de leurs qualités, ils sont au-dessous des Bouddhas mais au-dessus des disciples. Ils font ordonner les autres et leur enseignent les règles de conduite élémentaire ; ils observent l'Uposatha par cette instruction : « L'esprit doit être purifié, on ne doit pas céder au découragement », ou par la simple déclaration : « Aujourd'hui est le jour de l'Uposatha ». Lorsqu'ils accomplissent l'Uposatha, ils se rassemblent sur la terrasse des joyaux au pied de l'arbre Mañjūsaka sur le mont Gandhamādana. Ainsi, le Béni, après avoir exposé à l'vénérable Ānanda l'aspiration et la résolution des Bouddhas privés dans tous leurs aspects, afin de parler de ces divers Bouddhas privés issus de cette aspiration et de cette résolution, a enseigné ce Khaggavisāṇa Sutta par la méthode commençant par : « Ayant déposé le bâton envers tous les êtres ». Telle est d'abord l'origine du Khaggavisāṇa Sutta, répondant de manière générale à une question.

35. ඉදානි විසෙසෙන වත්තබ්බා. තත්ථ ඉමිස්සා තාව ගාථාය එවං උප්පත්ති වෙදිතබ්බා – අයං කිර පච්චෙකබුද්ධො පච්චෙකබොධිසත්තභූමිං ඔගාහන්තො ද්වෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච පාරමියො පූරෙත්වා කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ පබ්බජිත්වා ආරඤ්ඤිකො හුත්වා ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙන්තො සමණධම්මං අකාසි. එතං කිර වත්තං අපරිපූරෙත්වා පච්චෙකබොධිං පාපුණන්තා නාම නත්ථි. කිං පනෙතං ගතපච්චාගතවත්තං නාම? හරණපච්චාහරණන්ති. තං යථා විභූතං හොති, තථා කථෙස්සාම.

35. Maintenant, il convient d'en parler de manière spécifique. Voici d'abord comment l'origine de ce verset doit être comprise : on dit que ce Bouddha privé, s'engageant sur le terrain d'un futur Bouddha privé, après avoir accompli les perfections durant deux périodes incalculables et cent mille éons, s'était ordonné sous l'enseignement du Seigneur Kassapa. Devenu habitant des forêts, il pratiquait les devoirs du religieux tout en accomplissant le vœu du « départ et du retour ». Il n'est personne, dit-on, qui atteigne l'Éveil privé sans avoir accompli ce vœu. Qu'est-ce donc que ce vœu du « départ et du retour » ? C'est l'acte d'emporter et de rapporter. Nous l'expliquerons tel qu'il se manifeste clairement.

ඉධෙකච්චො භික්ඛු හරති, න පච්චාහරති; එකච්චො පච්චාහරති, න හරති; එකච්චො පන නෙව හරති, න පච්චාහරති; එකච්චො හරති ච පච්චාහරති ච. තත්ථ යො භික්ඛු පගෙව වුට්ඨාය චෙතියඞ්ගණබොධියඞ්ගණවත්තං කත්වා, බොධිරුක්ඛෙ උදකං ආසිඤ්චිත්වා, පානීයඝටං පූරෙත්වා පානීයමාළෙ ඨපෙත්වා, ආචරියවත්තං උපජ්ඣායවත්තං කත්වා, ද්වෙඅසීති ඛුද්දකවත්තානි චුද්දස මහාවත්තානි ච සමාදාය වත්තති, සො සරීරපරිකම්මං කත්වා, සෙනාසනං පවිසිත්වා, යාව භික්ඛාචාරවෙලා තාව විවිත්තාසනෙ වීතිනාමෙත්වා, වෙලං ඤත්වා, නිවාසෙත්වා, කායබන්ධනං බන්ධිත්වා, උත්තරාසඞ්ගං කරිත්වා, සඞ්ඝාටිං ඛන්ධෙ කරිත්වා, පත්තං අංසෙ ආලග්ගෙත්වා, කම්මට්ඨානං මනසි කරොන්තො චෙතියඞ්ගණං පත්වා, චෙතියඤ්ච බොධිඤ්ච වන්දිත්වා, ගාමසමීපෙ චීවරං පාරුපිත්වා, පත්තමාදාය ගාමං පිණ්ඩාය පවිසති, එවං පවිට්ඨො ච ලාභී භික්ඛු පුඤ්ඤවා උපාසකෙහි සක්කතගරුකතො උපට්ඨාකකුලෙ වා පටික්කමනසාලායං වා පටික්කමිත්වා උපාසකෙහි තං තං පඤ්හං පුච්ඡියමානො තෙසං පඤ්හවිස්සජ්ජනෙන ධම්මදෙසනාවික්ඛෙපෙන ච තං මනසිකාරං ඡඩ්ඩෙත්වා නික්ඛමති, විහාරං ආගතොපි භික්ඛූනං පඤ්හං පුට්ඨො කථෙති, ධම්මං භණති, තං තං බ්‍යාපාරමාපජ්ජති, පච්ඡාභත්තම්පි පුරිමයාමම්පි මජ්ඣිමයාමම්පි එවං භික්ඛූහි සද්ධිං පපඤ්චිත්වා කායදුට්ඨුල්ලාභිභූතො පච්ඡිමයාමෙපි සයති, නෙව කම්මට්ඨානං මනසි කරොති, අයං වුච්චති හරති, න පච්චාහරතීති.

Ici, un certain moine emporte [son sujet de méditation] mais ne le ramène pas ; un autre le ramène mais ne l'emporte pas ; un autre encore ne l'emporte ni ne le ramène ; et un autre l'emporte et le ramène à la fois. À cet égard, le moine qui, s'étant levé tôt, accomplit les devoirs envers le parvis du stupa et de l'arbre de la Bodhi, arrose l'arbre de la Bodhi, remplit le pot d'eau de boisson, le place sur son support, accomplit les devoirs envers son maître et son précepteur, et s'engage dans les quatre-vingt-deux petits devoirs et les quatorze grands devoirs, celui-là, après avoir pris soin de son corps, se retire dans son logis et passe le temps en un lieu solitaire jusqu'à l'heure de la quête de nourriture. Connaissant l'heure, il ajuste sa robe de dessous, attache sa ceinture, ajuste sa robe de dessus, place sa double robe sur l'épaule, suspend son bol à son épaule et, tout en portant son sujet de méditation à l'esprit, arrive au parvis du stupa. Après avoir rendu hommage au stupa et à l'arbre de la Bodhi, il s'enveloppe de sa robe près du village et entre dans le village pour l'aumône, son bol à la main. Ainsi entré, ce moine vertueux, recevant des offrandes, est honoré et respecté par les laïcs. S'étant rendu dans la famille de ses donateurs ou dans une salle de repos, il est interrogé par les laïcs sur divers problèmes. En répondant à leurs questions et par la dispersion causée par l'enseignement du Dhamma, il abandonne son attention mentale [au sujet de méditation] et s'en va. Même de retour au monastère, il répond aux questions des moines lorsqu'il est interrogé, récite le Dhamma et se consacre à diverses tâches. Ayant ainsi passé du temps avec les moines après le repas, durant la première veille et la veille médiane, il est accablé par la lassitude corporelle et s'endort durant la dernière veille, sans porter à l'esprit son sujet de méditation. On dit de lui qu'il l'emporte mais ne le ramène pas.

යො [Pg.48] පන බ්‍යාධිබහුලො හොති, භුත්තාහාරො පච්චූසසමයෙ න සම්මා පරිණමති, පගෙව වුට්ඨාය යථාවුත්තං වත්තං කාතුං න සක්කොති කම්මට්ඨානං වා මනසි කාතුං, අඤ්ඤදත්ථු යාගුං වා භෙසජ්ජං වා පත්ථයමානො කාලස්සෙව පත්තචීවරමාදාය ගාමං පවිසති. තත්ථ යාගුං වා භෙසජ්ජං වා භත්තං වා ලද්ධා භත්තකිච්චං නිට්ඨාපෙත්වා, පඤ්ඤත්තාසනෙ නිසින්නො කම්මට්ඨානං මනසි කත්වා, විසෙසං පත්වා වා අප්පත්වා වා, විහාරං ආගන්ත්වා, තෙනෙව මනසිකාරෙන විහරති. අයං වුච්චති පච්චාහරති න හරතීති. එදිසා ච භික්ඛූ යාගුං පිවිත්වා, විපස්සනං ආරභිත්වා, බුද්ධසාසනෙ අරහත්තං පත්තා ගණනපථං වීතිවත්තා. සීහළදීපෙයෙව තෙසු තෙසු ගාමෙසු ආසනසාලාය න තං ආසනං අත්ථි, යත්ථ යාගුං පිවිත්වා අරහත්තං පත්තො භික්ඛු නත්ථීති.

Cependant, celui qui est souvent malade, pour qui la nourriture consommée ne se digère pas correctement à l'aube, ne peut se lever tôt pour accomplir les devoirs susmentionnés ou pour porter son sujet de méditation à l'esprit. Au contraire, désirant de la bouillie, des remèdes ou de la nourriture, il prend de bon matin son bol et ses robes et entre au village. Là, ayant obtenu de la bouillie, des remèdes ou de la nourriture, et après avoir terminé son repas, il s'assoit sur un siège préparé, porte son sujet de méditation à l'esprit, et qu'il atteigne ou non une distinction spirituelle, il retourne au monastère en demeurant dans cette même attention mentale. On dit de lui qu'il le ramène mais ne l'emporte pas. De tels moines, après avoir bu de la bouillie et entrepris la vision profonde, ont atteint l'état d'Arahant dans l'enseignement du Bouddha en un nombre incalculable. Sur l'île de Sri Lanka, dans les divers villages, il n'est pas de salle de repos où un moine n'ait atteint l'état d'Arahant après avoir bu de la bouillie.

යො පන පමාදවිහාරී හොති නික්ඛිත්තධුරො, සබ්බවත්තානි භින්දිත්වා පඤ්චවිධචෙතොඛිලවිනිබන්ධනබද්ධචිත්තො විහරන්තො කම්මට්ඨානමනසිකාරමනනුයුත්තො ගාමං පිණ්ඩාය පවිසිත්වා ගිහිපපඤ්චෙන පපඤ්චිතො තුච්ඡකො නික්ඛමති, අයං වුච්චති නෙව හරති න පච්චාහරතීති.

Cependant, celui qui demeure dans la négligence, ayant abandonné son fardeau, qui néglige tous les devoirs et vit avec l'esprit enchaîné par les cinq types d'obstructions mentales, sans s'adonner à l'attention mentale du sujet de méditation, entre au village pour l'aumône et en ressort vide, distrait par les bavardages mondains avec les laïcs. On dit de lui qu'il ne l'emporte ni ne le ramène.

යො පන පගෙව වුට්ඨාය පුරිමනයෙනෙව සබ්බවත්තානි පරිපූරෙත්වා යාව භික්ඛාචාරවෙලා, තාව පල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා කම්මට්ඨානං මනසි කරොති. කම්මට්ඨානං නාම දුවිධං – සබ්බත්ථකං, පාරිහාරියඤ්ච. සබ්බත්ථකං නාම මෙත්තා ච මරණස්සති ච. තං සබ්බත්ථ ඉච්ඡිතබ්බතො ‘‘සබ්බත්ථක’’න්ති වුච්චති. මෙත්තා නාම ආවාසාදීසු සබ්බත්ථ ඉච්ඡිතබ්බා. ආවාසෙසු හි මෙත්තාවිහාරී භික්ඛු සබ්‍රහ්මචාරීනං පියො හොති, තෙන ඵාසු අසඞ්ඝට්ඨො විහරති. දෙවතාසු මෙත්තාවිහාරී දෙවතාහි රක්ඛිතගොපිතො සුඛං විහරති. රාජරාජමහාමත්තාදීසු මෙත්තාවිහාරී, තෙහි මමායිතො සුඛං විහරති. ගාමනිගමාදීසු මෙත්තාවිහාරී සබ්බත්ථ භික්ඛාචරියාදීසු මනුස්සෙහි සක්කතගරුකතො සුඛං විහරති. මරණස්සතිභාවනාය ජීවිතනිකන්තිං පහාය අප්පමත්තො විහරති.

Quant à celui qui, s'étant levé tôt, accomplit tous les devoirs selon la méthode précédente et, jusqu'à l'heure de la quête de nourriture, s'assoit les jambes croisées pour porter son sujet de méditation à l'esprit. Le sujet de méditation est de deux sortes : celui qui est universellement utile (sabbatthaka) et celui qui est à entretenir (pārihāriya). Sont dits universellement utiles la bienveillance (mettā) et la remémoration de la mort (maraṇassati). On les appelle 'universellement utiles' parce qu'ils sont souhaitables en toutes circonstances. La bienveillance doit être souhaitée partout, comme dans les monastères. En effet, dans les monastères, le moine qui demeure dans la bienveillance est cher à ses compagnons de vie sainte ; ainsi, il vit à l'aise et sans conflit. Demeurant dans la bienveillance envers les divinités, il vit heureux, protégé et gardé par elles. Demeurant dans la bienveillance envers les rois et les hauts ministres, il vit heureux, étant chéri par eux. Demeurant dans la bienveillance dans les villages et les localités, il vit heureux, honoré et respecté par les hommes partout lors de sa quête de nourriture. Par la pratique de la remémoration de la mort, il abandonne l'attachement à la vie et demeure vigilant.

යං පන සදා පරිහරිතබ්බං චරිතානුකූලෙන ගහිතත්තා දසාසුභකසිණානුස්සතීසු අඤ්ඤතරං, චතුධාතුවවත්ථානමෙව වා, තං සදා පරිහරිතබ්බතො, රක්ඛිතබ්බතො, භාවෙතබ්බතො ච පාරිහාරියන්ති වුච්චති, මූලකම්මට්ඨානන්තිපි [Pg.49] තදෙව. තත්ථ යං පඨමං සබ්බත්ථකකම්මට්ඨානං මනසි කරිත්වා පච්ඡා පාරිහාරියකම්මට්ඨානං මනසි කරොති, තං චතුධාතුවවත්ථානමුඛෙන දස්සෙස්සාම.

Quant à celui qui doit toujours être entretenu, ayant été choisi selon le tempérament parmi les dix formes de laideur, les dix kasinas et les dix remémorations, ou bien la définition des quatre éléments, on l'appelle 'à entretenir' (pārihāriya) car il doit être constamment porté, protégé et développé ; on l'appelle aussi le sujet de méditation fondamental. Ici, après avoir porté à l'esprit le premier sujet de méditation universellement utile, on porte ensuite à l'esprit le sujet de méditation à entretenir, que nous exposerons par le biais de la définition des quatre éléments.

අයඤ්හි යථාඨිතං යථාපණිහිතං කායං ධාතුසො පච්චවෙක්ඛති – යං ඉමස්මිං සරීරෙ වීසතිකොට්ඨාසෙසු කක්ඛළං ඛරගතං, සා පථවීධාතු. යං ද්වාදසසු ආබන්ධනකිච්චකරං ස්නෙහගතං, සා ආපොධාතු. යං චතූසු පරිපාචනකරං උසුමගතං, සා තෙජොධාතු. යං පන ඡසු විත්ථම්භනකරං වායොගතං, සා වායොධාතු. යං පනෙත්ථ චතූහි මහාභූතෙහි අසම්ඵුට්ඨං ඡිද්දං විවරං, සා ආකාසධාතු. තංවිජානනකං චිත්තං විඤ්ඤාණධාතු. තතො උත්තරි අඤ්ඤො සත්තො වා පුග්ගලො වා නත්ථි. කෙවලං සුද්ධසඞ්ඛාරපුඤ්ජොව අයන්ති.

Celui-ci examine en effet le corps tel qu'il est situé et disposé, sous l'angle des éléments : ce qui, dans ce corps, est solide ou rugueux parmi les vingt parties, c'est l'élément terre. Ce qui, parmi les douze parties, est fluide et assure la cohésion, c'est l'élément eau. Ce qui, parmi les quatre parties, est chaleur et assure la maturation, c'est l'élément feu. Ce qui, parmi les six parties, est mouvement et assure le soutien, c'est l'élément vent. Ce qui ici est l'espace ou le vide non touché par les quatre grands éléments, c'est l'élément espace. La conscience qui connaît cela est l'élément conscience. Au-delà de cela, il n'y a pas d'autre être ou personne. Il n'y a là qu'un pur amas de formations.

එවං ආදිමජ්ඣපරියොසානතො කම්මට්ඨානං මනසි කරිත්වා, කාලං ඤත්වා, උට්ඨායාසනා නිවාසෙත්වා, පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව ගාමං පිණ්ඩාය ගච්ඡති. ගච්ඡන්තො ච යථා අන්ධපුථුජ්ජනා අභික්කමාදීසු ‘‘අත්තා අභික්කමති, අත්තනා අභික්කමො නිබ්බත්තිතො’’ති වා, ‘‘අහං අභික්කමාමි, මයා අභික්කමො නිබ්බත්තිතො’’ති වා සම්මුය්හන්ති, තථා අසම්මුය්හන්තො ‘‘අභික්කමාමීති චිත්තෙ උප්පජ්ජමානෙ තෙනෙව චිත්තෙන සද්ධිං චිත්තසමුට්ඨානා සන්ධාරණවායොධාතු උප්පජ්ජති. සා ඉමං පථවීධාත්වාදිසන්නිවෙසභූතං කායසම්මතං අට්ඨිකසඞ්ඝාටං විප්ඵරති, තතො චිත්තකිරියාවායොධාතුවිප්ඵාරවසෙන අයං කායසම්මතො අට්ඨිකසඞ්ඝාටො අභික්කමති. තස්සෙවං අභික්කමතො එකෙකපාදුද්ධාරණෙ චතූසු ධාතූසු වායොධාතුඅනුගතා තෙජොධාතු අධිකා උප්පජ්ජති, මන්දා ඉතරා. අතිහරණවීතිහරණාපහරණෙසු පන තෙජොධාතුඅනුගතා වායොධාතු අධිකා උප්පජ්ජති, මන්දා ඉතරා. ඔරොහණෙ පන පථවීධාතුඅනුගතා ආපොධාතු අධිකා උප්පජ්ජති, මන්දා ඉතරා. සන්නික්ඛෙපනසමුප්පීළනෙසු ආපොධාතුඅනුගතා පථවීධාතු අධිකා උප්පජ්ජති, මන්දා ඉතරා. ඉච්චෙතා ධාතුයො තෙන තෙන අත්තනො උප්පාදකචිත්තෙන සද්ධිං තත්ථ තත්ථෙව භිජ්ජන්ති. තත්ථ කො එකො අභික්කමති, කස්ස වා එකස්ස අභික්කමන’’න්ති එවං එකෙකපාදුද්ධාරණාදිප්පකාරෙසු එකෙකස්මිං පකාරෙ උප්පන්නධාතුයො, තදවිනිබ්භුත්තා ච සෙසා රූපධම්මා, තංසමුට්ඨාපකං චිත්තං, තංසම්පයුත්තා ච [Pg.50] සෙසා අරූපධම්මාති එතෙ රූපාරූපධම්මා. තතො පරං අතිහරණවීතිහරණාදීසු අඤ්ඤං පකාරං න සම්පාපුණන්ති, තත්ථ තත්ථෙව භිජ්ජන්ති. තස්මා අනිච්චා. යඤ්ච අනිච්චං, තං දුක්ඛං. යං දුක්ඛං, තදනත්තාති එවං සබ්බාකාරපරිපූරං කම්මට්ඨානං මනසිකරොන්තොව ගච්ඡති. අත්ථකාමා හි කුලපුත්තා සාසනෙ පබ්බජිත්වා දසපි වීසම්පි තිංසම්පි චත්තාලීසම්පි පඤ්ඤාසම්පි සට්ඨිපි සත්තතිපි සතම්පි එකතො වසන්තා කතිකවත්තං කත්වා විහරන්ති – ‘‘ආවුසො, තුම්හෙ න ඉණට්ඨා, න භයට්ඨා, න ජීවිකාපකතා පබ්බජිතා; දුක්ඛා මුච්චිතුකාමා පනෙත්ථ පබ්බජිතා. තස්මා ගමනෙ උප්පන්නකිලෙසං ගමනෙයෙව නිග්ගණ්හථ, ඨානෙ නිසජ්ජාය, සයනෙ උප්පන්නකිලෙසං ගමනෙයෙව නිග්ගණ්හථා’’ති. තෙ එවං කතිකවත්තං කත්වා භික්ඛාචාරං ගච්ඡන්තා අඩ්ඪඋසභඋසභඅඩ්ඪගාවුතගාවුතන්තරෙසු පාසාණා හොන්ති, තාය සඤ්ඤාය කම්මට්ඨානං මනසිකරොන්තාව ගච්ඡන්ති. සචෙ කස්සචි ගමනෙ කිලෙසො උප්පජ්ජති, තත්ථෙව නං නිග්ගණ්හාති. තථා අසක්කොන්තො තිට්ඨති. අථස්ස පච්ඡතො ආගච්ඡන්තොපි තිට්ඨති. සො – ‘‘අයං භික්ඛු තුය්හං උප්පන්නවිතක්කං ජානාති, අනනුච්ඡවිකං තෙ එත’’න්ති අත්තානං පටිචොදෙත්වා විපස්සනං වඩ්ඪෙත්වා තත්ථෙව අරියභූමිං ඔක්කමති. තථා අසක්කොන්තො නිසීදති. අථස්ස පච්ඡතො ආගච්ඡන්තොපි නිසීදතීති සොයෙව නයො. අරියභූමි ඔක්කමිතුං අසක්කොන්තොපි තං කිලෙසං වික්ඛම්භෙත්වා කම්මට්ඨානං මනසිකරොන්තොව ගච්ඡති. න කම්මට්ඨානවිප්පයුත්තෙන චිත්තෙන පාදං උද්ධරති. උද්ධරති චෙ, පටිනිවත්තිත්වා පුරිමප්පදෙසංයෙව එති සීහළදීපෙ ආලින්දකවාසී මහාඵුස්සදෙවත්ථෙරො විය.

Ainsi, ayant appliqué son esprit au sujet de méditation du début à la fin, connaissant le moment opportun, s'étant levé de son siège et ayant ajusté son vêtement, il se rend au village pour l'aumône selon la méthode précédemment décrite. En marchant, contrairement aux gens ordinaires aveugles qui s'égarent en pensant : « le soi avance, l’avance est produite par le soi », ou « j’avance, l’avance est produite par moi », lui, ne s'égarant pas ainsi, comprend : « Quand la pensée “j'avance” surgit dans l'esprit, l'élément air (vāyodhātu) issu de l'activité mentale surgit en même temps que cette pensée et la soutient. Cet élément air se propage à travers cet assemblage d'os appelé corps, constitué par la combinaison des éléments terre et autres ; alors, par le pouvoir de la propagation de l'élément air né de l'activité mentale, cet assemblage d'os appelé corps avance. » Tandis qu'il avance ainsi, à chaque levée de pied, l'élément feu accompagné de l'élément air surgit de manière prédominante parmi les quatre éléments, tandis que les autres sont faibles. Dans les phases d'extension, de balancement et de propulsion, l'élément air accompagné de l'élément feu est prédominant, les autres étant faibles. Lors de la descente, l'élément eau accompagné de l'élément terre prédomine. Lors de la pose et de la pression du pied au sol, l'élément terre accompagné de l'élément eau prédomine. Ces éléments se désintègrent précisément là où ils surgissent, avec la pensée respective qui les a produits. Dès lors, qui est celui qui avance, ou à qui appartient cette avance ? Ainsi, il considère les éléments apparus dans chaque phase de la marche, ainsi que les autres phénomènes matériels indissociables, l'esprit qui les produit et les phénomènes immatériels associés : tout cela n'est que phénomènes matériels et immatériels. Au-delà de cela, dans les phases d'extension et autres, rien d'autre ne subsiste ; ils se désintègrent sur place. Par conséquent, ils sont impermanents. Ce qui est impermanent est souffrance. Ce qui est souffrance est non-soi. C'est en méditant ainsi, de manière complète sous tous ses aspects, qu'il marche. En effet, des fils de bonne famille, désireux de leur propre bien, étant entrés dans les ordres au sein de la Dispensation, vivant ensemble par groupes de dix, vingt, trente, quarante, cinquante ou même cent, font un pacte de conduite : « Vénérables, vous ne vous êtes pas fait moines parce que vous étiez endettés, ni par peur, ni pour gagner votre vie ; c'est par désir de se libérer de la souffrance du cycle des renaissances que l'on se fait moine ici. C'est pourquoi, réprimez toute souillure (kilesa) qui surgit pendant la marche au moment même de la marche ; réprimez toute souillure qui surgit lors de la station debout, de l'assise ou de la position allongée au moment même où elle se produit. » Ayant ainsi conclu ce pacte, en se rendant à la quête de l'aumône, ils utilisent des repères comme des pierres placées à des intervalles d'une demi-usabha, d'une usabha ou d'une demi-gāvuta pour maintenir leur attention fixée sur leur sujet de méditation tout en marchant. Si une souillure surgit chez l'un d'eux pendant la marche, il la réprime sur-le-champ. S'il n'y parvient pas, il s'arrête. Alors, celui qui le suit s'arrête également. Le moine en proie à la souillure se réprimande ainsi : « Ce moine derrière toi connaît la pensée impure qui vient de surgir en toi ; cela n'est pas convenable pour toi. » Stimulant ainsi sa pratique, il développe la vision profonde (vipassanā) et accède au plan des Nobles (ariyabhūmi) à cet endroit même. S'il n'y parvient pas ainsi, il s'assoit. Celui qui le suit s'assoit également ; la méthode est la même. Même celui qui ne parvient pas à accéder au plan des Nobles écarte cette souillure et continue sa marche en restant attentif à son sujet de méditation. Il ne lève pas le pied avec un esprit dépourvu du sujet de méditation. S'il le lève par mégarde, il revient sur ses pas et se replace exactement à l'endroit précédent, à l'instar du doyen Mahāphussadeva, résidant à Ālindakavāsī.

සො කිර එකූනවීසති වස්සානි ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙන්තො එව විහාසි. මනුස්සාපි සුදං අන්තරාමග්ගෙ කසන්තා ච වපන්තා ච මද්දන්තා ච කම්මානි කරොන්තා ථෙරං තථා ගච්ඡන්තං දිස්වා – ‘‘අයං ථෙරො පුනප්පුනං නිවත්තිත්වා ගච්ඡති, කිං නු ඛො මග්ගමූළ්හො, උදාහු කිඤ්චි පමුට්ඨො’’ති සමුල්ලපන්ති. සො තං අනාදියිත්වා කම්මට්ඨානයුත්තෙනෙව චිත්තෙන සමණධම්මං කරොන්තො වීසතිවස්සබ්භන්තරෙ අරහත්තං පාපුණි. අරහත්තප්පත්තදිවසෙ චස්ස චඞ්කමනකොටියං අධිවත්ථා දෙවතා අඞ්ගුලීහි දීපං උජ්ජාලෙත්වා අට්ඨාසි. චත්තාරොපි මහාරාජානො සක්කො ච දෙවානමින්දො, බ්‍රහ්මා ච සහම්පති උපට්ඨානං ආගමංසු. තඤ්ච ඔභාසං දිස්වා වනවාසී මහාතිස්සත්ථෙරො තං දුතියදිවසෙ පුච්ඡි [Pg.51] ‘‘රත්තිභාගෙ ආයස්මතො සන්තිකෙ ඔභාසො අහොසි, කිං සො ඔභාසො’’ති? ථෙරො වික්ඛෙපං කරොන්තො ‘‘ඔභාසො නාම දීපොභාසොපි හොති, මණිඔභාසොපී’’ති එවමාදිං ආහ. සො ‘‘පටිච්ඡාදෙථ තුම්හෙ’’ති නිබද්ධො ‘‘ආමා’’ති පටිජානිත්වා ආරොචෙසි.

On raconte qu'il vécut ainsi pendant dix-neuf ans, accomplissant le devoir d'aller et de revenir (gatapaccāgatavatta). Même les gens qui labouraient, semaient ou battaient le grain sur le chemin, voyant le Thera marcher ainsi, disaient entre eux : « Ce Thera revient sans cesse sur ses pas ; s'est-il égaré, ou a-t-il oublié quelque chose ? » Sans prêter attention à leurs propos, pratiquant le Dharma des moines avec un esprit uni au sujet de méditation, il atteignit l'état d'Arahant en l'espace de vingt ans. Le jour où il atteignit cet état, la divinité résidant à l'extrémité de son chemin de marche (caṅkamana) se tint là en faisant briller la lumière de ses doigts comme des lampes. Les quatre grands rois célestes, Sakka le chef des dieux, et Brahma Sahampati vinrent lui rendre hommage. Voyant cet éclat, le doyen Vanavāsī Mahātissa l'interrogea le lendemain : « Durant la nuit, il y avait une grande lumière auprès de Votre Vénérance, quelle était cette lumière ? » Le Thera, essayant de détourner l'attention, répondit : « La lumière peut être celle d'une lampe ou d'un joyau », et autres propos semblables. Mais pressé par l'insistance de l'autre qui lui disait : « Vous essayez de le cacher », il finit par admettre la vérité.

කාළවල්ලිමණ්ඩපවාසී මහානාගත්ථෙරො විය ච. සොපි කිර ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙන්තො ‘‘පඨමං තාව භගවතො මහාපධානං පූජෙමී’’ති සත්ත වස්සානි ඨානචඞ්කමමෙව අධිට්ඨාසි. පුන සොළස වස්සානි ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙත්වා අරහත්තං පාපුණි. එවං කම්මට්ඨානයුත්තෙනෙව චිත්තෙන පාදං උද්ධරන්තො විප්පයුත්තෙන චිත්තෙන උද්ධටෙ පන පටිනිවත්තන්තො ගාමසමීපං ගන්ත්වා, ‘‘ගාවී නු පබ්බජිතො නූ’’ති ආසඞ්කනීයප්පදෙසෙ ඨත්වා, සඞ්ඝාටිං පාරුපිත්වා පත්තං ගහෙත්වා, ගාමද්වාරං පත්වා, කච්ඡකන්තරතො උදකං ගහෙත්වා, ගණ්ඩූසං කත්වා ගාමං පවිසති ‘‘භික්ඛං දාතුං වා වන්දිතුං වා උපගතෙ මනුස්සෙ ‘දීඝායුකා හොථා’ති වචනමත්තෙනපි මා මෙ කම්මට්ඨානවික්ඛෙපො අහොසී’’ති සචෙ පන ‘‘අජ්ජ, භන්තෙ, කිං සත්තමී, උදාහු අට්ඨමී’’ති දිවසං පුච්ඡන්ති, උදකං ගිලිත්වා ආරොචෙති. සචෙ දිවසපුච්ඡකා න හොන්ති, නික්ඛමනවෙලායං ගාමද්වාරෙ නිට්ඨුභිත්වාව යාති.

Il en fut de même pour le doyen Mahānāga de Kāḷavallimaṇḍapa. On dit que lui aussi, accomplissant le devoir d'aller et de revenir, prit d'abord la résolution de ne pratiquer que la station debout et la marche pendant sept ans pour honorer le grand effort (mahāpadhāna) du Bienheureux. Puis, après avoir accompli le devoir d'aller et de revenir pendant seize autres années, il atteignit l'état d'Arahant. Levant ainsi le pied avec un esprit toujours uni au sujet de méditation et revenant sur ses pas si le pied était levé avec un esprit distrait, il arrivait près du village. S'arrêtant dans un endroit où l'on pourrait se demander : « Est-ce un bœuf ou un moine ? », il ajustait sa double robe (saṅghāṭi), prenait son bol, et arrivant à l'entrée du village, il prenait un peu d'eau d'un creux d'arbre ou d'un récipient, se rinçait la bouche et gardait l'eau en bouche pour entrer dans le village. Il agissait ainsi en pensant : « Que mon sujet de méditation ne soit pas interrompu, même par le simple fait de souhaiter longue vie aux gens qui s'approchent pour donner l'aumône ou pour saluer. » Si toutefois on lui demandait quel jour du mois c'était, si c'était le septième ou le huitième jour, il avalait l'eau avant de répondre. Si personne ne l'interrogeait sur le jour, il recrachait l'eau à l'entrée du village au moment de partir et s'en allait.

සීහළදීපෙයෙව කලම්බතිත්ථවිහාරෙ වස්සූපගතා පඤ්ඤාසභික්ඛූ විය ච. තෙ කිර වස්සූපනායිකඋපොසථදිවසෙ කතිකවත්තං අකංසු – ‘‘අරහත්තං අප්පත්වා අඤ්ඤමඤ්ඤං නාලපිස්සාමා’’ති. ගාමඤ්ච පිණ්ඩාය පවිසන්තා ගාමද්වාරෙ උදකගණ්ඩූසං කත්වා පවිසිංසු, දිවසෙ පුච්ඡිතෙ උදකං ගිලිත්වා ආරොචෙසුං, අපුච්ඡිතෙ ගාමද්වාරෙ නිට්ඨුභිත්වා විහාරං ආගමංසු. තත්ථ මනුස්සා නිට්ඨුභනට්ඨානං දිස්වා ජානිංසු ‘‘අජ්ජ එකො ආගතො, අජ්ජ ද්වෙ’’ති. එවඤ්ච චින්තෙසුං ‘‘කිං නු ඛො එතෙ අම්හෙහෙව සද්ධිං න සල්ලපන්ති, උදාහු අඤ්ඤමඤ්ඤම්පි? යදි අඤ්ඤමඤ්ඤම්පි න සල්ලපන්ති, අද්ධා විවාදජාතා භවිස්සන්ති, හන්ද නෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤං ඛමාපෙස්සාමා’’ති සබ්බෙ විහාරං අගමංසු. තත්ථ පඤ්ඤාසභික්ඛූසු වස්සං උපගතෙසු ද්වෙ භික්ඛූ එකොකාසෙ නාද්දසංසු. තතො යො තෙසු චක්ඛුමා පුරිසො, සො එවමාහ – ‘‘න, භො, කලහකාරකානං වසනොකාසො ඊදිසො හොති, සුසම්මට්ඨං චෙතියඞ්ගණං බොධියඞ්ගණං, සුනික්ඛිත්තා සම්මජ්ජනියො, සූපට්ඨපිතං පානීයපරිභොජනීය’’න්ති. තෙ තතොව [Pg.52] නිවත්තා. තෙ භික්ඛූ අන්තොතෙමාසෙයෙව විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පත්වා මහාපවාරණාය විසුද්ධිපවාරණං පවාරෙසුං.

À l'image des cinquante moines qui passèrent la retraite de la saison des pluies au monastère de Kalambatittha, sur l'île de Ceylan. On raconte que le jour de l'Uposatha marquant l'entrée en retraite, ils prirent l'engagement suivant : « Sans avoir atteint l'état d'Arahant, nous ne nous parlerons pas les uns aux autres. » Lorsqu'ils entraient dans le village pour la quête de nourriture, ils le faisaient après avoir pris une gorgée d'eau en bouche ; si on les interrogeait sur le jour de la quinzaine, ils avalaient l'eau et répondaient, sinon, ils recachaient l'eau à l'entrée du village avant de retourner au monastère. Les gens du village, voyant les traces de crachat à cet endroit, comprirent : « Aujourd'hui, un moine est passé ; aujourd'hui, deux. » Ils pensèrent alors : « Pourquoi ne nous parlent-ils pas ? Est-ce aussi le cas entre eux ? S'ils ne se parlent même pas entre eux, c'est qu'une dispute a dû éclater ; allons donc les réconcilier. » Tous se rendirent au monastère. Là, parmi les cinquante moines en retraite, ils n'en virent jamais deux ensemble au même endroit. Un homme clairvoyant parmi eux dit alors : « Non, messieurs, l'endroit où vivent des querelleurs ne ressemble pas à ceci ; l'esplanade du Stupa et l'enclos de l'arbre de la Bodhi sont parfaitement balayés, les balais sont bien rangés, et l'eau pour la boisson et l'usage est soigneusement disposée. » Ils s'en retournèrent aussitôt. Ces moines, s'étant appliqués à la vision profonde (vipassanā) durant les trois mois de la retraite, atteignirent l'état d'Arahant et célébrèrent la cérémonie de clôture (pavāraṇā) dans la pureté totale.

එවං කාළවල්ලිමණ්ඩපවාසී මහානාගත්ථෙරො විය කලම්බතිත්ථවිහාරෙ වස්සූපගතභික්ඛූ විය ච කම්මට්ඨානයුත්තෙනෙව චිත්තෙන පාදං උද්ධරන්තො ගාමසමීපං පත්වා, උදකගණ්ඩූසං කත්වා, වීථියො සල්ලක්ඛෙත්වා, යත්ථ සුරාසොණ්ඩධුත්තාදයො කලහකාරකා චණ්ඩහත්ථිඅස්සාදයො වා නත්ථි, තං වීථිං පටිපජ්ජති. තත්ථ ච පිණ්ඩාය චරමානො න තුරිතතුරිතො විය ජවෙන ගච්ඡති, ජවනපිණ්ඩපාතිකධුතඞ්ගං නාම නත්ථි. විසමභූමිභාගප්පත්තං පන උදකභරිතසකටමිව නිච්චලොව හුත්වා ගච්ඡති. අනුඝරං පවිට්ඨො ච දාතුකාමං අදාතුකාමං වා සල්ලක්ඛෙතුං තදනුරූපං කාලං ආගමෙන්තො භික්ඛං ගහෙත්වා, පතිරූපෙ ඔකාසෙ නිසීදිත්වා, කම්මට්ඨානං මනසි කරොන්තො ආහාරෙ පටිකූලසඤ්ඤං උපට්ඨපෙත්වා, අක්ඛබ්භඤ්ජනවණාලෙපනපුත්තමංසූපමාවසෙන පච්චවෙක්ඛන්තො අට්ඨඞ්ගසමන්නාගතං ආහාරං ආහාරෙති, නෙව දවාය න මදාය…පෙ… භුත්තාවී ච උදකකිච්චං කත්වා, මුහුත්තං භත්තකිලමථං පටිප්පස්සම්භෙත්වා, යථා පුරෙ භත්තං, එවං පච්ඡා භත්තං පුරිමයාමං පච්ඡිමයාමඤ්ච කම්මට්ඨානං මනසි කරොති. අයං වුච්චති හරති චෙව පච්චාහරති චාති. එවමෙතං හරණපච්චාහරණං ගතපච්චාගතවත්තන්ති වුච්චති.

Ainsi, à l'exemple du grand théra Mahānāga résidant au pavillon Kāḷavallī ou des moines en retraite au monastère de Kalambatittha, celui qui, l'esprit uni à son sujet de méditation, lève le pied pour s'approcher du village, prend une gorgée d'eau, observe les rues et s'engage dans celle où il n'y a ni ivrognes, ni débauchés, ni querelleurs, ni éléphants ou chevaux furieux. En y circulant pour l'aumône, il ne marche pas avec précipitation, car il n'existe pas de pratique ascétique (dhutaṅga) consistant à quêter en courant. Mais, parvenu sur un sol inégal, il avance avec une stabilité parfaite, tel un chariot rempli d'eau. Entré dans une maison, il attend le moment opportun pour voir si l'on souhaite donner ou non, reçoit son aumône, puis s'assoit dans un lieu convenable. Portant son attention sur son sujet de méditation et développant la perception de la nourriture comme étant repoussante, il mange en considérant l'aliment comme un onguent pour une plaie ou comme la chair de son propre fils, pourvu des huit réflexions, non pour le jeu, ni pour l'ivresse... et ainsi de suite. Après le repas, ayant fait sa toilette, il dissipe un instant la fatigue de la digestion, puis, comme avant le repas, il applique son esprit au sujet de méditation durant la première et la dernière veille de la nuit. C'est ce que l'on appelle « emporter et rapporter » (haraṇapaccāharaṇa). C'est ainsi que cette pratique est nommée le devoir de l'aller et du retour (gatapaccāgatavatta).

එතං පූරෙන්තො යදි උපනිස්සයසම්පන්නො හොති, පඨමවයෙ එව අරහත්තං පාපුණාති. නො චෙ පඨමවයෙ පාපුණාති, අථ මජ්ඣිමවයෙ පාපුණාති. නො චෙ මජ්ඣිමවයෙ පාපුණාති, අථ මරණසමයෙ පාපුණාති. නො චෙ මරණසමයෙ පාපුණාති, අථ දෙවපුත්තො හුත්වා පාපුණාති. නො චෙ දෙවපුත්තො හුත්වා පාපුණාති, අථ පච්චෙකසම්බුද්ධො හුත්වා පරිනිබ්බාති. නො චෙ පච්චෙකසම්බුද්ධො හුත්වා පරිනිබ්බාති, අථ බුද්ධානං සන්තිකෙ ඛිප්පාභිඤ්ඤො හොති; සෙය්‍යථාපි – ථෙරො බාහියො, මහාපඤ්ඤො වා හොති; සෙය්‍යථාපි ථෙරො සාරිපුත්තො.

Celui qui accomplit ce devoir, s'il possède les conditions de soutien nécessaires (upanissaya), atteint l'état d'Arahant dès sa jeunesse. S'il ne l'atteint pas dans sa jeunesse, il l'atteint à l'âge mûr. S'il ne l'atteint pas à l'âge mûr, il l'atteint au moment de la mort. S'il ne l'atteint pas au moment de la mort, il l'atteint après être devenu un fils des dévas (devaputto). S'il ne l'atteint pas en tant que fils des dévas, il devient un Bouddha indépendant (Paccekabuddha) et entre en Parinibbāna. S'il ne devient pas un Bouddha indépendant, il devient un disciple à l'intelligence rapide (khippābhiñño) en présence des Bouddhas, tel le théra Bāhiya ; ou bien il devient un disciple d'une grande sagesse, tel le théra Sāriputta.

අයං පන පච්චෙකබොධිසත්තො කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ පබ්බජිත්වා, ආරඤ්ඤිකො හුත්වා, වීසති වස්සසහස්සානි එතං ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙත්වා, කාලං කත්වා, කාමාවචරදෙවලොකෙ උප්පජ්ජි. තතො චවිත්වා බාරාණසිරඤ්ඤො අග්ගමහෙසියා කුච්ඡිම්හි පටිසන්ධිං අග්ගහෙසි. කුසලා ඉත්ථියො තදහෙව ගබ්භසණ්ඨානං ජානන්ති, සා ච තාසමඤ්ඤතරා[Pg.53], තස්මා තං ගබ්භපතිට්ඨානං රඤ්ඤො නිවෙදෙසි. ධම්මතා එසා, යං පුඤ්ඤවන්තෙ සත්තෙ ගබ්භෙ උප්පන්නෙ මාතුගාමො ගබ්භපරිහාරං ලභති. තස්මා රාජා තස්සා ගබ්භපරිහාරං අදාසි. සා තතො පභුති නාච්චුණ්හං කිඤ්චි අජ්ඣොහරිතුං ලභති, නාතිසීතං, නාතිඅම්බිලං, නාතිලොණං, නාතිකටුකං, නාතිතිත්තකං. අච්චුණ්හෙ හි මාතරා අජ්ඣොහටෙ ගබ්භස්ස ලොහකුම්භිවාසො විය හොති, අතිසීතෙ ලොකන්තරිකවාසො විය, අච්චම්බිලලොණකටුකතිත්තකෙසු භුත්තෙසු සත්ථෙන ඵාලෙත්වා අම්බිලාදීහි සිත්තානි විය ගබ්භසෙය්‍යකස්ස අඞ්ගානි තිබ්බවෙදනානි හොන්ති. අතිචඞ්කමනට්ඨානනිසජ්ජාසයනතොපි නං නිවාරෙන්ති – ‘‘කුච්ඡිගතස්ස සඤ්චලනදුක්ඛං මා අහොසී’’ති. මුදුකත්ථරණත්ථතාය භූමියං චඞ්කමනාදීනි මත්තාය කාතුං ලභති, වණ්ණගන්ධාදිසම්පන්නං සාදුසප්පායං අන්නපානං ලභති. පරිග්ගහෙත්වාව නං චඞ්කමාපෙන්ති, නිසීදාපෙන්ති, වුට්ඨාපෙන්ති.

Voici le sens de ceci : ce futur Bouddha indépendant (Paccekabodhisatta), après s'être ordonné sous le règne du Bienheureux Kassapa et être devenu un ascète forestier, accomplit ce devoir de l'aller et du retour pendant vingt mille ans. À sa mort, il renaquit dans le monde céleste de la sphère des désirs. De là, après avoir trépassé, il prit naissance dans le sein de la reine principale du roi de Bénarès. Les femmes expertes reconnurent dès ce jour-là les signes de la conception, et comme la reine était l'une d'entre elles, elle annonça au roi l'établissement de la grossesse. C'est une loi naturelle : lorsqu'un être doté de grands mérites apparaît dans une matrice, la mère reçoit des soins particuliers pour la grossesse. C'est pourquoi le roi lui accorda ces soins. Dès lors, elle ne pouvait plus consommer d'aliments trop chauds, ni trop froids, ni trop acides, ni trop salés, ni trop épicés, ni trop amers. Car lorsque la mère avale des aliments trop chauds, c'est pour le fœtus comme s'il vivait dans l'enfer de la marmite de bronze ; s'ils sont trop froids, c'est comme s'il vivait dans l'enfer Lokantarika. Si elle consomme des aliments excessivement acides, salés, épicés ou amers, les membres de celui qui repose dans la matrice subissent des douleurs cuisantes, comme si on les incisait avec une lame pour y verser des sucs acides. On l'empêchait également de marcher, de rester debout, de s'asseoir ou de s'allonger de manière excessive, afin d'éviter au fœtus les souffrances dues aux secousses. Elle pouvait marcher sur un sol recouvert de tapis moelleux pour faire de l'exercice, et elle recevait une nourriture et des boissons saines, dotées de belles couleurs et de bons parfums. On la soutenait toujours pour l'aider à marcher, à s'asseoir ou à se lever.

සා එවං පරිහරියමානා ගබ්භපරිපාකකාලෙ සූතිඝරං පවිසිත්වා පච්චූසසමයෙ පුත්තං විජායි පක්කතෙලමද්දිතමනොසිලාපිණ්ඩිසදිසං ධඤ්ඤපුඤ්ඤලක්ඛණූපෙතං. තතො නං පඤ්චමදිවසෙ අලඞ්කතප්පටියත්තං රඤ්ඤො දස්සෙසුං, රාජා තුට්ඨො ඡසට්ඨියා ධාතීහි උපට්ඨාපෙසි. සො සබ්බසම්පත්තීහි වඩ්ඪමානො න චිරස්සෙව විඤ්ඤුතං පාපුණි. තං සොළසවස්සුද්දෙසිකමෙව සමානං රාජා රජ්ජෙ අභිසිඤ්චි, විවිධනාටකානි චස්ස උපට්ඨාපෙසි. අභිසිත්තො රාජපුත්තො රජ්ජං කාරෙසි නාමෙන බ්‍රහ්මදත්තො සකලජම්බුදීපෙ වීසතියා නගරසහස්සෙසු. ජම්බුදීපෙ හි පුබ්බෙ චතුරාසීති නගරසහස්සානි අහෙසුං. තානි පරිහායන්තානි සට්ඨි අහෙසුං, තතො පරිහායන්තානි චත්තාලීසං, සබ්බපරිහායනකාලෙ පන වීසති හොන්ති. අයඤ්ච බ්‍රහ්මදත්තො සබ්බපරිහායනකාලෙ උප්පජ්ජි. තෙනස්ස වීසති නගරසහස්සානි අහෙසුං, වීසති පාසාදසහස්සානි, වීසති හත්ථිසහස්සානි, වීසති අස්සසහස්සානි, වීසති රථසහස්සානි, වීසති පත්තිසහස්සානි, වීසති ඉත්ථිසහස්සානි – ඔරොධා ච නාටකිත්ථියො ච, වීසති අමච්චසහස්සානි. සො මහාරජ්ජං කාරයමානො එව කසිණපරිකම්මං කත්වා පඤ්ච අභිඤ්ඤායො, අට්ඨ සමාපත්තියො ච නිබ්බත්තෙසි. යස්මා පන අභිසිත්තරඤ්ඤා නාම අවස්සං අට්ටකරණෙ නිසීදිතබ්බං, තස්මා එකදිවසං පගෙව පාතරාසං භුඤ්ජිත්වා විනිච්ඡයට්ඨානෙ නිසීදි. තත්ථ උච්චාසද්දමහාසද්දං අකංසු. සො ‘‘අයං සද්දො සමාපත්තියා උපක්කිලෙසො’’ති පාසාදතලං [Pg.54] අභිරුහිත්වා ‘‘සමාපත්තිං අප්පෙමී’’ති නිසින්නො නාසක්ඛි අප්පෙතුං, රජ්ජවික්ඛෙපෙන සමාපත්ති පරිහීනා. තතො චින්තෙසි ‘‘කිං රජ්ජං වරං, උදාහු සමණධම්මො’’ති. තතො ‘‘රජ්ජසුඛං පරිත්තං අනෙකාදීනවං, සමණධම්මසුඛං පන විපුලමනෙකානිසංසං උත්තමපුරිසසෙවිතඤ්චා’’ති ඤත්වා අඤ්ඤතරං අමච්චං ආණාපෙසි – ‘‘ඉමං රජ්ජං ධම්මෙන සමෙන අනුසාස, මා ඛො අධම්මකාරං අකාසී’’ති සබ්බං නිය්‍යාතෙත්වා පාසාදං අභිරුහිත්වා සමාපත්තිසුඛෙන විහරති, න කොචි උපසඞ්කමිතුං ලභති අඤ්ඤත්‍ර මුඛධොවනදන්තකට්ඨදායකභත්තනීහාරකාදීහි.

Elle, ainsi servie et soignée, au moment où sa grossesse arrivait à terme, entra dans la salle d'accouchement et, à l'aube, mit au monde un fils semblable à une motte d'arsenic rouge pétrie d'huile raffinée, doué des signes de la gloire et du mérite. Cinq jours plus tard, on le présenta au roi, paré et orné ; le roi, comblé de joie, le confia aux soins de soixante-six nourrices. En grandissant au milieu de toutes les richesses, il atteignit bientôt l'âge de raison. Alors qu'il n'avait que seize ans, le roi le consacra à la royauté et fit paraître devant lui diverses troupes de danseurs pour le servir. Une fois sacré, le prince exerça le pouvoir sous le nom de Brahmadatta sur vingt mille cités dans tout le Jambudīpa. En effet, autrefois, il y avait quatre-vingt-quatre mille cités au Jambudīpa. Celles-ci diminuèrent à soixante mille, puis à quarante mille, et au temps du déclin total, il n'en restait que vingt mille. Ce Brahmadatta naquit précisément à cette époque de déclin général. Il possédait donc vingt mille cités, vingt mille palais, vingt mille éléphants, vingt mille chevaux, vingt mille chars, vingt mille fantassins, vingt mille femmes — tant de la cour que des danseuses — et vingt mille ministres. Tout en exerçant sa grande souveraineté, il pratiqua les exercices préliminaires des kasiṇa et produisit les cinq connaissances transcendantales ainsi que les huit absorptions méditatives. Cependant, comme un roi sacré doit nécessairement siéger au tribunal pour rendre la justice, il s'assit un jour, de grand matin, après avoir pris son petit-déjeuner, au lieu du jugement. Là, on fit un grand vacarme et des bruits assourdissants. Il se dit : « Ce bruit est une souillure pour l'absorption méditative », et montant au sommet du palais, il s'assit en pensant : « Je vais entrer en absorption », mais il ne put y parvenir ; à cause des préoccupations du royaume, il perdit son état d'absorption. Alors il réfléchit : « Qu'est-ce qui est préférable, la royauté ou la pratique spirituelle d'un renonçant ? » Puis, ayant compris que « le bonheur de la royauté est infime et comporte de nombreux dangers, tandis que le bonheur de la vie de renonçant est vaste, apporte de multiples bienfaits et est recherché par les hommes éminents », il ordonna à l'un de ses ministres : « Gouverne ce royaume avec justice et équité, ne commets aucun acte injuste » ; ayant tout remis entre ses mains, il monta au palais et demeura dans le bonheur de l'absorption. Personne n'était autorisé à l'approcher, hormis ceux qui lui apportaient de quoi se laver le visage, ses brosses à dents en bois et sa nourriture.

තතො අද්ධමාසමත්තෙ වීතික්කන්තෙ මහෙසී පුච්ඡි ‘‘රාජා උය්‍යානගමනබලදස්සනනාටකාදීසු කත්ථචි න දිස්සති, කුහිං ගතො’’ති? තස්සා තමත්ථං ආරොචෙසුං. සා අමච්චස්ස පාහෙසි ‘‘රජ්ජෙ පටිච්ඡිතෙ අහම්පි පටිච්ඡිතා හොමි, එතු මයා සද්ධිං සංවාසං කප්පෙතූ’’ති. සො උභො කණ්ණෙ ථකෙත්වා ‘‘අසවනීයමෙත’’න්ති පටික්ඛිපි. සා පුනපි ද්වත්තික්ඛත්තුං පෙසෙත්වා අනිච්ඡමානං තජ්ජාපෙසි – ‘‘යදි න කරොසි, ඨානාපි තෙ චාවෙමි, ජීවිතාපි වොරොපෙමී’’ති. සො භීතො ‘‘මාතුගාමො නාම දළ්හනිච්ඡයො, කදාචි එවම්පි කාරාපෙය්‍යා’’ති එකදිවසං රහො ගන්ත්වා තාය සද්ධිං සිරිසයනෙ සංවාසං කප්පෙසි. සා පුඤ්ඤවතී සුඛසම්ඵස්සා. සො තස්සා සම්ඵස්සරාගෙන රත්තො තත්ථ අභික්ඛණං සඞ්කිතසඞ්කිතොව අගමාසි. අනුක්කමෙන අත්තනො ඝරසාමිකො විය නිබ්බිසඞ්කො පවිසිතුමාරද්ධො.

Ensuite, après environ une demi-lune, la reine demanda : « Le roi n'est vu nulle part, que ce soit pour se rendre au parc, pour inspecter les troupes ou pour assister aux spectacles de danse ; où est-il allé ? » On lui expliqua la situation. Elle envoya alors un messager au ministre : « Si tu acceptes le royaume, je serai tienne également ; viens et unis-toi à moi. » Celui-ci se boucha les deux oreilles et rejeta sa proposition en disant : « C'est une chose qu'on ne doit pas entendre. » Elle envoya de nouveau des émissaires deux ou trois fois, et devant son refus, elle le menaça : « Si tu ne fais pas ce que je demande, je te destituerai de ton rang et je t'ôterai la vie. » Effrayé, il se dit : « Les femmes sont fermes dans leurs décisions, elle pourrait bien agir selon ses menaces », et un jour, s'étant rendu en secret auprès d'elle, il s'unit à elle sur le lit d'apparat. Elle possédait un grand mérite et son contact était exquis. Passionné par le désir de ce contact, il y retourna fréquemment, d'abord avec une grande appréhension. Mais progressivement, comme s'il était le maître de maison, il se mit à entrer sans aucune crainte.

තතො රාජමනුස්සා තං පවත්තිං රඤ්ඤො ආරොචෙසුං. රාජා න සද්දහති. දුතියම්පි තතියම්පි ආරොචෙසුං. තතො නිලීනො සයමෙව දිස්වා සබ්බාමච්චෙ සන්නිපාතාපෙත්වා ආරොචෙසි. තෙ – ‘‘අයං රාජාපරාධිකො හත්ථච්ඡෙදං අරහති, පාදච්ඡෙදං අරහතී’’ති යාව සූලෙ උත්තාසනං, තාව සබ්බකම්මකාරණානි නිද්දිසිංසු. රාජා – ‘‘එතස්ස වධබන්ධනතාළනෙ මය්හං විහිංසා උප්පජ්ජෙය්‍ය, ජීවිතා වොරොපනෙ පාණාතිපාතො භවෙය්‍ය, ධනහරණෙ අදින්නාදානං, අලං එවරූපෙහි කතෙහි, ඉමං මම රජ්ජා නික්කඩ්ඪථා’’ති ආහ. අමච්චා තං නිබ්බිසයං අකංසු. සො අත්තනො ධනසාරඤ්ච පුත්තදාරඤ්ච ගහෙත්වා පරවිසයං අගමාසි. තත්ථ රාජා සුත්වා ‘‘කිං ආගතොසී’’ති පුච්ඡි. ‘‘දෙව, ඉච්ඡාමි තං උපට්ඨාතු’’න්ති. සො තං සම්පටිච්ඡි. අමච්චො කතිපාහච්චයෙන ලද්ධවිස්සාසො තං රාජානං එතදවොච – ‘‘මහාරාජ, අමක්ඛිකමධුං [Pg.55] පස්සාමි, තං ඛාදන්තො නත්ථී’’ති. රාජා ‘‘කිං එතං උප්පණ්ඩෙතුකාමො භණතී’’ති න සුණාති. සො අන්තරං ලභිත්වා පුනපි සුට්ඨුතරං වණ්ණෙත්වා ආරොචෙසි. රාජා ‘‘කිං එත’’න්ති පුච්ඡි. ‘‘බාරාණසිරජ්ජං, දෙවා’’ති. රාජා ‘‘මං නෙත්වා මාරෙතුකාමොසී’’ති ආහ. සො ‘‘මා, දෙව, එවං අවච, යදි න සද්දහසි, මනුස්සෙ පෙසෙහී’’ති. සො මනුස්සෙ පෙසෙසි. තෙ ගන්ත්වා ගොපුරං ඛණිත්වා රඤ්ඤො සයනඝරෙ උට්ඨහිංසු.

Par la suite, les serviteurs du roi rapportèrent cette affaire au roi Brahmadatta. Le roi ne les crut pas. Ils le lui dirent une deuxième, puis une troisième fois. Alors, se cachant pour constater les faits par lui-même, il convoqua tous les ministres et leur exposa la situation. Ceux-ci déclarèrent : « Cet homme a commis un crime contre le roi ; il mérite d'avoir les mains coupées, les pieds coupés », et ils énumérèrent tous les châtiments possibles jusqu'au pal. Le roi dit : « Si je le fais tuer, enchaîner ou battre, cela engendrera en moi de la violence ; si je lui ôte la vie, ce sera un meurtre ; si je saisis ses biens, ce sera un vol. Il suffit d'avoir commis de tels actes, expulsez-le simplement de mon royaume. » Les ministres le bannirent du pays. Emportant ses richesses essentielles, ainsi que sa femme et ses enfants, il se rendit dans un pays étranger. Là-bas, le roi local, l'ayant appris, lui demanda : « Pourquoi es-tu venu ? » — « Sire, je désire vous servir. » Le roi l'accueillit. Après quelques jours, ayant gagné sa confiance, le ministre dit à ce roi : « Grand roi, je vois un rayon de miel sans abeilles, personne n'est là pour le manger. » Le roi, pensant : « Que raconte-t-il ? Veut-il se moquer de moi ? », ne l'écouta pas. Saisissant une autre occasion, le ministre décrivit et vanta de nouveau la situation plus précisément. Le roi demanda : « Qu'est-ce que cela signifie ? » — « C'est le royaume de Benares, Sire. » Le roi dit : « Tu veux m'y emmener pour me faire tuer ? » Il répondit : « Ne parlez pas ainsi, Sire. Si vous ne me croyez pas, envoyez des hommes en éclaireurs. » Il envoya des hommes. Ceux-ci, étant partis, creusèrent un tunnel et surgirent dans la chambre à coucher du roi.

රාජා දිස්වා ‘‘කිස්ස ආගතාත්ථා’’ති පුච්ඡි. ‘‘චොරා මයං, මහාරාජා’’ති. රාජා තෙසං ධනං දාපෙත්වා ‘‘මා පුන එවමකත්ථා’’ති ඔවදිත්වා විස්සජ්ජෙසි. තෙ ආගන්ත්වා තස්ස රඤ්ඤො ආරොචෙසුං. සො පුනපි ද්වත්තික්ඛත්තුං තථෙව වීමංසිත්වා ‘‘සීලවා රාජා’’ති චතුරඞ්ගිනිං සෙනං සන්නය්හිත්වා සීමන්තරෙ එකං නගරං උපගම්ම තත්ථ අමච්චස්ස පාහෙසි ‘‘නගරං වා මෙ දෙහි යුද්ධං වා’’ති. සො බ්‍රහ්මදත්තස්ස තමත්ථං ආරොචාපෙසි ‘‘ආණාපෙතු දෙවො කිං යුජ්ඣාමි, උදාහු නගරං දෙමී’’ති. රාජා ‘‘න යුජ්ඣිතබ්බං, නගරං දත්වා ඉධාගච්ඡා’’ති පෙසෙසි. සො තථා අකාසි. පටිරාජාපි තං නගරං ගහෙත්වා අවසෙසනගරෙසුපි තථෙව දූතං පාහෙසි. තෙපි අමච්චා තථෙව බ්‍රහ්මදත්තස්ස ආරොචෙත්වා තෙන ‘‘න යුජ්ඣිතබ්බං, ඉධාගන්තබ්බ’’න්ති වුත්තා බාරාණසිං ආගමංසු.

Le roi Brahmadatta, les voyant, demanda : « Pourquoi êtes-vous venus ? » — « Nous sommes des voleurs, grand roi », répondirent-ils. Le roi leur fit donner les richesses dont ils avaient besoin et les renvoya après les avoir exhortés : « Ne recommencez plus cela à l'avenir. » De retour, ils firent leur rapport à leur roi. Celui-ci, après avoir mis Brahmadatta à l'épreuve de la même manière deux ou trois fois de plus, se dit : « Ce roi est vraiment vertueux. » Il prépara alors son armée composée des quatre corps, s'approcha d'une ville à la frontière et envoya un messager au ministre gouverneur : « Donne-moi la ville ou livre-moi bataille. » Ce dernier fit informer Brahmadatta de la situation : « Que le souverain ordonne : dois-je combattre ou livrer la ville ? » Le roi envoya l'ordre : « Il ne faut pas combattre ; donne la ville et viens ici auprès de moi. » Le ministre fit ainsi. Le roi ennemi s'empara de la ville et envoya un messager de la même façon aux autres cités. Ces ministres firent également leur rapport à Brahmadatta et, ayant reçu du roi l'ordre disant : « Il ne faut pas combattre, venez ici », ils se rendirent tous à Benares.

තතො අමච්චා බ්‍රහ්මදත්තං ආහංසු – ‘‘මහාරාජ, තෙන සහ යුජ්ඣාමා’’ති. රාජා – ‘‘මම පාණාතිපාතො භවිස්සතී’’ති වාරෙසි. අමච්චා – ‘‘මයං, මහාරාජ, තං ජීවග්ගාහං ගහෙත්වා ඉධෙව ආනෙස්සාමා’’ති නානාඋපායෙහි රාජානං සඤ්ඤාපෙත්වා ‘‘එහි මහාරාජා’’ති ගන්තුං ආරද්ධා. රාජා ‘‘සචෙ සත්තමාරණප්පහරණවිලුම්පනකම්මං න කරොථ, ගච්ඡාමී’’ති භණති. අමච්චා ‘‘න, දෙව, කරොම, භයං දස්සෙත්වා පලාපෙමා’’ති චතුරඞ්ගිනිං සෙනං සන්නය්හිත්වා ඝටෙසු දීපෙ පක්ඛිපිත්වා රත්තිං ගච්ඡිංසු. පටිරාජා තං දිවසං බාරාණසිසමීපෙ නගරං ගහෙත්වා ඉදානි කින්ති රත්තිං සන්නාහං මොචාපෙත්වා පමත්තො නිද්දං ඔක්කමි සද්ධිං බලකායෙන. තතො අමච්චා බාරාණසිරාජානං ගහෙත්වා පටිරඤ්ඤො ඛන්ධාවාරං ගන්ත්වා සබ්බඝටෙහි දීපෙ නිහරාපෙත්වා එකපජ්ජොතාය සෙනාය සද්දං අකංසු. පටිරඤ්ඤො අමච්චො මහාබලං දිස්වා භීතො අත්තනො රාජානං උපසඞ්කමිත්වා ‘‘උට්ඨෙහි අමක්ඛිකමධුං ඛාදාහී’’ති මහාසද්දං අකාසි. තථා දුතියොපි, තතියොපි. පටිරාජා තෙන සද්දෙන පටිබුජ්ඣිත්වා [Pg.56] භයං සන්තාසං ආපජ්ජි. උක්කුට්ඨිසතානි පවත්තිංසු. සො ‘‘පරවචනං සද්දහිත්වා අමිත්තහත්ථං පත්තොම්හී’’ති සබ්බරත්තිං තං තං විප්පලපිත්වා දුතියදිවසෙ ‘‘ධම්මිකො රාජා, උපරොධං න කරෙය්‍ය, ගන්ත්වා ඛමාපෙමී’’ති චින්තෙත්වා රාජානං උපසඞ්කමිත්වා ජණ්ණුකෙහි පතිට්ඨහිත්වා ‘‘ඛම, මහාරාජ, මය්හං අපරාධ’’න්ති ආහ. රාජා තං ඔවදිත්වා ‘‘උට්ඨෙහි, ඛමාමි තෙ’’ති ආහ. සො රඤ්ඤා එවං වුත්තමත්තෙයෙව පරමස්සාසප්පත්තො අහොසි, බාරාණසිරඤ්ඤො සමීපෙයෙව ජනපදෙ රජ්ජං ලභි. තෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං සහායකා අහෙසුං.

Ensuite, les ministres dirent à Brahmadatta : « Grand Roi, combattons avec lui. » Le roi s'y opposa, disant : « Je commettrais l'acte de prendre la vie (pāṇātipāta). » Les ministres dirent : « Grand Roi, nous le capturerons vivant et l'amènerons ici même. » Ayant convaincu le roi par divers stratagèmes, ils dirent : « Venez, Grand Roi », et s'apprêtèrent à partir. Le roi déclara : « Si vous ne commettez aucun acte de meurtre, de coup ou de pillage, je viendrai. » Les ministres répondirent : « Non, Sire, nous ne le ferons pas ; nous lui ferons peur pour le faire fuir. » Ayant mobilisé l'armée quadruple (caturaṅginī), ils placèrent des lampes dans des jarres et partirent de nuit. Ce jour-là, le roi ennemi s'était emparé d'une ville près de Bénarès ; il avait retiré son armure et s'était endormi négligemment avec ses troupes. Alors, les ministres, emmenant le roi de Bénarès, se rendirent au campement de l'ennemi, firent sortir les lampes de toutes les jarres et, avec l'armée illuminée d'un seul éclat, poussèrent un grand cri. Voyant cette immense force, le ministre du roi ennemi, effrayé, s'approcha de son roi et cria d'une voix forte : « Levez-vous ! Mangez du miel sans abeilles ! » Il fit de même une deuxième et une troisième fois. Réveillé par ce bruit, le roi ennemi fut saisi de peur et de terreur. Des centaines de cris éclatèrent. Croyant aux paroles d'autrui, il se lamenta toute la nuit, pensant : « Je suis tombé entre les mains de l'ennemi. » Le lendemain, pensant : « Le roi est vertueux, il ne ferait pas de mal ; j'irai lui demander pardon », il s'approcha du roi, s'agenouilla et dit : « Pardonnez-moi mon offense, Grand Roi. » Le roi, après l'avoir conseillé, dit : « Lève-toi, je te pardonne. » Dès que le roi eut parlé ainsi, il fut grandement soulagé et obtint de régner sur une province proche du roi de Bénarès. Ils devinrent amis l'un pour l'autre.

අථ බ්‍රහ්මදත්තො ද්වෙපි සෙනා සම්මොදමානා එකතො ඨිතා දිස්වා ‘‘මමෙකස්ස චිත්තානුරක්ඛණාය අස්මිං ජනකායෙ ඛුද්දකමක්ඛිකාය පිවනමත්තම්පි ලොහිතබින්දු න උප්පන්නං. අහො සාධු, අහො සුට්ඨු, සබ්බෙ සත්තා සුඛිතා හොන්තු, අවෙරා හොන්තු, අබ්‍යාපජ්ඣා හොන්තූ’’ති මෙත්තාඣානං උප්පාදෙත්වා, තදෙව පාදකං කත්වා, සඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා, පච්චෙකබොධිඤාණං සච්ඡිකත්වා, සයම්භුතං පාපුණි. තං මග්ගසුඛෙන ඵලසුඛෙන සුඛිතං හත්ථික්ඛන්ධෙ නිසින්නං අමච්චා පණිපාතං කත්වා ආහංසු – ‘‘යානකාලො, මහාරාජ, විජිතබලකායස්ස සක්කාරො කාතබ්බො, පරාජිතබලකායස්ස භත්තපරිබ්බයො දාතබ්බො’’ති. සො ආහ – ‘‘නාහං, භණෙ, රාජා, පච්චෙකබුද්ධො නාමාහ’’න්ති. කිං දෙවො භණති, න එදිසා පච්චෙකබුද්ධා හොන්තීති? කීදිසා, භණෙ, පච්චෙකබුද්ධාති? පච්චෙකබුද්ධා නාම ද්වඞ්ගුලකෙසමස්සු අට්ඨපරික්ඛාරයුත්තා භවන්තීති. සො දක්ඛිණහත්ථෙන සීසං පරාමසි, තාවදෙව ගිහිලිඞ්ගං අන්තරධායි, පබ්බජිතවෙසො පාතුරහොසි, ද්වඞ්ගුලකෙසමස්සු අට්ඨපරික්ඛාරසමන්නාගතො වස්සසතිකත්ථෙරසදිසො අහොසි. සො චතුත්ථජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා හත්ථික්ඛන්ධතො වෙහාසං අබ්භුග්ගන්ත්වා පදුමපුප්ඵෙ නිසීදි. අමච්චා වන්දිත්වා ‘‘කිං, භන්තෙ, කම්මට්ඨානං, කථං අධිගතොසී’’ති පුච්ඡිංසු. සො යතො අස්ස මෙත්තාඣානකම්මට්ඨානං අහොසි, තඤ්ච විපස්සනං විපස්සිත්වා අධිගතො, තස්මා තමත්ථං දස්සෙන්තො උදානගාථඤ්ච බ්‍යාකරණගාථඤ්ච ඉමඤ්ඤෙව ගාථං අභාසි ‘‘සබ්බෙසු භූතෙසු නිධාය දණ්ඩ’’න්ති.

Alors Brahmadatta, voyant les deux armées stationnées ensemble en harmonie, se dit : « Pour préserver mon seul esprit, pas même une goutte de sang, de la quantité que boirait un moucheron, n'est apparue dans cette foule de gens. Oh, quel bienfait ! Oh, quelle pureté ! Que tous les êtres soient heureux, qu'ils soient sans haine, qu'ils soient sans souffrance ! » Ayant ainsi fait naître le recueillement de l'amour bienveillant (mettājhāna), et l'utilisant comme base, il contempla les formations conditionnées (saṅkhāre), réalisa la connaissance de l'éveil solitaire (paccekabodhiñāṇa) et devint un bouddha par lui-même (sayambhū). Alors qu'il était assis sur le dos d'un éléphant, goûtant au bonheur du chemin et du fruit, les ministres se rassemblèrent et dirent : « Grand Roi, c'est l'heure du départ ; les honneurs doivent être rendus à l'armée victorieuse et les provisions doivent être données à l'armée vaincue. » Il répondit : « Mes amis, je ne suis pas un roi ; je suis ce qu'on appelle un Paccekabuddha. » Les ministres dirent : « Que dit Sa Majesté ? Des Paccekabuddhas ne ressemblent pas à cela ! » Il demanda : « Mes amis, à quoi ressemblent les Paccekabuddhas ? » Ils répondirent : « Les Paccekabuddhas ont des cheveux et une barbe longs de deux doigts et possèdent les huit accessoires monastiques. » Il passa sa main droite sur sa tête, et à cet instant même, son apparence laïque disparut pour laisser place à l'aspect d'un moine, avec des cheveux et une barbe de deux doigts, muni des huit accessoires, semblable à un doyen de soixante ans de vie monastique. Entrant dans le quatrième dhyāna, il s'éleva du dos de l'éléphant dans les airs et s'assit sur une fleur de lotus. Les ministres, l'ayant salué, demandèrent : « Vénérable, quel était votre sujet de méditation ? Comment avez-vous atteint cet état ? » Parce qu'il avait pratiqué le sujet de méditation du recueillement de l'amour bienveillant et qu'il l'avait réalisé par la vision profonde (vipassanā), il déclara ce sens en prononçant ce verset d'exclamation et de déclaration : « Ayant déposé le bâton envers tous les êtres vivants... »

තත්ථ සබ්බෙසූති අනවසෙසෙසු. භූතෙසූති සත්තෙසු. අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො, විත්ථාරං පන රතනසුත්තවණ්ණනායං වක්ඛාම. නිධායාති නික්ඛිපිත්වා. දණ්ඩන්ති [Pg.57] කායවචීමනොදණ්ඩං, කායදුච්චරිතාදීනමෙතං අධිවචනං. කායදුච්චරිතඤ්හි දණ්ඩයතීති දණ්ඩො, බාධෙති අනයබ්‍යසනං පාපෙතීති වුත්තං හොති. එවං වචීදුච්චරිතං මනොදුච්චරිතං ච. පහරණදණ්ඩො එව වා දණ්ඩො, තං නිධායාතිපි වුත්තං හොති. අවිහෙඨයන්ති අවිහෙඨයන්තො. අඤ්ඤතරම්පීති යංකිඤ්චි එකම්පි. තෙසන්ති තෙසං සබ්බභූතානං. න පුත්තමිච්ඡෙය්‍යාති අත්‍රජො, ඛෙත්‍රජො, දින්නකො, අන්තෙවාසිකොති ඉමෙසු චතූසු පුත්තෙසු යං කිඤ්චි පුත්තං න ඉච්ඡෙය්‍ය. කුතො සහායන්ති සහායං පන ඉච්ඡෙය්‍යාති කුතො එව එතං.

Dans ce verset, « envers tous » (sabbesu) signifie sans exception. « Envers les êtres » (bhūtesu) signifie envers les êtres vivants. C'est ici le résumé ; nous expliquerons les détails dans le commentaire du Ratana Sutta. « Ayant déposé » (nidhāya) signifie ayant rejeté. « Le bâton » (daṇḍaṃ) désigne le bâton des mauvaises actions du corps, de la parole et de l'esprit ; c'est un terme pour les mauvaises conduites corporelles et autres. En effet, la mauvaise conduite corporelle est appelée « bâton » car elle punit (daṇḍayati), opprime et conduit au malheur et à la ruine. Il en va de même pour la mauvaise conduite de la parole et de l'esprit. Ou bien, le « bâton » est simplement le bâton servant à frapper, l'arme ; il est dit « l'ayant déposé ». « Sans nuire » (aviheṭhayaṃ) signifie en ne causant aucune souffrance. « À quiconque » (aññatarampī) signifie à n'importe quel individu. « Parmi eux » (tesaṃ) signifie parmi tous ces êtres. « Il ne désirerait pas de fils » (na puttamiccheyya) : parmi les quatre sortes de fils — le fils né de soi (atrajo), le fils né du champ (khetrajo), le fils adopté (dinnako) ou le fils disciple (antevāsiko) — il n'en désirerait aucun. « D'où viendrait un compagnon ? » (kuto sahāyaṃ) signifie qu'il ne désirerait pas non plus de compagnon ; pourquoi donc en désirerait-il un ?

එකොති පබ්බජ්ජාසඞ්ඛාතෙන එකො, අදුතියට්ඨෙන එකො, තණ්හාපහානෙන එකො, එකන්තවිගතකිලෙසොති එකො, එකො පච්චෙකසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධොති එකො. සමණසහස්සස්සාපි හි මජ්ඣෙ වත්තමානො ගිහිසඤ්ඤොජනස්ස ඡින්නත්තා එකො – එවං පබ්බජ්ජාසඞ්ඛාතෙන එකො. එකො තිට්ඨති, එකො ගච්ඡති, එකො නිසීදති, එකො සෙය්‍යං කප්පෙති, එකො ඉරියති වත්තතීති – එවං අදුතියට්ඨෙන එකො.

« Seul » (eko) signifie seul par le renoncement (pabbajjā), seul au sens d'être sans second, seul par l'abandon de la soif (taṇhā), seul par l'élimination totale des souillures (kilesa), et seul au sens d'avoir réalisé par soi-même l'éveil solitaire (paccekasambodhi). En effet, même au milieu d'un millier de religieux, il est seul parce que les liens laïcs ont été rompus ; c'est ainsi qu'il est seul par le renoncement. Il se tient seul, il marche seul, il s'assoit seul, il se couche seul, il se meut et se comporte seul ; c'est ainsi qu'il est seul en étant sans second.

‘‘තණ්හාදුතියො පුරිසො, දීඝමද්ධානසංසරං;

ඉත්ථභාවඤ්ඤථාභාවං, සංසාරං නාතිවත්තති.

« L'homme ayant la soif pour compagne erre longtemps dans le cycle des renaissances ; il ne transcende pas le saṃsāra, passant d'un état d'existence à un autre. »

‘‘එවමාදීනවං ඤත්වා, තණ්හං දුක්ඛස්ස සම්භවං;

වීතතණ්හො අනාදානො, සතො භික්ඛු පරිබ්බජෙ’’ති. (ඉතිවු. 15, 105;

මහානි. 191;

චූළනි. පාරායනානුගීතිගාථානිද්දෙස 107) –

« Connaissant ce danger, à savoir que la soif est la source de la souffrance, que le moine, libéré de la soif et sans attachement, chemine avec pleine conscience. »

එවං තණ්හාපහානට්ඨෙන එකො. සබ්බකිලෙසාස්ස පහීනා උච්ඡින්නමූලා තාලාවත්ථුකතා අනභාවංකතා ආයතිං අනුප්පාදධම්මාති – එවං එකන්තවිගතකිලෙසොති එකො. අනාචරියකො හුත්වා සයම්භූ සාමඤ්ඤෙව පච්චෙකසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධොති – එවං එකො පච්චෙකසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධොති එකො.

C'est ainsi qu'il est seul par l'abandon de la soif. Ses souillures sont toutes abandonnées, déracinées, rendues semblables à un tronc de palmier étêté, anéanties et vouées à ne plus réapparaître dans le futur ; c'est ainsi qu'il est seul par l'élimination totale des souillures. Étant sans maître et ayant réalisé par lui-même l'éveil solitaire ; c'est ainsi qu'il est seul au sens d'avoir réalisé par soi-même l'éveil solitaire.

චරෙති යා ඉමා අට්ඨ චරියායො; සෙය්‍යථිදං – පණිධිසම්පන්නානං චතූසු ඉරියාපථෙසු ඉරියාපථචරියා, ඉන්ද්‍රියෙසු ගුත්තද්වාරානං අජ්ඣත්තිකායතනෙසු ආයතනචරියා, අප්පමාදවිහාරීනං චතූසු සතිපට්ඨානෙසු සතිචරියා, අධිචිත්තමනුයුත්තානං චතූසු ඣානෙසු සමාධිචරියා, බුද්ධිසම්පන්නානං චතූසු අරියසච්චෙසු ඤාණචරියා, සම්මා පටිපන්නානං චතූසු අරියමග්ගෙසු මග්ගචරියා, අධිගතප්ඵලානං චතූසු සාමඤ්ඤඵලෙසු [Pg.58] පත්තිචරියා, තිණ්ණං බුද්ධානං සබ්බසත්තෙසු ලොකත්ථචරියා, තත්ථ පදෙසතො පච්චෙකබුද්ධසාවකානන්ති. යථාහ – ‘‘චරියාති අට්ඨ චරියායො ඉරියාපථචරියා’’ති (පටි. ම. 1.197; 3.28) විත්ථාරො. තාහි චරියාහි සමන්නාගතො භවෙය්‍යාති අත්ථො. අථ වා යා ඉමා ‘‘අධිමුච්චන්තො සද්ධාය චරති, පග්ගණ්හන්තො වීරියෙන චරති, උපට්ඨහන්තො සතියා චරති, අවික්ඛිත්තො සමාධිනා චරති, පජානන්තො පඤ්ඤාය චරති, විජානන්තො විඤ්ඤාණෙන චරති, එවං පටිපන්නස්ස කුසලා ධම්මා ආයතන්තීති ආයතනචරියාය චරති, එවං පටිපන්නො විසෙසමධිගච්ඡතීති විසෙසචරියාය චරතී’’ති (පටි. ම. 1.197; 3.29) එවං අපරාපි අට්ඨ චරියා වුත්තා. තාහිපි සමන්නාගතො භවෙය්‍යාති අත්ථො. ඛග්ගවිසාණකප්පොති එත්ථ ඛග්ගවිසාණං නාම ඛග්ගමිගසිඞ්ගං. කප්පසද්දස්ස අත්ථං විත්ථාරතො මඞ්ගලසුත්තවණ්ණනායං පකාසයිස්සාම. ඉධ පනායං ‘‘සත්ථුකප්පෙන වත, භො, කිර සාවකෙන සද්ධිං මන්තයමානා’’ති (ම. නි. 1.260) එවමාදීසු විය පටිභාගො වෙදිතබ්බො. ඛග්ගවිසාණකප්පොති ඛග්ගවිසාණසදිසොති වුත්තං හොති. අයං තාවෙත්ථ පදතො අත්ථවණ්ණනා.

« Il pratique » se réfère à ces huit modes de conduite : la conduite des postures pour ceux qui ont accompli leurs vœux dans les quatre postures ; la conduite des bases sensorielles dans les bases internes pour ceux dont les portes des sens sont gardées ; la conduite de la pleine conscience dans les quatre fondements de la pleine conscience pour ceux qui demeurent dans la vigilance ; la conduite de la concentration dans les quatre absorptions pour ceux qui sont dévoués à l’esprit supérieur ; la conduite de la connaissance dans les quatre nobles vérités pour ceux qui sont dotés de sagesse ; la conduite du chemin dans les quatre chemins nobles pour ceux qui pratiquent correctement ; la conduite de l’obtention dans les quatre fruits de la vie ascétique pour ceux qui ont atteint les fruits ; et la conduite pour le bien du monde envers tous les êtres pour les trois types de Bouddhas, laquelle existe partiellement pour les Bouddhas par soi et les disciples. Comme il a été dit : « La conduite comprend huit modes, à commencer par la conduite des postures... » (Paṭisambhidāmagga 1.197). Le sens est qu’il doit être doté de ces conduites. Alternativement, huit autres modes de conduite sont mentionnés : « En étant résolu, il pratique par la foi ; en s'efforçant, il pratique par l’énergie ; en étant présent, il pratique par la pleine conscience ; en étant non distrait, il pratique par la concentration ; en comprenant, il pratique par la sagesse ; en connaissant, il pratique par la conscience ; ainsi, pour celui qui pratique, les états bénéfiques s’établissent, il pratique donc par la conduite des bases ; celui qui pratique ainsi atteint l’excellence, il pratique donc par la conduite de l’excellence. » Le sens est qu’il doit également être doté de ces modes de conduite. Quant au terme « Khaggavisāṇakappo », « khaggavisāṇa » désigne la corne du rhinocéros (semblable à un glaive). Nous expliquerons le sens du mot « kappa » en détail dans le commentaire du Maṅgala Sutta. Ici, il doit être compris dans le sens de « ressemblance », comme dans l’expression « s’entretenant avec un disciple semblable au Maître ». Ainsi, « Khaggavisāṇakappo » signifie « semblable à la corne de rhinocéros ». Ceci constitue l’explication mot à mot dans ce texte.

අධිප්පායානුසන්ධිතො පන එවං වෙදිතබ්බා – ය්වායං වුත්තප්පකාරො දණ්ඩො භූතෙසු පවත්තියමානො අහිතො හොති, තං තෙසු අප්පවත්තනෙන තප්පටිපක්ඛභූතාය මෙත්තාය පරහිතූපසංහාරෙන ච සබ්බෙසු භූතෙසු නිධාය දණ්ඩං, නිහිතදණ්ඩත්තා එව ච. යථා අනිහිතදණ්ඩා සත්තා භූතානි දණ්ඩෙන වා සත්ථෙන වා පාණිනා වා ලෙඩ්ඩුනා වා විහෙඨයන්ති, තථා අවිහෙඨයං අඤ්ඤතරම්පි තෙසං. ඉමං මෙත්තාකම්මට්ඨානමාගම්ම යදෙව තත්ථ වෙදනාගතං සඤ්ඤාසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණගතං තඤ්ච තදනුසාරෙනෙව තදඤ්ඤඤ්ච සඞ්ඛාරගතං විපස්සිත්වා ඉමං පච්චෙකබොධිං අධිගතොම්හීති අයං තාව අධිප්පායො.

Quant à la suite de l’intention, elle doit être comprise ainsi : ce « bâton » (la violence) tel qu'il a été décrit, lorsqu’il est exercé envers les êtres, est préjudiciable ; en ne l’exerçant pas sur eux, par la pratique de l’amour bienveillant (mettā) qui en est l’opposé et par le fait de se consacrer au bien d'autrui, il a « déposé le bâton » envers tous les êtres, car il est celui qui a renoncé à toute violence. Tandis que les êtres qui n'ont pas déposé le bâton oppriment les créatures avec un gourdin, une arme, la main ou une motte de terre, lui n’en opprime aucune. S’appuyant sur ce sujet de méditation de l’amour bienveillant, et ayant développé la vision profonde (vipassanā) sur les sensations, perceptions, formations mentales et la conscience qui s'y trouvent, ainsi que sur tout autre état conditionné, il se dit : « J’ai atteint cette illumination de Bouddha par soi ». Telle est d’abord l’intention.

අයං පන අනුසන්ධි – එවං වුත්තෙ තෙ අමච්චා ආහංසු – ‘‘ඉදානි, භන්තෙ, කුහිං ගච්ඡථා’’ති? තතො තෙන ‘‘පුබ්බපච්චෙකසම්බුද්ධා කත්ථ වසන්තී’’ති ආවජ්ජෙත්වා ඤත්වා ‘‘ගන්ධමාදනපබ්බතෙ’’ති වුත්තෙ පුනාහංසු – ‘‘අම්හෙ දානි, භන්තෙ, පජහථ, න ඉච්ඡථා’’ති. අථ පච්චෙකබුද්ධො ආහ – ‘‘න පුත්තමිච්ඡෙය්‍යා’’ති සබ්බං. තත්‍රාධිප්පායො – අහං ඉදානි අත්‍රජාදීසු යං [Pg.59] කිඤ්චි පුත්තම්පි න ඉච්ඡෙය්‍යං, කුතො පන තුම්හාදිසං සහායං? තස්මා තුම්හෙසුපි යො මයා සද්ධිං ගන්තුං මාදිසො වා හොතුං ඉච්ඡති, සො එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො. අථ වා තෙහි ‘‘අම්හෙ දානි, භන්තෙ, පජහථ න ඉච්ඡථා’’ති වුත්තෙ සො පච්චෙකබුද්ධො ‘‘න පුත්තමිච්ඡෙය්‍ය කුතො සහාය’’න්ති වත්වා අත්තනො යථාවුත්තෙනත්ථෙන එකචරියාය ගුණං දිස්වා පමුදිතො පීතිසොමනස්සජාතො ඉමං උදානං උදානෙසි – ‘‘එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති. එවං වත්වා පෙක්ඛමානස්සෙව මහාජනස්ස ආකාසෙ උප්පතිත්වා ගන්ධමාදනං අගමාසි.

Voici la suite du récit : cela ayant été dit, les ministres demandèrent : « Vénérable, où allez-vous maintenant ? » Alors, ayant réfléchi et su où demeuraient les anciens Bouddhas par soi, il répondit : « Sur la montagne Gandhamādana ». Lorsqu’il eut dit cela, ils dirent encore : « Vénérable, vous nous abandonnez maintenant, vous ne voulez plus de nous. » Alors le Bouddha par soi prononça tout le texte commençant par « On ne devrait pas désirer de fils ». L'intention est la suivante : « À présent, je ne désirerais aucun fils parmi ceux nés de moi-même, alors pourquoi désirerais-je un compagnon tel que vous ? C’est pourquoi, parmi vous, celui qui souhaite m'accompagner ou devenir comme moi, qu’il chemine seul, semblable à la corne de rhinocéros. » Alternativement, lorsque les ministres eurent dit : « Vous nous abandonnez », ce Bouddha par soi, après avoir dit : « On ne devrait pas désirer de fils, encore moins de compagnon », et ayant vu par le sens susmentionné le bienfait de la vie solitaire, fut transporté de joie et de ravissement, et déclara cette inspiration (udāna) : « Qu’il chemine seul, semblable à la corne de rhinocéros. » Ayant ainsi parlé, alors que la foule le regardait, il s’envola dans les airs et se rendit au mont Gandhamādana.

ගන්ධමාදනො නාම හිමවති චූළකාළපබ්බතං, මහාකාළපබ්බතං, නාගපලිවෙඨනං, චන්දගබ්භං, සූරියගබ්භං, සුවණ්ණපස්සං, හිමවන්තපබ්බතන්ති සත්ත පබ්බතෙ අතික්කම්ම හොති. තත්ථ නන්දමූලකං නාම පබ්භාරං පච්චෙකබුද්ධානං වසනොකාසො. තිස්සො ච ගුහායො – සුවණ්ණගුහා, මණිගුහා, රජතගුහාති. තත්ථ මණිගුහාද්වාරෙ මඤ්ජූසකො නාම රුක්ඛො යොජනං උබ්බෙධෙන, යොජනං විත්ථාරෙන. සො යත්තකානි උදකෙ වා ථලෙ වා පුප්ඵානි, සබ්බානි තානි පුප්ඵයති විසෙසෙන පච්චෙකබුද්ධාගමනදිවසෙ. තස්සූපරිතො සබ්බරතනමාළො හොති. තත්ථ සම්මජ්ජනකවාතො කචවරං ඡඩ්ඩෙති, සමකරණවාතො සබ්බරතනමයං වාලිකං සමං කරොති, සිඤ්චනකවාතො අනොතත්තදහතො ආනෙත්වා උදකං සිඤ්චති, සුගන්ධකරණවාතො හිමවන්තතො සබ්බෙසං ගන්ධරුක්ඛානං ගන්ධෙ ආනෙති, ඔචිනකවාතො පුප්ඵානි ඔචිනිත්වා පාතෙති, සන්ථරකවාතො සබ්බත්ථ සන්ථරති. සදා පඤ්ඤත්තානෙව චෙත්ථ ආසනානි හොන්ති, යෙසු පච්චෙකබුද්ධුප්පාදදිවසෙ උපොසථදිවසෙ ච සබ්බපච්චෙකබුද්ධා සන්නිපතිත්වා නිසීදන්ති. අයං තත්ථ පකති. අභිසම්බුද්ධ-පච්චෙකබුද්ධො තත්ථ ගන්ත්වා පඤ්ඤත්තාසනෙ නිසීදති. තතො සචෙ තස්මිං කාලෙ අඤ්ඤෙපි පච්චෙකබුද්ධා සංවිජ්ජන්ති, තෙපි තඞ්ඛණං සන්නිපතිත්වා පඤ්ඤත්තාසනෙසු නිසීදන්ති. නිසීදිත්වා ච කිඤ්චිදෙව සමාපත්තිං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨහන්ති, තතො සඞ්ඝත්ථෙරො අධුනාගතපච්චෙකබුද්ධං සබ්බෙසං අනුමොදනත්ථාය ‘‘කථමධිගත’’න්ති කම්මට්ඨානං පුච්ඡති. තදාපි සො තමෙව අත්තනො උදානබ්‍යාකරණගාථං භාසති. පුන භගවාපි ආයස්මතා ආනන්දෙන පුට්ඨො තමෙව ගාථං භාසති, ආනන්දො ච සඞ්ගීතියන්ති එවමෙකෙකා ගාථා පච්චෙකසම්බොධිඅභිසම්බුද්ධට්ඨානෙ, මඤ්ජූසකමාළෙ[Pg.60], ආනන්දෙන පුච්ඡිතකාලෙ, සඞ්ගීතියන්ති චතුක්ඛත්තුං භාසිතා හොතීති.

La montagne Gandhamādana se trouve dans l’Himavanta, au-delà de sept montagnes : Cūḷakāḷa, Mahākāḷa, Nāgapaliveṭhana, Candagabbha, Sūriyagabbha, Suvaṇṇapassa et Himavanta. Là-bas, le surplomb rocheux nommé Nandamūlaka est le lieu de résidence des Bouddhas par soi. Il y a trois grottes : la grotte d’or, la grotte de joyaux et la grotte d’argent. À l’entrée de la grotte de joyaux se trouve un arbre nommé Mañjūsaka, haut d’une ligue (yojana) et large d’une ligue. Toutes les fleurs qui existent dans l’eau ou sur terre s’y épanouissent, particulièrement le jour de l’arrivée d’un Bouddha par soi. Au-dessus se trouve une esplanade faite de tous les joyaux. Là, le vent balayeur rejette les impuretés, le vent niveleur égalise le sable fait de tous les joyaux, le vent arroseur apporte l’eau du lac Anotatta et l’asperge, le vent parfumé apporte les senteurs de tous les arbres odoriférants de l’Himavanta, le vent cueilleur détache les fleurs et les fait tomber, et le vent étalant les répand partout. Des sièges y sont toujours disposés, sur lesquels tous les Bouddhas par soi se rassemblent et s’asseyent le jour de l’apparition d’un nouveau Bouddha par soi et les jours d’Uposatha. C’est la coutume en ce lieu. Le Bouddha par soi nouvellement éveillé s'y rend et s’assoit sur le siège préparé. Ensuite, si d’autres Bouddhas par soi existent à ce moment-là, ils s’y rassemblent instantanément et s’asseyent sur les sièges préparés. Après s'être assis et être entrés dans une réalisation méditative, ils en ressortent, puis le doyen de l’assemblée interroge le Bouddha par soi nouvellement arrivé sur son sujet de méditation pour la joie de tous, en demandant : « Comment l’as-tu réalisé ? » À ce moment-là, celui-ci récite cette même stance de son inspiration et de sa déclaration. Plus tard, le Bienheureux, interrogé par le vénérable Ānanda, récita cette même stance, et Ānanda la récita lors du Concile. Ainsi, chaque stance est récitée quatre fois : au lieu de l’illumination du Bouddha par soi, sur l’esplanade du Mañjūsaka, au moment où Ānanda interrogea le Bouddha, et lors du Concile.

පඨමගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication de la première stance est terminée.

36. සංසග්ගජාතස්සාති කා උප්පත්ති? අයම්පි පච්චෙකබොධිසත්තො කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ වීසති වස්සසහස්සානි පුරිමනයෙනෙව සමණධම්මං කරොන්තො කසිණපරිකම්මං කත්වා, පඨමජ්ඣානං නිබ්බත්තෙත්වා, නාමරූපං වවත්ථපෙත්වා, ලක්ඛණසම්මසනං කත්වා, අරියමග්ගං අනධිගම්ම බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්ති. සො තතො චුතො බාරාණසිරඤ්ඤො අග්ගමහෙසියා කුච්ඡිම්හි උප්පජ්ජිත්වා පුරිමනයෙනෙව වඩ්ඪමානො යතො පභුති ‘‘අයං ඉත්ථී අයං පුරිසො’’ති විසෙසං අඤ්ඤාසි, තතුපාදාය ඉත්ථීනං හත්ථෙ න රමති, උච්ඡාදනන්හාපනමණ්ඩනාදිමත්තම්පි න සහති. තං පුරිසා එව පොසෙන්ති, ථඤ්ඤපායනකාලෙ ධාතියො කඤ්චුකං පටිමුඤ්චිත්වා පුරිසවෙසෙන ථඤ්ඤං පායෙන්ති. සො ඉත්ථීනං ගන්ධං ඝායිත්වා සද්දං වා සුත්වා රොදති, විඤ්ඤුතං පත්තොපි ඉත්ථියො පස්සිතුං න ඉච්ඡති, තෙන තං අනිත්ථිගන්ධොත්වෙව සඤ්ජානිංසු.

36. Quelle est l'origine du verset "Saṃsaggajātassa" ? Ce futur Paccekabuddha également, ayant pratiqué la doctrine ascétique (samaṇadhamma) pendant vingt mille ans sous l'enseignement du Bienheureux Kassapa, selon la méthode mentionnée précédemment, après avoir accompli les exercices préparatoires de kasina, produit le premier jhāna, délimité le nom et la forme (nāmarūpa), pratiqué la contemplation des caractéristiques (lakkhaṇasammasana) mais n'ayant pas atteint le Sentier des Nobles, il naquit dans le monde de Brahmā. Après avoir trépassé de là, il prit naissance dans le ventre de la reine principale du roi de Bārāṇasī. Grandissant selon la même manière que précédemment, dès le moment où il put distinguer que "ceci est une femme, ceci est un homme", à partir de cet instant, il ne se réjouit plus entre les mains des femmes ; il ne supportait même pas d'être frotté, baigné ou paré par elles. Seuls des hommes s'occupaient de lui. Au moment de l'allaitement, les nourrices devaient revêtir une tunique d'homme et lui donner le sein sous une apparence masculine. S'il sentait l'odeur d'une femme ou entendait sa voix, il pleurait. Même parvenu à l'âge de raison, il ne désirait pas voir de femmes. Pour cette raison, on le surnomma "Anitthigandha" (Celui qui n'a pas l'odeur des femmes).

තස්මිං සොළසවස්සුද්දෙසිකෙ ජාතෙ රාජා ‘‘කුලවංසං සණ්ඨපෙස්සාමී’’ති නානාකුලෙහි තස්ස අනුරූපා කඤ්ඤායො ආනෙත්වා අඤ්ඤතරං අමච්චං ආණාපෙසි ‘‘කුමාරං රමාපෙහී’’ති. අමච්චො උපායෙන තං රමාපෙතුකාමො තස්ස අවිදූරෙ සාණිපාකාරං පරික්ඛිපාපෙත්වා නාටකානි පයොජාපෙසි. කුමාරො ගීතවාදිතසද්දං සුත්වා – ‘‘කස්සෙසො සද්දො’’ති ආහ. අමච්චො ‘‘තවෙසො, දෙව, නාටකිත්ථීනං සද්දො, පුඤ්ඤවන්තානං ඊදිසානි නාටකානි හොන්ති, අභිරම, දෙව, මහාපුඤ්ඤොසි ත්ව’’න්ති ආහ. කුමාරො අමච්චං දණ්ඩෙන තාළාපෙත්වා නික්කඩ්ඪාපෙසි. සො රඤ්ඤො ආරොචෙසි. රාජා කුමාරස්ස මාතරා සහ ගන්ත්වා, කුමාරං ඛමාපෙත්වා, පුන අමච්චං අප්පෙසි. කුමාරො තෙහි අතිනිප්පීළියමානො සෙට්ඨසුවණ්ණං දත්වා සුවණ්ණකාරෙ ආණාපෙසි – ‘‘සුන්දරං ඉත්ථිරූපං කරොථා’’ති. තෙ විස්සකම්මුනා නිම්මිතසදිසං සබ්බාලඞ්කාරවිභූසිතං ඉත්ථිරූපං කත්වා දස්සෙසුං. කුමාරො දිස්වා විම්හයෙන සීසං චාලෙත්වා මාතාපිතූනං පෙසෙසි ‘‘යදි ඊදිසිං ඉත්ථිං ලභිස්සාමි, ගණ්හිස්සාමී’’ති. මාතාපිතරො [Pg.61] ‘‘අම්හාකං පුත්තො මහාපුඤ්ඤො, අවස්සං තෙන සහ කතපුඤ්ඤා කාචි දාරිකා ලොකෙ උප්පන්නා භවිස්සතී’’ති තං සුවණ්ණරූපං රථං ආරොපෙත්වා අමච්චානං අප්පෙසුං ‘‘ගච්ඡථ, ඊදිසිං දාරිකං ගවෙසථා’’ති. තෙ ගහෙත්වා සොළස මහාජනපදෙ විචරන්තා තං තං ගාමං ගන්ත්වා උදකතිත්ථාදීසු යත්ථ යත්ථ ජනසමූහං පස්සන්ති, තත්ථ තත්ථ දෙවතං විය සුවණ්ණරූපං ඨපෙත්වා නානාපුප්ඵවත්ථාලඞ්කාරෙහි පූජං කත්වා, විතානං බන්ධිත්වා, එකමන්තං තිට්ඨන්ති – ‘‘යදි කෙනචි එවරූපා දිට්ඨපුබ්බා භවිස්සති, සො කථං සමුට්ඨාපෙස්සතී’’ති? එතෙනුපායෙන අඤ්ඤත්‍ර මද්දරට්ඨා සබ්බෙ ජනපදෙ ආහිණ්ඩිත්වා තං ‘‘ඛුද්දකරට්ඨ’’න්ති අවමඤ්ඤමානා තත්ථ පඨමං අගන්ත්වා නිවත්තිංසු.

Lorsqu'il eut seize ans, le roi, pensant : « Je vais établir la lignée royale », fit venir des jeunes filles de diverses familles nobles et ordonna à un certain ministre : « Divertis le prince ». Le ministre, voulant le divertir par un stratagème, fit dresser une enceinte de tentes non loin de lui et fit jouer des spectacles de danse. Le prince, entendant le son du chant et des instruments, demanda : « De qui est ce son ? ». Le ministre répondit : « Ô prince, c'est le son de vos danseuses ; de tels spectacles sont pour ceux qui ont de grands mérites. Divertissez-vous, seigneur, car vous possédez de grands mérites ». Le prince fit frapper le ministre avec un bâton et le fit expulser. Le ministre en informa le roi. Le roi, accompagné de la mère du prince, s'y rendit, apaisa le prince, puis confia de nouveau la tâche au ministre. Le prince, se sentant trop pressé par eux, donna de l'or pur et ordonna à des orfèvres : « Façonnez une belle figure de femme ». Ils réalisèrent une statue de femme ornée de tous les bijoux, semblable à une création de Vissakamma, et la montrèrent. En la voyant, le prince hocha la tête d'étonnement et envoya dire à ses parents : « Si je trouve une femme semblable à celle-ci, je la prendrai ». Ses parents pensèrent : « Notre fils a de grands mérites ; certainement, il doit exister dans le monde une jeune fille ayant accompli des mérites avec lui ». Ils placèrent la statue d'or sur un char et la remirent aux ministres en disant : « Allez et cherchez une jeune fille semblable à celle-ci ». Emportant la statue, ils parcoururent les seize grands royaumes. Partout où ils voyaient une foule de gens rassemblée, comme aux points d'eau, ils y déposaient la statue d'or comme une divinité, l'honoraient de fleurs, de tissus et de parures, dressaient un dais et restaient à l'écart, pensant : « Si quelqu'un a déjà vu une telle personne, il en parlera certainement ». Par ce moyen, après avoir parcouru toutes les contrées excepté le royaume de Madda, qu'ils méprisaient comme un petit pays, ils s'en retournèrent d'abord sans y être allés.

තතො නෙසං අහොසි ‘‘මද්දරට්ඨම්පි තාව ගච්ඡාම, මා නො බාරාණසිං පවිට්ඨෙපි රාජා පුන පාහෙසී’’ති මද්දරට්ඨෙ සාගලනගරං අගමංසු. සාගලනගරෙ ච මද්දවො නාම රාජා. තස්ස ධීතා සොළසවස්සුද්දෙසිකා අභිරූපා හොති. තස්සා වණ්ණදාසියො න්හානොදකත්ථාය තිත්ථං ගතා. තත්ථ අමච්චෙහි ඨපිතං තං සුවණ්ණරූපං දූරතොව දිස්වා ‘‘අම්හෙ උදකත්ථාය පෙසෙත්වා රාජපුත්තී සයමෙව ආගතා’’ති භණන්තියො සමීපං ගන්ත්වා ‘‘නායං සාමිනී, අම්හාකං සාමිනී ඉතො අභිරූපතරා’’ති ආහංසු. අමච්චා තං සුත්වා රාජානං උපසඞ්කමිත්වා අනුරූපෙන නයෙන දාරිකං යාචිංසු, සොපි අදාසි. තතො බාරාණසිරඤ්ඤො පාහෙසුං ‘‘ලද්ධා දාරිකා, සාමං ආගච්ඡිස්සති, උදාහු අම්හෙව ආනෙමා’’ති? සො ච ‘‘මයි ආගච්ඡන්තෙ ජනපදපීළා භවිස්සති, තුම්හෙව ආනෙථා’’ති පෙසෙසි.

Puis, cette pensée leur vint : « Allons aussi au royaume de Madda, afin que le roi ne nous y renvoie pas de nouveau après notre retour à Bārāṇasī ». Ils se rendirent à la cité de Sāgala dans le royaume de Madda. Dans cette ville régnait un roi nommé Maddava. Il avait une fille d'environ seize ans, extrêmement belle. Ses servantes se rendirent au point d'eau pour chercher de l'eau pour le bain. Voyant de loin la statue d'or placée par les ministres, elles s'exclamèrent : « La princesse nous a envoyées chercher de l'eau et elle est venue elle-même ! ». S'approchant, elles dirent : « Ce n'est pas notre maîtresse ; notre maîtresse est encore plus belle que ceci ». Entendant cela, les ministres allèrent trouver le roi et lui demandèrent la jeune fille de manière appropriée ; celui-ci la leur accorda. Ils envoyèrent alors un message au roi de Bārāṇasī : « La jeune fille est trouvée. Viendrez-vous vous-même ou devons-nous l'amener ? ». Il répondit : « Si je viens, cela causera de l'oppression aux gens de la contrée ; amenez-la vous-mêmes ».

අමච්චා දාරිකං ගහෙත්වා නගරා නික්ඛමිත්වා කුමාරස්ස පාහෙසුං – ‘‘ලද්ධා සුවණ්ණරූපසදිසී දාරිකා’’ති. කුමාරො සුත්වාව රාගෙන අභිභූතො පඨමජ්ඣානා පරිහායි. සො දූතපරම්පරං පෙසෙසි ‘‘සීඝං ආනෙථ, සීඝං ආනෙථා’’ති. තෙ සබ්බත්ථ එකරත්තිවාසෙනෙව බාරාණසිං පත්වා බහිනගරෙ ඨිතා රඤ්ඤො පාහෙසුං – ‘‘අජ්ජ පවිසිතබ්බං, නො’’ති? රාජා ‘‘සෙට්ඨකුලා ආනීතා දාරිකා, මඞ්ගලකිරියං කත්වා මහාසක්කාරෙන පවෙසෙස්සාම, උය්‍යානං තාව නං නෙථා’’ති ආණාපෙසි. තෙ තථා අකංසු. සා අච්චන්තසුඛුමාලා යානුග්ඝාතෙන උබ්බාළ්හා අද්ධානපරිස්සමෙන උප්පන්නවාතරොගා මිලාතමාලා විය [Pg.62] හුත්වා රත්තිංයෙව කාලමකාසි. අමච්චා ‘‘සක්කාරා පරිභට්ඨම්හා’’ති පරිදෙවිංසු. රාජා ච නාගරා ච ‘‘කුලවංසො විනට්ඨො’’ති පරිදෙවිංසු. නගරෙ මහාකොලාහලං අහොසි. කුමාරස්ස සුතමත්තෙයෙව මහාසොකො උදපාදි. තතො කුමාරො සොකස්ස මූලං ඛණිතුමාරද්ධො. සො චින්තෙසි – ‘‘අයං සොකො නාම න අජාතස්ස හොති, ජාතස්ස පන හොති, තස්මා ජාතිං පටිච්ච සොකො’’ති. ‘‘ජාති පන කිං පටිච්චා’’ති? තතො ‘‘භවං පටිච්ච ජාතී’’ති එවං පුබ්බභාවනානුභාවෙන යොනිසො මනසිකරොන්තො අනුලොමපටිලොමපටිච්චසමුප්පාදං දිස්වා සඞ්ඛාරෙ සම්මසන්තො තත්ථෙව නිසින්නො පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. තං මග්ගඵලසුඛෙන සුඛිතං සන්තින්ද්‍රියං සන්තමානසං නිසින්නං දිස්වා, පණිපාතං කත්වා, අමච්චා ආහංසු – ‘‘මා සොචි, දෙව, මහන්තො ජම්බුදීපො, අඤ්ඤං තතො සුන්දරතරං ආනෙස්සාමා’’ති. සො ආහ – ‘‘නාහං සොචකො, නිස්සොකො පච්චෙකබුද්ධො අහ’’න්ති. ඉතො පරං සබ්බං පුරිමගාථාසදිසමෙව ඨපෙත්වා ගාථාවණ්ණනං.

Les ministres prirent la jeune fille, quittèrent la ville et envoyèrent un message au prince : « Nous avons trouvé une jeune fille semblable à la statue d'or ». Dès qu'il l'apprit, le prince fut submergé par le désir et perdit son premier jhāna. Il envoya messager sur messager en disant : « Amenez-la vite, amenez-la vite ! ». Voyageant partout en ne s'arrêtant qu'une nuit par étape, ils atteignirent Bārāṇasī et, restant à l'extérieur de la ville, envoyèrent demander au roi : « Devons-nous entrer aujourd'hui ou non ? ». Le roi ordonna : « La jeune fille a été amenée d'une noble famille ; nous la ferons entrer avec de grands honneurs après avoir accompli les cérémonies de bon augure. Conduisez-la d'abord au parc ». Ils firent ainsi. Étant extrêmement délicate, accablée par les secousses du véhicule et épuisée par la fatigue du long voyage, elle contracta une maladie due au vent (vātaroga) et mourut la nuit même, telle une fleur flétrie. Les ministres se lamentèrent : « Nous avons perdu nos récompenses ». Le roi et les citadins se lamentèrent aussi : « La lignée familiale est anéantie ». Un grand tumulte s'éleva dans la ville. À cette seule nouvelle, un immense chagrin envahit le prince. Alors le prince entreprit de déraciner la source du chagrin. Il réfléchit : « Ce chagrin n'advient pas à celui qui n'est pas né, mais il advient à celui qui est né ; donc, le chagrin dépend de la naissance (jāti) ». Puis il se demanda : « Mais de quoi dépend la naissance ? ». Comprenant alors que « la naissance dépend de l'existence (bhava) », par la puissance de sa méditation passée, en appliquant son attention de manière judicieuse (yoniso manasikāra), il vit la production conditionnée (paṭiccasamuppāda) dans l'ordre direct et inverse. Tout en contemplant les formations (saṅkhāra), assis là même dans le palais, il réalisa l'Éveil des Paccekabuddha. Le voyant assis, heureux du bonheur du Fruit du Sentier, les sens apaisés et l'esprit serein, les ministres, après s'être prosternés, lui dirent : « Ne vous affligez pas, seigneur ; le Jambudīpa est vaste, nous en amènerons une autre encore plus belle ». Il répondit : « Je ne suis pas affligé, je suis un Paccekabuddha libre de tout chagrin ». Désormais, tout le reste est identique au verset précédent, à l'exception du commentaire du verset."

ගාථාවණ්ණනායං පන සංසග්ගජාතස්සාති ජාතසංසග්ගස්ස. තත්ථ දස්සන, සවන, කාය, සමුල්ලපන, සම්භොගසංසග්ගවසෙන පඤ්චවිධො සංසග්ගො. තත්ථ අඤ්ඤමඤ්ඤං දිස්වා චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථිවසෙන උප්පන්නරාගො දස්සනසංසග්ගො නාම. තත්ථ සීහළදීපෙ කාළදීඝවාපීගාමෙ පිණ්ඩාය චරන්තං කල්‍යාණවිහාරවාසීදීඝභාණකදහරභික්ඛුං දිස්වා පටිබද්ධචිත්තා කෙනචි උපායෙන තං අලභිත්වා, කාලකතා කුටුම්බියධීතා, තස්සා නිවාසනචොළඛණ්ඩං දිස්වා ‘‘එවරූපවත්ථධාරිනියා නාම සද්ධිං සංවාසං නාලත්ථ’’න්ති හදයං ඵාලෙත්වා කාලකතො. සො එව ච දහරො නිදස්සනං.

Dans l'explication de la strophe, les mots « saṃsaggajātassa » désignent celui chez qui une fréquentation ou un attachement s'est produit. À cet égard, la fréquentation est de cinq sortes selon qu'elle résulte de la vue (dassana), de l'ouïe (savana), du contact corporel (kāya), de la conversation (samullapana) ou de la jouissance commune (sambhoga). Parmi celles-ci, la fréquentation par la vue est la passion qui naît par le processus de la conscience visuelle après s'être mutuellement regardés. À titre d'illustration, sur l'île de Ceylan, dans le village de Kāḷadīghavāpī, une fille de marchand, ayant vu un jeune moine récitant les textes (bhāṇaka) et résidant au monastère de Kalyāṇa qui circulait pour l'aumône, eut le cœur épris. N'ayant pu l'obtenir par quelque moyen que ce soit, elle mourut. Le jeune moine, ayant simplement vu le vêtement qu'elle portait, se dit : « Je n'ai pas obtenu l'union avec celle qui portait un tel vêtement », et son cœur se brisa, entraînant sa mort. Ce jeune moine en est l'exemple.

පරෙහි පන කථියමානං රූපාදිසම්පත්තිං අත්තනා වා හසිතලපිතගීතසද්දං සුත්වා සොතවිඤ්ඤාණවීථිවසෙන උප්පන්නො රාගො සවනසංසග්ගො නාම. තත්‍රාපි ගිරිගාමවාසීකම්මාරධීතාය පඤ්චහි කුමාරීහි සද්ධිං පදුමස්සරං ගන්ත්වා, න්හත්වා මාලං ආරොපෙත්වා, උච්චාසද්දෙන ගායන්තියා ආකාසෙන ගච්ඡන්තො සද්දං සුත්වා කාමරාගෙන විසෙසා පරිහායිත්වා අනයබ්‍යසනං පත්තො පඤ්චග්ගළලෙණවාසී තිස්සදහරො නිදස්සනං.

La fréquentation par l'ouïe est la passion qui naît par le processus de la conscience auditive, soit en entendant d'autres personnes vanter la perfection de la beauté physique ou d'autres qualités, soit en entendant soi-même le son de rires, de paroles ou de chants. À cet égard également, l'exemple est celui du jeune moine Tissa, résidant dans la grotte de Pañcaggaḷa. Alors qu'il voyageait dans les airs, il entendit la voix d'une fille de forgeron habitant le village de Girigāma qui, s'étant rendue à un étang de lotus avec cinq compagnes, s'était baignée, s'était parée de fleurs et chantait d'une voix forte. Sous l'emprise du désir sensuel, il perdit ses accomplissements spirituels (jhāna) et tomba dans le malheur et la ruine.

අඤ්ඤමඤ්ඤං අඞ්ගපරාමසනෙන උප්පන්නරාගො කායසංසග්ගො නාම. ධම්මගායනදහරභික්ඛු චෙත්ථ නිදස්සනං. මහාවිහාරෙ කිර දහරභික්ඛු ධම්මං භාසති[Pg.63]. තත්ථ මහාජනෙ ආගතෙ රාජාපි අගමාසි සද්ධිං අන්තෙපුරෙන. තතො රාජධීතාය තස්ස රූපඤ්ච සද්දඤ්ච ආගම්ම බලවරාගො උප්පන්නො, තස්ස ච දහරස්සාපි. තං දිස්වා රාජා සල්ලක්ඛෙත්වා සාණිපාකාරෙන පරික්ඛිපාපෙසි. තෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං පරාමසිත්වා ආලිඞ්ගිංසු. පුන සාණිපාකාරං අපනෙත්වා පස්සන්තා ද්වෙපි කාලකතෙයෙව අද්දසංසූති.

La fréquentation par le corps est la passion qui naît du contact mutuel des membres. Le jeune moine prêcheur de Dhamma en est ici l'exemple. On raconte qu'au Mahāvihāra, un jeune moine prêchait le Dhamma. Une grande foule s'y étant rassemblée, le roi vint également accompagné des femmes de son palais. C'est alors qu'en raison de la beauté et de la voix du moine, une passion intense naquit chez la princesse, et il en fut de même pour le jeune moine. Le roi, s'en étant aperçu, fit dresser une enceinte de rideaux. S'étant touchés et enlacés mutuellement, lorsque les rideaux furent plus tard retirés, on les vit tous deux morts au moment même.

අඤ්ඤමඤ්ඤං ආලපනසමුල්ලපනෙ උප්පන්නො රාගො පන සමුල්ලපනසංසග්ගො නාම. භික්ඛුභික්ඛුනීහි සද්ධිං පරිභොගකරණෙ උප්පන්නරාගො සම්භොගසංසග්ගො නාම. ද්වීසුපි චෙතෙසු පාරාජිකප්පත්තො භික්ඛු ච භික්ඛුනී ච නිදස්සනං. මරිචිවට්ටිනාමමහාවිහාරමහෙ කිර දුට්ඨගාමණි අභයමහාරාජා මහාදානං පටියාදෙත්වා උභතොසඞ්ඝං පරිවිසති. තත්ථ උණ්හයාගුයා දින්නාය සඞ්ඝනවකසාමණෙරී අනාධාරකස්ස සඞ්ඝනවකසාමණෙරස්ස දන්තවලයං දත්වා සමුල්ලාපං අකාසි. තෙ උභොපි උපසම්පජ්ජිත්වා සට්ඨිවස්සා හුත්වා පරතීරං ගතා අඤ්ඤමඤ්ඤං සමුල්ලාපෙන පුබ්බසඤ්ඤං පටිලභිත්වා තාවදෙව ජාතසිනෙහා සික්ඛාපදං වීතික්කමිත්වා පාරාජිකා අහෙසුන්ති.

La passion née de l'échange mutuel de paroles et de conversations est appelée fréquentation par la conversation. La passion née de l'usage commun d'objets ou de la vie commune entre un moine et des moniales est appelée fréquentation par la jouissance commune. Pour illustrer ces deux cas, on cite l'exemple d'un moine et d'une moniale qui commirent une offense de défaite (pārājika). Lors de la célébration du grand monastère de Maricivaṭṭi, le grand roi Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, ayant préparé une grande offrande, servait la double communauté des moines et des moniales. Là, alors qu'on servait du gruau chaud, une jeune novice (sāmaṇerī) donna un support de bol en ivoire à un jeune novice qui n'en avait pas et engagea la conversation. Tous deux, après avoir reçu l'ordination complète et ayant atteint soixante ans d'ancienneté, se rendirent sur l'autre rive (en Inde). Par la conversation mutuelle, ils retrouvèrent leurs souvenirs anciens, et l'affection étant née sur-le-champ, ils transgressèrent les règles d'entraînement et tombèrent en défaite.

එවං පඤ්චවිධෙ සංසග්ගෙ යෙන කෙනචි සංසග්ගෙන ජාතසංසග්ගස්ස භවති ස්නෙහො, පුරිමරාගපච්චයා බලවරාගො උප්පජ්ජති. තතො ස්නෙහන්වයං දුක්ඛමිදං පහොති තමෙව ස්නෙහං අනුගච්ඡන්තං සන්දිට්ඨිකසම්පරායිකසොකපරිදෙවාදිනානප්පකාරකං දුක්ඛමිදං පහොති, නිබ්බත්තති, භවති, ජායති. අපරෙ පන ‘‘ආරම්මණෙ චිත්තස්ස වොස්සග්ගො සංසග්ගො’’ති භණන්ති. තතො ස්නෙහො, ස්නෙහා දුක්ඛමිදන්ති.

Ainsi, parmi ces cinq types de fréquentation, l'affection (sneha) naît chez celui qui s'engage dans l'une ou l'autre de ces fréquentations. À cause de cette passion antérieure, un désir violent apparaît. De là provient cette souffrance qui suit l'affection. Cette souffrance aux multiples formes, telle que le chagrin et les lamentations, présente et future, se produit, se manifeste, apparaît et se développe en suivant cette même affection. D'autres maîtres disent cependant : « La fréquentation est l'abandon de l'esprit sur un objet ». De là naît l'affection, et de l'affection découle cette souffrance.

එවමත්ථප්පභෙදං ඉමං අඩ්ඪගාථං වත්වා සො පච්චෙකබුද්ධො ආහ – ‘‘ස්වාහං යමිදං ස්නෙහන්වයං සොකාදිදුක්ඛං පහොති, තස්ස දුක්ඛස්ස මූලං ඛනන්තො පච්චෙකසම්බොධිමධිගතො’’ති. එවං වුත්තෙ තෙ අමච්චා ආහංසු – ‘‘අම්හෙහි දානි, භන්තෙ, කිං කාතබ්බ’’න්ති? තතො සො ආහ – ‘‘තුම්හෙ වා අඤ්ඤෙ වා යො ඉමම්හා දුක්ඛා මුච්චිතුකාමො, සො සබ්බොපි ආදීනවං ස්නෙහජං පෙක්ඛමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති. එත්ථ ච යං ‘‘ස්නෙහන්වයං දුක්ඛමිදං පහොතී’’ති වුත්තං ‘‘තදෙව සන්ධාය ආදීනවං ස්නෙහජං පෙක්ඛමානො’’ති ඉදං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං. අථ වා යථාවුත්තෙන සංසග්ගෙන සංසග්ගජාතස්ස භවති ස්නෙහො, ස්නෙහන්වයං දුක්ඛමිදං පහොති, එතං යථාභූතං ආදීනවං ස්නෙහජං පෙක්ඛමානො අහං අධිගතොති. එවං අභිසම්බන්ධිත්වා චතුත්ථපාදො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව [Pg.64] උදානවසෙන වුත්තොපි වෙදිතබ්බො. තතො පරං සබ්බං පුරිමගාථාය වුත්තසදිසමෙවාති.

Ayant ainsi exposé ces distinctions de sens dans cette demi-strophe, ce Paccekabuddha dit : « Moi qui voici, en déracinant la cause de cette souffrance, telle que le chagrin, qui provient de l'affection, j'ai atteint l'éveil parfait par soi-même ». Cela ayant été dit, les ministres demandèrent : « Vénérable, que devons-nous faire à présent ? ». Il répondit alors : « Que ce soit vous ou d'autres, quiconque désire se libérer de cette souffrance doit, en observant le danger né de l'affection, errer seul tel la corne du rhinocéros ». À ce sujet, il faut comprendre que ce qui a été dit par « cette souffrance qui suit l'affection se produit » se rapporte à ce passage : « en observant le danger né de l'affection ». Ou encore : par la fréquentation telle qu'elle a été décrite, l'affection naît chez celui qui la pratique, et de l'affection découle cette souffrance ; en observant ce danger né de l'affection tel qu'il est réellement, je suis parvenu à l'éveil. Ayant ainsi établi le lien, le quatrième vers doit être compris comme ayant été prononcé en guise d'exclamation solennelle (udāna), selon la méthode déjà mentionnée. Tout ce qui suit est identique à ce qui a été dit pour la strophe précédente.

සංසග්ගගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur la fréquentation est terminé.

37. මිත්තෙ සුහජ්ජෙති කා උප්පත්ති? අයං පච්චෙකබොධිසත්තො පුරිමගාථාය වුත්තනයෙනෙව උප්පජ්ජිත්වා බාරාණසියං රජ්ජං කාරෙන්තො පඨමං ඣානං නිබ්බත්තෙත්වා ‘‘කිං සමණධම්මො වරො, රජ්ජං වර’’න්ති වීමංසිත්වා චතුන්නං අමච්චානං හත්ථෙ රජ්ජං නිය්‍යාතෙත්වා සමණධම්මං කරොති. අමච්චා ‘‘ධම්මෙන සමෙන කරොථා’’ති වුත්තාපි ලඤ්ජං ගහෙත්වා අධම්මෙන කරොන්ති. තෙ ලඤ්ජං ගහෙත්වා සාමිකෙ පරාජෙන්තා එකදා අඤ්ඤතරං රාජවල්ලභං පරාජෙසුං. සො රඤ්ඤො භත්තහාරකෙන සද්ධිං පවිසිත්වා සබ්බං ආරොචෙසි. රාජා දුතියදිවසෙ සයං විනිච්ඡයට්ඨානං අගමාසි. තතො මහාජනකායා – ‘‘අමච්චා සාමිකෙ අසාමිකෙ කරොන්තී’’ති මහාසද්දං කරොන්තා මහායුද්ධං විය අකංසු. අථ රාජා විනිච්ඡයට්ඨානා වුට්ඨාය පාසාදං අභිරුහිත්වා සමාපත්තිං අප්පෙතුං නිසින්නො තෙන සද්දෙන වික්ඛිත්තචිත්තො න සක්කොති අප්පෙතුං. සො ‘‘කිං මෙ රජ්ජෙන, සමණධම්මො වරො’’ති රජ්ජසුඛං පහාය පුන සමාපත්තිං නිබ්බත්තෙත්වා පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විපස්සන්තො පච්චෙකසම්බොධිං සච්ඡාකාසි. කම්මට්ඨානඤ්ච පුච්ඡිතො ඉමං ගාථං අභාසි –

37. Quelle est l'origine de la strophe commençant par « Mitte suhajje » ? Ce futur Paccekabuddha, étant né selon la méthode déjà décrite dans la strophe précédente, régnait à Bénarès. Ayant atteint le premier stade de concentration (jhāna), il se demanda : « Qu'est-ce qui est préférable, la vie de moine ou la royauté ? ». Ayant remis le royaume entre les mains de ses quatre ministres, il pratiqua la vie de moine. Bien qu'il leur eût dit : « Gouvernez avec justice et équité », les ministres, acceptant des pots-de-vin, agirent injustement. En recevant des présents, ils faisaient perdre les véritables propriétaires ; un jour, ils firent perdre un favori du roi. Celui-ci, entrant avec le porteur de repas du roi, rapporta toute la situation. Le lendemain, le roi se rendit lui-même au tribunal. Alors, la foule des gens fit un grand vacarme, comme s'il s'agissait d'une grande bataille, en criant : « Les ministres privent les propriétaires de leurs biens ! ». Ensuite, le roi quitta le tribunal, monta au palais et s'assit pour entrer en méditation, mais à cause de ce bruit, son esprit fut troublé et il ne put y parvenir. Il se dit : « À quoi me sert la royauté ? La vie de moine est préférable ». Délaissant le bonheur royal, il développa de nouveau ses concentrations, puis, pratiquant la vision profonde (vipassanā) selon la méthode déjà décrite, il réalisa l'éveil parfait par soi-même. Interrogé sur son sujet de méditation, il prononça cette strophe :

‘‘මිත්තෙ සුහජ්ජෙ අනුකම්පමානො, හාපෙති අත්ථං පටිබද්ධචිත්තො;

එතං භයං සන්ථවෙ පෙක්ඛමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« En ayant de la compassion pour les amis et les compagnons, celui dont le cœur est attaché perd son propre bien ; observant ce péril dans l'intimité, qu'il erre seul tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ මෙත්තායනවසෙන මිත්තා. සුහදයභාවෙන සුහජ්ජා. කෙචි හි එකන්තහිතකාමතාය මිත්තාව හොන්ති, න සුහජ්ජා. කෙචි ගමනාගමනට්ඨානනිසජ්ජාසමුල්ලාපාදීසු හදයසුඛජනනෙන සුහජ්ජාව හොන්ති, න මිත්තා. කෙචි තදුභයවසෙන සුහජ්ජා චෙව මිත්තා ච. තෙ දුවිධා හොන්ති – අගාරියා අනගාරියා ච. තත්ථ අගාරියා තිවිධා හොන්ති – උපකාරො, සමානසුඛදුක්ඛො, අනුකම්පකොති. අනගාරියා විසෙසෙන අත්ථක්ඛායිනො එව. තෙ චතූහි අඞ්ගෙහි සමන්නාගතා හොන්ති. යථාහ –

À cet égard, ils sont appelés « amis » (mittā) en raison de leur affection. Ils sont appelés « compagnons au cœur sincère » (suhajjā) en raison de la bonté de leur cœur. En effet, certains sont seulement des amis car ils désirent exclusivement le bien d'autrui, mais ne sont pas des compagnons au cœur sincère. D'autres sont seulement des compagnons au cœur sincère car ils procurent de la joie au cœur lors des allées et venues, des stations debout, des assises, des conversations, etc., mais ne sont pas des amis. Certains, par ces deux aspects, sont à la fois des compagnons au cœur sincère et des amis. Ils sont de deux sortes : les laïcs et les renonçants. Parmi eux, les laïcs sont de trois types : celui qui aide, celui qui est le même dans le bonheur et la souffrance, et celui qui est compatissant. Les renonçants sont tout particulièrement ceux qui indiquent ce qui est bénéfique. Ils sont dotés de quatre caractéristiques. Comme il a été dit :

‘‘චතූහි [Pg.65] ඛො, ගහපතිපුත්ත, ඨානෙහි උපකාරො මිත්තො සුහදො වෙදිතබ්බො – පමත්තං රක්ඛති, පමත්තස්ස සාපතෙය්‍යං රක්ඛති, භීතස්ස සරණං හොති, උප්පන්නෙසු කිච්චකරණීයෙසු තද්දිගුණං භොගං අනුප්පදෙති’’ (දී. නි. 3.261).

« C'est par quatre points, fils de père de famille, qu'on doit reconnaître l'ami secourable comme un compagnon au cœur sincère : il protège celui qui est négligent, il protège les biens de celui qui est négligent, il est un refuge pour celui qui a peur, et lorsque des tâches surgissent, il fournit le double des ressources nécessaires. » (Dī. Ni. 3.261).

තථා –

De même :

‘‘චතූහි ඛො, ගහපතිපුත්ත, ඨානෙහි සමානසුඛදුක්ඛො මිත්තො සුහදො වෙදිතබ්බො – ගුය්හමස්ස ආචික්ඛති, ගුය්හමස්ස පරිගූහති, ආපදාසු න විජහති, ජීවිතම්පිස්ස අත්ථාය පරිච්චත්තං හොති’’ (දී. නි. 3.262).

« C'est par quatre points, fils de père de famille, qu'on doit reconnaître l'ami constant dans le bonheur et la souffrance comme un compagnon au cœur sincère : il lui confie ses secrets, il garde ses secrets, il ne l'abandonne pas dans l'adversité, et il sacrifie même sa vie pour lui. » (Dī. Ni. 3.262).

තථා –

De même :

‘‘චතූහි ඛො, ගහපතිපුත්ත, ඨානෙහි අනුකම්පකො මිත්තො සුහදො වෙදිතබ්බො – අභවෙනස්ස න නන්දති, භවෙනස්ස නන්දති, අවණ්ණං භණමානං නිවාරෙති, වණ්ණං භණමානං පසංසති’’ (දී. නි. 3.264).

« C'est par quatre points, fils de père de famille, qu'on doit reconnaître l'ami compatissant comme un compagnon au cœur sincère : il ne se réjouit pas de son malheur, il se réjouit de sa prospérité, il réprime ceux qui disent du mal de lui, et il loue ceux qui disent du bien de lui. » (Dī. Ni. 3.264).

තථා –

De même :

‘‘චතූහි ඛො, ගහපතිපුත්ත, ඨානෙහි අත්ථක්ඛායී මිත්තො සුහදො වෙදිතබ්බො – පාපා නිවාරෙති, කල්‍යාණෙ නිවෙසෙති, අස්සුතං සාවෙති, සග්ගස්ස මග්ගං ආචික්ඛතී’’ති (දී. නි. 3.263).

« C'est par quatre points, fils de père de famille, qu'on doit reconnaître l'ami qui conseille ce qui est bénéfique comme un compagnon au cœur sincère : il détourne du mal, il établit dans le bien, il fait entendre ce qui n'a pas été entendu, et il indique le chemin du ciel. » (Dī. Ni. 3.263).

තෙස්විධ අගාරියා අධිප්පෙතා. අත්ථතො පන සබ්බෙපි යුජ්ජන්ති. තෙ මිත්තෙ සුහජ්ජෙ. අනුකම්පමානොති අනුදයමානො. තෙසං සුඛං උපසංහරිතුකාමො දුක්ඛං අපහරිතුකාමො ච.

Ici, ce sont les laïcs qui sont visés. Mais selon le sens, tous conviennent. Ce sont les amis et compagnons au cœur sincère. « Étant compatissant » signifie avoir de la compassion. Cela veut dire désirer apporter le bonheur et vouloir écarter la souffrance pour ces amis.

හාපෙති අත්ථන්ති දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකපරමත්ථවසෙන තිවිධං, තථා අත්තත්ථපරත්ථඋභයත්ථවසෙනාපි තිවිධං. අත්ථං ලද්ධවිනාසනෙන අලද්ධානුප්පාදනෙනාති ද්විධාපි හාපෙති විනාසෙති. පටිබද්ධචිත්තොති ‘‘අහං ඉමං විනා න ජීවාමි, එස මෙ ගති, එස මෙ පරායණ’’න්ති එවං අත්තානං නීචෙ ඨානෙ ඨපෙන්තොපි පටිබද්ධචිත්තො හොති. ‘‘ඉමෙ මං විනා න ජීවන්ති, අහං තෙසං ගති, තෙසං පරායණ’’න්ති එවං අත්තානං උච්චෙ ඨානෙ ඨපෙන්තොපි පටිබද්ධචිත්තො හොති. ඉධ පන එවං පටිබද්ධචිත්තො අධිප්පෙතො. එතං භයන්ති එතං අත්ථහාපනභයං, අත්තනො සමාපත්තිහානිං සන්ධාය වුත්තං. සන්ථවෙති [Pg.66] තිවිධො සන්ථවො – තණ්හාදිට්ඨිමිත්තසන්ථවවසෙන. තත්ථ අට්ඨසතප්පභෙදාපි තණ්හා තණ්හාසන්ථවො, ද්වාසට්ඨිභෙදාපි දිට්ඨි දිට්ඨිසන්ථවො, පටිබද්ධචිත්තතාය මිත්තානුකම්පනා මිත්තසන්ථවො. සො ඉධාධිප්පෙතො. තෙන හිස්ස සමාපත්ති පරිහීනා. තෙනාහ – ‘‘එතං භයං සන්ථවෙ පෙක්ඛමානො අහමධිගතො’’ති. සෙසං වුත්තසදිසමෙවාති වෙදිතබ්බන්ති.

« Néglige le bien » (hāpeti atthaṃ) : le bien est de trois sortes selon les aspects de cette vie, des vies futures et du but ultime (Nibbāna). De même, il est de trois sortes selon son propre bien, le bien d'autrui et le bien des deux. On néglige ou détruit le bien de deux manières : par la perte de ce qui a été acquis et par la non-production de ce qui n'a pas encore été acquis. « Celui dont le cœur est attaché » (paṭibaddhacitto) : celui qui se place dans une position inférieure en pensant : « Je ne peux vivre sans lui, il est ma destination, il est mon refuge », a le cœur attaché. Celui qui se place dans une position supérieure en pensant : « Ils ne peuvent vivre sans moi, je suis leur destination, leur refuge », a également le cœur attaché. Ici, c'est ce type de cœur attaché qui est visé. « Cela est un danger » (etaṃ bhayaṃ) : cela désigne le danger de négliger le bien, dit en référence à la perte de ses propres accomplissements méditatifs (samāpatti). « Attachement » (santhava) : l'attachement est de trois sortes – par la soif (taṇhā), les vues (diṭṭhi) et l'amitié (mitta). Ici, la soif avec ses cent huit divisions est l'attachement par la soif ; les vues avec leurs soixante-deux divisions sont l'attachement par les vues ; et la compassion envers un ami due à un cœur attaché est l'attachement par l'amitié. C'est ce dernier qui est visé ici. Car à cause de cela, ses accomplissements méditatifs furent perdus. C'est pourquoi il est dit : « Voyant ce danger dans l'attachement, je suis parvenu [à l'éveil] ». Le reste doit être compris comme ce qui a déjà été expliqué.

මිත්තසුහජ්ජගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire sur le verset concernant les amis et les compagnons au cœur sincère est terminé.

38. වංසො විසාලොති කා උප්පත්ති? පුබ්බෙ කිර කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ තයො පච්චෙකබොධිසත්තා පබ්බජිත්වා වීසති වස්සසහස්සානි ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙත්වා දෙවලොකෙ උප්පන්නා. තතො චවිත්වා තෙසං ජෙට්ඨකො බාරාණසිරාජකුලෙ නිබ්බත්තො, ඉතරෙ පච්චන්තරාජකුලෙසු. තෙ උභොපි කම්මට්ඨානං උග්ගණ්හිත්වා, රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා, අනුක්කමෙන පච්චෙකබුද්ධා හුත්වා, නන්දමූලකපබ්භාරෙ වසන්තා එකදිවසං සමාපත්තිතො වුට්ඨාය ‘‘මයං කිං කම්මං කත්වා ඉමං ලොකුත්තරසුඛං අනුප්පත්තා’’ති ආවජ්ජෙත්වා පච්චවෙක්ඛමානා කස්සපබුද්ධකාලෙ අත්තනො චරියං අද්දසංසු. තතො ‘‘තතියො කුහි’’න්ති ආවජ්ජෙන්තා බාරාණසියං රජ්ජං කාරෙන්තං දිස්වා තස්ස ගුණෙ සරිත්වා ‘‘සො පකතියාව අප්පිච්ඡතාදිගුණසමන්නාගතො අහොසි, අම්හාකඤ්ඤෙව ඔවාදකො වත්තා වචනක්ඛමො පාපගරහී, හන්ද, නං ආරම්මණං දස්සෙත්වා මොචෙස්සාමා’’ති ඔකාසං ගවෙසන්තා තං එකදිවසං සබ්බාලඞ්කාරවිභූසිතං උය්‍යානං ගච්ඡන්තං දිස්වා ආකාසෙනාගන්ත්වා උය්‍යානද්වාරෙ වෙළුගුම්බමූලෙ අට්ඨංසු. මහාජනො අතිත්තො රාජදස්සනෙන රාජානං ඔලොකෙති. තතො රාජා ‘‘අත්ථි නු ඛො කොචි මම දස්සනෙ අබ්‍යාවටො’’ති ඔලොකෙන්තො පච්චෙකබුද්ධෙ අද්දක්ඛි. සහ දස්සනෙනෙව චස්ස තෙසු සිනෙහො උප්පජ්ජි.

38. « Un buisson de bambous étendu » (vaṃso visālo) : quelle est l'origine de ce verset ? Autrefois, dit-on, sous l'enseignement du Bienheureux Kassapa, trois futurs Paccekabuddhas s'étaient ordonnés et, après avoir accompli pendant vingt mille ans les devoirs de l'aller et du retour, ils naquirent dans le monde des dieux. Après avoir quitté ce monde, l'aîné d'entre eux naquit dans la famille royale de Vārāṇasī, les autres dans des familles royales des régions frontalières. Ces deux derniers, ayant appris les sujets de méditation, abandonnèrent leur royaume pour devenir renonçants et, par étapes, devinrent des Paccekabuddhas vivant dans la grotte de Nandamūlaka. Un jour, sortant d'une absorption méditative, ils réfléchirent : « Par quelle action sommes-nous parvenus à ce bonheur supramondain ? » En examinant le passé, ils virent leur conduite à l'époque du Bouddha Kassapa. Puis, se demandant « Où est le troisième ? », ils virent qu'il régnait à Vārāṇasī. Se souvenant de ses vertus, ils se dirent : « Il possède naturellement des qualités telles que le peu de désirs ; il était notre instructeur, celui qui nous reprenait, patient face aux paroles, et il blâmait le mal. Allons, montrons-lui un objet de réflexion pour le libérer. » Cherchant une opportunité, ils le virent un jour se rendre au parc, paré de tous ses ornements. Ils vinrent par les airs et se tinrent à l'entrée du parc, au pied d'un buisson de bambous. La foule contemplait le roi sans se lasser. Alors le roi, regardant s'il y avait quelqu'un qui ne s'occupait pas de sa vue, aperçut les Paccekabuddhas. Dès qu'il les vit, une affection pour eux s'éveilla en lui.

සො හත්ථික්ඛන්ධා ඔරුය්හ සන්තෙන උපචාරෙන තෙ උපසඞ්කමිත්වා ‘‘භන්තෙ, කිං නාමා තුම්හෙ’’ති පුච්ඡි. තෙ ආහංසු ‘‘මයං, මහාරාජ, අසජ්ජමානා නාමා’’ති. ‘‘භන්තෙ, ‘අසජ්ජමානා’ති එතස්ස කො අත්ථො’’ති? ‘‘අලග්ගනත්ථො, මහාරාජා’’ති. තතො තං වෙළුගුම්බං දස්සෙන්තා ආහංසු – ‘‘සෙය්‍යථාපි, මහාරාජ, ඉමං වෙළුගුම්බං සබ්බසො මූලඛන්ධසාඛානුසාඛාහි සංසිබ්බිත්වා ඨිතං අසිහත්ථො පුරිසො මූලෙ ඡෙත්වා ආවිඤ්ඡන්තො න සක්කුණෙය්‍ය උද්ධරිතුං[Pg.67], එවමෙව ත්වං අන්තො ච බහි ච ජටාය ජටිතො ආසත්තවිසත්තො තත්ථ ලග්ගො. සෙය්‍යථාපි වා පනස්ස වෙමජ්ඣගතොපි අයං වංසකළීරො අසඤ්ජාතසාඛත්තා කෙනචි අලග්ගො ඨිතො, සක්කා ච පන අග්ගෙ වා මූලෙ වා ඡෙත්වා උද්ධරිතුං, එවමෙව මයං කත්ථචි අසජ්ජමානා සබ්බදිසා ගච්ඡාමා’’ති තාවදෙව චතුත්ථජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා පස්සතො එව රඤ්ඤො ආකාසෙන නන්දමූලකපබ්භාරං අගමංසු. තතො රාජා චින්තෙසි – ‘‘කදා නු ඛො අහම්පි එවං අසජ්ජමානො භවෙය්‍ය’’න්ති තත්ථෙව නිසීදිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. පුරිමනයෙනෙව කම්මට්ඨානං පුච්ඡිතො ඉමං ගාථං අභාසි –

Descendant de son éléphant, il s'approcha d'eux avec une attitude paisible et demanda : « Vénérables, quel est votre nom ? » Ils répondirent : « Grand Roi, nous nous nommons 'les Non-Attachés' (asajjamānā). » — « Vénérables, quel est le sens de ce mot 'Non-Attachés' ? » — « Cela signifie sans lien, Grand Roi. » Alors, lui montrant ce buisson de bambous, ils dirent : « C'est comme ce buisson de bambous, Grand Roi, qui se tient tout entier entrelacé par ses racines, son tronc, ses branches et ses rameaux ; un homme armé d'une épée, s'il le coupait à la base et essayait de le tirer, ne pourrait l'extraire. De même, toi, tu es entravé par l'enchevêtrement intérieur et extérieur, lié et attaché, tu y es englué. Ou encore, c'est comme ce rejeton de bambou au milieu du buisson qui, n'ayant pas encore produit de branches, se tient sans être attaché à quoi que ce soit ; on pourrait le couper à la pointe ou à la base et l'extraire. De la même manière, nous, n'étant attachés à rien, nous allons dans toutes les directions. » Ayant dit cela, ils entrèrent immédiatement dans la quatrième absorption et s'envolèrent par les airs vers la grotte de Nandamūlaka, sous les yeux du roi. Alors le roi pensa : « Quand serai-je, moi aussi, ainsi non attaché ? » S'asseyant à cet endroit même et pratiquant la vision profonde (vipassanā), il réalisa la connaissance de Paccekabuddha. Interrogé sur son sujet de méditation selon la méthode précédente, il prononça ce verset.

‘‘වංසො විසාලොව යථා විසත්තො, පුත්තෙසු දාරෙසු ච යා අපෙක්ඛා;

වංසක්කළීරොව අසජ්ජමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Tout comme le bambou est largement étendu et entrelacé, ainsi est l'attachement envers les fils et les épouses ; ne s'y attachant pas, tel une jeune pousse de bambou, qu'on chemine seul comme la corne du rhinocéros. »

තත්ථ වංසොති වෙළු. විසාලොති විත්ථිණ්ණො. චකාරො අවධාරණත්ථො, එවකාරො වා අයං, සන්ධිවසෙනෙත්ථ එකාරො නට්ඨො. තස්ස පරපදෙන සම්බන්ධො, තං පච්ඡා යොජෙස්සාම. යථාති පටිභාගෙ. විසත්තොති ලග්ගො, ජටිතො සංසිබ්බිතො. පුත්තෙසු දාරෙසු චාති පුත්තධීතුභරියාසු. යා අපෙක්ඛාති යා තණ්හා යො ස්නෙහො. වංසක්කළීරොව අසජ්ජමානොති වංසකළීරො විය අලග්ගමානො. කිං වුත්තං හොති? යථා වංසො විසාලො විසත්තො එව හොති, පුත්තෙසු දාරෙසු ච යා අපෙක්ඛා, සාපි එවං තානි වත්ථූනි සංසිබ්බිත්වා ඨිතත්තා විසත්තා එව. ස්වාහං තාය අපෙක්ඛාය අපෙක්ඛවා විසාලො වංසො විය විසත්තොති එවං අපෙක්ඛාය ආදීනවං දිස්වා තං අපෙක්ඛං මග්ගඤාණෙන ඡින්දන්තො අයං වංසකළීරොව රූපාදීසු වා ලොභාදීසු වා කාමභවාදීසු වා දිට්ඨාදීසු වා තණ්හාමානදිට්ඨිවසෙන අසජ්ජමානො පච්චෙකබොධිං අධිගතොති. සෙසං පුරිමනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

Dans ce verset, « vaṃso » désigne le bambou. « Visālo » signifie étendu. Le terme « cakāro » (ca) a un sens restrictif, ou bien il s'agit de « evakāro » (eva), dont le « e » a été supprimé par l'effet de la liaison (sandhi). Son lien se fait avec le mot suivant, nous le placerons après. « Yathā » exprime la comparaison. « Visatto » signifie attaché, entrelacé, lié. « Puttesu dāresu ca » désigne les fils, les filles et les épouses. « Yā apekkhā » signifie la soif (taṇhā) ou l'affection (sneho). « Vaṃsakkaḷīrova asajjamāno » signifie ne pas s'attacher, tel une jeune pousse de bambou. Quel est le sens voulu ? De même qu'un bambou étendu est nécessairement entrelacé, de même l'attachement qui existe envers les fils et les épouses est entrelacé du fait que ces objets demeurent liés entre eux. Voyant le danger d'un tel attachement — moi qui étais attaché par cette affection comme un bambou étendu est entrelacé — et tranchant cet attachement par la connaissance du chemin (maggañāṇa), ne s'attachant ni aux formes, ni à l'avidité, ni au devenir sensuel, ni aux vues, par le pouvoir de la soif, de l'orgueil et des vues, tel cette jeune pousse de bambou, il a atteint l'éveil individuel. Le reste doit être compris selon la méthode précédente. »

වංසකළීරගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication du verset sur la jeune pousse de bambou est terminée.

39. මිගො [Pg.68] අරඤ්ඤම්හීති කා උප්පත්ති? එකො කිර භික්ඛු කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ යොගාවචරො කාලං කත්වා, බාරාණසියං සෙට්ඨිකුලෙ උප්පන්නො අඩ්ඪෙ මහද්ධනෙ මහාභොගෙ, සො සුභගො අහොසි. තතො පරදාරිකො හුත්වා තත්ථ කාලකතො නිරයෙ නිබ්බත්තො තත්ථ පච්චිත්වා විපාකාවසෙසෙන සෙට්ඨිභරියාය කුච්ඡිම්හි ඉත්ථිපටිසන්ධිං අග්ගහෙසි. නිරයතො ආගතානං ගත්තානි උණ්හානි හොන්ති. තෙන සෙට්ඨිභරියා ඩය්හමානෙන උදරෙන කිච්ඡෙන කසිරෙන තං ගබ්භං ධාරෙත්වා කාලෙන දාරිකං විජායි. සා ජාතදිවසතො පභුති මාතාපිතූනං සෙසබන්ධුපරිජනානඤ්ච දෙස්සා අහොසි. වයප්පත්තා ච යම්හි කුලෙ දින්නා, තත්ථාපි සාමිකසස්සුසසුරානං දෙස්සාව අහොසි අප්පියා අමනාපා. අථ නක්ඛත්තෙ ඝොසිතෙ සෙට්ඨිපුත්තො තාය සද්ධිං කීළිතුං අනිච්ඡන්තො වෙසිං ආනෙත්වා කීළති. සා තං දාසීනං සන්තිකා සුත්වා සෙට්ඨිපුත්තං උපසඞ්කමිත්වා නානප්පකාරෙහි අනුනයිත්වා ආහ – ‘‘අය්‍යපුත්ත, ඉත්ථී නාම සචෙපි දසන්නං රාජූනං කනිට්ඨා හොති, චක්කවත්තිනො වා ධීතා, තථාපි සාමිකස්ස පෙසනකරා හොති. සාමිකෙ අනාලපන්තෙ සූලෙ ආරොපිතා විය දුක්ඛං පටිසංවෙදෙති. සචෙ අහං අනුග්ගහාරහා, අනුග්ගහෙතබ්බා. නො චෙ, විස්සජ්ජෙතබ්බා, අත්තනො ඤාතිකුලං ගමිස්සාමී’’ති. සෙට්ඨිපුත්තො – ‘‘හොතු, භද්දෙ, මා සොචි, කීළනසජ්ජා හොහි, නක්ඛත්තං කීළිස්සාමා’’ති ආහ. සෙට්ඨිධීතා තාවතකෙනපි සල්ලාපමත්තෙන උස්සාහජාතා ‘‘ස්වෙ නක්ඛත්තං කීළිස්සාමී’’ති බහුං ඛජ්ජභොජ්ජං පටියාදෙති. සෙට්ඨිපුත්තො දුතියදිවසෙ අනාරොචෙත්වාව කීළනට්ඨානං ගතො. සා ‘‘ඉදානි පෙසෙස්සති, ඉදානි පෙසෙස්සතී’’ති මග්ගං ඔලොකෙන්තී නිසින්නා උස්සූරං දිස්වා මනුස්සෙ පෙසෙසි. තෙ පච්චාගන්ත්වා ‘‘සෙට්ඨිපුත්තො ගතො’’ති ආරොචෙසුං. සා සබ්බං තං පටියාදිතං ආදාය යානං අභිරුහිත්වා උය්‍යානං ගන්තුං ආරද්ධා.

39. « Migo araññamhī » : quelle en est l'origine ? On raconte qu'un moine, pratiquant sous l'enseignement du Bouddha Kassapa, après sa mort, naquit à Bénarès dans une famille de banquiers très opulente et riche ; il était beau. Ayant commis l'adultère, il naquit en enfer après sa mort. Après y avoir subi son châtiment, par le reliquat du résultat de son acte, il prit une renaissance féminine dans le ventre de l'épouse d'un banquier. Le corps de ceux qui viennent des enfers est brûlant. À cause de cela, l'épouse du banquier, portant ce fœtus avec un ventre brûlant, avec peine et difficulté, mit au monde une fille le moment venu. Depuis le jour de sa naissance, elle fut détestée par ses parents et par le reste de sa parenté et de son entourage. Arrivée à l'âge adulte, dans la famille où elle fut mariée, elle fut également détestée, désagréable et déplaisante pour son mari et ses beaux-parents. Un jour de festival, le fils du banquier, ne voulant pas s'amuser avec elle, fit venir une courtisane pour se divertir. Ayant appris cela de ses servantes, elle s'approcha du fils du banquier et, après l'avoir supplié de diverses manières, lui dit : « Mon seigneur, même si une femme est la plus jeune de dix rois ou la fille d'un monarque universel, elle reste néanmoins soumise à son mari. Si son mari ne lui parle pas, elle éprouve une souffrance comme si elle était empalée. Si je suis digne de votre faveur, favorisez-moi. Sinon, laissez-moi partir, je retournerai dans ma famille. » Le fils du banquier dit : « Qu'il en soit ainsi, ma chère, ne te chagrine pas, prépare-toi pour la fête, nous irons nous amuser. » La fille du banquier, encouragée par ces simples paroles, se disant « demain je m'amuserai à la fête », prépara beaucoup de nourriture et de mets. Le lendemain, le fils du banquier partit pour le lieu des festivités sans même la prévenir. Elle resta assise à guetter le chemin en se disant « il va m'envoyer chercher maintenant », mais voyant l'heure tardive, elle envoya des gens. Ils revinrent et dirent : « Le fils du banquier est déjà parti. » Elle prit tout ce qu'elle avait préparé, monta dans un véhicule et se mit en route pour le parc. »

අථ නන්දමූලකපබ්භාරෙ පච්චෙකසම්බුද්ධො සත්තමෙ දිවසෙ නිරොධා වුට්ඨාය අනොතත්තෙ මුඛං ධොවිත්වා නාගලතාදන්තපොණං ඛාදිත්වා ‘‘කත්ථ අජ්ජ භික්ඛං චරිස්සාමී’’ති ආවජ්ජෙන්තො තං සෙට්ඨිධීතරං දිස්වා ‘‘ඉමිස්සා මයි සක්කාරං කරිත්වා තං කම්මං පරික්ඛයං ගමිස්සතී’’ති ඤත්වා පබ්භාරසමීපෙ [Pg.69] සට්ඨියොජනං මනොසිලාතලං, තත්ථ ඨත්වා නිවාසෙත්වා පත්තචීවරමාදාය අභිඤ්ඤාපාදකජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා ආකාසෙනාගන්ත්වා තස්සා පටිපථෙ ඔරුය්හ බාරාණසීභිමුඛො අගමාසි. තං දිස්වා දාසියො සෙට්ඨිධීතාය ආරොචෙසුං. සා යානා ඔරුය්හ සක්කච්චං වන්දිත්වා, පත්තං ගහෙත්වා, සබ්බරසසම්පන්නෙන ඛාදනීයභොජනීයෙන පූරෙත්වා, පදුමපුප්ඵෙන පටිච්ඡාදෙත්වා හෙට්ඨාපි පදුමපුප්ඵං කත්වා, පුප්ඵකලාපං හත්ථෙන ගහෙත්වා, පච්චෙකබුද්ධං උපසඞ්කමිත්වා, තස්ස හත්ථෙ පත්තං දත්වා, වන්දිත්වා, පුප්ඵකලාපහත්ථා පත්ථෙසි ‘‘භන්තෙ, යථා ඉදං පුප්ඵං, එවාහං යත්ථ යත්ථ උප්පජ්ජාමි, තත්ථ තත්ථ මහාජනස්ස පියා භවෙය්‍යං මනාපා’’ති. එවං පත්ථෙත්වා දුතියං පත්ථෙසි ‘‘භන්තෙ, දුක්ඛො ගබ්භවාසො, තං අනුපගම්ම පදුමපුප්ඵෙ එවං පටිසන්ධි භවෙය්‍යා’’ති. තතියම්පි පත්ථෙසි ‘‘භන්තෙ, ජිගුච්ඡනීයො මාතුගාමො, චක්කවත්තිධීතාපි පරවසං ගච්ඡති, තස්මා අහං ඉත්ථිභාවං අනුපගම්ම පුරිසො භවෙය්‍ය’’න්ති. චතුත්ථම්පි පත්ථෙසි ‘‘භන්තෙ, ඉමං සංසාරදුක්ඛං අතික්කම්ම පරියොසානෙ තුම්හෙහි පත්තං අමතං පාපුණෙය්‍ය’’න්ති.

Alors, un Bouddha Individuel résidant dans la grotte de Nandamūlaka, sortant de la cessation (nirodha) le septième jour, se lava le visage au lac Anotatta, utilisa un bâtonnet cure-dent en bois de Nāgalatā et, réfléchissant à l'endroit où il irait quêter sa nourriture ce jour-là, il vit la fille du banquier. Comprenant que « si elle m'honore, cet acte mettra fin à son mauvais karma », il se rendit sur une dalle de pierre Manosilā de soixante ligues près de sa grotte. S'y tenant, il revêtit sa robe, prit son bol et sa robe extérieure, entra dans l'absorption base des pouvoirs supranormaux, voyagea par les airs et descendit sur son chemin, se dirigeant vers Bénarès. En le voyant, les servantes en informèrent la fille du banquier. Elle descendit de son véhicule, le salua respectueusement, prit son bol, le remplit de nourritures exquises aux mille saveurs, le recouvrit d'une fleur de lotus, plaça également une fleur de lotus en dessous, et tenant un bouquet de lotus à la main, elle s'approcha du Bouddha Individuel. Après lui avoir remis le bol et l'avoir salué, elle formula ce vœu, le bouquet de lotus à la main : « Vénérable, tout comme cette fleur, qu'en tout lieu où je renaîtrai, je sois aimée et appréciée de tous. » Après avoir fait ce vœu, elle en fit un second : « Vénérable, le séjour dans une matrice est douloureux ; sans passer par là, que ma naissance se fasse dans une fleur de lotus. » Elle en fit un troisième : « Vénérable, la condition féminine est méprisable ; même la fille d'un monarque universel tombe sous la dépendance d'autrui. C'est pourquoi, sans reprendre une forme féminine, puissé-je devenir un homme. » Elle en fit un quatrième : « Vénérable, ayant traversé la souffrance de ce cycle de renaissances, puissé-je à la fin atteindre l'immortalité que vous avez atteinte. »

එවං චතුරො පණිධයො කත්වා, තං පදුමපුප්ඵකලාපං පූජෙත්වා, පච්චෙකබුද්ධස්ස පඤ්චපතිට්ඨිතෙන වන්දිත්වා ‘‘පුප්ඵසදිසො එව මෙ ගන්ධො චෙව වණ්ණො ච හොතූ’’ති ඉමං පඤ්චමං පණිධිං අකාසි. තතො පච්චෙකබුද්ධො පත්තං පුප්ඵකලාපඤ්ච ගහෙත්වා ආකාසෙ ඨත්වා –

Ayant ainsi formulé ces quatre aspirations, elle offrit le bouquet de lotus au Bouddha Individuel, se prosterna avec les cinq points touchant le sol et fit cette cinquième aspiration : « Que mon parfum et mon teint soient pareils à ceux du lotus. » Alors, le Bouddha Individuel, prenant le bol et le bouquet de lotus, se tint dans les airs et dit : »

‘‘ඉච්ඡිතං පත්ථිතං තුය්හං, ඛිප්පමෙව සමිජ්ඣතු;

සබ්බෙ පූරෙන්තු සඞ්කප්පා, චන්දො පන්නරසො යථා’’ති. –

« Que ce que tu désires et recherches s'accomplisse promptement ; que tous tes projets se réalisent, telle la lune au quinzième jour. »

ඉමාය ගාථාය සෙට්ඨිධීතාය අනුමොදනං කත්වා ‘‘සෙට්ඨිධීතා මං ගච්ඡන්තං පස්සතූ’’ති අධිට්ඨහිත්වා නන්දමූලකපබ්භාරං අගමාසි. සෙට්ඨිධීතාය තං දිස්වා මහතී පීති උප්පන්නා. භවන්තරෙ කතං අකුසලකම්මං අනොකාසතාය පරික්ඛීණං, චිඤ්චම්බිලධොතතම්බභාජනමිව සුද්ධා ජාතා. තාවදෙව චස්සා පතිකුලෙ ඤාතිකුලෙ ච සබ්බො ජනො තුට්ඨො ‘‘කිං කරොමා’’ති පියවචනානි පණ්ණාකාරානි ච පෙසෙසි. සෙට්ඨිපුත්තො මනුස්සෙ පෙසෙසි ‘‘සීඝං සීඝං ආනෙථ සෙට්ඨිධීතරං, අහං විස්සරිත්වා උය්‍යානං ආගතො’’ති. තතො පභුති ච නං උරෙ විලිත්තචන්දනං විය ආමුත්තමුත්තාහාරං විය පුප්ඵමාලං විය ච පියායන්තො පරිහරි.

Après avoir exprimé sa réjouissance envers la fille du banquier par cette stance, le Paccekabuddha formula le vœu : « Que la fille du banquier me voie partir », puis il se rendit à la grotte de Nandamūla. En le voyant, une immense joie naquit chez la fille du banquier. Les mauvaises actions (akusalakamma) accomplies dans une existence antérieure furent épuisées par manque d'occasion de se manifester ; elle devint pure comme un récipient de cuivre frotté avec du jus de tamarin acide. À cet instant même, tous les gens de la famille de son mari et de sa propre famille furent ravis et lui envoyèrent des paroles affectueuses ainsi que des présents, demandant : « Que pouvons-nous faire pour vous ? » Le fils du banquier envoya des hommes en disant : « Amenez vite, très vite, la fille du banquier ; je suis revenu du jardin en l'ayant oubliée. » À partir de ce moment, il la chérit et prit soin d'elle comme de la pâte de santal appliquée sur sa poitrine, comme un collier de perles porté sur soi, ou comme une guirlande de fleurs.

සා [Pg.70] තත්ථ යාවතායුකං ඉස්සරියභොගසුඛං අනුභවිත්වා කාලං කත්වා පුරිසභාවෙන දෙවලොකෙ පදුමපුප්ඵෙ උප්පජ්ජි. සො දෙවපුත්තො ගච්ඡන්තොපි පදුමපුප්ඵගබ්භෙයෙව ගච්ඡති, තිට්ඨන්තොපි, නිසීදන්තොපි, සයන්තොපි පදුමගබ්භෙයෙව සයති. මහාපදුමදෙවපුත්තොති චස්ස නාමං අකංසු. එවං සො තෙන ඉද්ධානුභාවෙන අනුලොමපටිලොමං ඡදෙවලොකෙ එව සංසරති.

Après avoir joui en ce lieu de la félicité du pouvoir et de la richesse durant toute sa vie, elle trépassa et renaquit sous une forme masculine dans une fleur de lotus au monde des dieux (devaloke). Ce fils des dieux, qu’il marchât, se tînt debout, fût assis ou couché, restait toujours au cœur de la fleur de lotus. On lui donna le nom de Mahāpaduma-devaputta (Fils des dieux au Grand Lotus). C’est ainsi que, par son pouvoir surnaturel, il transmigra successivement à travers les six mondes célestes.

තෙන ච සමයෙන බාරාණසිරඤ්ඤො වීසති ඉත්ථිසහස්සානි හොන්ති. රාජා එකිස්සාපි කුච්ඡියං පුත්තං න ලභති. අමච්චා රාජානං විඤ්ඤාපෙසුං ‘‘දෙව, කුලවංසානුපාලකො පුත්තො ඉච්ඡිතබ්බො, අත්‍රජෙ අවිජ්ජමානෙ ඛෙත්‍රජොපි කුලවංසධරො හොතී’’ති. රාජා ‘‘ඨපෙත්වා මහෙසිං අවසෙසා නාටකිත්ථියො සත්තාහං ධම්මනාටකං කරොථා’’ති යථාකාමං බහි චරාපෙසි, තථාපි පුත්තං නාලත්ථ. පුන අමච්චා ආහංසු – ‘‘මහාරාජ, මහෙසී නාම පුඤ්ඤෙන ච පඤ්ඤාය ච සබ්බිත්ථීනං අග්ගා, අප්පෙව නාම දෙවො මහෙසියාපි කුච්ඡිස්මිං පුත්තං ලභෙය්‍යා’’ති. රාජා මහෙසියා එතමත්ථං ආරොචෙසි. සා ආහ – ‘‘මහාරාජ, යා ඉත්ථී සච්චවාදිනී සීලවතී, සා පුත්තං ලභෙය්‍ය, හිරොත්තප්පරහිතාය කුතො පුත්තො’’ති පාසාදං අභිරුහිත්වා පඤ්ච සීලානි සමාදියිත්වා පුනප්පුනං අනුමජ්ජති. සීලවතියා රාජධීතාය පඤ්ච සීලානි අනුමජ්ජන්තියා පුත්තපත්ථනාචිත්තෙ උප්පන්නමත්තෙ සක්කස්ස ආසනං සන්තප්පි.

En ce temps-là, le roi de Bénarès avait vingt mille femmes. Le roi n’obtenait de fils d’aucune d’entre elles. Les ministres informèrent le roi : « Sire, un fils est nécessaire pour maintenir la lignée familiale ; en l’absence d’un fils biologique (atraja), un fils "né du champ" (khetraja) peut aussi porter la lignée. » Le roi ordonna : « À l’exception de la reine, que les autres danseuses exécutent pendant sept jours des danses conformes au Dharma », et il les laissa circuler dehors à leur guise ; pourtant, il n'obtint toujours pas de fils. À nouveau, les ministres dirent : « Grand Roi, la reine est la première de toutes les femmes par son mérite et sa sagesse ; peut-être que Votre Majesté obtiendrait un fils du sein de la reine. » Le roi fit part de cette affaire à la reine. Elle répondit : « Grand Roi, une femme qui dit la vérité et possède la vertu pourrait obtenir un fils ; comment un fils pourrait-il naître d'une femme dépourvue de honte et de crainte morale (hiri-ottappa) ? » Elle monta au palais, prit les cinq préceptes et les observa scrupuleusement à maintes reprises. Tandis que la vertueuse reine observait les cinq préceptes, dès que la pensée de souhaiter un fils apparut, le trône de Sakka s'échauffa.

අථ සක්කො ආසනතාපකාරණං ආවජ්ජෙන්තො එතමත්ථං විදිත්වා ‘‘සීලවතියා රාජධීතාය පුත්තවරං දෙමී’’ති ආකාසෙනාගන්ත්වා දෙවියා සම්මුඛෙ ඨත්වා ‘‘කිං පත්ථෙසි දෙවී’’ති පුච්ඡි. ‘‘පුත්තං, මහාරාජා’’ති. ‘‘දම්මි තෙ, දෙවි, පුත්තං, මා චින්තයී’’ති වත්වා දෙවලොකං ගන්ත්වා ‘‘අත්ථි නු ඛො එත්ථ ඛීණායුකො’’ති ආවජ්ජෙන්තො ‘‘අයං මහාපදුමො උපරිදෙවලොකෙ උප්පජ්ජිතුං ඉතො චවතී’’ති ඤත්වා තස්ස විමානං ගන්ත්වා ‘‘තාත මහාපදුම, මනුස්සලොකං ගච්ඡාහී’’ති යාචි. සො ආහ – ‘‘මහාරාජ, මා එවං භණි, ජෙගුච්ඡො මනුස්සලොකො’’ති. ‘‘තාත, ත්වං මනුස්සලොකෙ පුඤ්ඤං කත්වා ඉධූපපන්නො, තත්ථෙව ඨත්වා පාරමියො පූරෙතබ්බා, ගච්ඡ, තාතා’’ති. ‘‘දුක්ඛො, මහාරාජ, ගබ්භවාසො, න සක්කොමි තත්ථ වසිතු’’න්ති. ‘‘කිං තෙ, තාත, ගබ්භවාසෙන, තථා හි ත්වං කම්මමකාසි, යථා [Pg.71] පදුමගබ්භෙයෙව නිබ්බත්තිස්සසි, ගච්ඡ, තාතා’’ති පුනප්පුනං වුච්චමානො අධිවාසෙසි.

Alors Sakka, cherchant la cause de l’échauffement de son siège, comprit la situation et se dit : « Je vais accorder le don d’un fils à la vertueuse reine. » Arrivant par les airs, il se tint devant la reine et demanda : « Que souhaites-tu, ô Reine ? » — « Un fils, Grand Roi. » — « Je te donne un fils, Reine, ne t'inquiète pas », dit-il. Puis il retourna au monde des dieux et chercha : « Y a-t-il ici un dieu dont la vie arrive à son terme ? » Il vit que ce Mahāpaduma était sur le point de trépasser de ce lieu pour renaître dans un monde céleste supérieur. Il se rendit à son palais céleste et le pria : « Cher Mahāpaduma, va dans le monde des hommes. » Celui-ci répondit : « Grand Roi, ne parle pas ainsi, le monde des hommes est dégoûtant. » — « Mon enfant, c’est en accomplissant des mérites dans le monde des hommes que tu es né ici ; c’est là-bas même que tu dois accomplir tes perfections (pāramī). Va, mon enfant. » — « Grand Roi, le séjour dans une matrice est douloureux, je ne peux y demeurer. » — « Qu’as-tu à faire de la matrice, mon enfant ? Tu as agi de telle sorte que tu naîtras précisément au cœur d'un lotus. Va, mon enfant. » Étant ainsi sollicité à maintes reprises, il finit par accepter.

තතො මහාපදුමො දෙවලොකා චවිත්වා බාරාණසිරඤ්ඤො උය්‍යානෙ සිලාපට්ටපොක්ඛරණියං පදුමගබ්භෙ නිබ්බත්තො. තඤ්ච රත්තිං මහෙසී පච්චූසසමයෙ සුපිනන්තෙන වීසතිඉත්ථිසහස්සපරිවුතා උය්‍යානං ගන්ත්වා සිලාපට්ටපොක්ඛරණියං පදුමස්සරෙ පුත්තං ලද්ධා විය අහොසි. සා පභාතාය රත්තියා සීලානි රක්ඛමානා තථෙව තත්ථ ගන්ත්වා එකං පදුමපුප්ඵං අද්දස. තං නෙව තීරෙ හොති න ගම්භීරෙ. සහ දස්සනෙනෙව චස්සා තත්ථ පුත්තසිනෙහො උප්පජ්ජි. සා සාමංයෙව පවිසිත්වා තං පුප්ඵං අග්ගහෙසි. පුප්ඵෙ ගහිතමත්තෙයෙව පත්තානි විකසිංසු. තත්ථ තට්ටකෙ ආසිත්තසුවණ්ණපටිමං විය දාරකං අද්දස. දිස්වාව ‘‘පුත්තො මෙ ලද්ධො’’ති සද්දං නිච්ඡාරෙසි. මහාජනො සාධුකාරසහස්සානි මුඤ්චි, රඤ්ඤො ච පෙසෙසි. රාජා සුත්වා ‘‘කත්ථ ලද්ධො’’ති පුච්ඡිත්වා ලද්ධොකාසඤ්ච සුත්වා ‘‘උය්‍යානඤ්ච පොක්ඛරණියං පදුමඤ්ච අම්හාකඤ්ඤෙව ඛෙත්තං, තස්මා අම්හාකං ඛෙත්තෙ ජාතත්තා ඛෙත්‍රජො නාමායං පුත්තො’’ති වත්වා නගරං පවෙසෙත්වා වීසතිසහස්සඉත්ථියො ධාතිකිච්චං කාරාපෙසි. යා යා කුමාරස්ස රුචිං ඤත්වා පත්ථිතපත්ථිතං ඛාදනීයං ඛාදාපෙති, සා සා සහස්සං ලභති. සකලබාරාණසී චලිතා, සබ්බො ජනො කුමාරස්ස පණ්ණාකාරසහස්සානි පෙසෙසි. කුමාරො තං තං අතිනෙත්වා ‘‘ඉමං ඛාද, ඉමං භුඤ්ජා’’ති වුච්චමානො භොජනෙන උබ්බාළ්හො උක්කණ්ඨිතො හුත්වා, ගොපුරද්වාරං ගන්ත්වා, ලාඛාගුළකෙන කීළති.

Ensuite, Mahāpaduma trépassa du monde des dieux et naquit au cœur d’un lotus dans l’étang à la dalle de pierre du jardin du roi de Bénarès. Cette nuit-là, à l'aube, la reine fit un rêve dans lequel, entourée de vingt mille femmes, elle se rendait au jardin et trouvait un fils dans l'étang de lotus à la dalle de pierre. À la fin de la nuit, tout en observant ses préceptes, elle s’y rendit et vit une fleur de lotus. Elle n'était ni près du bord, ni en eau profonde. Dès qu'elle la vit, une affection maternelle pour un fils naquit en elle. Elle entra elle-même dans l'eau et prit la fleur. À l'instant même où elle la saisit, les pétales s'épanouirent. Elle y vit un enfant semblable à une statue d'or fondu reposant sur le réceptacle de la fleur. Dès qu'elle le vit, elle s'écria : « J'ai obtenu un fils ! » La foule poussa des milliers de cris de joie et en informa le roi. Ayant entendu cela, le roi demanda : « Où a-t-il été trouvé ? » et apprenant le lieu de sa découverte, il déclara : « Le jardin, l'étang et le lotus sont notre propre domaine (khetta) ; c'est pourquoi, comme il est né sur notre domaine, ce fils sera nommé Khetraja (né du champ). » Il le fit entrer dans la ville et chargea vingt mille femmes de la fonction de nourrice. Chaque femme qui, ayant compris les goûts du prince, lui faisait manger ce qu'il désirait, recevait mille pièces. Toute la ville de Bénarès fut en émoi, et tout le monde envoya des milliers de présents au prince. Le prince, à qui l’on apportait sans cesse diverses nourritures en lui disant : « Mange ceci, goûte cela », finit par être accablé et lassé par tant de nourriture ; il se rendit à la porte de la ville et se mit à jouer avec une balle de laque.

තදා අඤ්ඤතරො පච්චෙකබුද්ධො බාරාණසිං නිස්සාය ඉසිපතනෙ වසති. සො කාලස්සෙව වුට්ඨාය සෙනාසනවත්තසරීරපරිකම්මමනසිකාරාදීනි සබ්බකිච්චානි කත්වා, පටිසල්ලානා වුට්ඨිතො ‘‘අජ්ජ කත්ථ භික්ඛං ගහෙස්සාමී’’ති ආවජ්ජෙන්තො කුමාරස්ස සම්පත්තිං දිස්වා ‘‘එස පුබ්බෙ කිං කම්මං කරී’’ති වීමංසන්තො ‘‘මාදිසස්ස පිණ්ඩපාතං දත්වා, චතස්සො පත්ථනා පත්ථෙසි තත්ථ තිස්සො සිද්ධා, එකා තාව න සිජ්ඣති, තස්ස උපායෙන ආරම්මණං දස්සෙමී’’ති භික්ඛාචරියවසෙන කුමාරස්ස සන්තිකං අගමාසි. කුමාරො තං දිස්වා ‘‘සමණ, මා ඉධ ආගච්ඡි, ඉමෙ හි තම්පි ‘ඉදං ඛාද, ඉදං භුඤ්ජා’ති වදෙය්‍යු’’න්ති ආහ. සො එකවචනෙනෙව තතො නිවත්තිත්වා [Pg.72] අත්තනො සෙනාසනං පාවිසි. කුමාරො පරිජනං ආහ – ‘‘අයං සමණො මයා වුත්තමත්තොව නිවත්තො, කුද්ධො, නු, ඛො මමා’’ති. තතො තෙහි ‘‘පබ්බජිතා නාම, දෙව, න කොධපරායණා හොන්ති, පරෙන පසන්නමනෙන යං දින්නං හොති, තෙන යාපෙන්තී’’ති වුච්චමානොපි ‘‘කුද්ධො එව මමායං සමණො, ඛමාපෙස්සාමි න’’න්ති මාතාපිතූනං ආරොචෙත්වා හත්ථිං අභිරුහිත්වා, මහතා රාජානුභාවෙන ඉසිපතනං ගන්ත්වා, මිගයූථං දිස්වා, පුච්ඡි ‘‘කිං නාම එතෙ’’ති? ‘‘එතෙ, සාමි, මිගා නාමා’’ති. එතෙසං ‘‘ඉමං ඛාදථ, ඉමං භුඤ්ජථ, ඉමං සායථා’’ති වත්වා පටිජග්ගන්තා අත්ථීති. නත්ථි සාමි, යත්ථ තිණොදකං සුලභං, තත්ථ වසන්තීති.

En ce temps-là, un certain Paccekabuddha vivait à Isipatana, près de Bénarès. S'étant levé de bon matin et ayant accompli tous ses devoirs—l'entretien du logis, les soins corporels et la pratique de la méditation—il sortit de sa retraite solitaire. Se demandant : « Où recevrai-je l'aumône aujourd'hui ? », il aperçut la prospérité du prince. S'interrogeant sur les actions passées de celui-ci : « Quel acte a-t-il accompli autrefois ? », il vit que le prince, ayant offert de la nourriture à quelqu'un comme lui, avait formulé quatre vœux. Trois s'étaient réalisés, mais un restait inaccompli. Pensant : « Je vais lui montrer un objet de réflexion par un moyen habile », il se rendit auprès du prince pour sa quête d'aumône. Le prince, le voyant, lui dit : « Moine, ne viens pas ici ; car ces gens te diraient aussi : "Mange ceci, consomme cela". » À ces seuls mots, il s'en retourna et regagna son propre logis. Le prince dit à sa suite : « Ce moine est reparti dès que j'ai parlé ; serait-il en colère contre moi ? » Bien que ceux-ci lui aient répondu : « Seigneur, ceux qui ont renoncé au monde ne sont pas enclins à la colère ; ils subsistent grâce à ce qui leur est donné par autrui avec un esprit serein », il pensa : « Ce moine est assurément en colère contre moi ; je vais lui demander pardon. » Après en avoir informé ses parents, il monta sur son éléphant et se rendit à Isipatana avec toute la pompe royale. Voyant une troupe de cerfs, il demanda : « Comment nomme-t-on ces créatures ? » — « Ce sont des cerfs, seigneur. » — « Y a-t-il quelqu'un pour s'en occuper en leur disant : "Mangez ceci, consommez cela, goûtez ceci" ? » — « Non, seigneur ; ils vivent là où l'herbe et l'eau sont faciles à trouver. »

කුමාරො ‘‘යථා ඉමෙ අරක්ඛියමානාව යත්ථ ඉච්ඡන්ති, තත්ථ වසන්ති, කදා නු, ඛො, අහම්පි එවං වසෙය්‍ය’’න්ති එතමාරම්මණං අග්ගහෙසි. පච්චෙකබුද්ධොපි තස්ස ආගමනං ඤත්වා සෙනාසනමග්ගඤ්ච චඞ්කමඤ්ච සම්මජ්ජිත්වා, මට්ඨං කත්වා, එකද්වික්ඛත්තුං චඞ්කමිත්වා, පදනික්ඛෙපං දස්සෙත්වා, දිවාවිහාරොකාසඤ්ච පණ්ණසාලඤ්ච සම්මජ්ජිත්වා, මට්ඨං කත්වා, පවිසනපදනික්ඛෙපං දස්සෙත්වා, නික්ඛමනපදනික්ඛෙපං අදස්සෙත්වා, අඤ්ඤත්‍ර අගමාසි. කුමාරො තත්ථ ගන්ත්වා තං පදෙසං සම්මජ්ජිත්වා මට්ඨං කතං දිස්වා ‘‘වසති මඤ්ඤෙ එත්ථ සො පච්චෙකබුද්ධො’’ති පරිජනෙන භාසිතං සුත්වා ආහ – ‘‘පාතොපි සො සමණො කුද්ධො, ඉදානි හත්ථිඅස්සාදීහි අත්තනො ඔකාසං අක්කන්තං දිස්වා, සුට්ඨුතරං කුජ්ඣෙය්‍ය, ඉධෙව තුම්හෙ තිට්ඨථා’’ති හත්ථික්ඛන්ධා ඔරුය්හ එකකොව සෙනාසනං පවිට්ඨො වත්තසීසෙන සුසම්මට්ඨොකාසෙ පදනික්ඛෙපං දිස්වා, ‘‘අයං සමණො එත්ථ චඞ්කමන්තො න වණිජ්ජාදිකම්මං චින්තෙසි, අද්ධා අත්තනො හිතමෙව චින්තෙසි මඤ්ඤෙ’’ති පසන්නමානසො චඞ්කමං ආරුහිත්වා, දූරීකතපුථුවිතක්කො ගන්ත්වා, පාසාණඵලකෙ නිසීදිත්වා, සඤ්ජාතඑකග්ගො හුත්වා, පණ්ණසාලං පවිසිත්වා, විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිඤාණං අධිගන්ත්වා, පුරිමනයෙනෙව පුරොහිතෙන කම්මට්ඨානෙ පුච්ඡිතෙ ගගනතලෙ නිසින්නො ඉමං ගාථමාහ –

Le prince prit cela comme objet de réflexion : « Tout comme ces cerfs vivent sans protection là où ils le désirent, quand donc vivrai-je ainsi moi aussi ? » Le Paccekabuddha, sachant sa venue, balaya le chemin menant au logis et l'aire de déambulation, les rendant nets. Il y marcha une ou deux fois pour laisser des empreintes de pas, balaya le lieu de repos diurne et la hutte de feuilles, les rendant nets, laissa des empreintes pour l'entrée mais aucune pour la sortie, puis s'en alla ailleurs. Le prince, arrivant là et voyant l'endroit balayé et net, entendit ses compagnons dire : « Je pense que ce Paccekabuddha vit ici. » Il dit : « Ce matin déjà, ce moine était en colère ; maintenant, s'il voit son domaine foulé par les éléphants et les chevaux, il sera d'autant plus irrité. Restez ici-même. » Descendant de son éléphant, il entra seul dans le logis. Observant par devoir les empreintes de pas sur le sol bien balayé, il pensa avec un esprit serein : « Ce moine, en marchant ici, ne songeait pas au commerce ou à d'autres affaires ; il ne songeait assurément qu'à son propre bien. » Étant monté sur l'aire de déambulation et ayant écarté toute pensée profane, il s'assit sur un plateau rocheux. Devenu parfaitement concentré, il entra dans la hutte de feuilles et, pratiquant la vision profonde, il atteignit la connaissance de Paccekabuddha. Alors, comme dans le récit précédent, interrogé sur sa pratique par le chapelain, il s'assit dans les airs et prononça ce vers :

‘‘මිගො [Pg.73] අරඤ්ඤම්හි යථා අබද්ධො, යෙනිච්ඡකං ගච්ඡති ගොචරාය;

විඤ්ඤූ නරො සෙරිතං පෙක්ඛමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Comme le cerf en forêt, libre de toute entrave, va où il lui plaît pour sa pâture ; que l'homme sage, aspirant à l'indépendance, chemine seul comme la corne du rhinocéros. »

තත්ථ මිගොති ද්වෙ මිගා එණීමිගො, පසදමිගො චාති. අපිච සබ්බෙසං ආරඤ්ඤිකානං චතුප්පදානමෙතං අධිවචනං. ඉධ පන පසදමිගො අධිප්පෙතො. අරඤ්ඤම්හීති ගාමඤ්ච ගාමූපචාරඤ්ච ඨපෙත්වා අවසෙසං අරඤ්ඤං, ඉධං පන උය්‍යානමධිප්පෙතං, තස්මා උය්‍යානම්හීති වුත්තං හොති. යථාති පටිභාගෙ. අබද්ධොති රජ්ජුබන්ධනාදීහි අබද්ධො, එතෙන විස්සත්ථචරියං දීපෙති. යෙනිච්ඡකං ගච්ඡති ගොචරායති යෙන යෙන දිසාභාගෙන ගන්තුමිච්ඡති, තෙන තෙන දිසාභාගෙන ගොචරාය ගච්ඡති. වුත්තම්පි චෙතං භගවතා –

Dans ce vers, le terme « cerf » (migo) désigne deux types : le cerf eṇi et le cerf pasada. De plus, c'est une désignation pour tous les quadrupèdes de la forêt. Ici toutefois, c'est le cerf pasada qui est visé. Par « en forêt » (araññamhi), on entend ce qui reste après avoir exclu le village et ses alentours ; ici cependant, c'est le parc qui est visé, c'est pourquoi il est dit « dans le parc ». « Comme » (yathā) indique une comparaison. « Sans entrave » (abaddho) signifie non lié par des cordes ou autres liens ; cela illustre la liberté de mouvement. « Va où il lui plaît pour sa pâture » (yenicchakaṃ gacchati gocarāya) signifie qu'il va vers n'importe quelle direction où il désire se rendre pour se nourrir. Cela a également été dit par le Bienheureux :

‘‘සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, ආරඤ්ඤකො මිගො අරඤ්ඤෙ පවනෙ චරමානො විස්සත්ථො ගච්ඡති, විස්සත්ථො තිට්ඨති, විස්සත්ථො නිසීදති, විස්සත්ථො සෙය්‍යං කප්පෙති. තං කිස්ස හෙතු? අනාපාථගතො, භික්ඛවෙ, ලුද්දස්ස; එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි…පෙ… පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති. අයං වුච්චති, භික්ඛවෙ, භික්ඛු අන්ධමකාසි මාරං අපදං, වධිත්වා මාරචක්ඛුං අදස්සනං ගතො පාපිමතො’’ති (ම. නි. 1.287; චූළනි. ඛග්ගවිසාණසුත්තනිද්දෙස 125) විත්ථාරො.

« Tout comme, ô moines, un cerf sauvage errant dans la forêt profonde va en toute confiance, se tient en toute confiance, s'assoit en toute confiance et se couche en toute confiance. Pourquoi cela ? Parce qu'il est, ô moines, hors de portée du chasseur. De la même manière, ô moines, un moine, s'étant éloigné des plaisirs sensuels... (etc.)... demeure après avoir atteint le premier jhāna. On dit alors de ce moine, ô moines, qu'il a aveuglé Māra, qu'ayant supprimé ses traces, il est devenu invisible à l'œil du Malin. » Tel est le développement.

විඤ්ඤූ [Pg.74] නරොති පණ්ඩිතපුරිසො. සෙරිතන්ති සච්ඡන්දවුත්තිතං අපරායත්තතං. පෙක්ඛමානොති පඤ්ඤාචක්ඛුනා ඔලොකයමානො. අථ වා ධම්මසෙරිතං පුග්ගලසෙරිතඤ්ච. ලොකුත්තරධම්මා හි කිලෙසවසං අගමනතො සෙරිනො තෙහි සමන්නාගතා පුග්ගලා ච, තෙසං භාවනිද්දෙසො සෙරිතා. තං පෙක්ඛමානොති. කිං වුත්තං හොති? ‘‘යථා මිගො අරඤ්ඤම්හි අබද්ධො යෙනිච්ඡකං ගච්ඡති ගොචරාය, කදා නු ඛො අහම්පි එවං ගච්ඡෙය්‍ය’’න්ති ඉති මෙ තුම්හෙහි ඉතො චිතො ච පරිවාරෙත්වා ඨිතෙහි බද්ධස්ස යෙනිච්ඡකං ගන්තුං අලභන්තස්ස තස්මිං යෙනිච්ඡකගමනාභාවෙන යෙනිච්ඡකගමනෙ චානිසංසං දිස්වා අනුක්කමෙන සමථවිපස්සනා පාරිපූරිං අගමංසු. තතො පච්චෙකබොධිං අධිගතොම්හි. තස්මා අඤ්ඤොපි විඤ්ඤූ පණ්ඩිතො නරො සෙරිතං පෙක්ඛමානො එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පොති. සෙසං වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

« L'homme sage » (viññū naro) désigne une personne savante. « Indépendance » (seritaṃ) signifie le fait de vivre selon sa propre volonté, sans dépendre d'autrui. « Aspirant » (pekkhamāno) signifie regardant avec l'œil de la sagesse. Alternativement, cela peut désigner l'indépendance de la Loi (Dhamma) et l'indépendance de la personne. En effet, les états supramondains sont « indépendants » car ils ne sont pas soumis aux souillures, tout comme les personnes qui en sont dotées ; la description de leur développement est l'indépendance. « Aspirant à cela » (taṃ pekkhamāno) signifie ceci : « Tout comme le cerf en forêt, sans entrave, va où il lui plaît pour sa pâture, quand donc irai-je ainsi moi aussi ? » — ainsi, alors que j'étais comme lié par vous qui m'entouriez de toutes parts, ne pouvant aller où je voulais, j'ai vu l'avantage de pouvoir se déplacer à sa guise en l'absence de telles entraves, et graduellement, j'ai mené à la perfection la tranquillité et la vision profonde. C'est ainsi que j'ai atteint l'Éveil des Paccekabuddha. C'est pourquoi tout autre homme sage et savant, aspirant à l'indépendance, doit cheminer seul comme la corne du rhinocéros. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

මිගඅරඤ්ඤගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du vers sur le cerf dans la forêt est achevé.

40. ආමන්තනා හොතීති කා උප්පත්ති? අතීතෙ කිර එකවජ්ජිකබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා අහොසි මුදුකජාතිකො. යදා අමච්චා තෙන සහ යුත්තං වා අයුත්තං වා මන්තෙතුකාමා හොන්ති, තදා නං පාටියෙක්කං පාටියෙක්කං එකමන්තං නෙන්ති. තං එකදිවසං දිවාසෙය්‍යං උපගතං අඤ්ඤතරො අමච්චො ‘‘දෙව, මම සොතබ්බං අත්ථී’’ති එකමන්තං ගමනං යාචි. සො උට්ඨාය අගමාසි. පුන එකො මහාඋපට්ඨානෙ නිසින්නං වරං යාචි, එකො හත්ථික්ඛන්ධෙ, එකො අස්සපිට්ඨියං, එකො සුවණ්ණරථෙ, එකො සිවිකාය නිසීදිත්වා උය්‍යානං ගච්ඡන්තං යාචි. රාජා තතො ඔරොහිත්වා එකමන්තං අගමාසි. අපරො ජනපදචාරිකං ගච්ඡන්තං යාචි, තස්සාපි වචනං සුත්වා හත්ථිතො ඔරුය්හ එකමන්තං අගමාසි. එවං සො තෙහි නිබ්බින්නො හුත්වා පබ්බජි. අමච්චා ඉස්සරියෙන වඩ්ඪන්ති. තෙසු එකො ගන්ත්වා රාජානං ආහ – ‘‘අමුකං, මහාරාජ, ජනපදං මය්හං දෙහී’’ති. රාජා ‘‘තං ඉත්ථන්නාමො භුඤ්ජතී’’ති භණති. සො රඤ්ඤො වචනං අනාදියිත්වා ‘‘ගච්ඡාමහං තං ජනපදං ගහෙත්වා භුඤ්ජාමී’’ති තත්ථ ගන්ත්වා, කලහං කත්වා, පුන උභොපි රඤ්ඤො සන්තිකං ආගන්ත්වා, අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස දොසං ආරොචෙන්ති. රාජා ‘‘න සක්කා ඉමෙ තොසෙතු’’න්ති තෙසං [Pg.75] ලොභෙ ආදීනවං දිස්වා විපස්සන්තො පච්චෙකසම්බොධිං සච්ඡාකාසි. සො පුරිමනයෙනෙව ඉමං උදානගාථං අභාසි –

40. Quelle est l'origine de « Āmantanā hoti » ? Autrefois, dit-on, il y avait à Bārāṇasī un roi nommé Brahmadatta, de nature douce. Lorsque les ministres voulaient délibérer avec lui de ce qui était approprié ou non, ils l'emmenaient à chaque fois à l'écart. Un jour, alors qu'il s'était retiré pour sa sieste, l'un des ministres demanda à s'entretenir avec lui en privé, disant : « Seigneur, j'ai une affaire à vous soumettre. » Il se leva et s'y rendit. À nouveau, l'un demanda une faveur alors qu'il siégeait en grande audience, un autre alors qu'il était à dos d'éléphant, un autre sur le dos d'un cheval, un autre dans un char d'or, et un autre alors qu'il se rendait au jardin assis dans un palanquin. Le roi descendit de sa position et s'écarta pour l'écouter. Un autre fit une demande alors qu'il voyageait à travers le pays ; ayant entendu ses paroles, le roi descendit de l'éléphant et se rendit à l'écart. Ainsi, lassé par eux, il renonça au monde. Les ministres prospéraient en pouvoir. L'un d'eux alla trouver le roi et lui dit : « Grand roi, donnez-moi tel district. » Le roi répondit : « Un tel en jouit déjà. » Ne tenant pas compte des paroles du roi, le ministre se dit : « J'irai prendre ce district et j'en jouirai » ; s'y étant rendu, il provoqua une querelle, puis tous deux revinrent auprès du roi pour dénoncer mutuellement leurs torts. Le roi, pensant : « Il est impossible de satisfaire ces gens », vit le danger dans leur cupidité et, pratiquant la vision profonde, réalisa l'éveil d'un Paccekabuddha. Selon la méthode précédente, il prononça ce verset d'exultation :

‘‘ආමන්තනා හොති සහායමජ්ඣෙ, වාසෙ ඨානෙ ගමනෙ චාරිකාය;

අනභිජ්ඣිතං සෙරිතං පෙක්ඛමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Il y a des sollicitations au milieu des compagnons, que ce soit au repos, debout, en marche ou en voyage ; aspirant à l'indépendance non désirée par les mondains, qu'on chemine seul tel la corne du rhinocéros. »

තස්සත්ථො – සහායමජ්ඣෙ ඨිතස්ස දිවාසෙය්‍යසඞ්ඛාතෙ වාසෙ ච, මහාඋපට්ඨානසඞ්ඛාතෙ ඨානෙ ච, උය්‍යානගමනසඞ්ඛාතෙ ගමනෙ ච, ජනපදචාරිකසඞ්ඛාතාය චාරිකාය ච ‘‘ඉදං මෙ සුණ, ඉදං මෙ දෙහී’’තිආදිනා නයෙන තථා තථා ආමන්තනා හොති, තස්මා අහං තත්ථ නිබ්බිජ්ජිත්වා යායං අරියජනසෙවිතා අනෙකානිසංසා එකන්තසුඛා, එවං සන්තෙපි ලොභාභිභූතෙහි සබ්බකාපුරිසෙහි අනභිජ්ඣිතා අනභිපත්ථිතා පබ්බජ්ජා, තං අනභිජ්ඣිතං පරෙසං අවසවත්තනෙන ධම්මපුග්ගලවසෙන ච සෙරිතං පෙක්ඛමානො විපස්සනං ආරභිත්වා අනුක්කමෙන පච්චෙකසම්බොධිං අධිගතොම්හීති. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Voici le sens : pour celui qui se tient au milieu de compagnons, il y a diverses sollicitations lors du repos (la sieste), lors de la station debout (la grande audience), lors de la marche (vers le jardin) et lors des voyages (à travers le pays), de la sorte : « Écoutez-moi ceci, donnez-moi cela », etc. C'est pourquoi, m'en étant lassé, j'ai considéré la vie monastique — laquelle est pratiquée par les êtres nobles, apporte de nombreux bienfaits et constitue un bonheur absolu, bien qu'elle ne soit ni désirée ni recherchée par les hommes vils dominés par la cupidité — et voyant cette indépendance due au fait de ne pas être sous le contrôle d'autrui et à la force de la pratique du Dharma, j'ai entrepris la vision profonde et, par étapes, j'ai atteint l'éveil d'un Paccekabuddha. Le reste est identique à ce qui a déjà été exposé.

ආමන්තනාගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication du verset sur les sollicitations (Āmantanā) est terminée.

41. ඛිඩ්ඩා රතීති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං එකපුත්තකබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා අහොසි. සො චස්ස එකපුත්තකො පියො අහොසි මනාපො පාණසමො. සො සබ්බිරියාපථෙසු පුත්තං ගහෙත්වාව වත්තති. සො එකදිවසං උය්‍යානං ගච්ඡන්තො තං ඨපෙත්වා ගතො. කුමාරොපි තං දිවසංයෙව උප්පන්නෙන බ්‍යාධිනා මතො. අමච්චා ‘‘පුත්තසිනෙහෙන රඤ්ඤො හදයම්පි ඵලෙය්‍යා’’ති අනාරොචෙත්වාව නං ඣාපෙසුං. රාජා උය්‍යානෙ සුරාමදෙන මත්තො පුත්තං නෙව සරි, තථා දුතියදිවසෙපි න්හානභොජනවෙලාසු. අථ භුත්තාවී නිසින්නො සරිත්වා ‘‘පුත්තං මෙ ආනෙථා’’ති ආහ. තස්ස අනුරූපෙන විධානෙන තං පවත්තිං ආරොචෙසුං. තතො සොකාභිභූතො නිසින්නො එවං යොනිසො මනසාකාසි ‘‘ඉමස්මිං සති ඉදං හොති, ඉමස්සුප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජතී’’ති. සො එවං අනුක්කමෙන අනුලොමපටිලොමං පටිච්චසමුප්පාදං සම්මසන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. සෙසං සංසග්ගගාථාය වුත්තසදිසමෙව ඨපෙත්වා ගාථායත්ථවණ්ණනං.

41. Quelle est l'origine de « Khiḍḍā rati » ? À Bārāṇasī, il y avait un roi nommé Brahmadatta qui n'avait qu'un seul fils. Ce fils unique lui était cher, plaisant et aussi précieux que sa propre vie. Le roi restait avec son fils dans toutes ses activités. Un jour, en se rendant au jardin, il partit en le laissant derrière lui. Ce jour-là même, le prince mourut d'une maladie soudaine. Les ministres, pensant : « À cause de l'affection pour son fils, le cœur du roi pourrait se briser », l'incinérèrent sans l'en informer. Le roi, enivré par l'alcool dans le jardin, ne se souvint pas de son fils ; il en fut de même le lendemain aux heures du bain et du repas. Puis, après avoir mangé, alors qu'il était assis, il s'en souvint et dit : « Amenez-moi mon fils. » Ils l'informèrent de l'événement avec les précautions d'usage. Alors, accablé par le chagrin, il réfléchit ainsi avec attention : « Ceci étant, cela advient ; par l'apparition de ceci, cela apparaît. » Ainsi, examinant par étapes la coproduction conditionnée dans l'ordre direct et inverse, il réalisa l'éveil d'un Paccekabuddha. Le reste est identique à ce qui a été dit pour le verset sur l'attachement (Saṃsaggagāthā), à l'exception de l'explication du sens du verset.

අත්ථවණ්ණනායං [Pg.76] පන ඛිඩ්ඩාති කීළනා. සා දුවිධා හොති – කායිකා, වාචසිකා ච. තත්ථ කායිකා නාම හත්ථීහිපි කීළන්ති, අස්සෙහිපි, රථෙහිපි, ධනූහිපි, ථරූහිපීති එවමාදි. වාචසිකා නාම ගීතං, සිලොකභණනං, මුඛභෙරීති එවමාදි. රතීති පඤ්චකාමගුණරති. විපුලන්ති යාව අට්ඨිමිඤ්ජං ආහච්ච ඨානෙන සකලත්තභාවබ්‍යාපකං. සෙසං පාකටමෙව. අනුසන්ධියොජනාපි චෙත්ථ සංසග්ගගාථාය වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා, තතො පරඤ්ච සබ්බන්ති.

Dans l'explication du sens, « khiḍḍā » signifie le jeu. Il est de deux sortes : corporel et vocal. Le jeu corporel consiste à jouer avec des éléphants, des chevaux, des chars, des arcs, des épées, etc. Le jeu vocal consiste en chants, déclamations de vers, imitations de tambours avec la bouche, etc. « Rati » désigne le plaisir des cinq cordes sensuelles. « Vipulaṃ » signifie ce qui imprègne tout l'être en touchant jusqu'à la moelle des os. Le reste est clair. La liaison des idées (anusandhi) doit ici aussi être comprise selon la méthode exposée pour le verset sur l'attachement, et ainsi de suite pour tout ce qui suit.

ඛිඩ්ඩාරතිගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication du verset sur les jeux et plaisirs (Khiḍḍā-rati) est terminée.

42. චාතුද්දිසොති කා උප්පත්ති? පුබ්බෙ කිර කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ පඤ්ච පච්චෙකබොධිසත්තා පබ්බජිත්වා වීසති වස්සසහස්සානි ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙත්වා දෙවලොකෙ උප්පන්නා. තතො චවිත්වා තෙසං ජෙට්ඨකො බාරාණසියං රාජා අහොසි, සෙසා පාකතිකරාජානො. තෙ චත්තාරොපි කම්මට්ඨානං උග්ගණ්හිත්වා, රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා, අනුක්කමෙන පච්චෙකබුද්ධා හුත්වා නන්දමූලකපබ්භාරෙ වසන්තා එකදිවසං සමාපත්තිතො වුට්ඨාය වංසකළීරගාථායං වුත්තනයෙනෙව අත්තනො කම්මඤ්ච සහායඤ්ච ආවජ්ජෙත්වා ඤත්වා බාරාණසිරඤ්ඤො උපායෙන ආරම්මණං දස්සෙතුං ඔකාසං ගවෙසන්ති. සො ච රාජා තික්ඛත්තුං රත්තියා උබ්බිජ්ජති, භීතො විස්සරං කරොති, මහාතලෙ ධාවති. පුරොහිතෙන කාලස්සෙව වුට්ඨාය සුඛසෙය්‍යං පුච්ඡිතොපි ‘‘කුතො මෙ, ආචරිය, සුඛ’’න්ති සබ්බං තං පවත්තිං ආරොචෙසි. පුරොහිතොපි ‘‘අයං රොගො න සක්කා යෙන කෙනචි උද්ධංවිරෙචනාදිනා භෙසජ්ජකම්මෙන විනෙතුං, මය්හං පන ඛාදනූපායො උප්පන්නො’’ති චින්තෙත්වා ‘‘රජ්ජහානිජීවිතන්තරායාදීනං පුබ්බනිමිත්තං එතං මහාරාජා’’ති රාජානං සුට්ඨුතරං උබ්බෙජෙත්වා තස්ස වූපසමනත්ථං ‘‘එත්තකෙ ච එත්තකෙ ච හත්ථිඅස්සරථාදයො හිරඤ්ඤසුවණ්ණඤ්ච දක්ඛිණං දත්වා යඤ්ඤො යජිතබ්බො’’ති තං යඤ්ඤයජනෙ සමාදපෙසි.

42. Quelle est l'origine de « Cātuddiso » ? Autrefois, sous le règne du Bienheureux Kassapa, cinq futurs Paccekabuddhas, après avoir renoncé au monde et accompli pendant vingt mille ans les devoirs de méditation continue, naquirent dans le monde céleste. Après avoir trépassé de là, l'aîné d'entre eux devint roi à Bārāṇasī, et les autres devinrent des rois ordinaires. Tous les quatre, ayant appris un sujet de méditation, abandonnèrent la royauté, renoncèrent au monde et devinrent successivement des Paccekabuddhas résidant dans la grotte de Nandamūlaka. Un jour, sortant d'une absorption méditative, ils réfléchirent à leurs actions passées et à leur compagnon, comme cela est décrit pour le verset sur le rejeton de bambou, et cherchèrent une occasion de lui montrer un objet de réflexion par un habile moyen. Ce roi, par trois fois durant la nuit, fut saisi d'effroi ; terrifié, il poussa des cris perçants et courut sur la terrasse de son palais. Bien que le chapelain, s'étant levé tôt, l'eût interrogé sur son sommeil, le roi répondit : « Maître, comment pourrais-je dormir paisiblement ? » et lui raconta tout ce qui s'était passé. Le chapelain pensa : « Cette affliction ne peut être guérie par aucun remède ordinaire tel que des purgatifs, mais une occasion de profit m'est apparue. » Il dit alors : « C'est un présage de la perte de votre royaume et d'un danger pour votre vie, ô grand roi », effrayant ainsi davantage le roi. Pour y remédier, il lui suggéra : « Il faut offrir en don sacré une multitude d'éléphants, de chevaux, de chars, d'or et d'argent, et accomplir un sacrifice », l'incitant ainsi à célébrer un grand sacrifice.

තතො පච්චෙකබුද්ධා අනෙකානි පාණසහස්සානි යඤ්ඤත්ථාය සම්පිණ්ඩියමානානි දිස්වා ‘‘එතස්මිං කම්මෙ කතෙ දුබ්බොධනෙය්‍යො භවිස්සති, හන්ද නං පටිකච්චෙව ගන්ත්වා පෙක්ඛාමා’’ති වංසකළීරගාථායං වුත්තනයෙනෙව ආගන්ත්වා පිණ්ඩාය චරමානා රාජඞ්ගණෙ පටිපාටියා අගමංසු. රාජා සීහපඤ්ජරෙ ඨිතො රාජඞ්ගණං ඔලොකයමානො තෙ අද්දක්ඛි[Pg.77], සහ දස්සනෙනෙව චස්ස සිනෙහො උප්පජ්ජි. තතො තෙ පක්කොසාපෙත්වා ආකාසතලෙ පඤ්ඤත්තාසනෙ නිසීදාපෙත්වා සක්කච්චං භොජෙත්වා කතභත්තකිච්චෙ ‘‘කෙ තුම්හෙ’’ති පුච්ඡි. ‘‘මයං, මහාරාජ, චාතුද්දිසා නාමා’’ති. ‘‘භන්තෙ, චාතුද්දිසාති ඉමස්ස කො අත්ථො’’ති? ‘‘චතූසු දිසාසු කත්ථචි කුතොචි භයං වා චිත්තුත්‍රාසො වා අම්හාකං නත්ථි, මහාරාජා’’ති. ‘‘භන්තෙ, තුම්හාකං තං භයං කිං කාරණා න හොතී’’ති? ‘‘මයඤ්හි, මහාරාජ, මෙත්තං භාවෙම, කරුණං භාවෙම, මුදිතං භාවෙම, උපෙක්ඛං භාවෙම, තෙන නො තං භයං න හොතී’’ති වත්වා උට්ඨායාසනා අත්තනො වසතිං අගමංසු.

Ensuite, les Paccekabuddha, voyant des milliers d'êtres rassemblés pour être sacrifiés, pensèrent : « Si cet acte est accompli, le roi de Varanasi pourra difficilement comprendre le Sentier et ses Fruits. Allons-y dès à présent pour le voir. » Arrivant selon la manière décrite précédemment dans le verset Vaṃsakaḷīra, ils circulèrent pour l'aumône et se rendirent dans la cour royale l'un après l'autre. Le roi, se tenant à la fenêtre sculptée de lions et observant la cour, les vit, et dès qu'il les aperçut, de l'affection naquit en lui. Il les fit appeler, les installa sur des sièges préparés dans l'espace à ciel ouvert, les servit respectueusement avec de la nourriture, et après qu'ils eurent terminé leur repas, il leur demanda : « Qui êtes-vous ? ». Ils répondirent : « Grand roi, nous sommes nommés Cātuddisā (ceux des quatre directions) ». « Vénérables, quel est le sens de ce mot Cātuddisā ? » demanda le roi. « Grand roi, nous n'avons de peur ni d'effroi venant d'aucune direction ni de nulle part. » « Vénérables, pour quelle raison n'avez-vous pas cette peur ? » demanda-t-il. Ils répondirent : « Grand roi, nous cultivons la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité ; c'est pourquoi cette peur ne nous atteint pas. » Après avoir dit cela, ils se levèrent de leurs sièges et retournèrent à leur demeure.

තතො රාජා චින්තෙසි ‘‘ඉමෙ සමණා මෙත්තාදිභාවනාය භයං න හොතීති භණන්ති, බ්‍රාහ්මණා පන අනෙකසහස්සපාණවධං වණ්ණයන්ති, කෙසං නු ඛො වචනං සච්ච’’න්ති. අථස්ස එතදහොසි – ‘‘සමණා සුද්ධෙන අසුද්ධං ධොවන්ති, බ්‍රාහ්මණා පන අසුද්ධෙන අසුද්ධං. න ච සක්කා අසුද්ධෙන අසුද්ධං ධොවිතුං, පබ්බජිතානං එව වචනං සච්ච’’න්ති. සො ‘‘සබ්බෙ සත්තා සුඛිතා හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන මෙත්තාදයො චත්තාරොපි බ්‍රහ්මවිහාරෙ භාවෙත්වා හිතඵරණචිත්තෙන අමච්චෙ ආණාපෙසි ‘‘සබ්බෙ පාණෙ මුඤ්චථ, සීතානි පානීයානි පිවන්තු, හරිතානි තිණානි ඛාදන්තු, සීතො ච නෙසං වාතො උපවායතූ’’ති. තෙ තථා අකංසු.

Ensuite le roi pensa : « Ces renonçants disent que la peur n'existe pas grâce à la méditation sur la bienveillance et les autres vertus, alors que les brahmanes louent le massacre de milliers d'êtres vivants. Quelle parole est donc la vérité ? » Puis cette pensée lui vint : « Les renonçants lavent l'impur par le pur, mais les brahmanes lavent l'impur par l'impur. Or, on ne peut pas laver l'impur par l'impur ; seule la parole des renonçants est vraie. » Ainsi, développant les quatre demeures divines en commençant par « que tous les êtres soient heureux », le cœur empli du désir de répandre le bien, il ordonna à ses ministres : « Relâchez tous les êtres destinés au sacrifice. Qu'ils boivent de l'eau fraîche, qu'ils mangent de l'herbe verte, et qu'un vent frais souffle sur eux. » Ils s'exécutèrent.

තතො රාජා ‘‘කල්‍යාණමිත්තානං වචනෙනෙව පාපකම්මතො මුත්තොම්හී’’ති තත්ථෙව නිසින්නො විපස්සිත්වා පච්චෙකසම්බොධිං සච්ඡාකාසි. අමච්චෙහි ච භොජනවෙලායං ‘‘භුඤ්ජ, මහාරාජ, කාලො’’ති වුත්තෙ ‘‘නාහං රාජා’’ති පුරිමනයෙනෙව සබ්බං වත්වා ඉමං උදානබ්‍යාකරණගාථං අභාසි –

Puis le roi se dit : « C'est grâce à la parole de bons amis que je suis libéré du mauvais kamma. » Assis à cet endroit même, il pratiqua la vision profonde et réalisa l'éveil d'un Paccekabuddha. Lorsque les ministres lui dirent à l'heure du repas : « Mangez, grand roi, c'est l'heure », il répondit selon la manière précédente : « Je ne suis plus le roi », et après avoir tout expliqué, il prononça ce verset d'exclamation inspirée :

‘‘චාතුද්දිසො අප්පටිඝො ච හොති, සන්තුස්සමානො ඉතරීතරෙන;

පරිස්සයානං සහිතා අඡම්භී, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Tourné vers les quatre directions et libre d'hostilité, il se satisfait de ce qu'il trouve ; supportant les périls sans trembler, qu'il chemine seul comme la corne du rhinocéros. »

තත්ථ චාතුද්දිසොති චතූසු දිසාසු යථාසුඛවිහාරී, ‘‘එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතී’’තිආදිනා (දී. නි. 3.308; අ. නි. 4.125; චූළනි. ඛග්ගවිසාණසුත්තනිද්දෙස 128) වා නයෙන බ්‍රහ්මවිහාරභාවනාඵරිතා චතස්සො දිසා අස්ස සන්තීතිපි චාතුද්දිසො. තාසු දිසාසු කත්ථචි සත්තෙ [Pg.78] වා සඞ්ඛාරෙ වා භයෙන න පටිහඤ්ඤතීති අප්පටිඝො. සන්තුස්සමානොති ද්වාදසවිධස්ස සන්තොසස්සවසෙන සන්තුස්සකො, ඉතරීතරෙනාති උච්චාවචෙන පච්චයෙන. පරිස්සයානං සහිතා අඡම්භීති එත්ථ පරිස්සයන්ති කායචිත්තානි, පරිහාපෙන්ති වා තෙසං සම්පත්තිං, තානි වා පටිච්ච සයන්තීති පරිස්සයා, බාහිරානං සීහබ්‍යග්ඝාදීනං අබ්භන්තරානඤ්ච කාමච්ඡන්දාදීනං කායචිත්තුපද්දවානං එතං අධිවචනං. තෙ පරිස්සයෙ අධිවාසනඛන්තියා ච වීරියාදීහි ධම්මෙහි ච සහතීති පරිස්සයානං සහිතා. ථද්ධභාවකරභයාභාවෙන අඡම්භී. කිං වුත්තං හොති? යථා තෙ චත්තාරො සමණා, එවං ඉතරීතරෙන පච්චයෙන සන්තුස්සමානො එත්ථ පටිපත්තිපදට්ඨානෙ සන්තොසෙ ඨිතො චතූසු දිසාසු මෙත්තාදිභාවනාය චාතුද්දිසො, සත්තසඞ්ඛාරෙසු පටිහනනභයාභාවෙන අප්පටිඝො ච හොති. සො චාතුද්දිසත්තා වුත්තප්පකාරානං පරිස්සයානං සහිතා, අප්පටිඝත්තා අඡම්භී ච හොතීති එවං පටිපත්තිගුණං දිස්වා යොනිසො පටිපජ්ජිත්වා පච්චෙකබොධිං අධිගතොම්හීති. අථ වා තෙ සමණා විය සන්තුස්සමානො ඉතරීතරෙන වුත්තනයෙනෙව චාතුද්දිසො හොතීති ඤත්වා එවං චාතුද්දිසභාවං පත්ථයන්තො යොනිසො පටිපජ්ජිත්වා අධිගතොම්හි. තස්මා අඤ්ඤොපි ඊදිසං ඨානං පත්ථයමානො චාතුද්දිසතාය පරිස්සයානං සහිතා අප්පටිඝතාය ච අඡම්භී හුත්වා එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පොති. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Dans ce verset, « Cātuddiso » signifie qu'il demeure à son aise dans les quatre directions ; ou bien, selon la méthode consistant à imprégner une direction et à y demeurer, il possède les quatre directions imprégnées par la pratique des demeures divines. « Appaṭigho » signifie qu'il n'est heurté par aucune peur envers les êtres ou les formations dans ces directions. « Santussamāno » signifie qu'il est satisfait par les douze formes de contentement. « Itarītarena » signifie avec des nécessités de n'importe quelle qualité, excellente ou médiocre. Dans l'expression « Parissayānaṃ sahitā achambhī », les périls (parissaya) sont ainsi nommés car ils affaiblissent le corps et l'esprit, ou nuisent à leur prospérité, ou surviennent en raison d'eux. C'est un terme pour désigner les dangers extérieurs comme les lions et les tigres, ainsi que les dangers intérieurs comme le désir sensuel et les autres fléaux du corps et de l'esprit. Il supporte ces périls par la patience et l'effort ; ainsi il est « celui qui supporte les périls ». Il est « achambhī » car il est exempt de la terreur qui provoque la rigidité. Que veut-on dire ? Tout comme ces quatre renonçants, celui qui est satisfait par n'importe quelle nécessité et établi dans ce contentement qui est la base de la pratique, devient « tourné vers les quatre directions » par la méditation sur la bienveillance et les autres vertus, et il est « libre d'hostilité » par l'absence de peur paralysante envers les êtres et les formations. Parce qu'il est tourné vers les quatre directions, il supporte les périls mentionnés, et parce qu'il est sans hostilité, il est sans tremblement. C'est en voyant ainsi la vertu de la pratique et en l'appliquant avec justesse que j'ai atteint l'éveil des Paccekabuddha. Ou encore, ayant compris que l'on devient tourné vers les quatre directions en étant satisfait comme ces renonçants de ce que l'on obtient, et en aspirant à cet état, j'ai pratiqué avec justesse et atteint l'éveil. C'est pourquoi un autre qui aspire à une telle position devrait, en étant tourné vers les quatre directions, supporter les périls et être sans tremblement par son absence d'hostilité, et cheminer seul comme la corne du rhinocéros. Le reste est conforme à ce qui a déjà été expliqué.

චාතුද්දිසගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du verset sur les quatre directions est terminé.

43. දුස්සඞ්ගහාති කා උප්පත්ති? බාරාණසිරඤ්ඤො කිර අග්ගමහෙසී කාලමකාසි. තතො වීතිවත්තෙසු සොකදිවසෙසු එකං දිවසං අමච්චා ‘‘රාජූනං නාම තෙසු තෙසු කිච්චෙසු අග්ගමහෙසී අවස්සං ඉච්ඡිතබ්බා, සාධු, දෙවො, අඤ්ඤං දෙවිං ආනෙතූ’’ති යාචිංසු. රාජා‘‘තෙන හි, භණෙ, ජානාථා’’ති ආහ. තෙ පරියෙසන්තා සාමන්තරජ්ජෙ රාජා මතො. තස්ස දෙවී රජ්ජං අනුසාසති. සා ච ගබ්භිනී හොති. අමච්චා ‘‘අයං රඤ්ඤො අනුරූපා’’ති ඤත්වා තං යාචිංසු. සා ‘‘ගබ්භිනී නාම මනුස්සානං අමනාපා හොති, සචෙ ආගමෙථ, යාව විජායාමි, එවං හොතු, නො චෙ, අඤ්ඤං පරියෙසථා’’ති ආහ. තෙ රඤ්ඤොපි එතමත්ථං ආරොචෙසුං. රාජා ‘‘ගබ්භිනීපි හොතු ආනෙථා’’ති. තෙ ආනෙසුං. රාජා තං අභිසිඤ්චිත්වා සබ්බං මහෙසීභොගං අදාසි. තස්සා පරිජනඤ්ච නානාවිධෙහි [Pg.79] පණ්ණාකාරෙහි සඞ්ගණ්හාති. සා කාලෙන පුත්තං විජායි. තම්පි රාජා අත්තනො ජාතපුත්තමිව සබ්බිරියාපථෙසු අඞ්කෙ ච උරෙ ච කත්වා විහරති. තතො දෙවියා පරිජනො චින්තෙසි ‘‘රාජා අතිවිය සඞ්ගණ්හාති කුමාරං, අතිවිස්සාසනියානි රාජහදයානි, හන්ද නං පරිභෙදෙමා’’ති.

43. Concernant le verset « Dussaṅgahā », quelle en est l'origine ? On raconte que la reine principale du roi de Varanasi mourut. Une fois les jours de deuil passés, les ministres demandèrent un jour : « Un roi a nécessairement besoin d'une reine principale pour ses diverses tâches ; il serait bon, Majesté, d'en amener une autre. » Le roi dit : « Soit, trouvez-en une. » Alors qu'ils cherchaient, il arriva que le roi d'un royaume voisin mourut. Sa reine gérait les affaires du pays, et elle était enceinte. Les ministres, jugeant qu'elle conviendrait au roi, sollicitèrent sa venue. Elle répondit : « Une femme enceinte n'est guère désirable pour les hommes. Si vous pouvez attendre l'accouchement, soit ; sinon, cherchez-en une autre. » Ils en informèrent le roi qui dit : « Qu'elle soit enceinte importe peu, amenez-la. » Ils l'amenèrent. Le roi la consacra et lui accorda tous les privilèges d'une reine principale. Il traita également sa suite avec divers cadeaux. Avec le temps, elle mit au monde un fils. Le roi s'occupait de cet enfant comme de son propre fils, le portant dans ses bras et contre sa poitrine en tout temps. Alors, la suite de la reine pensa : « Le roi traite ce prince avec trop d'égards. Les cœurs des rois sont très versatiles ; allons, créons une rupture entre eux. »

තතො කුමාරං – ‘‘ත්වං, තාත, අම්හාකං රඤ්ඤො පුත්තො, න ඉමස්ස රඤ්ඤො, මා එත්ථ විස්සාසං ආපජ්ජී’’ති ආහංසු. අථ කුමාරො ‘‘එහි පුත්තා’’ති රඤ්ඤා වුච්චමානොපි හත්ථෙ ගහෙත්වා ආකඩ්ඪියමානොපි පුබ්බෙ විය රාජානං න අල්ලීයති. රාජා ‘‘කිං එත’’න්ති වීමංසන්තො තං පවත්තිං ඤත්වා ‘‘අරෙ, එතෙ මයා එවං සඞ්ගහිතාපි පටිකූලවුත්තිනො එවා’’ති නිබ්බිජ්ජිත්වා රජ්ජං පහාය පබ්බජිතො. ‘‘රාජා පබ්බජිතො’’ති අමච්චපරිජනාපි බහූ පබ්බජිතා, ‘‘සපරිජනො රාජා පබ්බජිතො’’ති මනුස්සා පණීතෙ පච්චයෙ උපනෙන්ති. රාජා පණීතෙ පච්චයෙ යථාවුඩ්ඪං දාපෙති. තත්ථ යෙ සුන්දරං ලභන්ති, තෙ තුස්සන්ති. ඉතරෙ උජ්ඣායන්ති ‘‘මයං පරිවෙණසම්මජ්ජනාදීනි සබ්බකිච්චානි කරොන්තා ලූඛභත්තං ජිණ්ණවත්ථඤ්ච ලභාමා’’ති. සො තම්පි ඤත්වා ‘‘අරෙ, යථාවුඩ්ඪං දිය්‍යමානෙපි නාම උජ්ඣායන්ති, අහො, අයං පරිසා දුස්සඞ්ගහා’’ති පත්තචීවරං ආදාය එකො අරඤ්ඤං පවිසිත්වා විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. තත්ථ ආගතෙහි ච කම්මට්ඨානං පුච්ඡිතො ඉමං ගාථං අභාසි –

Ensuite, ils dirent au prince : « Cher enfant, tu es le fils de notre roi, et non celui de ce roi ; ne place pas ta confiance en lui. » Alors le prince, bien que le roi l'appelât en disant : « Viens, mon fils », et bien qu'il le prît par la main et l'attirât à lui, ne s'approchait plus du roi comme auparavant. Le roi, se demandant : « Qu'est-ce que cela signifie ? », enquêta et apprit la situation. Se disant : « Hélas, bien que j'aie pris soin d'eux de la sorte, ils se comportent avec hostilité », il fut pris de lassitude, abandonna le royaume et se fit moine. Apprenant que le roi s'était fait moine, de nombreux ministres et serviteurs firent de même. Apprenant que le roi et sa suite s'étaient fait moines, les gens apportèrent d'excellentes offrandes. Le roi faisait distribuer ces offrandes selon l'ordre d'ancienneté. Parmi eux, ceux qui recevaient de belles choses s'en réjouissaient, mais les autres se plaignaient : « Alors que nous accomplissons toutes les tâches comme le balayage des cours, nous ne recevons qu'une nourriture grossière et des robes usées. » Apprenant cela, le roi se dit : « Hélas, même quand on leur donne selon l'ancienneté, ils se plaignent ; vraiment, cette assemblée est difficile à satisfaire (dussaṅgahā). » Il prit son bol et ses robes, entra seul dans la forêt, entreprit la méditation de vision profonde et réalisa l'éveil d'un bouddha par soi-même (paccekabodhi). Interrogé sur son sujet de méditation par ceux qui vinrent le voir, il récita ce verset :

‘‘දුස්සඞ්ගහා පබ්බජිතාපි එකෙ, අථො ගහට්ඨා ඝරමාවසන්තා;

අප්පොස්සුක්කො පරපුත්තෙසු හුත්වා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Certains renonçants sont difficiles à satisfaire, tout comme les laïcs vivant dans leurs foyers ; sans se soucier des enfants d'autrui, qu'on chemine seul tel la corne du rhinocéros. »

සා අත්ථතො පාකටා එව. අයං පන යොජනා – දුස්සඞ්ගහා පබ්බජිතාපි එකෙ, යෙ අසන්තොසාභිභූතා, තථාවිධා එව ච අථො ගහට්ඨා ඝරමාවසන්තා. එතමහං දුස්සඞ්ගහභාවං ජිගුච්ඡන්තො විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං අධිගතොම්හීති. සෙසං පුරිමනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

Ce verset est clair par son sens. Voici cependant l'explication : certains renonçants sont difficiles à satisfaire, car ils sont dominés par l'insatisfaction, et il en va de même pour les laïcs vivant dans leurs foyers. Dégoûté par cette difficulté à satisfaire les autres, j'ai entrepris la vision profonde et j'ai atteint l'éveil de bouddha par soi-même. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

දුස්සඞ්ගහගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du verset sur la difficulté de satisfaire est terminé.

44. ඔරොපයිත්වාති [Pg.80] කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර චාතුමාසිකබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා ගිම්හානං පඨමෙ මාසෙ උය්‍යානං ගතො. තත්ථ රමණීයෙ භූමිභාගෙ නීලඝනපත්තසඤ්ඡන්නං කොවිළාරරුක්ඛං දිස්වා ‘‘කොවිළාරමූලෙ මම සයනං පඤ්ඤාපෙථා’’ති වත්වා උය්‍යානෙ කීළිත්වා සායන්හසමයං තත්ථ සෙය්‍යං කප්පෙසි. පුන ගිම්හානං මජ්ඣිමෙ මාසෙ උය්‍යානං ගතො. තදා කොවිළාරො පුප්ඵිතො හොති, තදාපි තථෙව අකාසි. පුන ගිම්හානං පච්ඡිමෙ මාසෙ ගතො. තදා කොවිළාරො සඤ්ඡින්නපත්තො සුක්ඛරුක්ඛො විය හොති. තදාපි සො අදිස්වාව තං රුක්ඛං පුබ්බපරිචයෙන තත්ථෙව සෙය්‍යං ආණාපෙසි. අමච්චා ජානන්තාපි ‘‘රඤ්ඤා ආණත්ත’’න්ති භයෙන තත්ථ සයනං පඤ්ඤාපෙසුං. සො උය්‍යානෙ කීළිත්වා සායන්හසමයං තත්ථ සෙය්‍යං කප්පෙන්තො තං රුක්ඛං දිස්වා ‘‘අරෙ, අයං පුබ්බෙ සඤ්ඡන්නපත්තො මණිමයො විය අභිරූපදස්සනො අහොසි. තතො මණිවණ්ණසාඛන්තරෙ ඨපිතපවාළඞ්කුරසදිසෙහි පුප්ඵෙහි සස්සිරිකචාරුදස්සනො අහොසි. මුත්තාදලසදිසවාලිකාකිණ්ණො චස්ස හෙට්ඨා භූමිභාගො බන්ධනා පමුත්තපුප්ඵසඤ්ඡන්නො රත්තකම්බලසන්ථතො විය අහොසි. සො නාමජ්ජ සුක්ඛරුක්ඛො විය සාඛාමත්තාවසෙසො ඨිතො. ‘අහො, ජරාය උපහතො කොවිළාරො’’’ති චින්තෙත්වා ‘‘අනුපාදින්නම්පි තාව ජරා හඤ්ඤති, කිමඞ්ග පන උපාදින්න’’න්ති අනිච්චසඤ්ඤං පටිලභි. තදනුසාරෙනෙව සබ්බසඞ්ඛාරෙ දුක්ඛතො අනත්තතො ච විපස්සන්තො ‘‘අහො වතාහම්පි සඤ්ඡින්නපත්තො කොවිළාරො විය අපෙතගිහිබ්‍යඤ්ජනො භවෙය්‍ය’’න්ති පත්ථයමානො අනුපුබ්බෙන තස්මිං සයනතලෙ දක්ඛිණෙන පස්සෙන නිපන්නොයෙව පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. තතො ගමනකාලෙ අමච්චෙහි ‘‘කාලො ගන්තුං, මහාරාජා’’ති වුත්තෙ ‘‘නාහං රාජා’’තිආදීනි වත්වා පුරිමනයෙනෙව ඉමං ගාථං අභාසි –

44. Quelle est l'origine du verset commençant par « Oropayitvā » ? On raconte qu'à Bénarès, un roi nommé Cātumāsika-Brahmadatta se rendit au parc durant le premier mois de l'été. Ayant vu en un lieu agréable un arbre Koviḷāra couvert de feuilles denses et vertes, il dit : « Préparez ma couche au pied de l'arbre Koviḷāra », et après s'être diverti dans le parc, il y passa la nuit. Il revint au milieu de l'été ; l'arbre était alors en fleurs, et il fit de même. Il revint à la fin de l'été ; l'arbre avait alors perdu ses feuilles et ressemblait à un arbre mort. Bien qu'il ne l'ait pas vu ainsi auparavant, par habitude, il ordonna d'y préparer sa couche. Les ministres, bien qu'ils sachent l'état de l'arbre, obéirent par crainte de l'ordre royal. S'y installant pour la nuit après s'être diverti, il vit l'arbre et songea : « Auparavant, cet arbre était magnifique à voir, comme s'il était fait de pierres précieuses. Puis, avec ses fleurs semblables à des bourgeons de corail parmi les branches couleur de joyau, il était splendide. Le sol en dessous, parsemé de sable comme des perles et couvert de fleurs tombées, semblait tapissé d'une couverture de laine rouge. Aujourd'hui, il se tient là tel un arbre mort, réduit à ses seules branches. Hélas, l'arbre Koviḷāra a été frappé par la vieillesse (jarā). » Il réfléchit alors : « Si même ce qui n'a pas de conscience est ainsi frappé par la vieillesse, qu'en est-il de ce qui possède la conscience ? » Il acquit ainsi la perception de l'impermanence (aniccasañña). En suivant cette réflexion, contemplant toutes les formations sous l'angle de la souffrance et du non-soi, il souhaita : « Oh, si seulement je pouvais moi aussi, comme cet arbre dépouillé de ses feuilles, me défaire des attributs du laïcat ! » Et ainsi, couché sur le côté droit sur cette couche, il réalisa graduellement l'éveil de bouddha par soi-même. Lorsqu'il fut temps de partir, les ministres dirent : « Grand roi, il est temps de partir », il répondit : « Je ne suis plus roi », et récita ce verset :

‘‘ඔරොපයිත්වා ගිහිබ්‍යඤ්ජනානි, සඤ්ඡින්නපත්තො යථා කොවිළාරො;

ඡෙත්වාන වීරො ගිහිබන්ධනානි, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant déposé les attributs du laïcat, comme un arbre Koviḷāra dépouillé de ses feuilles, le héros, ayant tranché les liens de la vie domestique, qu'on chemine seul tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ ඔරොපයිත්වාති අපනෙත්වා. ගිහිබ්‍යඤ්ජනානීති කෙසමස්සුඔදාතවත්ථාලඞ්කාරමාලාගන්ධවිලෙපනඉත්ථිපුත්තදාසිදාසාදීනි. එතානි හි ගිහිභාවං [Pg.81] බ්‍යඤ්ජයන්ති, තස්මා ‘‘ගිහිබ්‍යඤ්ජනානී’’ති වුච්චන්ති. සඤ්ඡින්නපත්තොති පතිතපත්තො. ඡෙත්වානාති මග්ගඤාණෙන ඡින්දිත්වා. වීරොති මග්ගවීරියසමන්නාගතො. ගිහිබන්ධනානීති කාමබන්ධනානි. කාමා හි ගිහීනං බන්ධනානි. අයං තාව පදත්ථො.

Dans ce verset, « oropayitvā » signifie en les ôtant. « Gihibyañjanānī » désigne les cheveux, la barbe, les vêtements blancs, les parures, les guirlandes, les parfums, les onguents, ainsi que les femmes, les enfants, les serviteurs et servantes, etc. Car ces choses manifestent l'état de laïc ; c'est pourquoi on les appelle « attributs du laïcat ». « Sañchinnapatto » signifie dont les feuilles sont tombées. « Chetvāna » signifie ayant tranché par la connaissance du chemin. « Vīro » signifie celui qui est doté de l'énergie du chemin. « Gihibandhanānī » désigne les liens des plaisirs sensuels. Car les plaisirs sensuels sont les liens des laïcs. Tel est le sens des mots.

අයං පන අධිප්පායො – ‘‘අහො වතාහම්පි ඔරොපයිත්වා ගිහිබ්‍යඤ්ජනානි සඤ්ඡින්නපත්තො යථා කොවිළාරො භවෙය්‍ය’’න්ති එවඤ්හි චින්තයමානො විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං අධිගතොම්හීති. සෙසං පුරිමනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

Voici l'intention : « Oh, si seulement je pouvais, en déposant les attributs du laïcat, devenir comme un arbre Koviḷāra dépouillé de ses feuilles ! » C'est en réfléchissant ainsi qu'il entreprit la vision profonde et atteignit l'éveil de bouddha par soi-même. Le reste doit être compris selon la méthode précédente.

කොවිළාරගාථාවණ්ණනා සමත්තා. පඨමො වග්ගො නිට්ඨිතො.

Le commentaire du verset de l'arbre Koviḷāra est terminé. Le premier chapitre est achevé.

45-46. සචෙ ලභෙථාති කා උප්පත්ති? පුබ්බෙ කිර කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ ද්වෙ පච්චෙකබොධිසත්තා පබ්බජිත්වා වීසති වස්සසහස්සානි ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙත්වා දෙවලොකෙ උප්පන්නා. තතො චවිත්වා තෙසං ජෙට්ඨකො බාරාණසිරඤ්ඤො පුත්තො අහොසි, කනිට්ඨො පුරොහිතස්ස පුත්තො අහොසි. තෙ එකදිවසංයෙව පටිසන්ධිං ගහෙත්වා එකදිවසමෙව මාතුකුච්ඡිතො නික්ඛමිත්වා සහපංසුකීළිතසහායකා අහෙසුං. පුරොහිතපුත්තො පඤ්ඤවා අහොසි. සො රාජපුත්තං ආහ – ‘‘සම්ම, ත්වං පිතුනො අච්චයෙන රජ්ජං ලභිස්සසි, අහං පුරොහිතට්ඨානං, සුසික්ඛිතෙන ච සුඛං රජ්ජං අනුසාසිතුං සක්කා, එහි සිප්පං උග්ගහෙස්සාමා’’ති. තතො උභොපි පුබ්බොපචිතකම්මා හුත්වා ගාමනිගමාදීසු භික්ඛං චරමානා පච්චන්තජනපදගාමං ගතා. තඤ්ච ගාමං පච්චෙකබුද්ධා භික්ඛාචාරවෙලාය පවිසන්ති. අථ මනුස්සා පච්චෙකබුද්ධෙ දිස්වා උස්සාහජාතා ආසනානි පඤ්ඤාපෙන්ති, පණීතං ඛාදනීයං භොජනීයං උපනාමෙන්ති, මානෙන්ති, පූජෙන්ති. තෙසං එතදහොසි – ‘‘අම්හෙහි සදිසා උච්චාකුලිකා නාම නත්ථි, අථ ච පනිමෙ මනුස්සා යදි ඉච්ඡන්ති, අම්හාකං භික්ඛං දෙන්ති, යදි ච නිච්ඡන්ති, න දෙන්ති, ඉමෙසං පන පබ්බජිතානං එවරූපං සක්කාරං කරොන්ති, අද්ධා එතෙ කිඤ්චි සිප්පං ජානන්ති, හන්ද නෙසං සන්තිකෙ සිප්පං උග්ගණ්හාමා’’ති.

45-46. « Sace labhetha » : quelle est la circonstance de son origine ? Autrefois, dit-on, sous l'enseignement du Bienheureux Kassapa, deux futurs Bouddhas solitaires (Paccekabodhisattas) menèrent la vie errante pendant vingt mille ans, accomplissant la pratique des allées et venues (gatapaccāgatavatta), puis renaquirent dans le monde céleste. Après avoir quitté ce monde, l'aîné d'entre eux devint le fils du roi de Bénarès, et le cadet, le fils du chapelain royal. Ayant été conçus le même jour, ils sortirent du sein maternel le même jour et devinrent des compagnons de jeux d'enfance. Le fils du chapelain était sage. Il dit au prince : « Ami, après le décès de ton père, tu recevras le royaume, et moi, la charge de chapelain. Il est possible de gouverner aisément un royaume quand on est bien instruit ; viens, apprenons les sciences. » Par la suite, tous deux, portés par leurs mérites passés, errant pour l'aumône de village en village, atteignirent un village frontalier. Des Bouddhas solitaires (Paccekabuddhas) entraient dans ce village à l'heure de la quête d'aumône. Alors, les gens, voyant les Bouddhas solitaires, s'empressaient de préparer des sièges, leur offraient d'excellentes nourritures solides et molles, et leur témoignaient respect et dévotion. Ils se dirent alors : « Il n'existe personne de haute lignée qui nous soit égal, et pourtant, ces gens nous donnent l'aumône s'ils le veulent, et ne nous la donnent pas s'ils ne le veulent pas. Mais ils témoignent une telle vénération à ces moines ; assurément, ceux-ci connaissent quelque science. Allons ! Apprenons cette science auprès d'eux. »

තෙ [Pg.82] මනුස්සෙසු පටික්කන්තෙසු ඔකාසං ලභිත්වා ‘‘යං, භන්තෙ, තුම්හෙ සිප්පං ජානාථ, තං අම්හෙපි සික්ඛාපෙථා’’ති යාචිංසු. පච්චෙකබුද්ධා ‘‘න සක්කා අපබ්බජිතෙන සික්ඛිතු’’න්ති ආහංසු. තෙ පබ්බජ්ජං යාචිත්වා පබ්බජිංසු. තතො නෙසං පච්චෙකබුද්ධා ‘‘එවං වො නිවාසෙතබ්බං, එවං පාරුපිතබ්බ’’න්තිආදිනා නයෙන ආභිසමාචාරිකං ආචික්ඛිත්වා ‘‘ඉමස්ස සිප්පස්ස එකීභාවාභිරති නිප්ඵත්ති, තස්මා එකෙනෙව නිසීදිතබ්බං, එකෙන චඞ්කමිතබ්බං, ඨාතබ්බං, සයිතබ්බ’’න්ති පාටියෙක්කං පණ්ණසාලමදංසු. තතො තෙ අත්තනො අත්තනො පණ්ණසාලං පවිසිත්වා නිසීදිංසු. පුරොහිතපුත්තො නිසින්නකාලතො පභුති චිත්තසමාධානං ලද්ධා ඣානං ලභි. රාජපුත්තො මුහුත්තෙනෙව උක්කණ්ඨිතො තස්ස සන්තිකං ආගතො. සො තං දිස්වා ‘‘කිං, සම්මා’’ති පුච්ඡි. ‘‘උක්කණ්ඨිතොම්හී’’ති ආහ. ‘‘තෙන හි ඉධ නිසීදා’’ති. සො තත්ථ මුහුත්තං නිසීදිත්වා ආහ – ‘‘ඉමස්ස කිර, සම්ම, සිප්පස්ස එකීභාවාභිරති නිප්ඵත්තී’’ති පුරොහිතපුත්තො ‘‘එවං, සම්ම, තෙන හි ත්වං අත්තනො නිසින්නොකාසං එව ගච්ඡ, උග්ගහෙස්සාමි ඉමස්ස සිප්පස්ස නිප්ඵත්ති’’න්ති ආහ. සො ගන්ත්වා පුනපි මුහුත්තෙනෙව උක්කණ්ඨිතො පුරිමනයෙනෙව තික්ඛත්තුං ආගතො.

Une fois que les gens furent partis, ils trouvèrent l'occasion de demander : « Vénérables, enseignez-nous aussi la science que vous connaissez. » Les Bouddhas solitaires répondirent : « On ne peut l'apprendre sans s'être ordonné. » Ils sollicitèrent l'ordination et devinrent moines. Ensuite, les Bouddhas solitaires les instruisirent sur les règles de convenance (abhisamācārika), leur expliquant : « C'est ainsi que vous devez vous vêtir, c'est ainsi que vous devez vous draper », et ils ajoutèrent : « Le succès dans cette science repose sur le plaisir de la solitude ; c'est pourquoi vous devez vous asseoir seul, marcher seul, vous tenir debout seul et vous coucher seul. » Ils leur attribuèrent chacun une cabane de feuilles séparée. Puis, chacun entra dans sa cabane et s'assit. Dès qu'il fut assis, le fils du chapelain obtint la concentration de l'esprit et atteignit les absorptions (jhāna). Quant au prince, il se sentit impatient en un instant et se rendit auprès de son compagnon. Ce dernier, le voyant, lui demanda : « Qu'y a-t-il, ami ? » Il répondit : « Je m'ennuie. » — « Dans ce cas, assieds-toi ici », lui dit-il. Après être resté assis là un moment, il reprit : « On dit, ami, que le succès dans cette science vient du plaisir de la solitude. » Le fils du chapelain répondit : « C'est exact, ami ; retourne donc à l'endroit où tu étais assis, et j'étudierai comment parfaire cette science. » Il s'en alla, mais revint de nouveau en un instant par impatience, et cela se produisit ainsi par trois fois.

තතො නං පුරොහිතපුත්තො තථෙව උය්‍යොජෙත්වා තස්මිං ගතෙ චින්තෙසි ‘‘අයං අත්තනො ච කම්මං හාපෙති, මම ච ඉධාභික්ඛණං ආගච්ඡන්තො’’ති. සො පණ්ණසාලතො නික්ඛම්ම අරඤ්ඤං පවිට්ඨො. ඉතරො අත්තනො පණ්ණසාලායෙව නිසින්නො පුනපි මුහුත්තෙනෙව උක්කණ්ඨිතො හුත්වා තස්ස පණ්ණසාලං ආගන්ත්වා ඉතො චිතො ච මග්ගන්තොපි තං අදිස්වා චින්තෙසි – ‘‘යො ගහට්ඨකාලෙ පණ්ණාකාරම්පි ආදාය ආගතො මං දට්ඨුං න ලභති, සො නාම මයි ආගතෙ දස්සනම්පි අදාතුකාමො පක්කාමි, අහො, රෙ චිත්ත, න ලජ්ජසි, යං මං චතුක්ඛත්තුං ඉධානෙසි, සොදානි තෙ වසෙ න වත්තිස්සාමි, අඤ්ඤදත්ථු තංයෙව මම වසෙ වත්තාපෙස්සාමී’’ති අත්තනො සෙනාසනං පවිසිත්වා විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ආකාසෙන නන්දමූලකපබ්භාරං අගමාසි. ඉතරොපි අරඤ්ඤං පවිසිත්වා විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා තත්ථෙව අගමාසි. තෙ උභොපි මනොසිලාතලෙ නිසීදිත්වා පාටියෙක්කං පාටියෙක්කං ඉමා උදානගාථායො අභාසිංසු –

Ensuite, le fils du chapelain, l'ayant renvoyé de la même manière, réfléchit après son départ : « Celui-ci néglige sa propre tâche et nuit aussi à la mienne en venant ici sans cesse. » Il quitta sa cabane de feuilles et s'enfonça dans la forêt. L'autre, resté assis dans sa propre cabane, fut de nouveau gagné par l'impatience en un instant ; il se rendit à la cabane de son ami, et ne l'y trouvant pas malgré ses recherches ici et là, il pensa : « Lui qui, dans la vie laïque, ne pouvait me voir sans m'apporter un présent, voilà qu'à mon arrivée, il s'en est allé, ne voulant même pas m'accorder une entrevue. Ô mon esprit, n'as-tu point de honte de m'avoir conduit ici quatre fois ? Désormais, je ne suivrai plus tes caprices, mais je te soumettrai à ma seule volonté. » Il entra dans son propre abri, entreprit la vision pénétrante (vipassanā), réalisa l'éveil des Bouddhas solitaires (paccekabodhi) et s'envola dans les airs vers le versant du mont Nandamūlaka. L'autre aussi, étant entré dans la forêt, entreprit la vision pénétrante, réalisa l'éveil des Bouddhas solitaires et s'y rendit également. Tous deux, assis sur le rocher de Manosilā, déclamèrent chacun tour à tour ces stances d'exclamation solennelle :

‘‘සචෙ [Pg.83] ලභෙථ නිපකං සහායං, සද්ධිං චරං සාධුවිහාරි ධීරං;

අභිභුය්‍ය සබ්බානි පරිස්සයානි, චරෙය්‍ය තෙනත්තමනො සතීමා.

« Si l'on trouve un compagnon avisé, un sage résolu qui vit de manière vertueuse, qu'on chemine avec lui, joyeux et attentif, en surmontant tous les périls.

‘‘නො චෙ ලභෙථ නිපකං සහායං, සද්ධිං චරං සාධුවිහාරි ධීරං;

රාජාව රට්ඨං විජිතං පහාය, එකො චරෙ මාතඞ්ගරඤ්ඤෙව නාගො’’ති.

Si l'on ne trouve pas un compagnon avisé, un sage résolu qui vit de manière vertueuse, qu'on chemine seul, comme un roi abandonnant son royaume conquis, ou comme l'éléphant Mātanga dans la forêt. »

තත්ථ නිපකන්ති පකතිනිපුණං පණ්ඩිතං කසිණපරිකම්මාදීසු කුසලං. සාධුවිහාරින්ති අප්පනාවිහාරෙන වා උපචාරෙන වා සමන්නාගතං. ධීරන්ති ධිතිසම්පන්නං. තත්ථ නිපකත්තෙන ධිතිසම්පදා වුත්තා. ඉධ පන ධිතිසම්පන්නමෙවාති අත්ථො. ධිති නාම අසිථිලපරක්කමතා, ‘‘කාමං තචො ච න්හාරු චා’’ති (ම. නි. 2.184; අ. නි. 2.5; මහානි. 196) එවං පවත්තවීරියස්සෙතං අධිවචනං. අපිච ධිකතපාපොතිපි ධීරො. රාජාව රට්ඨං විජිතං පහායාති යථා පටිරාජා ‘‘විජිතං රට්ඨං අනත්ථාවහ’’න්ති ඤත්වා රජ්ජං පහාය එකො චරති, එවං බාලසහායං පහාය එකො චරෙ. අථ වා රාජාව රට්ඨන්ති යථා සුතසොමො රාජා විජිතං රට්ඨං පහාය එකො චරි, යථා ච මහාජනකො, එවං එකො චරෙති අයම්පි තස්සත්ථො. සෙසං වුත්තානුසාරෙන සක්කා ජානිතුන්ති න විත්ථාරිතන්ති.

Dans ces vers, « nipakaṃ » signifie sage par nature, savant et habile dans les exercices préliminaires des kasinas. « Sādhuvihāriṃ » désigne celui qui est doté de la demeure de l'absorption (appanā) ou de l'accès (upacāra). « Dhīraṃ » signifie doté de fermeté (dhiti). Dans ce contexte, la qualité de « nipaka » inclut déjà la perfection de la fermeté, mais ici, le terme souligne précisément la résolution. La fermeté (dhiti) désigne un effort qui ne se relâche pas ; c'est un autre nom pour l'énergie déployée ainsi : « que la peau et les tendons subsistent... » (etc.). De plus, est appelé sage (dhīro) celui qui a rejeté le mal. « Comme un roi abandonnant son royaume conquis » signifie que, tout comme un roi légitime, comprenant que le royaume conquis n'apporte que des préjudices, renonce à la royauté pour errer seul, de même, on doit errer seul en abandonnant le compagnon insensé. Ou encore, « rājāva raṭṭhaṃ » : tel le roi Sutasoma errant seul après avoir quitté son royaume conquis, ou comme le roi Mahājanaka ; tel est aussi le sens de « eko care ». Le reste peut être compris selon la méthode déjà expliquée et n'est donc pas détaillé davantage.

සහායගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire des stances sur le compagnon est achevé.

47. අද්ධා පසංසාමාති ඉමිස්සා ගාථාය යාව ආකාසතලෙ පඤ්ඤත්තාසනෙ පච්චෙකබුද්ධානං නිසජ්ජා, තාව චාතුද්දිසගාථාය උප්පත්තිසදිසා එව උප්පත්ති. අයං පන විසෙසො – යථා සො රාජා රත්තියා තික්ඛත්තුං උබ්බිජ්ජි, න තථා අයං, නෙවස්ස යඤ්ඤො පච්චුපට්ඨිතො අහොසි. සො ආකාසතලෙ පඤ්ඤත්තෙසු ආසනෙසු පච්චෙකබුද්ධෙ නිසීදාපෙත්වා ‘‘කෙ තුම්හෙ’’ති පුච්ඡි. ‘‘මයං, මහාරාජ, අනවජ්ජභොජිනො නාමා’’ති. ‘‘භන්තෙ, ‘අනවජ්ජභොජිනො’ති ඉමස්ස කො අත්ථො’’ති? ‘‘සුන්දරං වා අසුන්දරං වා ලද්ධා නිබ්බිකාරා භුඤ්ජාම, මහාරාජා’’ති. තං සුත්වා රඤ්ඤො එතදහොසි ‘‘යංනූනාහං ඉමෙ උපපරික්ඛෙය්‍යං එදිසා වා නො වා’’ති. තං දිවසං කණාජකෙන [Pg.84] බිලඞ්ගදුතියෙන පරිවිසි. පච්චෙකබුද්ධා අමතං භුඤ්ජන්තා විය නිබ්බිකාරා භුඤ්ජිංසු. රාජා ‘‘හොන්ති නාම එකදිවසං පටිඤ්ඤාතත්තා නිබ්බිකාරා, ස්වෙ ජානිස්සාමී’’ති ස්වාතනායපි නිමන්තෙසි. තතො දුතියදිවසෙපි තථෙවාකාසි. තෙපි තථෙව පරිභුඤ්ජිංසු. අථ රාජා ‘‘ඉදානි සුන්දරං දත්වා වීමංසිස්සාමී’’ති පුනපි නිමන්තෙත්වා, ද්වෙ දිවසෙ මහාසක්කාරං කත්වා, පණීතෙන අතිවිචිත්‍රෙන ඛාදනීයෙන භොජනීයෙන පරිවිසි. තෙපි තථෙව නිබ්බිකාරා භුඤ්ජිත්වා රඤ්ඤො මඞ්ගලං වත්වා පක්කමිංසු. රාජා අචිරපක්කන්තෙසු තෙසු ‘‘අනවජ්ජභොජිනොව එතෙ සමණා, අහො වතාහම්පි අනවජ්ජභොජී භවෙය්‍ය’’න්ති චින්තෙත්වා මහාරජ්ජං පහාය පබ්බජ්ජං සමාදාය විපස්සනං ආරභිත්වා, පච්චෙකබුද්ධො හුත්වා, මඤ්ජූසකරුක්ඛමූලෙ පච්චෙකබුද්ධානං මජ්ඣෙ අත්තනො ආරම්මණං විභාවෙන්තො ඉමං ගාථං අභාසි –

47. À propos de cette strophe commençant par « Addhā pasaṃsāma », jusqu'à l'installation des Paccekabuddha sur les sièges disposés au grand air, le récit de l'origine est identique à celui de la strophe sur les quatre directions. Voici cependant la différence : alors que ce roi précédent avait tremblé trois fois durant la nuit, celui-ci n'éprouva aucune crainte ; et pour lui, aucun sacrifice n'était en préparation. Ayant fait asseoir les Paccekabuddha sur les sièges disposés au grand air, il leur demanda : « Qui êtes-vous ? » — « Grand roi, nous sommes ceux que l'on nomme "ceux qui se nourrissent sans faute" (anavajjabhojino). » — « Vénérables, quel est le sens de ce terme ? » — « Grand roi, ayant reçu une nourriture, qu'elle soit excellente ou médiocre, nous la consommons sans aucune altération d'humeur (nibbikāra). » Ayant entendu cela, le roi se dit : « Et si je les mettais à l'épreuve pour voir s'ils sont vraiment ainsi ou non ? » Ce jour-là, il les servit avec de la bouillie de brisures de riz accompagnée de boisson acide. Les Paccekabuddha mangèrent sans aucune altération d'humeur, comme s'ils consommaient du nectar. Le roi pensa : « On peut rester imperturbable un seul jour parce qu'on s'y est engagé ; je verrai demain », et il les invita à nouveau pour le lendemain. Le deuxième jour, il fit la même chose, et ils mangèrent de la même manière. Alors le roi se dit : « Maintenant, je vais les tester en leur donnant une nourriture excellente », et les ayant invités à nouveau, il leur offrit pendant deux jours de grands honneurs, les servant avec des aliments solides et mous délicieux et extrêmement variés. Eux aussi mangèrent de la même manière, sans aucune altération d'humeur, puis ils prononcèrent des paroles de bénédiction pour le roi et s'en allèrent. Peu après leur départ, le roi pensa : « Ces renonçants sont véritablement des hommes qui se nourrissent sans faute. Oh, puissé-je moi aussi devenir un homme qui se nourrit sans faute ! » Ayant ainsi réfléchi, il abandonna son grand royaume, prit l'initiation monastique, entreprit la pratique de la vision profonde (vipassanā) et devint un Paccekabuddha. Puis, au milieu des Paccekabuddha, au pied de l'arbre Mañjūsaka, exposant la raison de sa venue, il récita cette strophe :

‘‘අද්ධා පසංසාම සහායසම්පදං, සෙට්ඨා සමා සෙවිතබ්බා සහායා;

එතෙ අලද්ධා අනවජ්ජභොජී, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Certes, nous louons l'excellence de l'amitié ; on doit fréquenter des compagnons supérieurs ou égaux. Ne trouvant pas de tels compagnons, vivant d'une nourriture irréprochable, que l'on chemine seul, semblable à la corne du rhinocéros. »

සා පදත්ථතො උත්තානා එව. කෙවලං පන සහායසම්පදන්ති එත්ථ අසෙඛෙහි සීලාදික්ඛන්ධෙහි සම්පන්නා සහායා එව සහායසම්පදාති වෙදිතබ්බා. අයං පනෙත්ථ යොජනා – යායං වුත්තා සහායසම්පදා, තං සහායසම්පදං අද්ධා පසංසාම, එකංසෙනෙව ථොමෙමාති වුත්තං හොති. කථං? සෙට්ඨා සමා සෙවිතබ්බා සහායාති. කස්මා? අත්තනො හි සීලාදීහි සෙට්ඨෙ සෙවමානස්ස සීලාදයො ධම්මා අනුප්පන්නා උප්පජ්ජන්ති, උප්පන්නා වුද්ධිං විරූළ්හිං වෙපුල්ලං පාපුණන්ති. සමෙ සෙවමානස්ස අඤ්ඤමඤ්ඤං සමධාරණෙන කුක්කුච්චස්ස විනොදනෙන ච ලද්ධා න පරිහායන්ති. එතෙ පන සහායකෙ සෙට්ඨෙ ච සමෙ ච අලද්ධා කුහනාදිමිච්ඡාජීවං වජ්ජෙත්වා ධම්මෙන සමෙන උප්පන්නං භොජනං භුඤ්ජන්තො තත්ථ ච පටිඝානුනයං අනුප්පාදෙන්තො අනවජ්ජභොජී හුත්වා අත්ථකාමො කුලපුත්තො එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො. අහම්පි හි එවං චරන්තො ඉමං සම්පත්තිං අධිගතොම්හීති.

L'explication des mots de cette strophe est évidente. Cependant, dans l'expression « sahāyasampadaṃ » (l'excellence de l'amitié), il faut comprendre qu'il s'agit de compagnons dotés des perfections des adeptes (asekha) telles que la moralité (sīla), etc. Voici la construction du sens : cette excellence de l'amitié qui a été mentionnée, « certes, nous la louons » (addhā pasaṃsāma), ce qui signifie que nous en faisons l'éloge de manière absolue. Pourquoi ? Parce qu'on doit fréquenter des compagnons « supérieurs ou égaux ». Pourquoi cela ? Car pour celui qui fréquente des personnes supérieures par la moralité et d'autres qualités, les qualités de moralité, etc., qui n'étaient pas encore nées, apparaissent, et celles qui sont déjà nées atteignent la croissance, le développement et la plénitude. Pour celui qui fréquente des égaux, les qualités acquises ne déclinent pas, grâce au soutien mutuel et à l'apaisement des remords. Mais si l'on ne trouve pas de tels compagnons, supérieurs ou égaux, alors en évitant les moyens d'existence erronés comme la tromperie et autres, en consommant une nourriture obtenue de manière juste et équitable, sans laisser naître en soi ni aversion ni attachement envers elle, devenant ainsi un homme qui se nourrit sans faute, le fils de bonne famille désireux de son bien doit cheminer seul, semblable à la corne du rhinocéros. C'est comme s'il disait : « Moi aussi, en cheminant ainsi, j'ai atteint cet accomplissement. »

අනවජ්ජභොජිගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur celui qui se nourrit sans faute est terminé.

48. දිස්වා [Pg.85] සුවණ්ණස්සාති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරො බාරාණසිරාජා ගිම්හසමයෙ දිවාසෙය්‍යං උපගතො. සන්තිකෙ චස්ස වණ්ණදාසී ගොසීතචන්දනං පිසති. තස්සා එකබාහායං එකං සුවණ්ණවලයං, එකබාහායං ද්වෙ, තානි සඞ්ඝට්ටන්ති ඉතරං න සඞ්ඝට්ටති. රාජා තං දිස්වා ‘‘එවමෙව ගණවාසෙ සඞ්ඝට්ටනා, එකවාසෙ අසඞ්ඝට්ටනා’’ති පුනප්පුනං තං දාසිං ඔලොකයමානො චින්තෙසි. තෙන ච සමයෙන සබ්බාලඞ්කාරභූසිතා දෙවී තං බීජයන්තී ඨිතා හොති. සා ‘‘වණ්ණදාසියා පටිබද්ධචිත්තො මඤ්ඤෙ රාජා’’ති චින්තෙත්වා තං දාසිං උට්ඨාපෙත්වා සයමෙව පිසිතුමාරද්ධා. තස්සා උභොසු බාහාසු අනෙකෙ සුවණ්ණවලයා, තෙ සඞ්ඝට්ටන්තා මහාසද්දං ජනයිංසු. රාජා සුට්ඨුතරං නිබ්බින්නො දක්ඛිණෙන පස්සෙන නිපන්නොයෙව විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. තං අනුත්තරෙන සුඛෙන සුඛිතං නිපන්නං චන්දනහත්ථා දෙවී උපසඞ්කමිත්වා ‘‘ආලිම්පාමි, මහාරාජා’’ති ආහ. රාජා – ‘‘අපෙහි, මා ආලිම්පාහී’’ති ආහ. සා ‘‘කිස්ස, මහාරාජා’’ති ආහ. සො ‘‘නාහං රාජා’’ති. එවමෙතෙසං තං කථාසල්ලාපං සුත්වා අමච්චා උපසඞ්කමිංසු. තෙහිපි මහාරාජවාදෙන ආලපිතො ‘‘නාහං, භණෙ, රාජා’’ති ආහ. සෙසං පඨමගාථාය වුත්තසදිසමෙව.

48. À propos de la strophe « Disvā suvaṇṇassa », quelle en est l'origine ? Un certain roi de Varanasi s'était retiré pour la sieste pendant la saison d'été. Près de lui, une servante broyait du santal Gosīta. Sur un de ses bras, elle portait un seul bracelet d'or ; sur l'autre bras, elle en portait deux. Ces deux derniers s'entrechoquaient, tandis que l'autre ne s'entrechoquait pas. Le roi, ayant vu cela, observa la servante à plusieurs reprises en pensant : « C'est exactement ainsi : dans la vie en groupe, il y a friction ; dans la vie solitaire, il n'y a pas de friction. » À ce moment-là, la reine, parée de tous ses ornements, se tenait là en l'éventant. Elle pensa : « Le roi semble avoir l'esprit attaché à cette servante. » Ayant ainsi réfléchi, elle fit lever la servante et commença à broyer le santal elle-même. Sur ses deux bras, elle portait de nombreux bracelets d'or qui, en s'entrechoquant, produisirent un grand bruit. Le roi, éprouvant un profond détachement, entreprit la vision profonde tout en restant allongé sur son côté droit et réalisa l'éveil par soi (paccekabodhi). La reine, tenant le santal à la main, s'approcha de lui alors qu'il reposait heureux d'un bonheur suprême et lui dit : « Grand roi, je vais vous oindre. » Le roi répondit : « Éloigne-toi, ne m'oins pas. » Elle demanda : « Pourquoi donc, grand roi ? » Il répondit : « Je ne suis plus roi. » Ayant entendu leur conversation, les ministres s'approchèrent. Lorsqu'ils s'adressèrent à lui en l'appelant « Grand Roi », il dit : « Mes amis, je ne suis pas le roi. » Le reste est identique à ce qui a été dit pour la première strophe.

අයං පන ගාථාවණ්ණනා – දිස්වාති ඔලොකෙත්වා. සුවණ්ණස්සාති කඤ්චනස්ස ‘‘වලයානී’’ති පාඨසෙසො. සාවසෙසපාඨො හි අයං අත්ථො. පභස්සරානීති පභාසනසීලානි, ජුතිමන්තානීති වුත්තං හොති. සෙසං උත්තානත්ථමෙව. අයං පන යොජනා – දිස්වා භුජස්මිං සුවණ්ණස්ස වලයානි ‘‘ගණවාසෙ සති සඞ්ඝට්ටනා, එකවාසෙ අසඞ්ඝට්ටනා’’ති එවං චින්තෙන්තො විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං අධිගතොම්හීති. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Voici le commentaire de la strophe : « disvā » signifie ayant regardé. « suvaṇṇassa » se rapporte à l'or (kañcanassa) ; il faut compléter la lecture avec le mot « valayāni » (les bracelets). C'est en effet le sens de ce texte elliptique. « pabhassarāni » signifie d'une nature éclatante, c'est-à-dire brillants. Le reste a un sens évident. Voici la construction du sens : ayant vu les bracelets d'or sur le bras et pensant « s'il y a vie en groupe, il y a friction ; s'il y a vie solitaire, il n'y a pas de friction », j'ai entrepris la vision profonde et j'ai atteint l'éveil par soi. Le reste suit la méthode déjà expliquée.

සුවණ්ණවලයගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur les bracelets d'or est terminé.

49. එවං දුතියෙනාති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරො බාරාණසිරාජා දහරොව පබ්බජිතුකාමො අමච්චෙ ආණාපෙසි ‘‘දෙවිං ගහෙත්වා රජ්ජං පරිහරථ, අහං පබ්බජිස්සාමී’’ති. අමච්චා ‘‘න, මහාරාජ, අරාජකං රජ්ජං අම්හෙහි සක්කා රක්ඛිතුං, සාමන්තරාජානො ආගම්ම විලුම්පිස්සන්ති, යාව එකපුත්තොපි උප්පජ්ජති, තාව ආගමෙහී’’ති සඤ්ඤාපෙසුං. මුදුචිත්තො රාජා [Pg.86] අධිවාසෙසි. අථ දෙවී ගබ්භං ගණ්හි. රාජා පුනපි තෙ ආණාපෙසි – ‘‘දෙවී ගබ්භිනී, පුත්තං ජාතං රජ්ජෙ අභිසිඤ්චිත්වා රජ්ජං පරිහරථ, අහං පබ්බජිස්සාමී’’ති. අමච්චා ‘‘දුජ්ජානං, මහාරාජ, එතං දෙවී පුත්තං වා විජායිස්සති ධීතරං වා, විජායනකාලං තාව ආගමෙහී’’ති පුනපි සඤ්ඤාපෙසුං. අථ සා පුත්තං විජායි. තදාපි රාජා තථෙව අමච්චෙ ආණාපෙසි. අමච්චා පුනපි රාජානං ‘‘ආගමෙහි, මහාරාජ, යාව, පටිබලො හොතී’’ති බහූහි කාරණෙහි සඤ්ඤාපෙසුං. තතො කුමාරෙ පටිබලෙ ජාතෙ අමච්චෙ සන්නිපාතාපෙත්වා ‘‘පටිබලො අයං, තං රජ්ජෙ අභිසිඤ්චිත්වා පටිපජ්ජථා’’ති අමච්චානං ඔකාසං අදත්වා අන්තරාපණා කාසායවත්ථාදයො සබ්බපරික්ඛාරෙ ආහරාපෙත්වා අන්තෙපුරෙ එව පබ්බජිත්වා මහාජනකො විය නික්ඛමි. සබ්බපරිජනො නානප්පකාරකං පරිදෙවමානො රාජානං අනුබන්ධි.

49. « Ainsi avec un second » : quelle en est l’origine ? Un certain roi de Bénarès, souhaitant renoncer au monde dès son jeune âge, ordonna à ses ministres : « Prenez la reine et gouvernez le royaume, je vais me faire moine. » Les ministres lui firent entendre raison : « Non, Grand Roi, nous ne pouvons protéger un royaume sans souverain ; les rois des contrées voisines viendraient le piller. Attendez au moins qu’un fils unique vous soit né. » Le roi, au cœur tendre, y consentit. Par la suite, la reine conçut. Le roi ordonna de nouveau aux ministres : « La reine est enceinte ; une fois le fils né, consacrez-le et gouvernez le royaume, je vais renoncer au monde. » Les ministres lui répétèrent : « Grand Roi, il est difficile de savoir si la reine mettra au monde un fils ou une fille ; attendez donc jusqu’au moment de la naissance. » Elle mit alors au monde un fils. Même à ce moment-là, le roi donna le même ordre aux ministres. Les ministres firent de nouveau patienter le roi par de multiples raisons : « Attendez, Grand Roi, jusqu’à ce qu’il soit capable [de régner]. » Plus tard, une fois le prince devenu capable, le roi rassembla les ministres et dit : « Celui-ci est désormais capable ; consacrez-le sur le trône et agissez en conséquence. » Sans laisser aux ministres l’occasion d’objecter, il fit apporter du marché les robes safranées et tous les autres accessoires monastiques, renonça au monde au sein même du palais intérieur, et s’en alla tel le roi Mahājanaka. Toute sa suite, se lamentant de diverses manières, suivit le roi.

රාජා යාව අත්තනො රජ්ජසීමා, තාව ගන්ත්වා කත්තරදණ්ඩෙන ලෙඛං කත්වා ‘‘අයං ලෙඛා නාතික්කමිතබ්බා’’ති ආහ. මහාජනො ලෙඛාය සීසං කත්වා, භූමියං නිපන්නො පරිදෙවමානො ‘‘තුය්හං දානි, තාත, රඤ්ඤො ආණා, කිං කරිස්සතී’’ති කුමාරං ලෙඛං අතික්කමාපෙසි. කුමාරො ‘‘තාත, තාතා’’ති ධාවිත්වා රාජානං සම්පාපුණි. රාජා කුමාරං දිස්වා ‘‘එතං මහාජනං පරිහරන්තො රජ්ජං කාරෙසිං, කිං දානි එකං දාරකං පරිහරිතුං න සක්ඛිස්ස’’න්ති කුමාරං ගහෙත්වා අරඤ්ඤං පවිට්ඨො, තත්ථ පුබ්බපච්චෙකබුද්ධෙහි වසිතපණ්ණසාලං දිස්වා වාසං කප්පෙසි සද්ධිං පුත්තෙන. තතො කුමාරො වරසයනාදීසු කතපරිචයො තිණසන්ථාරකෙ වා රජ්ජුමඤ්චකෙ වා සයමානො රොදති. සීතවාතාදීහි ඵුට්ඨො සමානො ‘‘සීතං, තාත, උණ්හං, තාත, මක්ඛිකා, තාත, ඛාදන්ති, ඡාතොම්හි, තාත, පිපාසිතොම්හි, තාතා’’ති වදති. රාජා තං සඤ්ඤාපෙන්තොයෙව රත්තිං වීතිනාමෙති. දිවාපිස්ස පිණ්ඩාය චරිත්වා භත්තං උපනාමෙති, තං හොති මිස්සකභත්තං කඞ්ගුවරකමුග්ගාදිබහුලං. කුමාරො අච්ඡාදෙන්තම්පි තං ජිඝච්ඡාවසෙන භුඤ්ජමානො කතිපාහෙනෙව උණ්හෙ ඨපිතපදුමං විය මිලායි. පච්චෙකබොධිසත්තො පන පටිසඞ්ඛානබලෙන නිබ්බිකාරොයෙව භුඤ්ජති.

Le roi alla jusqu’à la frontière de son royaume et, traçant une ligne sur le sol avec son bâton, déclara : « Cette ligne ne doit pas être franchie. » Les gens de la foule, plaçant leur tête au niveau de la ligne, s’allongèrent sur le sol en se lamentant : « Enfant, que fera maintenant pour toi l’ordre du roi ton père ? » et ils firent franchir la ligne au prince. Le prince courut en criant « Père ! Père ! » et rejoignit le roi. Voyant le prince, le roi pensa : « J’ai jadis gouverné le royaume en prenant soin de cette immense foule ; comment ne serais-je pas capable aujourd’hui de prendre soin d’un seul enfant ? » Il prit l’enfant avec lui et entra dans la forêt. Là, ayant trouvé une cabane de feuilles autrefois habitée par d’anciens Paccekabuddha, il s’y installa avec son fils. Cependant, le prince, habitué aux lits d’apparat et au confort, pleurait en dormant sur une litière d’herbe ou un lit de cordes. Touché par le vent froid et les éléments, il disait : « Père, j’ai froid ; père, j’ai chaud ; père, les mouches me piquent ; j’ai faim, père ; j’ai soif, père ! » Le roi passait la nuit entière à le consoler. Le jour également, après avoir erré pour l’aumône, il lui présentait de la nourriture ; c’était un mélange d’aliments, composé principalement de millet, de grains grossiers et de haricots mungo. Bien que n’appréciant guère cette nourriture, le prince la mangeait par nécessité de faim et, en quelques jours seulement, il se flétrit tel un lotus exposé au soleil. Le Bodhisatta (futur Paccekabuddha), quant à lui, mangeait sans aucun dégoût, par le seul pouvoir de la réflexion.

තතො සො කුමාරං සඤ්ඤාපෙන්තො ආහ – ‘‘නගරස්මිං, තාත, පණීතාහාරො ලබ්භති, තත්ථ ගච්ඡාමා’’ති. කුමාරො ‘‘ආම, තාතා’’ති ආහ. තතො නං පුරක්ඛත්වා ආගතමග්ගෙනෙව නිවත්ති. කුමාරමාතාපි දෙවී [Pg.87] ‘‘න දානි රාජා කුමාරං ගහෙත්වා අරඤ්ඤෙ චිරං වසිස්සති, කතිපාහෙනෙව නිවත්තිස්සතී’’ති චින්තෙත්වා රඤ්ඤා කත්තරදණ්ඩෙන ලිඛිතට්ඨානෙයෙව වතිං කාරාපෙත්වා වාසං කප්පෙසි. තතො රාජා තස්සා වතියා අවිදූරෙ ඨත්වා ‘‘එත්ථ තෙ, තාත, මාතා නිසින්නා, ගච්ඡාහී’’ති පෙසෙසි. යාව ච සො තං ඨානං පාපුණාති, තාව උදික්ඛන්තො අට්ඨාසි ‘‘මා හෙව නං කොචි විහෙඨෙය්‍යා’’ති. කුමාරො මාතු සන්තිකං ධාවන්තො අගමාසි. ආරක්ඛකපුරිසා ච නං දිස්වා දෙවියා ආරොචෙසුං. දෙවී වීසතිනාටකිත්ථිසහස්සපරිවුතා ගන්ත්වා පටිග්ගහෙසි, රඤ්ඤො ච පවත්තිං පුච්ඡි. අථ ‘‘පච්ඡතො ආගච්ඡතී’’ති සුත්වා මනුස්සෙ පෙසෙසි. රාජාපි තාවදෙව සකවසතිං අගමාසි. මනුස්සා රාජානං අදිස්වා නිවත්තිංසු. තතො දෙවී නිරාසාව හුත්වා, පුත්තං ගහෙත්වා, නගරං ගන්ත්වා, තං රජ්ජෙ අභිසිඤ්චි. රාජාපි අත්තනො වසතිං පත්වා, තත්ථ නිසින්නො විපස්සිත්වා, පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා, මඤ්ජූසකරුක්ඛමූලෙ පච්චෙකබුද්ධානං මජ්ඣෙ ඉමං උදානගාථං අභාසි –

Puis, voulant persuader le prince, il lui dit : « Mon enfant, on obtient une nourriture excellente à la ville, allons-y. » Le prince répondit : « Oui, père. » Alors, le plaçant devant lui, il rebroussa chemin par le sentier même par lequel ils étaient venus. La reine, mère du prince, pensant : « Le roi ne pourra pas rester longtemps en forêt avec l’enfant, il reviendra sûrement d’ici quelques jours », fit ériger une clôture à l’endroit même où le roi avait tracé la ligne avec son bâton et y établit sa demeure. Le roi, s’arrêtant non loin de cette clôture, lui dit : « Enfant, ta mère est assise ici, va vers elle » et il l’envoya. Il resta debout à regarder l’enfant jusqu’à ce qu’il atteigne cet endroit, pensant : « Pourvu que personne ne lui fasse de mal. » Le prince courut vers sa mère. Les gardes, le voyant, en informèrent la reine. La reine, entourée de vingt mille danseuses, alla l’accueillir et s’enquit de ce qu’était devenu le roi. Apprenant qu’il arrivait derrière, elle envoya des hommes à sa rencontre. Mais le roi retourna aussitôt à sa propre demeure forestière. Ne voyant pas le roi, les hommes s’en retournèrent. Désespérant alors de son retour, la reine prit son fils, rentra à la ville et le consacra roi. Quant au roi, ayant regagné son ermitage, il s’y assit pour pratiquer la vision profonde (vipassanā). Ayant réalisé la sagesse de Paccekabuddha, il prononça cette stance inspirée au pied de l’arbre Mañjūsaka, au milieu des Paccekabuddha :

‘‘එවං දුතියෙන සහ මමස්ස, වාචාභිලාපො අභිසජ්ජනා වා;

එතං භයං ආයතිං පෙක්ඛමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ainsi, avec un second, il y aurait pour moi conversation ou attachement ; percevant ce danger futur, que l’on chemine seul tel la corne du rhinocéros. »

සා පදත්ථතො උත්තානා එව. අයං පනෙත්ථ අධිප්පායො – ය්වායං එතෙන දුතියෙන කුමාරෙන සීතුණ්හාදීනි නිවෙදෙන්තෙන සහවාසෙන තං සඤ්ඤාපෙන්තස්ස මම වාචාභිලාපො, තස්මිං සිනෙහවසෙන අභිසජ්ජනා ච ජාතා, සචෙ අහං ඉමං න පරිච්චජාමි, තතො ආයතිම්පි හෙස්සති යථෙව ඉදානි; එවං දුතියෙන සහ මමස්ස වාචාභිලාපො අභිසජ්ජනා වා. උභයම්පි චෙතං අන්තරායකරං විසෙසාධිගමස්සාති එතං භයං ආයතිං පෙක්ඛමානො තං ඡඩ්ඩෙත්වා යොනිසො පටිපජ්ජිත්වා පච්චෙකබොධිං අධිගතොම්හීති. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Le sens des mots de cette stance est tout à fait clair. Voici cependant l’intention : cette conversation que j’avais avec ce second, le prince, en lui expliquant les choses alors qu’il se plaignait du froid, de la chaleur et du reste, ainsi que l’attachement qui était né en moi par affection pour lui — si je ne renonce pas à cela, il en sera à l’avenir exactement comme aujourd’hui. Ainsi, avec un second, il y aurait conversation ou attachement. Or, ces deux choses sont des obstacles à l’obtention des accomplissements supérieurs. C’est en percevant ce danger pour l’avenir que je l’ai abandonné et qu’en pratiquant avec justesse, j’ai atteint l’éveil de Paccekabuddha. Le reste est conforme à ce qui a déjà été expliqué.

ආයතිභයගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication du verset sur le danger futur est terminée.

50. කාමා හි චිත්‍රාති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර සෙට්ඨිපුත්තො දහරොව සෙට්ඨිට්ඨානං ලභි. තස්ස තිණ්ණං උතූනං තයො පාසාදා හොන්ති[Pg.88]. සො තත්ථ සබ්බසම්පත්තීහි දෙවකුමාරො විය පරිචාරෙති. සො දහරොව සමානො ‘‘පබ්බජිස්සාමී’’ති මාතාපිතරො යාචි. තෙ නං වාරෙන්ති. සො තථෙව නිබන්ධති. පුනපි නං මාතාපිතරො ‘‘ත්වං, තාත, සුඛුමාලො, දුක්කරා පබ්බජ්ජා, ඛුරධාරාය උපරි චඞ්කමනසදිසා’’ති නානප්පකාරෙහි වාරෙන්ති. සො තථෙව නිබන්ධති. තෙ චින්තෙසුං ‘‘සචායං පබ්බජති, අම්හාකං දොමනස්සං හොති. සචෙ නං නිවාරෙම, එතස්ස දොමනස්සං හොති. අපිච අම්හාකං දොමනස්සං හොතු, මා ච එතස්සා’’ති අනුජානිංසු. තතො සො සබ්බපරිජනං පරිදෙවමානං අනාදියිත්වා ඉසිපතනං ගන්ත්වා පච්චෙකබුද්ධානං සන්තිකෙ පබ්බජි. තස්ස උළාරසෙනාසනං න පාපුණාති, මඤ්චකෙ තට්ටිකං පත්ථරිත්වා සයි. සො වරසයනෙ කතපරිචයො සබ්බරත්තිං අතිදුක්ඛිතො අහොසි. පභාතෙපි සරීරපරිකම්මං කත්වා, පත්තචීවරමාදාය පච්චෙකබුද්ධෙහි සද්ධිං පිණ්ඩාය පාවිසි. තත්ථ වුඩ්ඪා අග්ගාසනඤ්ච අග්ගපිණ්ඩඤ්ච ලභන්ති, නවකා යංකිඤ්චිදෙව ආසනං ලූඛභොජනඤ්ච. සො තෙන ලූඛභොජනෙනාපි අතිදුක්ඛිතො අහොසි. සො කතිපාහංයෙව කිසො දුබ්බණ්ණො හුත්වා නිබ්බිජ්ජි යථා තං අපරිපාකගතෙ සමණධම්මෙ. තතො මාතාපිතූනං දූතං පෙසෙත්වා උප්පබ්බජි. සො කතිපාහංයෙව බලං ගහෙත්වා පුනපි පබ්බජිතුකාමො අහොසි. තතො තෙනෙව කමෙන පබ්බජිත්වා පුනපි උප්පබ්බජිත්වා තතියවාරෙ පබ්බජිත්වා සම්මා පටිපන්නො පච්චෙකසම්බොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං වත්වා පුන පච්චෙකබුද්ධානං මජ්ඣෙ ඉමමෙව බ්‍යාකරණගාථං අභාසි –

50. Quelle est l'origine du passage « Kāmā hi citrā » ? On raconte qu'à Bārāṇasī, le fils d'un banquier obtint la position de banquier alors qu'il était encore jeune. Il possédait trois palais adaptés aux trois saisons. Là, il jouissait de toutes les richesses tel un fils de deva. Tout en étant encore jeune, il sollicita ses parents : « Je vais entrer dans la vie monastique. » Ils l'en dissuadèrent. Il insista de la même manière. À nouveau, ses parents le dissuadèrent par divers moyens : « Cher fils, tu es délicat, la vie monastique est difficile à pratiquer ; elle est semblable à une marche sur le fil d'un rasoir. » Il insista encore. Ils pensèrent : « S'il entre dans la vie monastique, nous serons affligés. Si nous l'en empêchons, il sera affligé. Cependant, qu'il en soit ainsi pour nous, mais que lui ne soit pas affligé. » Ayant ainsi réfléchi, ils lui donnèrent leur accord. Ensuite, sans prêter attention aux lamentations de tout son entourage, il se rendit à Isipatana et entra dans la vie monastique auprès des Paccekabuddhas. Il n'obtint pas de noble demeure ; ayant étalé une natte sur un petit lit, il s'y coucha. Habitué aux lits d'excellence, il fut extrêmement malheureux toute la nuit. À l'aube, après avoir fait sa toilette et pris son bol et sa robe, il entra en ville pour l'aumône avec les Paccekabuddhas. Là, les anciens reçoivent les meilleures places et la nourriture de choix, tandis que les nouveaux moines n'obtiennent qu'un siège quelconque et une nourriture grossière. Il fut également très affligé par cette nourriture grossière. En quelques jours seulement, devenu maigre et de mauvaise mine, il se lassa, car sa pratique de moine n'était pas encore mûre. Puis, envoyant un messager à ses parents, il quitta la robe. Après quelques jours, ayant repris des forces, il désira à nouveau se faire moine. C'est ainsi qu'il entra dans la vie monastique, en ressortit, et à la troisième reprise, s'étant engagé dans la voie correcte, il réalisa la Paccekasambodhi. Ayant prononcé ce verset d'exclamation, il déclama ce même verset de déclaration au milieu des Paccekabuddhas :

‘‘කාමා හි චිත්‍රා මධුරා මනොරමා, විරූපරූපෙන මථෙන්ති චිත්තං;

ආදීනවං කාමගුණෙසු දිස්වා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Les plaisirs sensuels sont certes variés, doux et ravissants ; sous diverses formes, ils troublent l'esprit. Ayant vu le danger dans les plaisirs sensuels, que l'on chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ කාමාති ද්වෙ කාමා වත්ථුකාමා ච කිලෙසකාමා ච. තත්ථ වත්ථුකාමා මනාපියරූපාදයො ධම්මා, කිලෙසකාමා ඡන්දාදයො සබ්බෙපි රාගප්පභෙදා. ඉධ පන වත්ථුකාමා අධිප්පෙතා. රූපාදිඅනෙකප්පකාරවසෙන චිත්‍රා. ලොකස්සාදවසෙන මධුරා. බාලපුථුජ්ජනානං මනං රමෙන්තීති මනොරමා. විරූපරූපෙනාති විරූපෙන රූපෙන, අනෙකවිධෙන සභාවෙනාති වුත්තං හොති. තෙ හි රූපාදිවසෙන චිත්‍රා, රූපාදීසුපි නීලාදිවසෙන විවිධරූපා. එවං තෙන විරූපරූපෙන තථා තථා අස්සාදං දස්සෙත්වා [Pg.89] මථෙන්ති චිත්තං පබ්බජ්ජාය අභිරමිතුං න දෙන්තීති. සෙසමෙත්ථ පාකටමෙව. නිගමනම්පි ද්වීහි තීහි වා පදෙහි යොජෙත්වා පුරිමගාථාසු වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

Dans ce verset, « kāmā » désigne les deux types de désirs : les désirs objectifs (vatthukāma) et les désirs subjectifs (kilesakāma). Là, les désirs objectifs sont les phénomènes tels que les formes agréables, etc. ; les désirs subjectifs sont tous les types de passions comme le désir-attachement. Dans ce contexte, ce sont les désirs objectifs qui sont visés. Ils sont « citrā » (variés) en raison de leurs multiples aspects comme les formes, etc. Ils sont « madhurā » (doux) en raison du plaisir qu'ils procurent au monde. Ils sont « manoramā » (ravissants) car ils charment l'esprit des gens ordinaires ignorants. « Virūparūpena » signifie par diverses formes, par des natures de multiples sortes. En effet, ils sont chatoyants par la diversité des formes, etc., et même parmi les formes, ils présentent des couleurs variées comme le bleu, etc. Ainsi, en montrant diverses sortes de plaisirs par ces formes variées, ils troublent l'esprit et ne permettent pas de se plaire dans la vie monastique. Le reste est ici évident. La conclusion doit être comprise de la même manière que celle exposée pour les versets précédents, en liant deux ou trois mots.

කාමගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication du verset sur les plaisirs sensuels est terminée.

51. ඊතී චාති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර රඤ්ඤො ගණ්ඩො උදපාදි. බාළ්හා වෙදනා වත්තන්ති. වෙජ්ජා ‘‘සත්ථකම්මෙන විනා ඵාසු න හොතී’’ති භණන්ති. රාජා තෙසං අභයං දත්වා සත්ථකම්මං කාරාපෙසි. තෙ ඵාලෙත්වා, පුබ්බලොහිතං නීහරිත්වා, නිබ්බෙදනං කත්වා, වණං පට්ටෙන බන්ධිංසු, ආහාරාචාරෙසු ච නං සම්මා ඔවදිංසු. රාජා ලූඛභොජනෙන කිසසරීරො අහොසි, ගණ්ඩො චස්ස මිලායි. සො ඵාසුකසඤ්ඤී හුත්වා සිනිද්ධාහාරං භුඤ්ජි. තෙන ච සඤ්ජාතබලො විසයෙ පටිසෙවි. තස්ස ගණ්ඩො පුන පුරිමසභාවමෙව සම්පාපුණි. එවං යාව තික්ඛත්තුං සත්ථකම්මං කාරාපෙත්වා, වෙජ්ජෙහි පරිවජ්ජිතො නිබ්බිජ්ජිත්වා, රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා, අරඤ්ඤං පවිසිත්වා, විපස්සනං ආරභිත්වා, සත්තහි වස්සෙහි පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා, ඉමං උදානගාථං භාසිත්වා නන්දමූලකපබ්භාරං අගමාසි.

51. Quelle est l'origine du verset « Ītī ca » ? On raconte qu'à Bārāṇasī, un abcès apparut sur le corps du roi. De vives douleurs se manifestèrent. Les médecins dirent : « Sans une intervention chirurgicale, il n'y aura pas de soulagement. » Le roi leur accorda sa protection et fit pratiquer l'opération. Ils ouvrirent l'abcès, en extrairent le pus et le sang, apaisèrent la douleur et bandèrent la plaie avec du tissu, puis ils lui donnèrent des instructions précises sur son régime alimentaire. À cause de la nourriture grossière, le roi devint maigre, mais son abcès se résorba. Se croyant rétabli, il consomma des aliments onctueux. À cause de cela, ses forces étant revenues, il s'adonna aux plaisirs sensuels. Son abcès retrouva alors son état initial. Ayant ainsi subi l'opération jusqu'à trois fois, délaissé par les médecins et las de cette situation, il renonça au royaume, entra dans la forêt et entreprit la vision profonde ; après sept ans, il réalisa la Paccekabodhi. Ayant prononcé ce verset d'exclamation, il partit pour la grotte de Nandamūlaka.

‘‘ඊතී ච ගණ්ඩො ච උපද්දවො ච, රොගො ච සල්ලඤ්ච භයඤ්ච මෙතං;

එතං භයං කාමගුණෙසු දිස්වා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« C'est une calamité, un abcès, un péril, une maladie, une flèche et une peur. Ayant vu ce danger dans les plaisirs sensuels, que l'on chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ එතීති ඊති, ආගන්තුකානං අකුසලභාගියානං බ්‍යසනහෙතූනං එතං අධිවචනං. තස්මා කාමගුණාපි එතෙ අනෙකබ්‍යසනාවහට්ඨෙන දළ්හසන්නිපාතට්ඨෙන ච ඊති. ගණ්ඩොපි අසුචිං පග්ඝරති, උද්ධුමාතපරිපක්කපරිභින්නො හොති. තස්මා එතෙ කිලෙසාසුචිපග්ඝරණතො උප්පාදජරාභඞ්ගෙහි උද්ධුමාතපරිපක්කපරිභින්නභාවතො ච ගණ්ඩො. උපද්දවතීති උපද්දවො; අනත්ථං ජනෙන්තො අභිභවති; අජ්ඣොත්ථරතීති අත්ථො, රාජදණ්ඩාදීනමෙතං අධිවචනං. තස්මා කාමගුණාපෙතෙ අවිදිතනිබ්බානත්ථාවහහෙතුතාය සබ්බුපද්දවවත්ථුතාය ච උපද්දවො. යස්මා පනෙතෙ කිලෙසාතුරභාවං ජනෙන්තා සීලසඞ්ඛාතමාරොග්‍යං, ලොලුප්පං වා [Pg.90] උප්පාදෙන්තා පාකතිකමෙව ආරොග්‍යං විලුම්පන්ති, තස්මා ඉමිනා ආරොග්‍යවිලුම්පනට්ඨෙනෙව රොගො. අබ්භන්තරමනුප්පවිට්ඨට්ඨෙන පන අන්තොතුදකට්ඨෙන දුන්නිහරණීයට්ඨෙන ච සල්ලං. දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකභයාවහනතො භයං. මෙ එතන්ති මෙතං. සෙසමෙත්ථ පාකටමෙව. නිගමනං වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

Dans ce verset, « ce qui survient » définit la « calamité » (īti) ; c'est un terme désignant les causes de ruine accidentelles qui relèvent des états insalubres. Par conséquent, ces plaisirs sensuels sont une calamité car ils apportent de nombreuses ruines et constituent un rassemblement constant de maux. L'abcès (gaṇḍo) laisse s'écouler des impuretés et finit par enfler, mûrir et éclater. De même, ces souillures sont comparables à un abcès car elles font couler l'impureté et, par leur processus d'apparition, de vieillissement et de destruction, elles présentent un état d'enflure et de rupture. « Upaddavo » (péril) signifie ce qui opprime ; le sens est que cela accable en engendrant le malheur ; c'est un terme qui s'applique aux châtiments et autres dangers. Ainsi, ces plaisirs sensuels sont un péril car ils empêchent d'atteindre le Nibbāna et sont la source de toutes les infortunes. Puisque ces souillures engendrent un état d'affliction et détruisent la santé que constitue la moralité, ou bien qu'en faisant naître la convoitise elles ruinent la santé naturelle, elles sont appelées « maladie » (rogo). Elles sont une « flèche » (sallaṃ) parce qu'elles pénètrent à l'intérieur, transpercent le cœur et sont difficiles à extraire. Elles sont une « peur » (bhayaṃ) parce qu'elles apportent des dangers dans cette vie et dans les existences futures. « Me etaṃ » devient « metaṃ ». Le reste est ici évident. La conclusion doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. Telle est l'explication du verset « Īti ».

ඊතිගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication du verset sur la calamité est terminée.

52. සීතඤ්චාති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර සීතාලුකබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා අහොසි. සො පබ්බජිත්වා අරඤ්ඤකුටිකාය විහරති. තස්මිඤ්ච පදෙසෙ සීතෙ සීතං, උණ්හෙ උණ්හමෙව ච හොති අබ්භොකාසත්තා පදෙසස්ස. ගොචරගාමෙ භික්ඛා යාවදත්ථාය න ලබ්භති. පිවනකපානීයම්පි දුල්ලභං, වාතාතපඩංසසරීසපාපි බාධෙන්ති. තස්ස එතදහොසි – ‘‘ඉතො අඩ්ඪයොජනමත්තෙ සම්පන්නො පදෙසො, තත්ථ සබ්බෙපි එතෙ පරිස්සයා නත්ථි. යංනූනාහං තත්ථ ගච්ඡෙය්‍යං; ඵාසුකං විහරන්තෙන සක්කා විසෙසං අධිගන්තු’’න්ති. තස්ස පුන අහොසි – ‘‘පබ්බජිතා නාම න පච්චයවසිකා හොන්ති, එවරූපඤ්ච චිත්තං වසෙ වත්තෙන්ති, න චිත්තස්ස වසෙ වත්තෙන්ති, නාහං ගමිස්සාමී’’ති පච්චවෙක්ඛිත්වා න අගමාසි. එවං යාවතතියකං උප්පන්නචිත්තං පච්චවෙක්ඛිත්වා නිවත්තෙසි. තතො තත්ථෙව සත්ත වස්සානි වසිත්වා, සම්මා පටිපජ්ජමානො පච්චෙකසම්බොධිං සච්ඡිකත්වා, ඉමං උදානගාථං භාසිත්වා නන්දමූලකපබ්භාරං අගමාසි.

52. Sītañcāti : quelle est l’origine de ce texte ? À Bārāṇasī, dit-on, vivait un roi nommé Sītāluka Brahmadatta. Après avoir renoncé au monde, il demeurait dans une hutte en forêt. En ce lieu, en raison de l'exposition de l'endroit, il faisait froid pendant la saison froide et chaud pendant la saison chaude. Dans le village où il quêtait, l’aumône n'était pas obtenue selon ses besoins. Même l'eau potable était difficile à trouver ; le vent, la chaleur, les taons et les reptiles le tourmentaient également. Il eut alors cette pensée : « À une demi-lieue d’ici se trouve une contrée prospère où tous ces dangers n'existent pas. Et si j’y allais ? En y vivant confortablement, il me serait possible d’atteindre l’excellence spirituelle. » Puis, il se ravisa ainsi : « Ceux qui ont renoncé au monde ne sont pas soumis aux conditions matérielles ; ils placent un tel esprit sous leur contrôle et ne vivent pas sous le contrôle de l’esprit. Je n’irai pas. » Ayant ainsi réfléchi, il ne partit point. C’est ainsi que, par trois fois, ayant examiné la pensée qui s'était manifestée, il l'écarta. Par la suite, ayant vécu sept ans en ce même lieu, pratiquant avec justesse, il réalisa l’Éveil par soi-même (Paccekasambodhi) ; puis, ayant prononcé cette strophe inspirée, il se rendit à la grotte de Nandamūlaka.

‘‘සීතඤ්ච උණ්හඤ්ච ඛුදං පිපාසං, වාතාතපෙ ඩංසසරීසපෙ ච;

සබ්බානිපෙතානි අභිසම්භවිත්වා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Surmontant le froid et la chaleur, la faim et la soif, le vent et l'ardeur du soleil, les taons et les reptiles, ayant vaincu tous ces obstacles, que l'on chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ සීතඤ්චාති සීතං නාම දුවිධං අබ්භන්තරධාතුක්ඛොභපච්චයඤ්ච, බාහිරධාතුක්ඛොභපච්චයඤ්ච; තථා උණ්හං. ඩංසාති පිඞ්ගලමක්ඛිකා. සරීසපාති යෙ කෙචි දීඝජාතිකා සරිත්වා ගච්ඡන්ති. සෙසං පාකටමෙව. නිගමනම්පි වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

Dans ce texte, Sītañcāti : le terme « froid » est de deux sortes, celui causé par le dérèglement des éléments internes et celui causé par le dérèglement des éléments externes ; il en va de même pour la « chaleur ». Ḍaṃsā désigne les mouches aux yeux fauves (taons). Sarīsapā désigne tous les êtres à long corps qui se déplacent en rampant. Le reste est clair. La conclusion doit également être comprise selon la méthode déjà exposée.

සීතාලුකගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe de Sītāluka est terminé.

53. නාගොවාති [Pg.91] කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර අඤ්ඤතරො රාජා වීසති වස්සානි රජ්ජං කාරෙත්වා කාලකතො නිරයෙ වීසති එව වස්සානි පච්චිත්වා හිමවන්තප්පදෙසෙ හත්ථියොනියං උප්පජ්ජිත්වා සඤ්ජාතක්ඛන්ධො පදුමවණ්ණසකලසරීරො උළාරො යූථපති මහානාගො අහොසි. තස්ස ඔභග්ගොභග්ගං සාඛාභඞ්ගං හත්ථිඡාපාව ඛාදන්ති. ඔගාහෙපි නං හත්ථිනියො කද්දමෙන ලිම්පන්ති, සබ්බං පාලිලෙය්‍යකනාගස්සෙව අහොසි. සො යූථා නිබ්බිජ්ජිත්වා පක්කමි. තතො නං පදානුසාරෙන යූථං අනුබන්ධි. එවං යාවතතියං පක්කන්තො අනුබද්ධොව. තතො චින්තෙසි – ‘‘ඉදානි මය්හං නත්තකො බාරාණසියං රජ්ජං කාරෙති, යංනූනාහං අත්තනො පුරිමජාතියා උය්‍යානං ගච්ඡෙය්‍යං, තත්‍ර මං සො රක්ඛිස්සතී’’ති. තතො රත්තිං නිද්දාවසං ගතෙ යූථෙ යූථං පහාය තමෙව උය්‍යානං පාවිසි. උය්‍යානපාලො දිස්වා රඤ්ඤො ආරොචෙසි. රාජා ‘‘හත්ථිං ගහෙස්සාමී’’ති සෙනාය පරිවාරෙසි. හත්ථී රාජානං එව අභිමුඛො ගච්ඡති. රාජා ‘‘මං අභිමුඛො එතී’’ති ඛුරප්පං සන්නය්හිත්වා අට්ඨාසි. තතො හත්ථී ‘‘විජ්ඣෙය්‍යාපි මං එසො’’ති මානුසිකාය වාචාය ‘‘බ්‍රහ්මදත්ත, මා මං විජ්ඣ, අහං තෙ අය්‍යකො’’ති ආහ. රාජා ‘‘කිං භණසී’’ති සබ්බං පුච්ඡි. හත්ථීපි රජ්ජෙ ච නරකෙ ච හත්ථියොනියඤ්ච පවත්තිං සබ්බං ආරොචෙසි. රාජා ‘‘සුන්දරං, මා භායි, මා ච කඤ්චි භිංසාපෙහී’’ති හත්ථිනො වට්ටඤ්ච ආරක්ඛකෙ ච හත්ථිභණ්ඩෙ ච උපට්ඨාපෙසි.

53. Nāgovāti : quelle est l’origine de ce texte ? À Bārāṇasī, dit-on, un certain roi, après avoir régné vingt ans, mourut et fut cuit en enfer pendant précisément vingt ans. Puis, il renaquit parmi les éléphants dans la région de l'Himavant. Il devint un grand éléphant (nāga), noble chef de troupeau, au corps bien proportionné et à la peau de la couleur du lotus rose. Les éléphanteaux mangeaient les branches et les rameaux qu'il avait lui-même brisés. Même lorsqu’il descendait dans l'eau, les femelles l'enduisaient de boue ; tout était en tout point semblable à l’histoire de l’éléphant Pālileyyaka. Las du troupeau, il s'en alla. Le troupeau le suivit alors en suivant ses traces. Bien qu'il se fût éloigné par trois fois, il fut toujours suivi. Il pensa alors : « À présent, mon petit-fils règne à Bārāṇasī. Et si je me rendais dans le parc de mon existence passée ? Là-bas, il me protégera. » Puis, la nuit, alors que le troupeau était plongé dans le sommeil, il le quitta et entra dans ce parc. Le garde du parc, l'ayant vu, en informa le roi. Le roi, disant « Je vais capturer l’éléphant », l'entoura d'une armée. L'éléphant se dirigea droit vers le roi. Le roi, pensant « Il vient vers moi », se tint prêt avec sa flèche acérée. Alors l'éléphant, pensant « Il pourrait me percer », dit en langage humain : « Brahmadatta, ne me transperce pas, je suis ton grand-père. » Le roi demanda : « Que dis-tu ? » et l’interrogea sur tout. L’éléphant lui raconta alors toute l'histoire de son règne, de son séjour en enfer et de sa condition d’éléphant. Le roi dit : « C'est bien, ne crains rien et n’effraie personne », et il ordonna que l'on s'occupe de l'entretien de l'éléphant, lui assignant des gardiens et des soigneurs.

අථෙකදිවසං රාජා හත්ථික්ඛන්ධගතො ‘‘අයං වීසති වස්සානි රජ්ජං කත්වා නිරයෙ පක්කො, විපාකාවසෙසෙන ච තිරච්ඡානයොනියං උප්පන්නො, තත්ථපි ගණවාසසඞ්ඝට්ටනං අසහන්තො ඉධාගතො. අහො දුක්ඛො ගණවාසො, එකීභාවො එව ච පන සුඛො’’ති චින්තෙත්වා තත්ථෙව විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. තං ලොකුත්තරසුඛෙන සුඛිතං අමච්චා උපසඞ්කමිත්වා, පණිපාතං කත්වා ‘‘යානකාලො මහාරාජා’’ති ආහංසු. තතො ‘‘නාහං රාජා’’ති වත්වා පුරිමනයෙනෙව ඉමං ගාථං අභාසි –

Puis un jour, le roi, monté sur le dos de l'éléphant, réfléchit ainsi : « Celui-ci, après avoir régné vingt ans, a été cuit en enfer et, par un reste de son karma, est né parmi les animaux ; même là, ne pouvant supporter le frottement de la vie en groupe, il est venu ici. Oh, que la vie en groupe est douloureuse, et que la solitude est heureuse ! » Ayant ainsi médité sur le dos de l’éléphant, il entreprit la vision profonde (vipassanā) et réalisa l’Éveil par soi-même (Paccekabodhi). Les ministres s'approchèrent de lui, qui rayonnait de bonheur supramondain, et, s'inclinant, lui dirent : « C'est l'heure de partir, ô Grand Roi. » Alors, disant « Je ne suis plus roi », il prononça cette strophe de la même manière que précédemment :

‘‘නාගොව යූථානි විවජ්ජයිත්වා, සඤ්ජාතඛන්ධො පදුමී උළාරො;

යථාභිරන්තං විහරං අරඤ්ඤෙ, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Tel le grand éléphant (nāga) qui, ayant délaissé le troupeau, puissant, aux membres semblables au lotus, noble, vit dans la forêt selon son désir, que l'on chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

සා [Pg.92] පදත්ථතො පාකටා එව. අයං පනෙත්ථ අධිප්පායයොජනා. සා ච ඛො යුත්තිවසෙනෙව, න අනුස්සවවසෙන. යථා අයං හත්ථී මනුස්සකන්තෙසු සීලෙසු දන්තත්තා අදන්තභූමිං නාගච්ඡතීති වා, සරීරමහන්තතාය වා නාගො, එවං කුදාස්සු නාමාහම්පි අරියකන්තෙසු සීලෙසු දන්තත්තා අදන්තභූමිං නාගමනෙන ආගුං අකරණෙන පුන ඉත්ථත්තං අනාගමනෙන ච ගුණසරීරමහන්තතාය වා නාගො භවෙය්‍යං. යථා චෙස යූථානි විවජ්ජෙත්වා එකචරියසුඛෙන යථාභිරන්තං විහරං අරඤ්ඤෙ එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො, කුදාස්සු නාමාහම්පි එවං ගණං විවජ්ජෙත්වා එකවිහාරසුඛෙන ඣානසුඛෙන යථාභිරන්තං විහරං අරඤ්ඤෙ අත්තනො යථා යථා සුඛං, තථා තථා යත්තකං වා ඉච්ඡාමි, තත්තකං අරඤ්ඤෙ නිවාසං එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො චරෙය්‍යන්ති අත්ථො. යථා චෙස සුසණ්ඨිතක්ඛන්ධතාය සඤ්ජාතක්ඛන්ධො, කුදාස්සු නාමාහම්පි එවං අසෙඛසීලක්ඛන්ධමහන්තතාය සඤ්ජාතක්ඛන්ධො භවෙය්‍යං. යථා චෙස පදුමසදිසගත්තතාය වා පදුමකුලෙ උප්පන්නතාය වා පදුමී, කුදාස්සු නාමාහම්පි එවං පදුමසදිසඋජුගත්තතාය වා අරියජාතිපදුමෙ උප්පන්නතාය වා පදුමී භවෙය්‍යං. යථා චෙස ථාමබලජවාදීහි උළාරො, කුදාස්සු නාමාහම්පි එවං පරිසුද්ධකායසමාචාරතාදීහි සීලසමාධිනිබ්බෙධිකපඤ්ඤාදීහි වා උළාරො භවෙය්‍යන්ති එවං චින්තෙන්තො විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං අධිගතොම්හීති.

Le sens des mots est clair. Voici toutefois l’explication de l’intention, fondée sur la logique et non sur le simple ouï-dire. De même que cet éléphant est appelé « nāga » parce qu'il est discipliné dans les vertus chères aux hommes et qu'il ne va pas sur un terrain indiscipliné, ou bien à cause de la grandeur de son corps, ainsi, quand pourrais-je moi aussi devenir un « nāga » en étant discipliné dans les vertus chères aux Nobles, en ne fréquentant pas les terrains indisciplinés, en ne commettant aucun mal (āgu), en ne revenant plus à cet état d'existence, et par la grandeur du corps de mes vertus ? Et de même que lui, ayant délaissé les troupeaux, vit dans la forêt selon son désir avec le bonheur de la vie solitaire, cheminant seul tel la corne du rhinocéros, quand pourrais-je moi aussi délaisser le groupe et, avec le bonheur de la solitude et celui de la méditation (jhāna), vivre dans la forêt selon mon désir, trouvant le bonheur à ma guise, pour la durée que je souhaite, vivant dans la forêt et cheminant seul tel la corne du rhinocéros ? Tel est le sens. Et de même qu'il est dit « aux membres bien formés » (sañjātakkhandha) à cause de la perfection de son corps, quand pourrais-je moi aussi être doté de la perfection des membres par la grandeur de l'agrégat de vertu de celui qui est au-delà de l'entraînement (asekhasīlakkhandha) ? De même qu'il est dit « semblable au lotus » (padumī) parce que ses membres sont comme des lotus ou parce qu'il est né dans la lignée des lotus, quand pourrais-je moi aussi être semblable au lotus par la rectitude de mes membres ou par ma naissance dans la noble lignée des Éveillés ? De même qu'il est noble (uḷāro) par sa force, sa puissance et sa rapidité, quand pourrais-je moi aussi devenir noble par la pureté de ma conduite corporelle, par la vertu, la concentration et la sagesse pénétrante ? C’est en réfléchissant ainsi qu’il entreprit la vision profonde et atteignit l’Éveil par soi-même.

නාගගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe du Grand Éléphant est terminé.

54. අට්ඨාන තන්ති කා උප්පත්ති? බාරාණසිරඤ්ඤො කිර පුත්තො දහරො එව සමානො පබ්බජිතුකාමො මාතාපිතරො යාචි. මාතාපිතරො නං වාරෙන්ති. සො වාරියමානොපි නිබන්ධතියෙව ‘‘පබ්බජිස්සාමී’’ති. තතො නං පුබ්බෙ වුත්තසෙට්ඨිපුත්තං විය සබ්බං වත්වා අනුජානිංසු. පබ්බජිත්වා ච උය්‍යානෙයෙව වසිතබ්බන්ති පටිජානාපෙසුං, සො තථා අකාසි. තස්ස මාතා පාතොව වීසතිසහස්සනාටකිත්ථිපරිවුතා උය්‍යානං ගන්ත්වා, පුත්තං යාගුං පායෙත්වා, අන්තරා ඛජ්ජකාදීනි ච ඛාදාපෙත්වා, යාව මජ්ඣන්හිකසමයං තෙන සද්ධිං සමුල්ලපිත්වා, නගරං පවිසති. පිතා ච මජ්ඣන්හිකෙ ආගන්ත්වා, තං භොජෙත්වා අත්තනාපි භුඤ්ජිත්වා, දිවසං තෙන සද්ධිං සමුල්ලපිත්වා, සායන්හසමයෙ [Pg.93] ජග්ගනපුරිසෙ ඨපෙත්වා නගරං පවිසති. සො එවං රත්තින්දිවං අවිවිත්තො විහරති. තෙන ඛො පන සමයෙන ආදිච්චබන්ධු නාම පච්චෙකබුද්ධො නන්දමූලකපබ්භාරෙ විහරති. සො ආවජ්ජෙන්තො තං අද්දස – ‘‘අයං කුමාරො පබ්බජිතුං අසක්ඛි, ජටං ඡින්දිතුං න සක්කොතී’’ති. තතො පරං ආවජ්ජි ‘‘අත්තනො ධම්මතාය නිබ්බිජ්ජිස්සති, නො’’ති. අථ ‘‘ධම්මතාය නිබ්බින්දන්තො අතිචිරං භවිස්සතී’’ති ඤත්වා ‘‘තස්ස ආරම්මණං දස්සෙස්සාමී’’ති පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව මනොසිලාතලතො ආගන්ත්වා උය්‍යානෙ අට්ඨාසි. රාජපුරිසො දිස්වා ‘‘පච්චෙකබුද්ධො ආගතො, මහාරාජා’’ති රඤ්ඤො ආරොචෙසි. රාජා ‘‘ඉදානි මෙ පුත්තො පච්චෙකබුද්ධෙන සද්ධිං අනුක්කණ්ඨිතො වසිස්සතී’’ති පමුදිතමනො හුත්වා පච්චෙකබුද්ධං සක්කච්චං උපට්ඨහිත්වා තත්ථෙව වාසං යාචිත්වා පණ්ණසාලාදිවාවිහාරට්ඨානචඞ්කමාදිසබ්බං කාරෙත්වා වාසෙසි.

54. Quelle est l'origine du verset commençant par « Aṭṭhāna » ? On raconte que le fils du roi de Bénarès, alors qu'il était encore très jeune, désirait renoncer au monde et en demanda la permission à ses parents. Ses parents s'y opposèrent. Malgré leur refus, il insista vivement, déclarant : « Je renoncerai au monde ». Finalement, après lui avoir parlé de la même manière qu'au fils du banquier mentionné précédemment, ils lui donnèrent leur consentement. Cependant, ils lui firent promettre qu'après son ordination, il résiderait uniquement dans le parc royal, ce qu'il fit. Chaque matin, sa mère, accompagnée d'une suite de vingt mille courtisanes, se rendait au parc, faisait boire de la bouillie à son fils, lui faisait manger divers aliments solides, et après avoir conversé avec lui jusqu'à midi, retournait à la ville. Le père, quant à lui, arrivait à midi, le faisait manger puis mangeait lui-même ; il passait la journée à converser avec lui et, le soir venu, laissait des gardes avant de retourner à la ville. Ainsi, il passait ses jours et ses nuits dans une constante compagnie. À cette époque, un Paccekabuddha nommé Ādiccabandhu résidait dans la grotte de Nandamūlaka. En portant son attention sur le prince, il vit ceci : « Ce jeune homme a pu renoncer au monde, mais il n'est pas capable de trancher les liens de l'attachement ». Puis il se demanda : « Se lassera-t-il du monde par sa propre nature ou non ? ». Réalisant que s'il attendait sa propre lassitude naturelle, cela prendrait trop de temps, il se dit : « Je vais lui présenter un objet de réflexion ». Suivant la méthode décrite précédemment, il vint du plateau de Manosilā et se tint debout dans le parc. Un serviteur du roi, l'ayant vu, informa le souverain : « Ô Grand Roi, un Paccekabuddha est arrivé ». Le roi, l'esprit joyeux, se dit : « À présent, mon fils vivra sans s'ennuyer en compagnie de ce Paccekabuddha ». Il servit respectueusement le Paccekabuddha, le pria de résider dans le parc même, fit construire tout le nécessaire — cabane de feuilles, lieu de repos diurne, chemin de déambulation, etc. — et l'y installa.

සො තත්ථ වසන්තො එකදිවසං ඔකාසං ලභිත්වා කුමාරං පුච්ඡි ‘‘කොසි ත්ව’’න්ති? සො ආහ ‘‘අහං පබ්බජිතො’’ති. ‘‘පබ්බජිතා නාම න එදිසා හොන්තී’’ති. ‘‘අථ භන්තෙ, කීදිසා හොන්ති, කිං මය්හං අනනුච්ඡවික’’න්ති වුත්තෙ ‘‘ත්වං අත්තනො අනනුච්ඡවිකං න පෙක්ඛසි, නනු තෙ මාතා වීසතිසහස්සඉත්ථීහි සද්ධිං පුබ්බණ්හසමයෙ ආගච්ඡන්තී උය්‍යානං අවිවිත්තං කරොති, පිතා මහතා බලකායෙන සායන්හසමයෙ, ජග්ගනපුරිසා සකලරත්තිං; පබ්බජිතා නාම තව සදිසා න හොන්ති, ‘එදිසා පන හොන්තී’’’ති තත්‍ර ඨිතස්සෙව ඉද්ධියා හිමවන්තෙ අඤ්ඤතරං විහාරං දස්සෙසි. සො තත්ථ පච්චෙකබුද්ධෙ ආලම්බනබාහං නිස්සාය ඨිතෙ ච චඞ්කමන්තෙ ච රජනකම්මසූචිකම්මාදීනි කරොන්තෙ ච දිස්වා ආහ – ‘‘තුම්හෙ ඉධ, නාගච්ඡථ, පබ්බජ්ජා නාම තුම්හෙහි අනුඤ්ඤාතා’’ති. ‘‘ආම, පබ්බජ්ජා අනුඤ්ඤාතා, පබ්බජිතකාලතො පට්ඨාය සමණා නාම අත්තනො නිස්සරණං කාතුං ඉච්ඡිතපත්ථිතඤ්ච පදෙසං ගන්තුං ලභන්ති, එත්තකංව වට්ටතී’’ති වත්වා ආකාසෙ ඨත්වා –

Résidant là, un jour, saisissant une opportunité, le Paccekabuddha demanda au prince : « Qui es-tu ? ». Il répondit : « Je suis un renonçant ». « Les renonçants ne sont pas ainsi ». « Mais alors, vénérable, comment sont-ils ? En quoi mon comportement est-il inapproprié ? ». À ces mots, le Paccekabuddha dit : « Ne vois-tu pas ce qui est inapproprié en toi-même ? Ta mère ne vient-elle pas chaque matin avec vingt mille femmes, rendant le parc bruyant et fréquenté ? Ton père n'en fait-il pas de même le soir avec une grande armée, et les gardes toute la nuit ? Les renonçants ne te ressemblent pas ; voici comment ils sont réellement ». Puis, tout en restant sur place, il lui montra par ses pouvoirs psychiques un monastère situé dans l'Himalaya. Là, le prince vit des Paccekabuddhas, certains debout s'appuyant sur l'épaule d'un compagnon, d'autres marchant en méditation, d'autres encore teignant ou cousant leurs robes. Voyant cela, il demanda : « Vénérables, vous ne venez pas ici ? La vie de renonçant vous est-elle ainsi permise ? ». « Oui, la vie de renonçant nous est ainsi permise. Dès le moment de leur ordination, les moines sont libres d'œuvrer à leur propre libération et de se rendre dans tout lieu qu'ils désirent. C'est ainsi qu'il convient d'agir ». Ayant dit cela, s'élevant dans les airs, il prononça :

‘‘අට්ඨාන තං සඞ්ගණිකාරතස්ස, යං ඵස්සයෙ සාමයිකං විමුත්ති’’න්ති. –

« C’est une impossibilité pour celui qui se plaît en compagnie d’atteindre la libération temporaire. »

ඉමං [Pg.94] උපඩ්ඪගාථං වත්වා, දිස්සමානෙනෙව කායෙන නන්දමූලකපබ්භාරං අගමාසි. එවං ගතෙ පච්චෙකබුද්ධෙ සො අත්තනො පණ්ණසාලං පවිසිත්වා නිපජ්ජි. ආරක්ඛකපුරිසොපි ‘‘සයිතො කුමාරො, ඉදානි කුහිං ගමිස්සතී’’ති පමත්තො නිද්දං ඔක්කමි. සො තස්ස පමත්තභාවං ඤත්වා පත්තචීවරං ගහෙත්වා අරඤ්ඤං පාවිසි. තත්‍ර ච විවිත්තො විපස්සනං ආරභිත්වා, පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා, පච්චෙකබුද්ධට්ඨානං ගතො. තත්‍ර ච ‘‘කථමධිගත’’න්ති පුච්ඡිතො ආදිච්චබන්ධුනා වුත්තං උපඩ්ඪගාථං පරිපුණ්ණං කත්වා අභාසි.

Après avoir prononcé cette demi-strophe, il s'en alla vers la grotte de Nandamūlaka, son corps étant encore visible dans le ciel. Une fois le Paccekabuddha parti, le prince rentra dans sa cabane de feuilles et s'allongea. Le garde, pensant : « Le prince dort, il n'ira nulle part maintenant », se relâcha et s'endormit profondément. Percevant cette négligence, le prince prit son bol et ses robes et s'enfonça dans la forêt. Là, dans la solitude, il entreprit la méditation de vision profonde (vipassanā), réalisa l'Éveil des Paccekabuddhas, et se rendit au séjour des Paccekabuddhas. Interrogé sur la manière dont il avait atteint l'Éveil, il compléta et récita la demi-strophe initialement prononcée par Ādiccabandhu.

තස්සත්ථො – අට්ඨාන තන්ති. අට්ඨානං තං, අකාරණං තන්ති වුත්තං හොති, අනුනාසිකලොපො කතො ‘‘අරියසච්චාන දස්සන’’න්තිආදීසු (ඛු. පා. 5.11; සු. නි. 270) විය. සඞ්ගණිකාරතස්සාති ගණාභිරතස්ස. යන්ති කරණවචනමෙතං ‘‘යං හිරීයති හිරීයිතබ්බෙනා’’තිආදීසු (ධ. ස. 30) විය. ඵස්සයෙති අධිගච්ඡෙ. සාමයිකං විමුත්තින්ති ලොකියසමාපත්තිං. සා හි අප්පිතප්පිතසමයෙ එව පච්චනීකෙහි විමුච්චනතො ‘‘සාමයිකා විමුත්තී’’ති වුච්චති. තං සාමයිකං විමුත්තිං. අට්ඨානං තං, න තං කාරණං විජ්ජති සඞ්ගණිකාරතස්ස, යෙන කාරණෙන ඵස්සයෙති එතං ආදිච්චබන්ධුස්ස පච්චෙකබුද්ධස්ස වචො නිසම්ම සඞ්ගණිකාරතිං පහාය යොනිසො පටිපජ්ජන්තො අධිගතොම්හීති ආහ. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Voici le sens : « Aṭṭhāna tanti » signifie que cela est impossible, que c'est sans fondement. Il y a eu une chute de la nasale (anunāsikalopo), comme dans l'expression « ariyasaccāna dassanaṃ ». « Saṅgaṇikāratassā » désigne celui qui se plaît dans la compagnie d'un groupe. « Yan » est ici un terme exprimant la cause, comme dans « yaṃ hirīyati hirīyitabbenā ». « Phassaye » signifie qu'il pourrait obtenir ou atteindre. « Sāmayikaṃ vimuttiṃ » désigne les accomplissements méditatifs mondains (lokiyasamāpatti). On l'appelle « libération temporaire » car elle n'est libérée des obstacles contraires (nīvaraṇa) qu'au moment précis de l'absorption. C’est cette libération temporaire qu'il est impossible d'atteindre pour celui qui se plaît en compagnie. Ayant entendu cette parole du Paccekabuddha Ādiccabandhu, le prince déclara : « En abandonnant l'attachement à la compagnie et en pratiquant avec une attention juste (yoniso), j'ai réalisé l'Éveil des Paccekabuddhas ». Le reste est conforme à ce qui a déjà été expliqué.

අට්ඨානගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur l'impossibilité (Aṭṭhāna) est terminé.

දුතියො වග්ගො නිට්ඨිතො.

Le deuxième chapitre (Vagga) est terminé.

55. දිට්ඨීවිසූකානීති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර අඤ්ඤතරො රාජා රහොගතො චින්තෙසි – ‘‘යථා සීතාදීනං පටිඝාතකානි උණ්හාදීනි අත්ථි, අත්ථි නු ඛො එවං වට්ටපටිඝාතකං විනට්ටං, නො’’ති. සො අමච්චෙ පුච්ඡි – ‘‘විවට්ටං ජානාථා’’ති? තෙ ‘‘ජානාම, මහාරාජා’’ති ආහංසු. රාජා – ‘‘කිං ත’’න්ති? තතො ‘‘අන්තවා ලොකො’’තිආදිනා නයෙන සස්සතුච්ඡෙදං කථෙසුං. අථ රාජා ‘‘ඉමෙ න ජානන්ති, සබ්බෙපිමෙ දිට්ඨිගතිකා’’ති සයමෙව තෙසං විලොමතඤ්ච අයුත්තතඤ්ච දිස්වා ‘‘වට්ටපටිඝාතකං විවට්ටං අත්ථි, තං ගවෙසිතබ්බ’’න්ති චින්තෙත්වා රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. ඉමඤ්ච උදානගාථං අභාසි පච්චෙකබුද්ධමජ්ඣෙ බ්‍යාකරණගාථඤ්ච –

55. Quelle est l'origine du verset « Diṭṭhīvisūkānī » ? On raconte qu'un certain roi de Bénarès, s'étant retiré dans la solitude, réfléchit ainsi : « Tout comme il existe des remèdes comme la chaleur contre le froid, n'existe-t-il pas de même une cessation (vivaṭṭa) pour détruire le cycle des renaissances (vaṭṭa) ? ». Il interrogea ses ministres : « Connaissez-vous la cessation du cycle ? ». Ils répondirent : « Nous la connaissons, ô Grand Roi ». Le roi demanda : « Qu'est-ce donc ? ». Alors, ils lui exposèrent les théories de l'éternalisme et du néantisme par des formules telles que « le monde a une fin ». Le roi pensa : « Ceux-là ne savent rien, ils sont tous enclins aux distorsions des vues ». Constatant par lui-même leur incohérence et leur manque de logique, il se dit : « Il existe une cessation du cycle, elle doit être recherchée ». Ayant abandonné son royaume et renoncé au monde, il pratiqua la vision profonde et réalisa l'Éveil des Paccekabuddhas. Il prononça alors ce verset d'exultation (udāna), qui constitue sa strophe de déclaration solennelle au milieu des Paccekabuddhas :

‘‘දිට්ඨීවිසූකානි [Pg.95] උපාතිවත්තො, පත්තො නියාමං පටිලද්ධමග්ගො;

උප්පන්නඤාණොම්හි අනඤ්ඤනෙය්‍යො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant surmonté les distorsions des vues, ayant atteint la certitude et obtenu le chemin ; la connaissance est née en moi, je ne dépend plus d'autrui. Que l'on chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

තස්සත්ථො – දිට්ඨීවිසූකානීති ද්වාසට්ඨිදිට්ඨිගතානි. තානි හි මග්ගසම්මාදිට්ඨියා විසූකට්ඨෙන විජ්ඣනට්ඨෙන විලොමට්ඨෙන ච විසූකානි. එවං දිට්ඨියා විසූකානි, දිට්ඨි එව වා විසූකානි දිට්ඨිවිසූකානි. උපාතිවත්තොති දස්සනමග්ගෙන අතික්කන්තො. පත්තො නියාමන්ති අවිනිපාතධම්මතාය සම්බොධිපරායණතාය ච නියතභාවං අධිගතො, සම්මත්තනියාමසඞ්ඛාතං වා පඨමමග්ගන්ති. එත්තාවතා පඨමමග්ගකිච්චනිප්ඵත්ති ච තස්ස පටිලාභො ච වුත්තො. ඉදානි පටිලද්ධමග්ගොති ඉමිනා සෙසමග්ගපටිලාභං දස්සෙති. උප්පන්නඤාණොම්හීති උප්පන්නපච්චෙකබොධිඤාණො අම්හි. එතෙන ඵලං දස්සෙති. අනඤ්ඤනෙය්‍යොති අඤ්ඤෙහි ‘‘ඉදං සච්චං, ඉදං සච්ච’’න්ති න නෙතබ්බො. එතෙන සයම්භුතං දීපෙති, පත්තෙ වා පච්චෙකබොධිඤාණෙ අනෙය්‍යතාය අභාවා සයංවසිතං. සමථවිපස්සනාය වා දිට්ඨිවිසූකානි උපාතිවත්තො, ආදිමග්ගෙන පත්තො නියාමං, සෙසෙහි පටිලද්ධමග්ගො, ඵලඤාණෙන උප්පන්නඤාණො, තං සබ්බං අත්තනාව අධිගතොති අනඤ්ඤනෙය්‍යො. සෙසං වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

L'explication est la suivante : « diṭṭhivisūkānīti » désigne les soixante-deux types de vues erronées. En effet, elles sont appelées « visūka » (distorsions ou épines) car elles sont transpercées, ébranlées et détruites par la juste vue du sentier (maggasammādiṭṭhi). Ainsi, elles sont des distorsions par rapport à la vue, ou bien la vue erronée elle-même est une distorsion, d'où le terme « diṭṭhivisūkāni ». « Upātivatto » signifie celui qui a transcendé par le sentier de la vision (dassanamagga). « Patto niyāmaṃ » signifie avoir atteint l'état de certitude (niyata bhāva), défini par le fait de ne plus pouvoir déchoir dans les mondes inférieurs (avinipātadhammatā) et par la destination certaine vers l'éveil (sambodhiparāyaṇatā) ; ou encore, cela signifie avoir atteint le premier sentier (paṭhamamagga) que l'on nomme la certitude en la perfection (sammattaniyāma). Par cette explication, l'accomplissement de la fonction du premier sentier ainsi que son obtention sont énoncés. Maintenant, par les mots « paṭiladdhamaggo », il montre l'obtention des sentiers restants. « Uppannañāṇomhīti » signifie : « Je suis celui en qui la connaissance de l'éveil d'un bouddha par soi-même (paccekabodhiñāṇa) est apparue ». Par cela, il montre le fruit (phala). « Anaññaneyyo » signifie qu'il n'a pas besoin d'être guidé par d'autres disant : « ceci est la vérité, ceci est la vérité ». Par cela, il illustre sa nature de « né de soi-même » (sayambhūta) ; ou bien, une fois la connaissance de l'éveil du Paccekabuddha atteinte, du fait qu'il n'y a plus besoin d'être guidé par autrui, il possède la maîtrise par lui-même. Alternativement, par le calme et la vision profonde (samatha-vipassanā), il a transpercé les distorsions des vues ; par le sentier initial, il a traversé les vues erronées et atteint la certitude ; par les autres sentiers, il a obtenu le sentier complet ; par la connaissance du fruit, il possède la connaissance apparue ; et comme il a réalisé tout cela par lui-même, il est dit « anaññaneyyo » (ne dépendant pas d'autrui). Le reste doit être compris de la manière déjà expliquée.

දිට්ඨිවිසූකගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur les distorsions des vues (diṭṭhivisūka) est terminé.

56. නිල්ලොලුපොති කා උප්පත්ති? බාරාණසිරඤ්ඤො කිර සූදො අන්තරභත්තං පචිත්වා උපනාමෙසි මනුඤ්ඤදස්සනං සාදුරසං ‘‘අප්පෙව නාම මෙ රාජා ධනමනුප්පදෙය්‍යා’’ති. තං රඤ්ඤො ගන්ධෙනෙව භොත්තුකාමතං ජනෙසි මුඛෙ ඛෙළං උප්පාදෙන්තං. පඨමකබළෙ පන මුඛෙ පක්ඛිත්තමත්තෙ සත්තරසහරණිසහස්සානි අමතෙනෙව ඵුට්ඨානි අහෙසුං. සූදො ‘‘ඉදානි මෙ දස්සති, ඉදානි මෙ දස්සතී’’ති චින්තෙසි. රාජාපි ‘‘සක්කාරාරහො සූදො’’ති චින්තෙසි – ‘‘රසං සායිත්වා පන සක්කරොන්තං මං පාපකො කිත්තිසද්දො අබ්භුග්ගච්ඡෙය්‍ය – ‘ලොලො අයං රාජා රසගරුකො’’’ති න කිඤ්චි අභණි. එවං යාව භොජනපරියොසානං, තාව සූදොපි ‘‘ඉදානි දස්සති, ඉදානි දස්සතී’’ති චින්තෙසි. රාජාපි අවණ්ණභයෙන න කිඤ්චි අභණි. තතො [Pg.96] සූදො ‘‘නත්ථි ඉමස්ස රඤ්ඤො ජිව්හාවිඤ්ඤාණ’’න්ති දුතියදිවසෙ අරසභත්තං උපනාමෙසි. රාජා භුඤ්ජන්තො ‘‘නිග්ගහාරහො අජ්ජ සූදො’’ති ජානන්තොපි පුබ්බෙ විය පච්චවෙක්ඛිත්වා අවණ්ණභයෙන න කිඤ්චි අභණි. තතො සූදො ‘‘රාජා නෙව සුන්දරං නාසුන්දරං ජානාතී’’ති චින්තෙත්වා සබ්බං පරිබ්බයං අත්තනා ගහෙත්වා යංකිඤ්චිදෙව පචිත්වා රඤ්ඤො දෙති. රාජා ‘‘අහො වත ලොභො, අහං නාම වීසති නගරසහස්සානි භුඤ්ජන්තො ඉමස්ස ලොභෙන භත්තමත්තම්පි න ලභාමී’’ති නිබ්බිජ්ජිත්වා, රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා, විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි, පුරිමනයෙනෙව ච ඉමං ගාථං අභාසි –

56. « Nillolupo » : Quelle est l'origine (de cette strophe) ? On raconte que le cuisinier du roi de Varanasi, après avoir préparé un repas en dehors des heures régulières, le lui servit. Ce mets était agréable à la vue et d'une saveur délicieuse ; le cuisinier se disait : « Peut-être que le roi me donnera une récompense ». Rien que par son odeur, le repas fit saliver le roi et fit naître en lui le désir de manger. Dès que la première bouchée fut mise en bouche, les sept mille nerfs du goût furent imprégnés comme par un nectar. Le cuisinier pensa : « Maintenant il va me donner, maintenant il va me donner ». Le roi pensa aussi : « Ce cuisinier mérite une récompense ». Mais il se dit : « Si je le récompense après avoir goûté cette saveur, une mauvaise réputation se répandra sur moi : 'Ce roi est cupide, il est attaché aux saveurs' » ; c'est pourquoi il ne dit rien. Ainsi, jusqu'à la fin du repas, le cuisinier continua de penser : « Maintenant il va me donner ». Le roi, par crainte du blâme, ne dit mot. Ensuite, le cuisinier se dit : « Ce roi n'a aucune conscience gustative », et le deuxième jour, il lui servit un repas sans saveur. Bien qu'en mangeant le roi sût que « aujourd'hui, le cuisinier mérite d'être réprimandé », il réfléchit comme la veille et, par crainte du blâme, ne dit rien. Alors le cuisinier, pensant : « Le roi ne distingue ni ce qui est bon ni ce qui est mauvais », prit toutes les provisions pour lui-même, cuisina n'importe quoi et le donna au roi. Le roi se dit : « Ô, quel désir insatiable ! Moi qui jouis de vingt mille cités, à cause de la cupidité de cet homme, je ne reçois même pas un simple repas convenable ». Désenchanté, il renonça au royaume, entra en vie monastique et, pratiquant la vision profonde, réalisa l'éveil d'un bouddha par soi-même (paccekabodhi). Il prononça alors cette strophe selon la méthode précédente :

‘‘නිල්ලොලුපො නික්කුහො නිප්පිපාසො, නිම්මක්ඛො නිද්ධන්තකසාවමොහො;

නිරාසයො සබ්බලොකෙ භවිත්වා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Sans convoitise, sans tromperie, sans soif, sans dénigrement, ayant balayé la souillure de l'illusion ; étant sans attache dans le monde entier, qu'il chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ නිල්ලොලුපොති අලොලුපො. යො හි රසතණ්හාභිභූතො හොති, සො භුසං ලුප්පති පුනප්පුනඤ්ච ලුප්පති, තෙන ලොලුපොති වුච්චති. තස්මා එස තං පටික්ඛිපන්තො ආහ ‘‘නිල්ලොලුපො’’ති. නික්කුහොති එත්ථ කිඤ්චාපි යස්ස තිවිධං කුහනවත්ථු නත්ථි, සො නික්කුහොති වුච්චති. ඉමිස්සා පන ගාථාය මනුඤ්ඤභොජනාදීසු විම්හයමනාපජ්ජනතො නික්කුහොති අයමධිප්පායො. නිප්පිපාසොති එත්ථ පාතුමිච්ඡා පිපාසා, තස්සා අභාවෙන නිප්පිපාසො, සාදුරසලොභෙන භොත්තුකම්‍යතාවිරහිතොති අත්ථො. නිම්මක්ඛොති එත්ථ පරගුණවිනාසනලක්ඛණො මක්ඛො, තස්ස අභාවෙන නිම්මක්ඛො. අත්තනො ගහට්ඨකාලෙ සූදස්ස ගුණමක්ඛනාභාවං සන්ධායාහ. නිද්ධන්තකසාවමොහොති එත්ථ රාගාදයො තයො, කායදුච්චරිතාදීනි ච තීණීති ඡ ධම්මා යථාසම්භවං අප්පසන්නට්ඨෙන සකභාවං විජහාපෙත්වා පරභාවං ගණ්හාපනට්ඨෙන කසටට්ඨෙන ච කසාවාති වෙදිතබ්බා. යථාහ –

Là-dedans, « nillolupo » signifie sans convoitise (alolupo). En effet, celui qui est subjugué par la soif des saveurs est grandement agité et l'est encore et encore ; c'est pourquoi on l'appelle « lolupo » (convoiteux). C'est pourquoi, rejetant cela, il a dit « nillolupo ». Concernant « nikkuho », celui qui n'a aucune des trois formes de tromperie (kuhana) est appelé « nikkuho ». Mais dans cette strophe, le sens est « nikkuho » parce qu'il ne cherche pas à impressionner en simulant l'émerveillement devant des repas délicieux. Dans « nippipāso », le désir de consommer est la « pipāsā » (soif) ; par l'absence de celle-ci, il est « nippipāso ». Le sens est qu'il est exempt du désir de manger dû à l'avidité pour les saveurs délicieuses. « Nimmakkho » : ici, le dénigrement (makkha) a pour caractéristique de détruire les qualités d'autrui ; par l'absence de cela, il est « nimmakkho ». Il a dit cela en référence à l'absence de dénigrement des qualités du cuisinier au moment où lui-même était un laïc. « Niddhantakasāvamoho » : ici, les trois souillures que sont la passion (rāga), etc., et les trois mauvaises conduites que sont l'inconduite corporelle, etc., font six états qui, selon le cas, doivent être compris comme des « kasāva » (impuretés) car ils troublent l'esprit, lui font perdre sa nature propre pour adopter une nature étrangère, et sont des sédiments. Comme il a été dit :

‘‘තත්ථ, කතමෙ තයො කසාවා? රාගකසාවො, දොසකසාවො, මොහකසාවො, ඉමෙ තයො කසාවා. තත්ථ, කතමෙ අපරෙපි තයො කසාවා? කායකසාවො, වචීකසාවො, මනොකසාවො’’ති (විභ. 924).

« Là-dedans, quels sont les trois impuretés ? L'impureté de la passion, l'impureté de la haine, l'impureté de l'illusion ; telles sont les trois impuretés. Là-dedans, quels sont les trois autres impuretés ? L'impureté du corps, l'impureté de la parole, l'impureté de l'esprit. » (Vibha. 924).

තෙසු [Pg.97] මොහං ඨපෙත්වා පඤ්චන්නං කසාවානං තෙසඤ්ච සබ්බෙසං මූලභූතස්ස මොහස්ස නිද්ධන්තත්තා නිද්ධන්තකසාවමොහො, තිණ්ණං එව වා කායවචීමනොකසාවානං මොහස්ස ච නිද්ධන්තත්තා නිද්ධන්තකසාවමොහො. ඉතරෙසු නිල්ලොලුපතාදීහි රාගකසාවස්ස, නිම්මක්ඛතාය දොසකසාවස්ස නිද්ධන්තභාවො සිද්ධො එව. නිරාසයොති නිත්තණ්හො. සබ්බලොකෙති සකලලොකෙ, තීසු භවෙසු ද්වාදසසු වා ආයතනෙසු භවවිභවතණ්හාවිරහිතො හුත්වාති අත්ථො. සෙසං වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. අථ වා තයොපි පාදෙ වත්වා එකො චරෙති එකො චරිතුං සක්කුණෙය්‍යාති එවම්පි එත්ථ සම්බන්ධො කාතබ්බොති.

Parmi ceux-ci, il est appelé « niddhantakasāvamoho » (celui dont l'illusion et les impuretés ont été balayées) parce qu'il a éliminé l'illusion qui est la racine des cinq autres impuretés et de toutes les impuretés ; ou bien parce qu'il a éliminé l'illusion et les trois impuretés du corps, de la parole et de l'esprit. Quant aux autres termes, par « nillolupa », etc., l'élimination de l'impureté de la passion est établie ; par « nimmakkhatāya », l'élimination de l'impureté de la haine est établie. « Nirāsayoti » signifie sans soif (nittaṇho). « Sabbaloke » signifie dans le monde entier, c'est-à-dire dans les trois devenirs ou dans les douze bases des sens (āyatana), étant devenu libre de la soif pour l'existence (bhava) et la non-existence (vibhava). Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Alternativement, après avoir énoncé les trois vers, on peut établir le lien ainsi : « qu'il chemine seul » ou « qu'il puisse cheminer seul ».

නිල්ලොලුපගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur l'absence de convoitise (nillolupa) est terminé.

57. පාපං සහායන්ති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර අඤ්ඤතරො රාජා මහච්චරාජානුභාවෙන නගරං පදක්ඛිණං කරොන්තො මනුස්සෙ කොට්ඨාගාරතො පුරාණධඤ්ඤානි බහිද්ධා නීහරන්තෙ දිස්වා ‘‘කිං, භණෙ, ඉද’’න්ති අමච්චෙ පුච්ඡි. ‘‘ඉදානි, මහාරාජ, නවධඤ්ඤානි උප්පජ්ජිස්සන්ති, තෙසං ඔකාසං කාතුං ඉමෙ මනුස්සා පුරාණධඤ්ඤාදීනි ඡඩ්ඩෙන්තී’’ති. රාජා – ‘‘කිං, භණෙ, ඉත්ථාගාරබලකායාදීනං වට්ටං පරිපුණ්ණ’’න්ති? ‘‘ආම, මහාරාජ, පරිපුණ්ණන්ති’’. ‘‘තෙන හි, භණෙ, දානසාලං කාරාපෙථ, දානං දස්සාමි, මා ඉමානි ධඤ්ඤානි අනුපකාරානි විනස්සිංසූ’’ති. තතො නං අඤ්ඤතරො දිට්ඨිගතිකො අමච්චො ‘‘මහාරාජ, නත්ථි දින්න’’න්ති ආරබ්භ යාව ‘‘බාලා ච පණ්ඩිතා ච සන්ධාවිත්වා සංසරිත්වා දුක්ඛස්සන්තං කරිස්සන්තී’’ති වත්වා නිවාරෙසි. සො දුතියම්පි තතියම්පි කොට්ඨාගාරෙ විලුම්පන්තෙ දිස්වා තථෙව ආණාපෙසි. තතියම්පි නං ‘‘මහාරාජ, දත්තුපඤ්ඤත්තං යදිදං දාන’’න්තිආදීනි වත්වා නිවාරෙසි. සො ‘‘අරෙ, අහං අත්තනො සන්තකම්පි න ලභාමි දාතුං, කිං මෙ ඉමෙහි පාපසහායෙහී’’ති නිබ්බින්නො රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි. තඤ්ච පාපං සහායං ගරහන්තො ඉමං උදානගාථං අභාසි –

57. Quelle est l'origine du verset commençant par « pāpaṃ sahāyaṃ » ? On raconte qu'à Bénarès, un certain roi, faisant le tour de la ville avec une grande pompe royale, vit des gens sortir les vieux grains des greniers pour les jeter dehors. Il demanda à ses ministres : « Holà, qu'est-ce que cela ? ». Ils répondirent : « Majesté, de nouveaux grains vont bientôt être récoltés ; pour leur faire de la place, ces gens se débarrassent des vieux grains et du reste. » Le roi demanda : « Dites-moi, les rations pour les femmes du palais, l'armée et les autres sont-elles complètes ? ». « Oui, Majesté, elles sont complètes. » « Dans ce cas, fit-il, faites construire une salle de dons. Je vais pratiquer la générosité ; que ces grains ne se perdent pas sans être utiles. » Alors, un certain ministre attaché à des vues erronées s'y opposa en disant : « Majesté, le don n'a pas de fruit », et poursuivit : « Les sots comme les sages, après avoir couru et erré de renaissance en renaissance, mettront d'eux-mêmes fin à la souffrance. » Bien que le roi vît à deux ou trois reprises les greniers être vidés et donnât les mêmes ordres, le ministre s'y opposa une troisième fois en disant : « Majesté, ce qu'on appelle le don n'est d'aucune utilité », et ainsi de suite. Le roi, lassé, se dit : « Hélas ! Je ne peux même pas donner mes propres biens. Quel besoin ai-je de ces compagnons malfaisants ? ». Désenchanté, il abandonna le royaume, entra en vie monastique et, développant la vision pénétrante, il réalisa l'éveil d'un Paccekabuddha. Puis, blâmant ce compagnon malfaisant, il prononça ce verset d'inspiration :

‘‘පාපං සහායං පරිවජ්ජයෙථ, අනත්ථදස්සිං විසමෙ නිවිට්ඨං;

සයං න සෙවෙ පසුතං පමත්තං, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« On doit éviter le compagnon malfaisant, celui qui ne voit pas le bien et qui est établi dans une conduite déviante. On ne doit pas s'associer soi-même avec celui qui est attaché aux plaisirs et négligent ; que l'on erre seul comme la corne du rhinocéros. »

තස්සායං [Pg.98] සඞ්ඛෙපත්ථො – ය්වායං දසවත්ථුකාය පාපදිට්ඨියා සමන්නාගතත්තා පාපො, පරෙසම්පි අනත්ථං පස්සතීති අනත්ථදස්සී, කායදුච්චරිතාදිම්හි ච විසමෙ නිවිට්ඨො, තං අත්ථකාමො කුලපුත්තො පාපං සහායං පරිවජ්ජයෙථ අනත්ථදස්සිං විසමෙ නිවිට්ඨං. සයං න සෙවෙති අත්තනො වසෙන න සෙවෙ. යදි පන පරවසො හොති, කිං සක්කා කාතුන්ති වුත්තං හොති. පසුතන්ති පසටං, දිට්ඨිවසෙන තත්ථ තත්ථ ලග්ගන්ති අත්ථො. පමත්තන්ති කාමගුණෙසු වොස්සට්ඨචිත්තං, කුසලභාවනාරහිතං වා. තං එවරූපං න සෙවෙ, න භජෙ, න පයිරුපාසෙ, අඤ්ඤදත්ථු එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පොති.

Voici le sens succinct de ce verset : celui qui est mauvais parce qu'il possède la vue erronée des dix fondements, qui voit ce qui est préjudiciable aux autres, est appelé « celui qui voit le mal » (anatthadassī). Il est établi dans l'injustice, c'est-à-dire dans l'inconduite physique et le reste. L'homme de bonne famille qui désire son propre bien doit éviter un tel compagnon malfaisant, qui voit le mal et s'établit dans l'injustice. « On ne doit pas s'associer soi-même » signifie qu'on ne doit pas le fréquenter de son plein gré. Si l'on y est contraint par autrui, que peut-on y faire ? Tel est le sens. « Adonné » (pasutaṃ) signifie répandu, c'est-à-dire attaché ici et là par le pouvoir de ses vues. « Négligent » (pamattaṃ) désigne celui dont l'esprit est abandonné aux plaisirs des sens ou qui est dépourvu de développement spirituel salutaire. On ne doit pas fréquenter un tel individu, on ne doit pas s'y attacher ni le servir ; au contraire, on doit errer seul comme la corne du rhinocéros.

පාපසහායගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du verset sur le compagnon malfaisant est terminé.

58. බහුස්සුතන්ති කා උප්පත්ති? පුබ්බෙ කිර කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ අට්ඨ පච්චෙකබොධිසත්තා පබ්බජිත්වා ගතපච්චාගතවත්තං පූරෙත්වා දෙවලොකෙ උප්පන්නාති සබ්බං අනවජ්ජභොජීගාථාය වුත්තසදිසමෙව. අයං පන විසෙසො – පච්චෙකබුද්ධෙ නිසීදාපෙත්වා රාජා ආහ ‘‘කෙ තුම්හෙ’’ති? තෙ ආහංසු – ‘‘මයං, මහාරාජ, බහුස්සුතා නාමා’’ති. රාජා – ‘‘අහං සුතබ්‍රහ්මදත්තො නාම, සුතෙන තිත්තිං න ගච්ඡාමි, හන්ද, නෙසං සන්තිකෙ විචිත්‍රනයං සද්ධම්මදෙසනං සොස්සාමී’’ති අත්තමනො දක්ඛිණොදකං දත්වා, පරිවිසිත්වා, භත්තකිච්චපරියොසානෙ සඞ්ඝත්ථෙරස්ස පත්තං ගහෙත්වා, වන්දිත්වා, පුරතො නිසීදි ‘‘ධම්මකථං, භන්තෙ, කරොථා’’ති. සො ‘‘සුඛිතො හොතු, මහාරාජ, රාගක්ඛයො හොතූ’’ති වත්වා උට්ඨිතො. රාජා ‘‘අයං න බහුස්සුතො, දුතියො බහුස්සුතො භවිස්සති, ස්වෙ දානි විචිත්‍රධම්මදෙසනං සොස්සාමී’’ති ස්වාතනාය නිමන්තෙසි. එවං යාව සබ්බෙසං පටිපාටි ගච්ඡති, තාව නිමන්තෙසි. තෙ සබ්බෙපි ‘‘දොසක්ඛයො හොතු, මොහක්ඛයො, ගතික්ඛයො, වට්ටක්ඛයො, උපධික්ඛයො, තණ්හක්ඛයො හොතූ’’ති එවං එකෙකං පදං විසෙසෙත්වා සෙසං පඨමසදිසමෙව වත්වා උට්ඨහිංසු.

58. Quelle est l'origine du verset commençant par « bahussutaṃ » ? Autrefois, sous le dispensaire du Bienheureux Kassapa, huit futurs Paccekabuddha étaient entrés en vie monastique et, ayant accompli le devoir de l'aller et du retour, ils renaquirent dans le monde céleste ; tout le reste est identique à ce qui a été dit pour le verset sur la nourriture pure. Voici cependant la particularité : après avoir fait asseoir les Paccekabuddha, le roi leur demanda : « Qui êtes-vous ? ». Ils répondirent : « Majesté, nous sommes les Grands Érudits (Bahussutā). » Le roi se dit : « Je m'appelle Sutabrahmadatta, mais l'étude ne me rassasie jamais. Allons, je vais écouter auprès d'eux l'enseignement du vrai Dhamma selon des méthodes variées. » Ravi, il versa l'eau de donation, servit le repas et, à la fin du repas, il prit le bol du doyen de l'assemblée, lui rendit hommage et s'assit devant lui en disant : « Vénérable, donnez un sermon sur le Dhamma. » Celui-ci dit : « Sois heureux, Majesté. Puisse la passion s'éteindre ! », puis il se leva et partit. Le roi pensa : « Celui-ci n'est pas un grand érudit ; le second le sera sûrement. Demain, j'écouterai un sermon varié. » Il les invita pour le lendemain. Il procéda ainsi jusqu'au dernier. Tous les autres se levèrent également après avoir prononcé une seule formule spécifique : « Puisse la haine s'éteindre ! », « Puisse l'illusion s'éteindre ! », « Puisse la destinée s'éteindre ! », « Puisse le cycle s'éteindre ! », « Puisse le fondement de l'existence s'éteindre ! », « Puisse la soif s'éteindre ! ».

තතො රාජා ‘‘ඉමෙ ‘බහුස්සුතා මය’න්ති භණන්ති, න ච තෙසං විචිත්‍රකථා, කිමෙතෙහි වුත්ත’’න්ති තෙසං වචනත්ථං උපපරික්ඛිතුමාරද්ධො. අථ ‘‘රාගක්ඛයො හොතූ’’ති උපපරික්ඛන්තො ‘‘රාගෙ ඛීණෙ දොසොපි මොහොපි [Pg.99] අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙපි කිලෙසා ඛීණා හොන්තී’’ති ඤත්වා අත්තමනො අහොසි – ‘‘නිප්පරියායබහුස්සුතා ඉමෙ සමණා. යථා හි පුරිසෙන මහාපථවිං වා ආකාසං වා අඞ්ගුලියා නිද්දිසන්තෙන න අඞ්ගුලිමත්තොව පදෙසො නිද්දිට්ඨො හොති, අපිච, ඛො, පන පථවීආකාසා එව නිද්දිට්ඨා හොන්ති, එවං ඉමෙහි එකමෙකං අත්ථං නිද්දිසන්තෙහි අපරිමාණා අත්ථා නිද්දිට්ඨා හොන්තී’’ති. තතො සො ‘‘කුදාස්සු නාමාහම්පි එවං බහුස්සුතො භවිස්සාමී’’ති තථාරූපං බහුස්සුතභාවං පත්ථෙන්තො රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා, විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා, ඉමං උදානගාථං අභාසි –

Ensuite, le roi se dit : « Ces moines disent : 'Nous sommes de grands érudits', mais leur discours n'a rien de varié. Qu'ont-ils donc enseigné ? ». Il commença alors à examiner le sens de leurs paroles. En examinant l'expression « Puisse la passion s'éteindre », il comprit : « Lorsque la passion s'éteint, la haine, l'illusion et toutes les autres souillures s'éteignent également. » Il fut alors transporté de joie et pensa : « Ces moines sont des érudits au sens absolu. Tout comme un homme qui désigne la terre ou le ciel avec son doigt ne montre pas seulement l'espace de la largeur d'un doigt, mais montre en réalité toute la terre et tout le ciel, de même ces sages, en indiquant un seul point, ont montré des sens infinis. » Dès lors, il aspira à un tel état d'érudition : « Quand donc serai-je moi aussi un tel érudit ? ». Renonçant à son royaume, il entra en vie monastique et, pratiquant la vision pénétrante, il réalisa l'éveil d'un Paccekabuddha et prononça ce verset d'inspiration :

‘‘බහුස්සුතං ධම්මධරං භජෙථ, මිත්තං උළාරං පටිභානවන්තං;

අඤ්ඤාය අත්ථානි විනෙය්‍ය කඞ්ඛං, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« On doit fréquenter celui qui est un grand érudit, qui porte le Dhamma en lui, un ami noble et éloquent. Ayant compris les sens profonds et dissipé ses doutes, que l'on erre seul comme la corne du rhinocéros. »

තත්ථායං සඞ්ඛෙපත්ථො – බහුස්සුතන්ති දුවිධො බහුස්සුතො තීසු පිටකෙසු අත්ථතො නිඛිලො පරියත්තිබහුස්සුතො ච, මග්ගඵලවිජ්ජාභිඤ්ඤානං පටිවිද්ධත්තා පටිවෙධබහුස්සුතො ච. ආගතාගමො ධම්මධරො. උළාරෙහි පන කායවචීමනොකම්මෙහි සමන්නාගතො උළාරො. යුත්තපටිභානො ච මුත්තපටිභානො ච යුත්තමුත්තපටිභානො ච පටිභානවා. පරියත්තිපරිපුච්ඡාධිගමවසෙන වා තිධා පටිභානවා වෙදිතබ්බො. යස්ස හි පරියත්ති පටිභාති, සො පරියත්තිපටිභානවා. යස්ස අත්ථඤ්ච ඤාණඤ්ච ලක්ඛණඤ්ච ඨානාට්ඨානඤ්ච පරිපුච්ඡන්තස්ස පරිපුච්ඡා පටිභාති, සො පරිපුච්ඡාපටිභානවා. යෙන මග්ගාදයො පටිවිද්ධා හොන්ති, සො අධිගමපටිභානවා. තං එවරූපං බහුස්සුතං ධම්මධරං භජෙථ මිත්තං උළාරං පටිභානවන්තං. තතො තස්සානුභාවෙන අත්තත්ථපරත්ථඋභයත්ථභෙදතො වා දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකපරමත්ථභෙදතො වා අනෙකප්පකාරානි අඤ්ඤාය අත්ථානි. තතො – ‘‘අහොසිං නු ඛො අහං අතීතමද්ධාන’’න්තිආදීසු (ම. නි. 1.18; සං. නි. 2.20) කඞ්ඛට්ඨානෙසු විනෙය්‍ය කඞ්ඛං, විචිකිච්ඡං විනෙත්වා විනාසෙත්වා එවං කතසබ්බකිච්චො එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පොති.

En cela, voici le sens abrégé : Concernant le terme 'très instruit' (bahussuta), il existe deux sortes de personnes instruites : celui qui est instruit dans les écritures (pariyatti-bahussuta), possédant une connaissance complète du sens des trois Pitakas, et celui qui est instruit dans la pénétration (paṭivedha-bahussuta), par la réalisation de la connaissance des chemins, des fruits et des connaissances supérieures. Un 'détenteur du Dhamma' (dhammadharo) est celui à qui les écritures ont été transmises. Celui qui est doté de nobles actions corporelles, verbales et mentales est dit 'noble' (uḷāra). Celui qui possède une éloquence appropriée, une éloquence prompte, ou les deux à la fois, est dit 'éloquent' (paṭibhānavā). On peut aussi distinguer trois types d'éloquence selon l'étude, l'interrogation ou la réalisation. Celui pour qui l'étude se manifeste est doté de l'éloquence de l'étude (pariyattipaṭibhānavā). Celui pour qui l'interrogation (le commentaire) se manifeste lorsqu'on l'interroge sur le sens, la connaissance, les caractéristiques ou ce qui est approprié et non approprié, est doté de l'éloquence de l'interrogation (paripucchāpaṭibhānavā). Celui par qui les chemins et les fruits ont été pénétrés est doté de l'éloquence de la réalisation (adhigamapaṭibhānavā). On doit fréquenter un tel ami, instruit, détenteur du Dhamma, noble et éloquent. Alors, par son influence, ayant compris les divers types de bénéfices, qu'il s'agisse de son propre bien, de celui d'autrui ou des deux, ou encore des bénéfices dans cette vie, dans les vies futures ou du bien ultime ; et après avoir dissipé les doutes dans les domaines incertains, tels que 'Ai-je existé dans le passé ?', et ayant ainsi accompli tous ses devoirs, on doit errer seul comme la corne d'un rhinocéros.

බහුස්සුතගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur la grande instruction est terminé.

59. ඛිඩ්ඩං [Pg.100] රතින්ති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං විභූසකබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා පාතොව යාගුං වා භත්තං වා භුඤ්ජිත්වා නානාවිධවිභූසනෙහි අත්තානං විභූසාපෙත්වා මහාආදාසෙ සකලසරීරං දිස්වා යං න ඉච්ඡති තං අපනෙත්වා අඤ්ඤෙන විභූසනෙන විභූසාපෙති. තස්ස එකදිවසං එවං කරොතො භත්තවෙලා මජ්ඣන්හිකසමයො පත්තො. අථ අවිභූසිතොව දුස්සපට්ටෙන සීසං වෙඨෙත්වා, භුඤ්ජිත්වා, දිවාසෙය්‍යං උපගච්ඡි. පුනපි උට්ඨහිත්වා තථෙව කරොතො සූරියො අත්ථඞ්ගතො. එවං දුතියදිවසෙපි තතියදිවසෙපි. අථස්ස එවං මණ්ඩනප්පසුතස්ස පිට්ඨිරොගො උදපාදි. තස්සෙතදහොසි – ‘‘අහො රෙ, අහං සබ්බථාමෙන විභූසන්තොපි ඉමස්මිං කප්පකෙ විභූසනෙ අසන්තුට්ඨො ලොභං උප්පාදෙසිං. ලොභො ච නාමෙස අපායගමනීයො ධම්මො, හන්දාහං, ලොභං නිග්ගණ්හාමී’’ති රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

59. Quelle est l'origine des mots 'amusements et plaisirs' (khiḍḍaṃ ratiṃ) ? À Bénarès, un roi nommé Vibhūsita-Brahmadatta, ayant mangé sa bouillie ou son repas tôt le matin, se faisait orner de divers types d'ornements. En se regardant dans un grand miroir, il faisait enlever l'ornement qui ne lui plaisait pas pour le remplacer par un autre. Un jour, alors qu'il agissait ainsi, l'heure du repas de midi arriva. Alors, sans être totalement paré, il s'enveloppa la tête d'un bandeau de tissu, mangea et fit la sieste. S'étant levé, il recommença de la même manière jusqu'au coucher du soleil. Il en fut ainsi le deuxième jour, puis le troisième. Alors, à cause de cette obsession pour la parure, une douleur dorsale lui apparut. Il se fit cette réflexion : 'Hélas, alors que je me pare de toutes mes forces, je n'en tire aucune satisfaction et je fais naître la convoitise. Cette convoitise est un état qui mène aux mondes de souffrance. Allons, je vais réprimer cette convoitise.' Ayant abandonné la royauté et s'étant ordonné, tout en pratiquant la vision profonde, il réalisa l'éveil d'un bouddha par soi-même (paccekabodhi) et prononça cette strophe inspirée :

‘‘ඛිඩ්ඩං රතිං කාමසුඛඤ්ච ලොකෙ, අනලඞ්කරිත්වා අනපෙක්ඛමානො;

විභූසනට්ඨානා විරතො සච්චවාදී, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant abandonné les amusements, les plaisirs et le bonheur sensuel dans le monde, sans s'y attacher et sans s'en soucier ; s'abstenant de toute forme de parure, disant la vérité, qu'on erre seul comme la corne d'un rhinocéros. »

තත්ථ ඛිඩ්ඩා ච රති ච පුබ්බෙ වුත්තාව. කාමසුඛන්ති වත්ථුකාමසුඛං. වත්ථුකාමාපි හි සුඛස්ස විසයාදිභාවෙන සුඛන්ති වුච්චන්ති. යථාහ – ‘‘අත්ථි රූපං සුඛං සුඛානුපතිත’’න්ති (සං. නි. 3.60). එවමෙතං ඛිඩ්ඩං රතිං කාමසුඛඤ්ච ඉමස්මිං ඔකාසලොකෙ අනලඞ්කරිත්වා අලන්ති අකත්වා, එතං තප්පකන්ති වා සාරභූතන්ති වා එවං අග්ගහෙත්වා. අනපෙක්ඛමානොති තෙන අලඞ්කරණෙන අනපෙක්ඛණසීලො, අපිහාලුකො, නිත්තණ්හො, විභූසනට්ඨානා විරතො සච්චවාදී එකො චරෙති. තත්ථ විභූසා දුවිධා – අගාරිකවිභූසා, අනගාරිකවිභූසා ච. තත්ථ අගාරිකවිභූසා සාටකවෙඨනමාලාගන්ධාදි, අනගාරිකවිභූසා පත්තමණ්ඩනාදි. විභූසා එව විභූසනට්ඨානං. තස්මා විභූසනට්ඨානා තිවිධාය විරතියා විරතො. අවිතථවචනතො සච්චවාදීති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො.

En cela, 'amusements' (khiḍḍā) et 'plaisirs' (rati) ont déjà été expliqués précédemment. 'Bonheur sensuel' (kāmasukha) désigne le plaisir lié aux objets des sens (vatthukāmasukha). En effet, les objets sensuels sont appelés 'bonheur' en raison de leur fonction d'objets procurant du plaisir. Comme il est dit : 'Il existe une forme qui est bonheur et qui s'accompagne de bonheur'. Ainsi, 'sans se parer de ces amusements, plaisirs et bonheur sensuel dans ce monde phénoménal', cela signifie ne pas considérer cela comme suffisant, ou ne pas le saisir comme étant la cause ou l'essence de tout. 'Sans s'en soucier' (anapekkhamāno) signifie avoir pour habitude de ne pas se préoccuper de ces parures, ne pas les désirer et être libre de soif. 'S'abstenant de toute forme de parure, disant la vérité, qu'on erre seul'. Ici, la parure est de deux sortes : celle des laïcs (agārikavibhūsā) et celle des sans-foyer (anagārikavibhūsā). La parure des laïcs comprend les vêtements, les turbans, les guirlandes, les parfums, etc. La parure des sans-foyer comprend l'ornementation du bol, etc. L'acte même de se parer est appelé 'occasion de parure'. C'est pourquoi, s'abstenant de l'occasion de parure par le triple renoncement, il est dit 's'abstenant'. Parce qu'il dit des paroles qui ne sont pas erronées, il est dit 'disant la vérité'. C'est ainsi que le sens doit être compris.

විභූසනට්ඨානගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur l'occasion de parure est terminé.

60. පුත්තඤ්ච [Pg.101] දාරන්ති කා උප්පත්ති? බාරාණසිරඤ්ඤො කිර පුත්තො දහරකාලෙ එව අභිසිත්තො රජ්ජං කාරෙසි. සො පඨමගාථාය වුත්තපච්චෙකබොධිසත්තො විය රජ්ජසිරිමනුභවන්තො එකදිවසං චින්තෙසි – ‘‘අහං රජ්ජං කාරෙන්තො බහූනං දුක්ඛං කරොමි. කිං මෙ එකභත්තත්ථාය ඉමිනා පාපෙන, හන්ද සුඛමුප්පාදෙමී’’ති රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

60. Quelle est l'origine des mots 'fils et épouse' (puttañca dāraṃ) ? On raconte que le fils du roi de Bénarès, ayant été sacré dès son jeune âge, exerçait la royauté. Tout comme le futur bouddha par soi-même mentionné dans la première strophe, alors qu'il jouissait de la splendeur royale, il se fit un jour cette réflexion : 'En exerçant le pouvoir, je cause de la souffrance à beaucoup de gens. Quel bénéfice ai-je à commettre de telles fautes pour obtenir simplement ma subsistance ? Allons, je vais générer le bonheur.' Ayant abandonné la royauté et s'étant ordonné, tout en pratiquant la vision profonde, il réalisa l'éveil d'un bouddha par soi-même et prononça cette strophe inspirée :

‘‘පුත්තඤ්ච දාරං පිතරඤ්ච මාතරං, ධනානි ධඤ්ඤානි ච බන්ධවානි;

හිත්වාන කාමානි යථොධිකානි, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant abandonné fils et épouse, père et mère, richesses et grains, ainsi que les parents ; ayant délaissé les plaisirs sensuels selon leurs limites respectives, qu'on erre seul comme la corne d'un rhinocéros. »

තත්ථ ධනානීති මුත්තාමණිවෙළුරියසඞ්ඛසිලාපවාළරජතජාතරූපාදීනි රතනානි. ධඤ්ඤානීති සාලිවීහියවගොධුමකඞ්කුවරකකුද්‍රූසකපභෙදානි සත්ත සෙසාපරණ්ණානි ච. බන්ධවානීති ඤාතිබන්ධුගොත්තබන්ධුමිත්තබන්ධුසිප්පබන්ධුවසෙන චතුබ්බිධෙ බන්ධවෙ. යථොධිකානීති සකසකඔධිවසෙන ඨිතානෙව. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

En cela, 'richesses' (dhanāni) désigne les joyaux tels que perles, rubis, béryl, conque, cristal, corail, argent et or. 'Grains' (dhaññāni) désigne les sept types de céréales (riz, orge, blé, millet, etc.) ainsi que les autres légumineuses. 'Parents' (bandhavāni) désigne les quatre sortes de liens : parents par le sang, par le clan, par l'amitié et par l'apprentissage. 'Selon leurs limites respectives' (yathodhikāni) signifie tels qu'ils sont établis dans leurs propres limites. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

පුත්තදාරගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur le fils et l'épouse est terminé.

61. සඞ්ගො එසොති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර පාදලොලබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා අහොසි. සො පාතොව යාගුං වා භත්තං වා භුඤ්ජිත්වා තීසු පාසාදෙසු තිවිධනාටකානි පස්සති. තිවිධනාටකානීති කිර පුබ්බරාජතො ආගතං, අනන්තරරාජතො ආගතං, අත්තනො කාලෙ උට්ඨිතන්ති. සො එකදිවසං පාතොව දහරනාටකපාසාදං ගතො. තා නාටකිත්ථියො ‘‘රාජානං රමාපෙස්සාමා’’ති සක්කස්ස දෙවානමින්දස්ස අච්ඡරායො විය අතිමනොහරං නච්චගීතවාදිතං පයොජෙසුං. රාජා – ‘‘අනච්ඡරියමෙතං දහරාන’’න්ති අසන්තුට්ඨො හුත්වා මජ්ඣිමනාටකපාසාදං ගතො. තාපි නාටකිත්ථියො තථෙව අකංසු. සො තත්ථාපි තථෙව අසන්තුට්ඨො හුත්වා මහානාටකපාසාදං ගතො. තාපි නාටකිත්ථියො තථෙව අකංසු. රාජා ද්වෙ තයො රාජපරිවට්ටෙ අතීතානං තාසං මහල්ලකභාවෙන අට්ඨිකීළනසදිසං නච්චං දිස්වා ගීතඤ්ච අමධුරං සුත්වා පුනදෙව දහරනාටකපාසාදං, පුන මජ්ඣිමනාටකපාසාදන්ති එවං විචරිත්වා කත්ථචි අසන්තුට්ඨො චින්තෙසි – ‘‘ඉමා නාටකිත්ථියො සක්කං [Pg.102] දෙවානමින්දං අච්ඡරායො විය මං රමාපෙතුකාමා සබ්බථාමෙන නච්චගීතවාදිතං පයොජෙසුං, ස්වාහං කත්ථචි අසන්තුට්ඨො ලොභමෙව වඩ්ඪෙමි, ලොභො ච නාමෙස අපායගමනීයො ධම්මො, හන්දාහං ලොභං නිග්ගණ්හාමී’’ති රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

61. « Ceci est un attachement » : quelle est l'origine de ce verset ? On raconte qu’à Bénarès régnait un roi nommé Pādalola-Brahmadatta. Celui-ci, tôt le matin, après avoir pris son bouillon ou son repas, observait trois groupes de danseuses dans ses trois palais. Ces trois groupes de danseuses provenaient, dit-on, du règne du roi précédent, du roi avant celui-ci, et d'autres avaient été formées à son époque. Un jour, tôt le matin, il se rendit au palais des jeunes danseuses. Ces comédiennes, pensant : « Nous allons réjouir le roi », exécutèrent des danses, des chants et de la musique extrêmement ravissants, semblables à ceux des nymphes célestes du roi des dieux Sakka. Le roi, se disant : « Pour des jeunes filles, cela n'a rien d'extraordinaire », n’en fut point satisfait et se rendit au palais des danseuses d'âge moyen. Ces comédiennes firent de même. Il n'en fut pas non plus satisfait et se rendit au palais des danseuses âgées. Ces comédiennes firent de même. Le roi, voyant la danse de ces femmes qui avaient traversé deux ou trois règnes et qui, par leur vieillesse, ressemblaient à des squelettes s'agitant, et entendant leurs chants dépourvus de douceur, retourna à nouveau au palais des jeunes danseuses, puis à nouveau au palais des danseuses d'âge moyen. Errant ainsi sans trouver de satisfaction nulle part, il réfléchit : « Ces comédiennes, désirant me complaire comme les nymphes de Sakka, le roi des dieux, ont déployé toute leur énergie dans la danse, le chant et la musique. Pourtant, moi, n'étant satisfait par rien, je ne fais qu'accroître ma convoitise. Or, cette convoitise est un état qui mène aux mondes de souffrance. Allons ! Je vais réprimer cette convoitise. » Ayant abandonné la royauté et s'étant ordonné moine, il pratiqua la vision profonde (vipassanā), réalisa la sagesse de Paccekabuddha et déclama ce verset d'exultation :

‘‘සඞ්ගො එසො පරිත්තමෙත්ථ සොඛ්‍යං, අප්පස්සාදො දුක්ඛමෙත්ථ භිය්‍යො;

ගළො එසො ඉති ඤත්වා මතිමා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« C’est là un attachement, le bonheur y est infime, le plaisir y est médiocre et la souffrance y est ici abondante ; sachant que c’est un hameçon, que le sage chemine seul comme la corne du rhinocéros. »

තස්සත්ථො – සඞ්ගො එසොති අත්තනො උපභොගං නිද්දිසති. සො හි සජ්ජන්ති තත්ථ පාණිනො කද්දමෙ පවිට්ඨො හත්ථී වියාති සඞ්ගො. පරිත්තමෙත්ථ සොඛ්‍යන්ති එත්ථ පඤ්චකාමගුණූපභොගකාලෙ විපරීතසඤ්ඤාය උප්පාදෙතබ්බතො කාමාවචරධම්මපරියාපන්නතො වා ලාමකට්ඨෙන සොඛ්‍යං පරිත්තං, විජ්ජුප්පභාය ඔභාසිතනච්චදස්සනසුඛං විය ඉත්තරං, තාවකාලිකන්ති වුත්තං හොති. අප්පස්සාදො දුක්ඛමෙත්ථ භිය්‍යොති එත්ථ ච ය්වායං ‘‘යං ඛො, භික්ඛවෙ, ඉමෙ පඤ්ච කාමගුණෙ පටිච්ච උප්පජ්ජති සුඛං සොමනස්සං, අයං කාමානං අස්සාදො’’ති (ම. නි. 1.166) වුත්තො. සො යදිදං ‘‘කො ච, භික්ඛවෙ, කාමානං ආදීනවො? ඉධ, භික්ඛවෙ, කුලපුත්තො යෙන සිප්පට්ඨානෙන ජීවිකං කප්පෙති, යදි මුද්දාය, යදි ගණනායා’’ති එවමාදිනා (ම. නි. 1.167) නයෙනෙත්ථ දුක්ඛං වුත්තං. තං උපනිධාය අප්පො උදකබින්දුමත්තො හොති. අථ ඛො දුක්ඛමෙව භිය්‍යො බහු, චතූසු සමුද්දෙසු උදකසදිසං හොති. තෙන වුත්තං ‘‘අප්පස්සාදො දුක්ඛමෙත්ථ භිය්‍යො’’ති. ගළො එසොති අස්සාදං දස්සෙත්වා ආකඩ්ඪනවසෙන බළිසො විය එසො යදිදං පඤ්ච කාමගුණා. ඉති ඤත්වා මතිමාති එවං ඤත්වා බුද්ධිමා පණ්ඩිතො පුරිසො සබ්බම්පෙතං පහාය එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පොති.

Voici le sens : « C’est là un attachement » désigne son propre usage des plaisirs. Car les êtres s'y attachent comme un éléphant enfoncé dans la boue ; c'est pourquoi on parle d'attachement. « Le bonheur y est infime » signifie qu'au moment de l'usage des cinq types de plaisirs sensoriels, le bonheur est qualifié de médiocre (vil), soit parce qu'il doit être produit par une perception erronée, soit parce qu'il appartient au domaine du désir sensuel. On dit qu'il est instable et temporaire, tel le plaisir de voir une danse illuminée par l'éclat d'un éclair. « Le plaisir y est médiocre et la souffrance y est ici abondante » : ici, le terme « plaisir » (assāda) se rapporte à ce qui a été dit : « Ô moines, le bonheur et la joie qui s'élèvent en dépendance de ces cinq plaisirs sensoriels, cela est le plaisir des sens ». Quant à la souffrance mentionnée ici, elle correspond à ce qui a été dit : « Et quel est, moines, le danger des sens ? Ici, un fils de bonne famille gagne sa vie par un métier, que ce soit par le calcul manuel ou par l'arithmétique... », et ainsi de suite. Comparé à cette souffrance, le plaisir est infime, de la taille d'une goutte d'eau. En vérité, c'est la souffrance qui est abondante et vaste, semblable à l'eau des quatre océans. C'est pourquoi il est dit : « Le plaisir y est médiocre et la souffrance y est ici abondante ». « C'est un hameçon » : montrant un certain plaisir, ces cinq cordes du désir sensoriel attirent l'être comme un hameçon. « Sachant cela, que le sage » : ayant compris cela, l'homme sage et instruit, abandonnant tout cela, doit cheminer seul comme la corne du rhinocéros. Tel est le sens.

සඞ්ගගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication du verset sur l'attachement est terminée.

62. සන්දාලයිත්වානාති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර අනිවත්තබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා අහොසි. සො සඞ්ගාමං ඔතිණ්ණො අජිනිත්වා අඤ්ඤං වා කිච්චං ආරද්ධො අනිට්ඨපෙත්වා න නිවත්තති, තස්මා නං එවං සඤ්ජානිංසු. සො [Pg.103] එකදිවසං උය්‍යානං ගච්ඡති. තෙන ච සමයෙන වනදාහො උට්ඨාසි. සො අග්ගි සුක්ඛානි ච හරිතානි ච තිණාදීනි දහන්තො අනිවත්තමානො එව ගච්ඡති. රාජා තං දිස්වා තප්පටිභාගනිමිත්තං උප්පාදෙසි. ‘‘යථායං වනදාහො, එවමෙව එකාදසවිධො අග්ගි සබ්බසත්තෙ දහන්තො අනිවත්තමානොව ගච්ඡති මහාදුක්ඛං උප්පාදෙන්තො, කුදාස්සු නාමාහම්පි ඉමස්ස දුක්ඛස්ස නිවත්තනත්ථං අයං අග්ගි විය අරියමග්ගඤාණග්ගිනා කිලෙසෙ දහන්තො අනිවත්තමානො ගච්ඡෙය්‍ය’’න්ති? තතො මුහුත්තං ගන්ත්වා කෙවට්ටෙ අද්දස නදියං මච්ඡෙ ගණ්හන්තෙ. තෙසං ජාලන්තරං පවිට්ඨො එකො මහාමච්ඡො ජාලං භෙත්වා පලායි. තෙ ‘‘මච්ඡො ජාලං භෙත්වා ගතො’’ති සද්දමකංසු. රාජා තම්පි වචනං සුත්වා තප්පටිභාගනිමිත්තං උප්පාදෙසි – ‘‘කුදාස්සු නාමාහම්පි අරියමග්ගඤාණෙන තණ්හාදිට්ඨිජාලං භෙත්වා අසජ්ජමානො ගච්ඡෙය්‍ය’’න්ති. සො රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සනං ආරභිත්වා පච්චෙකබොධිං සච්ඡාකාසි, ඉමඤ්ච උදානගාථං අභාසි –

62. « Ayant brisé [les entraves] » : quelle est l'origine de ce verset ? On raconte qu’à Bénarès régnait un roi nommé Anivatta-Brahmadatta (Brahmadatta l'Inflexible). Lorsqu'il partait au combat, il ne revenait jamais sans avoir vaincu, et s'il entreprenait une autre tâche, il ne s'en détournait jamais avant de l'avoir accomplie ; c'est pour cette raison qu'on le connaissait ainsi. Un jour, il se rendait au parc royal. À ce moment-là, un incendie de forêt se déclara. Ce feu, consumant l'herbe sèche et verte ainsi que les broussailles, progressait sans jamais reculer. Le roi, voyant cela, en fit un objet de réflexion par analogie : « Tout comme cet incendie de forêt progresse sans reculer, de même le feu des onze souillures progresse sans jamais reculer, brûlant tous les êtres et engendrant une grande souffrance. Quand donc pourrai-je moi aussi, pour faire cesser cette souffrance, progresser sans reculer comme ce feu, en brûlant les souillures par le feu de la connaissance du noble sentier ? » Après avoir avancé un instant, il vit des pêcheurs sur une rivière attrapant des poissons. Un gros poisson, entré dans les mailles de leur filet, le brisa et s'enfuit. Les pêcheurs s'écrièrent : « Le poisson a brisé le filet et s'en est allé ! » Le roi, entendant ces paroles, en fit un autre objet de réflexion : « Quand donc pourrai-je moi aussi, par la connaissance du noble sentier, briser le filet du désir et des vues erronées, et progresser sans plus être entravé ? » Il abandonna la royauté, se fit moine, entreprit la vision profonde, réalisa la sagesse de Paccekabuddha et déclama ce verset d'exultation :

‘‘සන්දාලයිත්වාන සංයොජනානි, ජාලංව භෙත්වා සලිලම්බුචාරී;

අග්ගීව දඩ්ඪං අනිවත්තමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant brisé les entraves, tel un poisson brisant le filet dans l'eau, comme le feu ne revenant pas sur ce qu'il a brûlé, que le sage chemine seul comme la corne du rhinocéros. »

තස්සා දුතියපාදෙ ජාලන්ති සුත්තමයං වුච්චති. අම්බූති උදකං, තත්ථ චරතීති අම්බුචාරී, මච්ඡස්සෙතං අධිවචනං. සලිලෙ අම්බුචාරී සලිලම්බුචාරී, තස්මිං නදීසලිලෙ ජාලං භෙත්වා අම්බුචාරීවාති වුත්තං හොති. තතියපාදෙ දඩ්ඪන්ති දඩ්ඪට්ඨානං වුච්චති. යථා අග්ගි දඩ්ඪට්ඨානං පුන න නිවත්තති, න තත්ථ භිය්‍යො ආගච්ඡති, එවං මග්ගඤාණග්ගිනා දඩ්ඪං කාමගුණට්ඨානං අනිවත්තමානො තත්ථ භිය්‍යො අනාගච්ඡන්තොති වුත්තං හොති. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Dans le deuxième vers de ce texte, « filet » désigne ce qui est fait de fils. « Ambu » signifie l'eau ; celui qui s'y déplace est dit « ambucārī », ce qui est un synonyme pour le poisson. « Salilambucārī » signifie celui qui vit dans l'eau courante ; le sens est : « tel un poisson vivant dans l'eau de la rivière après avoir brisé le filet ». Dans le troisième vers, « brûlé » désigne l'endroit qui a été consumé. Tout comme le feu ne revient jamais sur l'endroit qu'il a brûlé et n'y retourne plus, de même, celui qui ne revient pas vers le domaine des plaisirs sensoriels brûlé par le feu de la connaissance du sentier, ne s'y rend plus. Le reste est identique à ce qui a déjà été expliqué. Tel est le sens.

සන්දාලනගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

L'explication du verset sur la rupture est terminée.

63. ඔක්ඛිත්තචක්ඛූති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර චක්ඛුලොලබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා පාදලොලබ්‍රහ්මදත්තො විය නාටකදස්සනමනුයුත්තො හොති. අයං පන විසෙසො – සො අසන්තුට්ඨො තත්ථ තත්ථ ගච්ඡති, අයං තං තං නාටකං දිස්වා අතිවිය අභිනන්දිත්වා නාටකපරිවත්තදස්සනෙන තණ්හං වඩ්ඪෙන්තො විචරති. සො කිර නාටකදස්සනාය ආගතං අඤ්ඤතරං [Pg.104] කුටුම්බියභරියං දිස්වා රාගං උප්පාදෙසි. තතො සංවෙගමාපජ්ජිත්වා පුන ‘‘අහං ඉමං තණ්හං වඩ්ඪෙන්තො අපායපරිපූරකො භවිස්සාමි, හන්ද නං නිග්ගණ්හාමී’’ති පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා අත්තනො පුරිමපටිපත්තිං ගරහන්තො තප්පටිපක්ඛගුණදීපිකං ඉමං උදානගාථං අභාසි –

63. Quelle est l'origine du verset « Okkhittacakkhū » ? À Benares, on raconte qu'un roi nommé Cakkhulola-Brahmadatta, tout comme Pādalola-Brahmadatta, était adonné au spectacle des danseuses. Cependant, il y avait cette différence : insatisfait, il allait çà et là. Ayant vu telle ou telle danseuse et s'en étant excessivement réjoui, il déambulait en accroissant son désir par l'observation répétée des danseuses. On dit qu'ayant vu l'épouse d'un certain propriétaire terrien venue pour voir le spectacle, il conçut de la passion. Ressentant alors un sentiment d'urgence spirituelle, il se dit : « En accroissant ce désir, je remplirai les quatre états de malheur ; allons, je vais le maîtriser. » Ayant renoncé au monde, pratiquant la vision pénétrante, il réalisa l'éveil d'un bouddha par soi-même et, blâmant sa conduite passée, il prononça ce verset inspiré pour mettre en lumière la vertu opposée à celle-ci :

‘‘ඔක්ඛිත්තචක්ඛූ න ච පාදලොලො, ගුත්තින්ද්‍රියො රක්ඛිතමානසානො;

අනවස්සුතො අපරිඩය්හමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Les yeux baissés, sans être agité des pieds, les sens maîtrisés, l'esprit protégé ; libre de l'influx des souillures et n'étant point consumé, qu'il erre solitaire tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ ඔක්ඛිත්තචක්ඛූති හෙට්ඨාඛිත්තචක්ඛු, සත්ත ගීවට්ඨීනි පටිපාටියා ඨපෙත්වා පරිවජ්ජගහෙතබ්බදස්සනත්ථං යුගමත්තං පෙක්ඛමානොති වුත්තං හොති. න තු හනුකට්ඨිනා හදයට්ඨිං සඞ්ඝට්ටෙන්තො. එවඤ්හි ඔක්ඛිත්තචක්ඛුතා න සමණසාරුප්පා හොතී. න ච පාදලොලොති එකස්ස දුතියො, ද්වින්නං තතියොති එවං ගණමජ්ඣං පවිසිතුකාමතාය කණ්ඩූයමානපාදො විය අභවන්තො, දීඝචාරිකඅනවට්ඨිතචාරිකවිරතො වා. ගුත්තින්ද්‍රියොති ඡසු ඉන්ද්‍රියෙසු ඉධ විසුංවුත්තාවසෙසවසෙන ගොපිතින්ද්‍රියො. රක්ඛිතමානසානොති මානසං යෙව මානසානං, තං රක්ඛිතමස්සාති රක්ඛිතමානසානො. යථා කිලෙසෙහි න විලුප්පති, එවං රක්ඛිතචිත්තොති වුත්තං හොති. අනවස්සුතොති ඉමාය පටිපත්තියා තෙසු තෙසු ආරම්මණෙසු කිලෙසඅන්වාස්සවවිරහිතො. අපරිඩය්හමානොති එවං අන්වාස්සවවිරහාව කිලෙසග්ගීහි අපරිඩය්හමානො. බහිද්ධා වා අනවස්සුතො, අජ්ඣත්තං අපරිඩය්හමානො. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Là-dedans, « les yeux baissés » signifie le regard jeté vers le bas ; cela veut dire qu'ayant aligné les sept vertèbres cervicales, on regarde à la distance d'un joug pour éviter de regarder tout autour. Mais il ne s'agit pas de presser le menton contre la poitrine. En effet, une telle manière de baisser les yeux ne conviendrait pas à un religieux. « Sans être agité des pieds » signifie ne pas courir comme quelqu'un ayant les pieds qui démangent à cause du désir d'entrer au milieu d'un groupe, comme si « le second suivait le premier, le troisième les deux », ou bien s'abstenir de longs voyages ou de déplacements instables. « Les sens maîtrisés » signifie que parmi les six sens, les autres sont ici protégés par l'effet de ce qui a été énoncé séparément. « L'esprit protégé » : l'esprit (mānasa) est lui-même le mental (mānasāna) ; celui dont cet esprit est gardé est dit « à l'esprit protégé ». Cela signifie que l'esprit est protégé de sorte qu'il ne soit pas souillé par les défauts (kilesa). « Libre de l'influx » signifie que par cette pratique, on est dépourvu de l'écoulement des souillures envers ces divers objets. « N'étant point consumé » signifie que, par l'absence d'un tel écoulement, on n'est point brûlé par les feux des souillures. Ou encore, libre de l'influx à l'extérieur, on n'est pas consumé à l'intérieur. Le reste est conforme à ce qui a déjà été expliqué.

ඔක්ඛිත්තචක්ඛුගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du verset « Okkhittacakkhū » est terminé.

64. ඔහාරයිත්වාති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර අයං අඤ්ඤොපි චාතුමාසිකබ්‍රහ්මදත්තො නාම රාජා චතුමාසෙ චතුමාසෙ උය්‍යානකීළං ගච්ඡති. සො එකදිවසං ගිම්හානං මජ්ඣිමෙ මාසෙ උය්‍යානං පවිසන්තො උය්‍යානද්වාරෙ [Pg.105] පත්තසඤ්ඡන්නං පුප්ඵාලඞ්කතවිටපං පාරිච්ඡත්තකකොවිළාරං දිස්වා එකං පුප්ඵං ගහෙත්වා උය්‍යානං පාවිසි. තතො ‘‘රඤ්ඤා අග්ගපුප්ඵං ගහිත’’න්ති අඤ්ඤතරොපි අමච්චො හත්ථික්ඛන්ධෙ ඨිතො එව එකං පුප්ඵං අග්ගහෙසි. එතෙනෙව උපායෙන සබ්බො බලකායො අග්ගහෙසි. පුප්ඵං අනස්සාදෙන්තා පත්තම්පි ගණ්හිංසු. සො රුක්ඛො නිප්පත්තපුප්ඵො ඛන්ධමත්තොව අහොසි. තං රාජා සායන්හසමයෙ උය්‍යානා නික්ඛමන්තො දිස්වා ‘‘කිං කතො අයං රුක්ඛො, මම ආගමනවෙලායං මණිවණ්ණසාඛන්තරෙසු පවාළසදිසපුප්ඵාලඞ්කතො අහොසි, ඉදානි නිප්පත්තපුප්ඵො ජාතො’’ති චින්තෙන්තො තස්සෙවාවිදූරෙ අපුප්ඵිතං රුක්ඛං සඤ්ඡන්නපලාසං අද්දස. දිස්වා චස්ස එතදහොසි – ‘‘අයං රුක්ඛො පුප්ඵභරිතසාඛත්තා බහුජනස්ස ලොභනීයො අහොසි, තෙන මුහුත්තෙනෙව බ්‍යසනං පත්තො, අයං පනඤ්ඤො අලොභනීයත්තා තථෙව ඨිතො. ඉදම්පි රජ්ජං පුප්ඵිතරුක්ඛො විය ලොභනීයං, භික්ඛුභාවො පන අපුප්ඵිතරුක්ඛො විය අලොභනීයො. තස්මා යාව ඉදම්පි අයං රුක්ඛො විය න විලුප්පති, තාව අයමඤ්ඤො සඤ්ඡන්නපත්තො යථා පාරිච්ඡත්තකො, එවං කාසාවෙන පරිසඤ්ඡන්නෙන හුත්වා පබ්බජිතබ්බ’’න්ති. සො රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

64. Quelle est l'origine du verset « Ohārayitvā » ? À Benares, on raconte qu'un autre roi nommé Cātumāsika-Brahmadatta se rendait au parc pour se divertir tous les quatre mois. Un jour, au milieu du mois d'été, en entrant dans le parc, il vit à l'entrée un arbre Pāricchattaka couvert de feuilles et orné de fleurs. Il prit une fleur et entra dans le parc. Puis, se disant : « Le roi a pris la première fleur », un certain ministre, se tenant sur le dos de son éléphant, prit également une fleur. Par ce même procédé, toute l'armée en cueillit. Ceux qui n'appréciaient pas les fleurs prirent même les feuilles. Cet arbre se retrouva sans feuilles ni fleurs, réduit à son seul tronc. Le roi, sortant du parc au soir, le vit et pensa : « Qu'est-il arrivé à cet arbre ? À mon arrivée, il était orné de fleurs semblables à du corail entre ses branches couleur de gemme ; à présent, il se retrouve dépourvu de fleurs. » En réfléchissant ainsi, il vit non loin de là un arbre sans fleurs mais couvert de son feuillage. En le voyant, il se dit : « Cet arbre, parce que ses branches étaient chargées de fleurs, était désirable pour la foule ; c'est pourquoi il a subi ce désastre en un instant. Mais cet autre, n'étant point désirable, est resté tel quel. De même, la royauté est désirable comme l'arbre en fleurs, tandis que l'état de moine n'est point désirable comme l'arbre sans fleurs. Par conséquent, tant que cette royauté n'est pas détruite comme cet arbre, je dois renoncer au monde et me couvrir des robes safranées, tout comme cet autre Pāricchattaka couvert de ses feuilles. » Ayant abandonné la royauté, il renonça au monde, pratiqua la vision pénétrante, réalisa l'éveil d'un bouddha par soi-même et prononça ce verset inspiré :

‘‘ඔහාරයිත්වා ගිහිබ්‍යඤ්ජනානි, සඤ්ඡන්නපත්තො යථා පාරිඡත්තො;

කාසායවත්ථො අභිනික්ඛමිත්වා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant délaissé les marques de la vie laïque, tel l'arbre Pāricchattaka couvert de ses feuilles ; ayant quitté la demeure, vêtu des robes safranées, qu'il erre solitaire tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ කාසායවත්ථො අභිනික්ඛමිත්වාති ඉමස්ස පාදස්ස ගෙහා අභිනික්ඛමිත්වා කාසායවත්ථො හුත්වාති එවමත්ථො වෙදිතබ්බො. සෙසං වුත්තනයෙනෙව සක්කා ජානිතුන්ති න විත්ථාරිතන්ති.

Là-dedans, pour le membre de phrase « vêtu des robes safranées, ayant quitté la demeure », le sens doit être compris ainsi : étant sorti de son palais et s'étant revêtu des robes safranées. Le reste peut être compris par la méthode déjà expliquée, c'est pourquoi ce n'est pas détaillé.

පාරිච්ඡත්තකගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du verset de l'arbre Pāricchattaka est terminé.

තතියො වග්ගො නිට්ඨිතො.

Le troisième chapitre est terminé.

65. රසෙසූති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරො කිර බාරාණසිරාජා උය්‍යානෙ අමච්චපුත්තෙහි පරිවුතො සිලාපට්ටපොක්ඛරණියං කීළති. තස්ස සූදො [Pg.106] සබ්බමංසානං රසං ගහෙත්වා අතීව සුසඞ්ඛතං අමතකප්පං අන්තරභත්තං පචිත්වා උපනාමෙසි. සො තත්ථ ගෙධමාපන්නො කස්සචි කිඤ්චි අදත්වා අත්තනාව භුඤ්ජි. උදකකීළතො ච අතිවිකාලෙ නික්ඛන්තො සීඝං සීඝං භුඤ්ජි. යෙහි සද්ධිං පුබ්බෙ භුඤ්ජති, න තෙසං කඤ්චි සරි. අථ පච්ඡා පටිසඞ්ඛානං උප්පාදෙත්වා ‘‘අහො, මයා පාපං කතං, ය්වාහං රසතණ්හාය අභිභූතො සබ්බජනං විසරිත්වා එකකොව භුඤ්ජිං. හන්ද රසතණ්හං නිග්ගණ්හාමී’’ති රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා අත්තනො පුරිමපටිපත්තිං ගරහන්තො තප්පටිපක්ඛගුණදීපිකං ඉමං උදානගාථං අභාසි –

65. Quelle est l'origine du verset « Rasesu » ? On raconte qu'un certain roi de Benares, entouré des fils de ses ministres, s'amusait dans un étang aux parois de pierre au sein d'un parc. Son cuisinier, ayant extrait le suc de toutes les viandes, lui servit entre les repas un mets fort bien préparé, semblable à l'ambroisie. Le roi, en proie à la convoitise pour ce mets, le mangea seul sans rien donner à personne. Sortant très tard de ses jeux aquatiques, il mangea avec précipitation. Il ne se souvint d'aucun de ceux avec qui il mangeait autrefois. Plus tard, ayant fait naître une réflexion sage, il se dit : « Hélas, j'ai commis une mauvaise action, moi qui, subjugué par le désir des saveurs, ai oublié tout le monde pour manger seul. Allons, je vais maîtriser ce désir des saveurs. » Ayant abandonné la royauté, il renonça au monde, pratiqua la vision pénétrante, réalisa l'éveil d'un bouddha par soi-même et, blâmant sa conduite passée, il prononça ce verset inspiré pour mettre en lumière la vertu opposée à celle-ci :

‘‘රසෙසු ගෙධං අකරං අලොලො, අනඤ්ඤපොසී සපදානචාරී;

කුලෙ කුලෙ අප්පටිබද්ධචිත්තො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Sans convoitise pour les saveurs, n'étant point gourmand, ne dépendant pas d'autrui pour sa subsistance, allant de maison en maison pour l'aumône sans interruption ; l'esprit non attaché aux familles, qu'il erre solitaire tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ රසෙසූති අම්බිලමධුරතිත්තකකටුකලොණිකඛාරිකකසාවාදිභෙදෙසු සායනීයෙසු. ගෙධං අකරන්ති ගිද්ධිං අකරොන්තො, තණ්හං අනුප්පාදෙන්තොති වුත්තං හොති. අලොලොති ‘‘ඉදං සායිස්සාමි, ඉදං සායිස්සාමී’’ති එවං රසවිසෙසෙසු අනාකුලො. අනඤ්ඤපොසීති පොසෙතබ්බකසද්ධිවිහාරිකාදිවිරහිතො, කායසන්ධාරණමත්තෙන සන්තුට්ඨොති වුත්තං හොති. යථා වා පුබ්බෙ උය්‍යානෙ රසෙසු ගෙධකරණලොලො හුත්වා අඤ්ඤපොසී ආසිං, එවං අහුත්වා යාය තණ්හාය ලොලො හුත්වා රසෙසු ගෙධං කරොති. තං තණ්හං හිත්වා ආයතිං තණ්හාමූලකස්ස අඤ්ඤස්ස අත්තභාවස්ස අනිබ්බත්තනෙන අනඤ්ඤපොසීති දස්සෙති. අථ වා අත්ථභඤ්ජනකට්ඨෙන අඤ්ඤෙති කිලෙසා වුච්චන්ති. තෙසං අපොසනෙන අනඤ්ඤපොසීති අයම්පෙත්ථ අත්ථො. සපදානචාරීති අවොක්කම්මචාරී අනුපුබ්බචාරී, ඝරපටිපාටිං අඡඩ්ඩෙත්වා අඩ්ඪකුලඤ්ච දලිද්දකුලඤ්ච නිරන්තරං පිණ්ඩාය පවිසමානොති අත්ථො. කුලෙ කුලෙ අප්පටිබද්ධචිත්තොති ඛත්තියකුලාදීසු යත්ථ කත්ථචි කිලෙසවසෙන අලග්ගචිත්තො, චන්දූපමො නිච්චනවකො හුත්වාති අත්ථො. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

À cet égard, dans « rasesūti », le terme rasesu désigne les saveurs à goûter qui se distinguent en acide, sucré, amer, piquant, salé, alcalin, âpre, etc. « Gedhaṃ akaranti » signifie ne pas faire preuve de convoitise, ne pas manifester de désir ardent, ne pas faire naître la soif (taṇhā). « Alolo » signifie ne pas être troublé ou agité par les saveurs particulières en pensant : « Je goûterai ceci, je goûterai cela ». « Anaññaposī » signifie être dépourvu de disciples ou de compagnons à entretenir, se contentant de ce qui est nécessaire au maintien du corps. Ou bien, comme autrefois dans le parc, après avoir été agité par la convoitise pour les saveurs et nourri par autrui, il n'est plus ainsi ; il abandonne cette soif par laquelle il était agité et convoitait les saveurs. En ne produisant pas, dans le futur, une autre existence ayant pour racine la soif, il est dit « anaññaposī » (ne nourrissant pas un autre soi). Ou encore, les souillures (kilesa) sont appelées « autres » (añña) parce qu'elles détruisent le bienfait ; en ne les nourrissant pas, on est dit « anaññaposī ». Tel est le sens ici. « Sapadānacārī » signifie celui qui ne saute aucune maison, allant dans l'ordre, entrant continuellement pour l'aumône tant dans les familles riches que pauvres sans délaisser la rangée des maisons. « Kule kule appaṭibaddhacitto » signifie celui dont l'esprit n'est pas attaché par le pouvoir des souillures à quiconque parmi les familles de guerriers (khattiya), etc., étant comme la lune, toujours nouveau pour les donateurs. Le reste est identique à ce qui a déjà été expliqué.

රසගෙධගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur la convoitise des saveurs est terminé.

66. පහාය [Pg.107] පඤ්චාවරණානීති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර අඤ්ඤතරො රාජා පඨමජ්ඣානලාභී අහොසි. සො ඣානානුරක්ඛණත්ථං රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා අත්තනො පටිපත්තිසම්පදං දීපෙන්තො ඉමං උදානගාථං අභාසි –

66. Concernant « Pahāya pañcāvaraṇānīti », quelle est l'origine ? On raconte qu'à Bārāṇasī, un certain roi avait obtenu le premier jhāna. Afin de protéger sa méditation, il renonça au royaume, se fit moine, et en pratiquant la vision profonde (vipassanā), il réalisa la connaissance de Paccekabuddha. Voulant illustrer la perfection de sa pratique, il prononça cette strophe d'inspiration :

‘‘පහාය පඤ්චාවරණානි චෙතසො, උපක්කිලෙසෙ බ්‍යපනුජ්ජ සබ්බෙ;

අනිස්සිතො ඡෙත්ව සිනෙහදොසං, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant abandonné les cinq obstacles de l'esprit, ayant écarté toutes les souillures, sans attache, ayant tranché le défaut de l'affection, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros. »

තත්ථ ආවරණානීති නීවරණානෙව. තානි අත්ථතො උරගසුත්තෙ වුත්තානි. තානි පන යස්මා අබ්භාදයො විය චන්දසූරියෙ චෙතො ආවරන්ති, තස්මා ‘‘ආවරණානි චෙතසො’’ති වුත්තානි. තානි උපචාරෙන වා අප්පනාය වා පහාය. උපක්කිලෙසෙති උපගම්ම චිත්තං විබාධෙන්තෙ අකුසලෙ ධම්මෙ, වත්ථොපමාදීසු වුත්තෙ අභිජ්ඣාදයො වා. බ්‍යපනුජ්ජාති පනුදිත්වා විනාසෙත්වා, විපස්සනාමග්ගෙන පජහිත්වාති අත්ථො. සබ්බෙති අනවසෙසෙ. එවං සමථවිපස්සනාසම්පන්නො පඨමමග්ගෙන දිට්ඨිනිස්සයස්ස පහීනත්තා අනිස්සිතො. සෙසමග්ගෙහි ඡෙත්වා තෙධාතුකං සිනෙහදොසං, තණ්හාරාගන්ති වුත්තං හොති. සිනෙහො එව හි ගුණපටිපක්ඛතො සිනෙහදොසොති වුත්තො. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

À cet égard, « āvaraṇānī » désigne les nīvaraṇa (entraves) eux-mêmes. Leur sens a été expliqué dans l'Uragasutta. Cependant, comme les nuages voilent la lune et le soleil, ils voilent l'esprit ; c'est pourquoi on dit « āvaraṇāni cetaso » (obstacles de l'esprit). On les abandonne soit par la concentration de proximité (upacāra), soit par la concentration d'absorption (appanā). « Upakkilese » désigne les états malhabiles qui surviennent et tourmentent l'esprit, ou bien l'avidité (abhijjhā) et les autres mentionnés dans le Vatthūpama Sutta. « Byapanujja » signifie en les expulsant, en les détruisant, en les abandonnant par le chemin de la vision profonde. « Sabbe » signifie sans exception. Ainsi, celui qui est doté de la tranquillité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā) est « anissito » (sans attache) car il a abandonné le fondement des vues par le premier chemin. En tranchant par les chemins restants le défaut de l'affection appartenant aux trois mondes, cela désigne la soif et la passion (taṇhārāga). En effet, l'affection elle-même est appelée « défaut d'affection » parce qu'elle s'oppose aux qualités. Le reste est identique à ce qui a déjà été expliqué.

ආවරණගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur les obstacles est terminé.

67. විපිට්ඨිකත්වානාති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර අඤ්ඤතරො රාජා චතුත්ථජ්ඣානලාභී අහොසි. සො ඣානානුරක්ඛණත්ථං රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා අත්තනො පටිපත්තිසම්පදං දීපෙන්තො ඉමං උදානගාථං අභාසි –

67. Concernant « Vipiṭṭhikatvānāti », quelle est l'origine ? On raconte qu'à Bārāṇasī, un certain roi avait obtenu le quatrième jhāna. Afin de protéger sa méditation, il renonça au royaume, se fit moine, et en pratiquant la vision profonde, il réalisa la connaissance de Paccekabuddha. Voulant illustrer la perfection de sa pratique, il prononça cette strophe d'inspiration :

‘‘විපිට්ඨිකත්වාන සුඛං දුඛඤ්ච, පුබ්බෙව ච සොමනස්සදොමනස්සං;

ලද්ධානුපෙක්ඛං සමථං විසුද්ධං, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant rejeté derrière soi le plaisir et la douleur, et préalablement la joie et le chagrin, ayant obtenu la tranquillité de l'équanimité pure, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros. »

තත්ථ [Pg.108] විපිට්ඨිකත්වානාති පිට්ඨිතො කත්වා, ඡඩ්ඩෙත්වා ජහිත්වාති අත්ථො. සුඛං දුඛඤ්චාති කායිකං සාතාසාතං. සොමනස්සදොමනස්සන්ති චෙතසිකං සාතාසාතං. උපෙක්ඛන්ති චතුත්ථජ්ඣානුපෙක්ඛං. සමථන්ති චතුත්ථජ්ඣානසමථමෙව. විසුද්ධන්ති පඤ්චනීවරණවිතක්කවිචාරපීතිසුඛසඞ්ඛාතෙහි නවහි පච්චනීකධම්මෙහි විමුත්තත්තා විසුද්ධං, නිද්ධන්තසුවණ්ණමිව විගතූපක්කිලෙසන්ති අත්ථො.

À cet égard, « vipiṭṭhikatvāna » signifie en mettant derrière le dos, en rejetant, en abandonnant. « Sukhaṃ dukhañca » désigne le plaisir et la douleur corporels. « Somanassadomanassaṃ » désigne la joie et le chagrin mentaux. « Upekkhanti » désigne l'équanimité du quatrième jhāna. « Samathanti » désigne la tranquillité du quatrième jhāna lui-même. « Visuddhanti » signifie pur car libéré des neuf états opposés que sont les cinq entraves, la pensée appliquée, la pensée soutenue, la joie et le bonheur ; comme de l'or bien affiné, dont les souillures ont disparu.

අයං පන යොජනා – විපිට්ඨිකත්වාන සුඛං දුක්ඛඤ්ච පුබ්බෙව පඨමජ්ඣානුපචාරභූමියංයෙව දුක්ඛං, තතියජ්ඣානුපචාරභූමියං සුඛන්ති අධිප්පායො. පුන ආදිතො වුත්තං චකාරං පරතො නෙත්වා ‘‘සොමනස්සං දොමනස්සඤ්ච විපිට්ඨිකත්වාන පුබ්බෙවා’’ති අධිකාරො. තෙන සොමනස්සං චතුත්ථජ්ඣානුපචාරෙ, දොමනස්සඤ්ච දුතියජ්ඣානුපචාරෙයෙවාති දීපෙති. එතානි හි එතෙසං පරියායතො පහානට්ඨානානි. නිප්පරියායතො පන දුක්ඛස්ස පඨමජ්ඣානං, දොමනස්සස්ස දුතියජ්ඣානං, සුඛස්ස තතියජ්ඣානං, සොමනස්සස්ස චතුත්ථජ්ඣානං පහානට්ඨානං. යථාහ – ‘‘පඨමජ්ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරති එත්ථුප්පන්නං දුක්ඛින්ද්‍රියං අපරිසෙසං නිරුජ්ඣතී’’තිආදි (සං. නි. 5.510). තං සබ්බං අට්ඨසාලිනියා ධම්මසඞ්ගහට්ඨකථායං (ධ. ස. අට්ඨ. 165) වුත්තං. යතො පුබ්බෙව තීසු පඨමජ්ඣානාදීසු දුක්ඛදොමනස්සසුඛානි විපිට්ඨිකත්වා එත්ථෙව චතුත්ථජ්ඣානෙ සොමනස්සං විපිට්ඨිකත්වා ඉමාය පටිපදාය ලද්ධානුපෙක්ඛං සමථං විසුද්ධං එකො චරෙති. සෙසං සබ්බත්ථ පාකටමෙවාති.

Voici maintenant la construction (yojanā) : « vipiṭṭhikatvāna sukhaṃ dukkhañca pubbeva » signifie que la douleur a été rejetée dès le stade d'accès au premier jhāna, et le plaisir au stade d'accès au troisième jhāna. Ensuite, en déplaçant la particule « ca » vers le mot suivant, on obtient : « ayant rejeté la joie et le chagrin préalablement ». Par là, il montre que la joie est rejetée à l'accès au quatrième jhāna, et le chagrin à l'accès au deuxième jhāna. En effet, ce sont là les lieux d'abandon de ces sensations de manière indirecte (pariyāyato). Mais de manière directe (nippariyāyato), le premier jhāna est le lieu d'abandon de la douleur, le deuxième jhāna celui du chagrin, le troisième jhāna celui du plaisir, et le quatrième jhāna celui de la joie. Comme il est dit : « Il demeure après avoir atteint le premier jhāna ; ici, la faculté de douleur qui était apparue cesse sans reste ». Tout cela est exposé dans l'Atthasālinī, le commentaire du Dhammasaṅgaṇī. Puisque, ayant préalablement rejeté la douleur, le chagrin et le plaisir dans les trois premiers jhānas, et ayant ici même, dans le quatrième jhāna, rejeté la joie, il a obtenu par cette pratique la tranquillité de l'équanimité pure, il erre seul. Le reste est partout évident.

විපිට්ඨිකත්වාගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe « Vipiṭṭhikatvāna » est terminé.

68. ආරද්ධවීරියොති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරො කිර පච්චන්තරාජා සහස්සයොධපරිමාණබලකායො රජ්ජෙන ඛුද්දකො, පඤ්ඤාය මහන්තො අහොසි. සො එකදිවසං ‘‘කිඤ්චාපි අහං ඛුද්දකො, පඤ්ඤවතා ච පන සක්කා සකලජම්බුදීපං ගහෙතු’’න්ති චින්තෙත්වා සාමන්තරඤ්ඤො දූතං පාහෙසි – ‘‘සත්තදිවසබ්භන්තරෙ මෙ රජ්ජං වා දෙතු යුද්ධං වා’’ති. තතො සො අත්තනො අමච්චෙ සමොධානෙත්වා ආහ – ‘‘මයා තුම්හෙ අනාපුච්ඡායෙව සාහසං කතං, අමුකස්ස රඤ්ඤො එවං පහිතං, කිං කාතබ්බ’’න්ති? තෙ ආහංසු – ‘‘සක්කා, මහාරාජ, සො දූතො නිවත්තෙතු’’න්ති? ‘‘න සක්කා, ගතො භවිස්සතී’’ති. ‘‘යදි එවං විනාසිතම්හා තයා, තෙන හි දුක්ඛං [Pg.109] අඤ්ඤස්ස සත්ථෙන මරිතුං. හන්ද, මයං අඤ්ඤමඤ්ඤං පහරිත්වා මරාම, අත්තානං පහරිත්වා මරාම, උබ්බන්ධාම, විසං ඛාදාමා’’ති. එවං තෙසු එකමෙකො මරණමෙව සංවණ්ණෙති. තතො රාජා – ‘‘කිං මෙ, ඉමෙහි, අත්ථි, භණෙ, මය්හං යොධා’’ති ආහ. අථ ‘‘අහං, මහාරාජ, යොධො, අහං, මහාරාජ, යොධො’’ති තං යොධසහස්සං උට්ඨහි.

68. Quelle est l'origine du verset commençant par « Āraddhavīriyo » ? On raconte qu'un certain roi d'une région frontalière, à la tête d'une armée de mille guerriers, était petit par son royaume mais grand par sa sagesse. Un jour, il pensa : « Bien que je sois petit, un homme doué de sagesse peut s'emparer de l'intégralité du Jambudīpa. » Ayant ainsi réfléchi, il envoya un messager au roi voisin avec ce message : « Dans un délai de sept jours, remettez-moi votre royaume ou préparez-vous au combat. » Ensuite, il réunit ses ministres et leur dit : « Sans vous consulter, j'ai agi avec audace en envoyant un tel message à ce roi. Que convient-il de faire ? » Ils répondirent : « Majesté, est-il possible de rappeler ce messager ? » — « Ce n'est pas possible, il doit être déjà arrivé. » — « S'il en est ainsi, vous nous avez conduits à notre perte. Il est pénible de mourir par l'arme d'un autre. Allons ! Frappons-nous les uns les autres et mourons, ou bien suicidons-nous, pendons-nous ou avalons du poison. » Ainsi, chacun d'entre eux ne faisait que louer la mort. Alors le roi dit : « Ô gens, à quoi bon ces morts ? J'ai mes propres guerriers. » C'est alors que ces mille guerriers se levèrent en s'exclamant : « Majesté, je suis un guerrier ! Majesté, je suis un guerrier ! »

රාජා ‘‘එතෙ උපපරික්ඛිස්සාමී’’ති මන්ත්වා චිතකං සජ්ජෙත්වා ආහ – ‘‘මයා, භණෙ, ඉදං නාම සාහසං කතං, තං මෙ අමච්චා පටික්කොසන්ති, සොහං චිතකං පවිසිස්සාමි, කො මයා සද්ධිං පවිසිස්සති, කෙන මය්හං ජීවිතං පරිච්චත්ත’’න්ති? එවං වුත්තෙ පඤ්චසතා යොධා උට්ඨහිංසු – ‘‘මයං, මහාරාජ, පවිසාමා’’ති. තතො රාජා අපරෙ පඤ්චසතෙ යොධෙ ආහ – ‘‘තුම්හෙ ඉදානි, තාතා, කිං කරිස්සථා’’ති? තෙ ආහංසු – ‘‘නායං, මහාරාජ, පුරිසකාරො, ඉත්ථිකිරියා එසා, අපිච මහාරාජෙන පටිරඤ්ඤො දූතො පෙසිතො, තෙන මයං රඤ්ඤා සද්ධිං යුජ්ඣිත්වා මරිස්සාමා’’ති. තතො රාජා ‘‘පරිච්චත්තං තුම්හෙහි මම ජීවිත’’න්ති චතුරඞ්ගිනිං සෙනං සන්නය්හිත්වා තෙන යොධසහස්සෙන පරිවුතො ගන්ත්වා රජ්ජසීමාය නිසීදි.

Le roi, pensant : « Je vais les mettre à l'épreuve », fit préparer un bûcher funéraire et déclara : « Ô gens, j'ai commis cet acte de témérité, et mes ministres le réprouvent. Je vais donc entrer dans ce bûcher. Qui y entrera avec moi ? Qui sacrifiera sa vie pour moi ? » À ces mots, cinq cents guerriers se levèrent en disant : « Majesté, nous y entrerons avec vous. » Alors le roi s'adressa aux cinq cents autres guerriers : « Et vous, mes amis, que ferez-vous à présent ? » Ils répondirent : « Majesté, agir ainsi n'est pas le fait d'un homme valeureux ; c'est une conduite de femme. Puisque Votre Majesté a envoyé un messager au roi ennemi, nous combattrons ce roi à vos côtés et c'est ainsi que nous mourrons. » Alors le roi leur dit : « Vous avez ainsi sacrifié votre vie pour moi. » Ayant mobilisé son armée composée des quatre corps et entouré de ces mille guerriers, il se rendit à la frontière du royaume et s'y établit.

සොපි පටිරාජා තං පවත්තිං සුත්වා ‘‘අරෙ, සො ඛුද්දකරාජා මම දාසස්සාපි නප්පහොතී’’ති කුජ්ඣිත්වා සබ්බං බලකායං ආදාය යුජ්ඣිතුං නික්ඛමි. ඛුද්දකරාජා තං අබ්භුය්‍යාතං දිස්වා බලකායං ආහ – ‘‘තාතා, තුම්හෙ න බහුකා; සබ්බෙ සම්පිණ්ඩිත්වා, අසිචම්මං ගහෙත්වා, සීඝං ඉමස්ස රඤ්ඤො පුරතො උජුකං එව ගච්ඡථා’’ති. තෙ තථා අකංසු. අථ සා සෙනා ද්විධා භිජ්ජිත්වා අන්තරමදාසි. තෙ තං රාජානං ජීවග්ගාහං ගණ්හිංසු, අඤ්ඤෙ යොධා පලායිංසු. ඛුද්දකරාජා ‘‘තං මාරෙමී’’ති පුරතො ධාවති, පටිරාජා තං අභයං යාචි. තතො තස්ස අභයං දත්වා, සපථං කාරාපෙත්වා, තං අත්තනො මනුස්සං කත්වා, තෙන සහ අඤ්ඤං රාජානං අබ්භුග්ගන්ත්වා, තස්ස රජ්ජසීමාය ඨත්වා පෙසෙසි – ‘‘රජ්ජං වා මෙ දෙතු යුද්ධං වා’’ති. සො ‘‘අහං එකයුද්ධම්පි න සහාමී’’ති රජ්ජං නිය්‍යාතෙසි. එතෙනෙව උපායෙන සබ්බරාජානො ගහෙත්වා අන්තෙ බාරාණසිරාජානම්පි අග්ගහෙසි.

Le roi ennemi, ayant appris la nouvelle, s'emporta : « Hé ! ce petit roi n'est même pas digne d'être mon esclave ! » Furieux, il mobilisa toute son armée et sortit pour combattre. Voyant l'ennemi s'avancer, le petit roi dit à ses troupes : « Mes amis, vous n'êtes pas nombreux. Restez tous groupés, saisissez vos épées et vos boucliers, et marchez rapidement et droit devant vous vers ce roi. » Ils agirent ainsi. Alors l'armée ennemie se scinda en deux, laissant un passage au milieu. Ils capturèrent ce roi vivant, tandis que les autres guerriers s'enfuyaient. Le petit roi courut vers lui en criant : « Je vais le tuer ! », mais le roi ennemi implora sa grâce. Lui ayant accordé la vie sauve et lui ayant fait prêter serment, il fit de lui son vassal. Accompagné de celui-ci, il marcha contre un autre roi et, se tenant à la frontière de son royaume, il envoya un messager : « Qu'il me remette son royaume ou qu'il combatte. » L'autre répondit : « Je ne saurais supporter un seul combat », et il lui remit son royaume. Par ce même stratagème, il se rendit maître de tous les rois, et finit par s'emparer également du roi de Bénarès.

සො [Pg.110] එකසතරාජපරිවුතො සකලජම්බුදීපෙ රජ්ජං අනුසාසන්තො චින්තෙසි – ‘‘අහං පුබ්බෙ ඛුද්දකො අහොසිං, සොම්හි අත්තනො ඤාණසම්පත්තියා සකලජම්බුදීපස්ස ඉස්සරො ජාතො. තං ඛො පන මෙ ඤාණං ලොකියවීරියසම්පයුත්තං, නෙව නිබ්බිදාය න විරාගාය සංවත්තති, සාධු වතස්ස ස්වාහං ඉමිනා ඤාණෙන ලොකුත්තරධම්මං ගවෙසෙය්‍ය’’න්ති. තතො බාරාණසිරඤ්ඤො රජ්ජං දත්වා, පුත්තදාරඤ්ච සකජනපදමෙව පෙසෙත්වා, පබ්බජ්ජං සමාදාය විපස්සනං ආරභිත්වා, පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා අත්තනො වීරියසම්පත්තිං දීපෙන්තො ඉමං උදානගාථං අභාසි –

Régnant sur tout le Jambudīpa, entouré de cent un rois, il réfléchit ainsi : « Autrefois, j'étais un petit roi, et maintenant, par l'accomplissement de ma propre sagesse, je suis devenu le souverain de tout le Jambudīpa. Cependant, cette sagesse est associée à une énergie mondaine ; elle ne mène ni au désenchantement ni au détachement. Il serait bon que, par cette sagesse, je recherche le Dhamma supramondain. » Par la suite, il remit le royaume au roi de Bénarès, renvoya sa femme et ses enfants dans sa propre province, embrassa la vie de renonçant, entreprit la pratique de la vision pénétrante (vipassanā) et, ayant réalisé l'Éveil par soi-même (paccekabodhi), il prononça ce verset inspiré pour illustrer l'accomplissement de son énergie :

‘‘ආරද්ධවිරියො පරමත්ථපත්තියා, අලීනචිත්තො අකුසීතවුත්ති;

දළ්හනික්කමො ථාමබලූපපන්නො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant l'énergie déployée pour atteindre le but suprême, l'esprit non abattu, la conduite exempte de paresse, l'effort ferme, doté de la force de la persévérance, qu'il chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ ආරද්ධං වීරියමස්සාති ආරද්ධවිරියො. එතෙන අත්තනො වීරියාරම්භං ආදිවීරියං දස්සෙති. පරමත්ථො වුච්චති නිබ්බානං, තස්ස පත්තියා පරමත්ථපත්තියා. එතෙන වීරියාරම්භෙන පත්තබ්බඵලං දස්සෙති. අලීනචිත්තොති එතෙන බලවීරියූපත්ථම්භානං චිත්තචෙතසිකානං අලීනතං දස්සෙති. අකුසීතවුත්තීති එතෙන ඨානආසනචඞ්කමනාදීසු කායස්ස අනවසීදනං. දළ්හනික්කමොති එතෙන ‘‘කාමං තචො ච න්හාරු චා’’ති (ම. නි. 2.184; අ. නි. 2.5; මහානි. 196) එවං පවත්තං පදහනවීරියං දස්සෙති, යං තං අනුපුබ්බසික්ඛාදීසු පදහන්තො ‘‘කායෙන චෙව පරමසච්චං සච්ඡිකරොති, පඤ්ඤාය ච නං අතිවිජ්ඣ පස්සතී’’ති වුච්චති. අථ වා එතෙන මග්ගසම්පයුත්තවීරියං දස්සෙති. තඤ්හි දළ්හඤ්ච භාවනාපාරිපූරිං ගතත්තා, නික්කමො ච සබ්බසො පටිපක්ඛා නික්ඛන්තත්තා, තස්මා තංසමඞ්ගීපුග්ගලොපි දළ්හො නික්කමො අස්සාති ‘‘දළ්හනික්කමො’’ති වුච්චති. ථාමබලූපපන්නොති මග්ගක්ඛණෙ කායථාමෙන ඤාණබලෙන ච උපපන්නො, අථ වා ථාමභූතෙන බලෙන උපපන්නොති ථාමබලූපපන්නො, ථිරඤාණබලූපපන්නොති වුත්තං හොති. එතෙන තස්ස වීරියස්ස විපස්සනාඤාණසම්පයොගං දීපෙන්තො යොනිසො පදහනභාවං සාධෙති. පුබ්බභාගමජ්ඣිමඋක්කට්ඨවීරියවසෙන වා තයොපි පාදා යොජෙතබ්බා. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Dans ce verset : « āraddhaviriyo » désigne celui dont l'énergie est déployée. Par ce terme, il montre son propre déploiement d'énergie, l'énergie initiale. « Paramattha » désigne le Nibbāna ; « paramatthapattiyā » signifie pour l'atteinte de celui-ci. Par ce terme, il montre le fruit à obtenir par le déploiement de l'énergie. « Alīnacitto » : par ce terme, il montre l'absence d'abattement de l'esprit et des facteurs mentaux soutenus par une puissante énergie. « Akusītavuttī » : par ce terme, il montre l'absence de lourdeur du corps dans les postures comme la station debout, la position assise ou la marche. « Daḷhanikkamo » : par ce terme, il montre l'énergie d'effort persévérant telle qu'elle est décrite par : « Que la peau et les nerfs se dessèchent... », celle que celui qui s'exerce dans les entraînements successifs déploie en disant : « Il réalise par le corps la vérité suprême et, par la sagesse, il la voit en la pénétrant. » Ou bien, par ce terme, il montre l'énergie associée au Chemin. Celle-ci est dite « daḷha » (ferme) car elle est parvenue à la plénitude du développement, et « nikkama » car elle est totalement sortie des états contraires ; c'est pourquoi la personne dotée de ce Chemin est appelée « daḷhanikkamo ». « Thāmabalūpapanno » signifie qu'au moment du Chemin, il est doté de la force physique et de la puissance de la connaissance ; ou bien, doté d'une puissance devenue force stable, c'est-à-dire doté d'une connaissance inébranlable. Par ce terme, en montrant l'association de cette énergie avec la connaissance de la vision pénétrante, il établit la nature de l'effort correct. Ou encore, ces trois termes peuvent être appliqués respectivement selon l'énergie préliminaire, moyenne et supérieure. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

ආරද්ධවීරියගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du verset Āraddhavīriya est terminé.

69. පටිසල්ලානන්ති [Pg.111] කා උප්පත්ති? ඉමිස්සා ගාථාය ආවරණගාථාය උප්පත්තිසදිසා එව උප්පත්ති, නත්ථි කොචි විසෙසො. අත්ථවණ්ණනායං පනස්සා පටිසල්ලානන්ති තෙහි තෙහි සත්තසඞ්ඛාරෙහි පටිනිවත්තිත්වා සල්ලීනං එකත්තසෙවිතා එකීභාවො, කායවිවෙකොති අත්ථො. ඣානන්ති පච්චනීකඣාපනතො ආරම්මණලක්ඛණූපනිජ්ඣානතො ච චිත්තවිවෙකො වුච්චති. තත්ථ අට්ඨසමාපත්තියො නීවරණාදිපච්චනීකඣාපනතො ආරම්මණූපනිජ්ඣානතො ච ඣානන්ති වුච්චති, විපස්සනාමග්ගඵලානි සත්තසඤ්ඤාදිපච්චනීකඣාපනතො, ලක්ඛණූපනිජ්ඣානතොයෙව චෙත්ථ ඵලානි. ඉධ පන ආරම්මණූපනිජ්ඣානමෙව අධිප්පෙතං. එවමෙතං පටිසල්ලානඤ්ච ඣානඤ්ච අරිඤ්චමානො, අජහමානො, අනිස්සජ්ජමානො. ධම්මෙසූති විපස්සනූපගෙසු පඤ්චක්ඛන්ධාදිධම්මෙසු. නිච්චන්ති සතතං, සමිතං, අබ්භොකිණ්ණං. අනුධම්මචාරීති තෙ ධම්මෙ ආරබ්භ පවත්තමානෙන අනුගතං විපස්සනාධම්මං චරමානො. අථ වා ධම්මාති නව ලොකුත්තරධම්මා, තෙසං ධම්මානං අනුලොමො ධම්මොති අනුධම්මො, විපස්සනායෙතං අධිවචනං. තත්ථ ‘‘ධම්මානං නිච්චං අනුධම්මචාරී’’ති වත්තබ්බෙ ගාථාබන්ධසුඛත්ථං විභත්තිබ්‍යත්තයෙන ‘‘ධම්මෙසූ’’ති වුත්තං සියා. ආදීනවං සම්මසිතා භවෙසූති තාය අනුධම්මචරිතාසඞ්ඛාතාය විපස්සනාය අනිච්චාකාරාදිදොසං තීසු භවෙසු සමනුපස්සන්තො එවං ඉමං කායවිවෙකචිත්තවිවෙකං අරිඤ්චමානො සිඛාප්පත්තවිපස්සනාසඞ්ඛාතාය පටිපදාය අධිගතොති වත්තබ්බො එකො චරෙති එවං යොජනා වෙදිතබ්බා.

69. Quelle est l'origine du verset sur le retrait (paṭisallāna) ? L'origine de ce verset est tout à fait semblable à celle du verset sur les obstacles (āvaraṇagāthā), il n'y a aucune différence. Quant au commentaire de son sens, le terme « paṭisallāna » désigne le fait de se détourner de ces divers êtres et formations pour se retirer dans la solitude, la pratique de l'unité, c'est-à-dire le détachement physique (kāyaviveka). « Jhāna » désigne le détachement mental (cittaviveka), tant par la combustion des états contraires que par la contemplation de l'objet ou des caractéristiques. Dans ce contexte, les huit accomplissements sont appelés « jhāna » en raison de la combustion des obstacles tels que les entraves et de la contemplation de l'objet. Les fruits du chemin de la vision pénétrante sont appelés « jhāna » car ils brûlent les perceptions contraires telles que la perception d'un être ; ici, les fruits sont désignés uniquement comme contemplation des caractéristiques. Cependant, dans ce verset, seule la contemplation de l'objet est visée. Ainsi, celui qui ne délaisse pas, n'abandonne pas et ne rejette pas ce retrait et cette absorption... « Dans les phénomènes » (dhammesu) renvoie aux cinq agrégats et autres phénomènes propices à la vision pénétrante. « Constamment » (niccaṃ) signifie continuellement, sans cesse et sans mélange. « Pratiquant conformément au Dhamma » (anudhammacārī) signifie pratiquer le Dhamma de la vision pénétrante qui suit l'ordre en se fondant sur ces phénomènes. Ou bien, « dhammā » désigne les neuf phénomènes supramondains ; le Dhamma qui leur est conforme est l'« anudhamma » ; c'est un synonyme de la vision pénétrante. Dans l'expression « pratiquant constamment le Dhamma conforme aux phénomènes » (dhammānaṃ), le terme a été mis au locatif « dhammesu » pour la régularité de la versification. « Observant le danger dans les existences » signifie qu'en percevant, par cette vision pénétrante appelée pratique conforme, les défauts tels que l'impermanence dans les trois sphères d'existence, on doit être considéré comme ayant atteint ce détachement physique et mental par cette pratique appelée vision pénétrante suprême. « Qu'il erre seul » : telle est la construction à comprendre.

පටිසල්ලානගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

La description du verset sur le retrait est terminée.

70. තණ්හක්ඛයන්ති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරො කිර බාරාණසිරාජා මහච්චරාජානුභාවෙන නගරං පදක්ඛිණං කරොති. තස්ස සරීරසොභාය ආවට්ටිතහදයා සත්තා පුරතො ගච්ඡන්තාපි නිවත්තිත්වා තමෙව උල්ලොකෙන්ති, පච්ඡතො ගච්ඡන්තාපි, උභොහි පස්සෙහි ගච්ඡන්තාපි. පකතියා එව හි බුද්ධදස්සනෙ පුණ්ණචන්දසමුද්දරාජදස්සනෙ ච අතිත්තො ලොකො. අථ අඤ්ඤතරා කුටුම්බියභරියාපි උපරිපාසාදගතා සීහපඤ්ජරං විවරිත්වා ඔලොකයමානා අට්ඨාසි. රාජා තං දිස්වාව පටිබද්ධචිත්තො හුත්වා අමච්චං ආණාපෙසි – ‘‘ජානාහි තාව, භණෙ, අයං ඉත්ථී සසාමිකා වා [Pg.112] අසාමිකා වා’’ති. සො ගන්ත්වා ‘‘සසාමිකා’’ති ආරොචෙසි. අථ රාජා චින්තෙසි – ‘‘ඉමා වීසතිසහස්සනාටකිත්ථියො දෙවච්ඡරායො විය මංයෙව එකං අභිරමෙන්ති, සො දානාහං එතාපි අතුසිත්වා පරස්ස ඉත්ථියා තණ්හං උප්පාදෙසිං, සා උප්පන්නා අපායමෙව ආකඩ්ඪතී’’ති තණ්හාය ආදීනවං දිස්වා ‘‘හන්ද නං නිග්ගණ්හාමී’’ති රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

70. Quelle est l'origine du verset sur la destruction de la soif (taṇhakkhaya) ? On raconte qu'un certain roi de Varanasi faisait le tour de sa cité avec une grande pompe royale. Les êtres, le cœur attiré par la splendeur de son corps, se retournaient pour le contempler, qu'ils marchent devant lui, derrière lui ou sur les deux côtés. En effet, le monde ne se lasse jamais de voir un Bouddha, la pleine lune, l'océan ou un roi. Alors, la femme d'un certain riche marchand, se tenant au sommet de son palais, ouvrit la fenêtre et regarda. Le roi, dès qu'il l'aperçut, eut le cœur épris et ordonna à un ministre : « Va savoir, mon ami, si cette femme a un mari ou non. » Celui-ci s'y rendit et revint dire : « Elle a un mari. » Alors le roi pensa : « Ces vingt mille courtisanes, pareilles à des nymphes célestes, me divertissent moi seul. Pourtant, sans me satisfaire d'elles, j'ai laissé naître la soif pour la femme d'un autre. Cette soif, une fois apparue, entraîne vers les mondes de souffrance. » Voyant le danger de la soif, il se dit : « Allons, je vais la dompter. » Il renonça à la royauté, entra en vie monastique et, en pratiquant la vision pénétrante, il réalisa l'éveil d'un bouddha par soi-même (paccekabodhi) et prononça ce verset inspiré :

‘‘තණ්හක්ඛයං පත්ථයමප්පමත්තො, අනෙළමූගො සුතවා සතීමා;

සඞ්ඛාතධම්මො නියතො පධානවා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Aspirant à la destruction de la soif, vigilant, non confus, instruit et attentif ; ayant pénétré le Dhamma, affermi et résolu, qu'il erre seul comme la corne du rhinocéros. »

තත්ථ තණ්හක්ඛයන්ති නිබ්බානං, එවං දිට්ඨාදීනවාය තණ්හාය එව අප්පවත්තිං. අප්පමත්තොති සාතච්චකාරී සක්කච්චකාරී. අනෙළමූගොති අලාලාමුඛො. අථ වා අනෙළො ච අමූගො ච, පණ්ඩිතො බ්‍යත්තොති වුත්තං හොති. හිතසුඛසම්පාපකං සුතමස්ස අත්ථීති සුතවා ආගමසම්පන්නොති වුත්තං හොති. සතීමාති චිරකතාදීනං අනුස්සරිතා. සඞ්ඛාතධම්මොති ධම්මුපපරික්ඛාය පරිඤ්ඤාතධම්මො. නියතොති අරියමග්ගෙන නියාමං පත්තො. පධානවාති සම්මප්පධානවීරියසම්පන්නො. උප්පටිපාටියා එස පාඨො යොජෙතබ්බො. එවමෙතෙහි අප්පමාදාදීහි සමන්නාගතො නියාමසම්පාපකෙන පධානෙන පධානවා, තෙන පධානෙන පත්තනියාමත්තා නියතො, තතො අරහත්තප්පත්තියා සඞ්ඛාතධම්මො. අරහා හි පුන සඞ්ඛාතබ්බාභාවතො ‘‘සඞ්ඛාතධම්මො’’ති වුච්චති. යථාහ ‘‘යෙ ච සඞ්ඛාතධම්මාසෙ, යෙ ච සෙඛා පුථූ ඉධා’’ති (සු. නි. 1044; චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 7). සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Dans ce verset, « la destruction de la soif » désigne le Nibbāna, c'est-à-dire la non-occurrence de cette soif dont le danger a été ainsi perçu. « Vigilant » (appamatto) signifie celui qui agit avec persévérance et application. « Non confus » (aneḷamūgo) signifie qui n'a pas la bouche baveuse. Ou bien, cela signifie qu'il n'est ni stupide ni muet, mais sage et avisé. « Instruit » (sutavā) signifie qu'il possède la connaissance apportant le bien-être et le bonheur ; on dit de lui qu'il est riche en enseignements scripturaires. « Attentif » (satīmā) se dit de celui qui se souvient des actes accomplis il y a longtemps. « Ayant pénétré le Dhamma » (saṅkhātadhammo) signifie que par l'investigation des phénomènes, il a pleinement compris le Dhamma. « Affermi » (niyato) signifie qu'il a atteint la certitude du fruit de l'Arhat par le noble chemin. « Résolu » (padhānavā) signifie qu'il est doté de l'énergie des quatre efforts justes. Ce texte doit être ainsi coordonné dans l'ordre. Ainsi, celui qui possède ces qualités de vigilance et autres est « résolu » par l'effort qui mène à la certitude ; il est « affermi » par l'atteinte de la certitude grâce à cet effort ; et par l'obtention de l'état d'Arhat qui en découle, il est « celui qui a pénétré le Dhamma ». Car un Arhat est appelé « saṅkhātadhamma » parce qu'il n'y a plus de formations à investiguer à nouveau. Comme il a été dit : « Ceux qui ont pénétré le Dhamma, et ceux qui sont encore sur le chemin de l'entraînement, ainsi que les nombreux gens ordinaires ici-bas... » Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

තණ්හක්ඛයගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

La description du verset sur la destruction de la soif est terminée.

71. සීහො වාති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරස්ස කිර බාරාණසිරඤ්ඤො දූරෙ උය්‍යානං හොති. සො පගෙව වුට්ඨාය උය්‍යානං ගච්ඡන්තො අන්තරාමග්ගෙ යානා ඔරුය්හ උදකට්ඨානං උපගතො ‘‘මුඛං ධොවිස්සාමී’’ති. තස්මිඤ්ච පදෙසෙ සීහී පොතකං ජනෙත්වා ගොචරාය ගතා. රාජපුරිසො තං දිස්වා ‘‘සීහපොතකො දෙවා’’ති ආරොචෙසි. රාජා ‘‘සීහො කිර [Pg.113] න කස්සචි භායතී’’ති තං උපපරික්ඛිතුං භෙරිආදීනි ආකොටාපෙසි. සීහපොතකො තං සද්දං සුත්වාපි තථෙව සයි. රාජා යාවතතියකං ආකොටාපෙසි, සො තතියවාරෙ සීසං උක්ඛිපිත්වා සබ්බං පරිසං ඔලොකෙත්වා තථෙව සයි. අථ රාජා ‘‘යාවස්ස මාතා නාගච්ඡති, තාව ගච්ඡාමා’’ති වත්වා ගච්ඡන්තො චින්තෙසි – ‘‘තං දිවසං ජාතොපි සීහපොතකො න සන්තසති න භායති, කුදාස්සු නාමාහම්පි තණ්හාදිට්ඨිපරිතාසං ඡෙත්වා න සන්තසෙය්‍යං න භායෙය්‍ය’’න්ති. සො තං ආරම්මණං ගහෙත්වා, ගච්ඡන්තො පුන කෙවට්ටෙහි මච්ඡෙ ගහෙත්වා සාඛාසු බන්ධිත්වා පසාරිතෙ ජාලෙ වාතං අලග්ගංයෙව ගච්ඡමානං දිස්වා, තම්පි නිමිත්තං අග්ගහෙසි – ‘‘කුදාස්සු නාමාහම්පි තණ්හාදිට්ඨිජාලං මොහජාලං වා ඵාලෙත්වා එවං අසජ්ජමානො ගච්ඡෙය්‍ය’’න්ති.

71. Quelle est l'origine du verset « Tel un lion » ? On raconte qu'un certain roi de Varanasi possédait un parc situé au loin. S'étant levé tôt pour s'y rendre, il descendit de son véhicule en chemin et s'approcha d'un point d'eau en pensant : « Je vais me laver le visage ». À cet endroit, une lionne avait mis bas un petit et était partie en quête de nourriture. Un serviteur du roi, voyant le petit, annonça : « Majesté, c'est un lionceau ». Le roi se souvint : « On dit qu'un lion n'a peur de personne ». Pour l'éprouver, il fit battre les tambours et autres instruments. Le lionceau, bien qu'ayant entendu ce bruit, resta couché au même endroit. Le roi fit battre les tambours jusqu'à trois fois ; à la troisième fois, le lionceau leva la tête, regarda toute l'assistance et se recoucha. Alors le roi dit : « Partons avant que sa mère n'arrive », et tout en marchant, il réfléchit : « Ce lionceau, bien que né le jour même, ne s'effraie pas et n'a pas peur. Quand donc pourrai-je, moi aussi, couper l'agitation de la soif et des vues pour ne plus m'effrayer ni avoir peur ? » Prenant cela comme objet de réflexion, il poursuivit sa route et vit le vent passer librement à travers les filets que des pêcheurs avaient suspendus aux branches après y avoir pris des poissons. Il saisit également ce signe et pensa : « Quand donc pourrai-je, moi aussi, déchirer le filet de la soif et des vues, ou le filet de l'illusion, pour errer ainsi sans attache ? »

අථ උය්‍යානං ගන්ත්වා සිලාපට්ටපොක්ඛරණිතීරෙ නිසින්නො වාතබ්භාහතානි පදුමානි ඔනමිත්වා උදකං ඵුසිත්වා වාතවිගමෙ පුන යථාඨානෙ ඨිතානි උදකෙන අනුපලිත්තානි දිස්වා තම්පි නිමිත්තං අග්ගහෙසි – ‘‘කුදාස්සු නාමාහම්පි යථා එතානි උදකෙ ජාතානි උදකෙන අනුපලිත්තානි තිට්ඨන්ති, එවමෙවං ලොකෙ ජාතො ලොකෙන අනුපලිත්තො තිට්ඨෙය්‍ය’’න්ති. සො පුනප්පුනං ‘‘යථා සීහවාතපදුමානි, එවං අසන්තසන්තෙන අසජ්ජමානෙන අනුපලිත්තෙන භවිතබ්බ’’න්ති චින්තෙත්වා, රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා, විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

Ensuite, s'étant rendu au jardin et s'étant assis au bord d'un étang sur une dalle de pierre, il vit des lotus, qui avaient été courbés en touchant l'eau sous l'effet du vent, revenir à leur position initiale une fois le vent calmé, sans être aucunement souillés par l'eau. Il s'en saisit comme d'un objet de réflexion : « Quand donc pourrai-je, tout comme ces lotus nés dans l'eau mais non souillés par elle, demeurer dans le monde sans être souillé par lui ? » Réfléchissant ainsi à plusieurs reprises : « Comme le lion, le vent et le lotus, on doit demeurer sans tressaillir, sans s'attacher et sans être souillé », il abandonna son royaume, se fit moine, et tandis qu'il pratiquait la vision pénétrante, il réalisa l'éveil d'un Paccekabuddha et prononça ce verset inspiré :

‘‘සීහොව සද්දෙසු අසන්තසන්තො, වාතොව ජාලම්හි අසජ්ජමානො;

පදුමංව තොයෙන අලිප්පමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Tel un lion ne tressaillant pas aux sons, tel le vent ne s'emprisonnant pas dans un filet, tel le lotus non souillé par l'eau, qu'on chemine seul, semblable à la corne d'un rhinocéros. »

තත්ථ සීහොති චත්තාරො සීහා – තිණසීහො, පණ්ඩුසීහො, කාළසීහො, කෙසරසීහොති. කෙසරසීහො තෙසං අග්ගමක්ඛායති. සොව ඉධ අධිප්පෙතො. වාතො පුරත්ථිමාදිවසෙන අනෙකවිධො, පදුමං රත්තසෙතාදිවසෙන. තෙසු යො කොචි වාතො යංකිඤ්චි පදුමඤ්ච වට්ටතියෙව. තත්ථ යස්මා සන්තාසො අත්තසිනෙහෙන හොති, අත්තසිනෙහො ච තණ්හාලෙපො, සොපි දිට්ඨිසම්පයුත්තෙන වා දිට්ඨිවිප්පයුත්තෙන වා ලොභෙන [Pg.114] හොති, සො ච තණ්හායෙව. සජ්ජනං පන තත්ථ උපපරික්ඛාවිරහිතස්ස මොහෙන හොති, මොහො ච අවිජ්ජා. තත්ථ සමථෙන තණ්හාය පහානං හොති, විපස්සනාය, අවිජ්ජාය. තස්මා සමථෙන අත්තසිනෙහං පහාය සීහොව සද්දෙසු අනිච්චාදීසු අසන්තසන්තො, විපස්සනාය මොහං පහාය වාතොව ජාලම්හි ඛන්ධායතනාදීසු අසජ්ජමානො, සමථෙනෙව ලොභං ලොභසම්පයුත්තං එව දිට්ඨිඤ්ච පහාය, පදුමංව තොයෙන සබ්බභවභොගලොභෙන අලිප්පමානො. එත්ථ ච සමථස්ස සීලං පදට්ඨානං, සමථො සමාධි, විපස්සනා පඤ්ඤාති. එවං තෙසු ද්වීසු ධම්මෙසු සිද්ධෙසු තයොපි ඛන්ධා සිද්ධා හොන්ති. තත්ථ සීලක්ඛන්ධෙන සුරතො හොති. සො සීහොව සද්දෙසු ආඝාතවත්ථූසු කුජ්ඣිතුකාමතාය න සන්තසති. පඤ්ඤාක්ඛන්ධෙන පටිවිද්ධසභාවො වාතොව ජාලම්හි ඛන්ධාදිධම්මභෙදෙ න සජ්ජති, සමාධික්ඛන්ධෙන වීතරාගො පදුමංව තොයෙන රාගෙන න ලිප්පති. එවං සමථවිපස්සනාහි සීලසමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධෙහි ච යථාසම්භවං අවිජ්ජාතණ්හානං තිණ්ණඤ්ච අකුසලමූලානං පහානවසෙන අසන්තසන්තො අසජ්ජමානො අලිප්පමානො ච වෙදිතබ්බො. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

À ce sujet, « sīho » (le lion) désigne quatre types de lions : le lion des herbes, le lion jaune, le lion noir et le lion à crinière. Le lion à crinière est considéré comme le plus noble d'entre eux ; c'est lui qui est visé ici. Le vent est de diverses sortes selon les directions, et le lotus est de diverses sortes selon les couleurs rouge, blanche, etc. Dans ce contexte, n'importe quel vent sur n'importe quel lotus convient à l'analogie. Ici, puisque le tressaillement naît de l'attachement à soi-même, et que cet attachement est une souillure de la soif, celle-ci provient de l'avidité associée ou non à des vues fausses, ce qui est précisément la soif. Quant à l'attachement, il survient par l'illusion chez celui qui manque de réflexion attentive, et l'illusion est l'ignorance. Par la tranquillité (samatha), on abandonne la soif ; par la vision pénétrante (vipassanā), on abandonne l'ignorance. C'est pourquoi, ayant abandonné l'attachement à soi par la tranquillité, tel un lion face aux sons, on ne tressaille pas devant l'impermanence et les autres caractéristiques. Ayant abandonné l'illusion par la vision pénétrante, tel le vent dans un filet, on ne s'attache pas aux agrégats, aux bases sensorielles, etc. Par la tranquillité seule, ayant abandonné l'avidité ainsi que la vue fausse qui lui est associée, tel le lotus par l'eau, on n'est pas souillé par l'avidité pour les plaisirs de l'existence. Dans cet enseignement, la vertu (sīla) est la cause immédiate de la tranquillité ; la tranquillité est le recueillement (samādhi) ; et la vision pénétrante est la sagesse (paññā). Ainsi, lorsque ces deux qualités sont accomplies, les trois agrégats de l'entraînement le sont aussi. Par l'agrégat de la vertu, on devient serein ; tel un lion face aux sons, on ne tressaille pas par désir de colère face aux causes d'irritation. Par l'agrégat de la sagesse, ayant pénétré la nature des choses, tel le vent dans un filet, on ne s'attache pas aux distinctions des phénomènes comme les agrégats. Par l'agrégat du recueillement, étant libre de passion, tel le lotus par l'eau, on n'est pas souillé par la passion. Ainsi, par la tranquillité et la vision pénétrante, ainsi que par les agrégats de la vertu, du recueillement et de la sagesse, on doit comprendre l'état de celui qui ne tressaille pas, ne s'attache pas et n'est pas souillé, par l'abandon respectif de l'ignorance, de la soif et des trois racines malsaines. Le reste est conforme à ce qui a déjà été exposé.

අසන්තසන්තගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du verset sur celui qui ne tressaille pas est terminé.

72. සීහො යථාති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරො කිර බාරාණසිරාජා පච්චන්තං කුප්පිතං වූපසමෙතුං ගාමානුගාමිමග්ගං ඡඩ්ඩෙත්වා, උජුං අටවිමග්ගං ගහෙත්වා, මහතියා සෙනාය ගච්ඡති. තෙන ච සමයෙන අඤ්ඤතරස්මිං පබ්බතපාදෙ සීහො බාලසූරියාතපං තප්පමානො නිපන්නො හොති. තං දිස්වා රාජපුරිසො රඤ්ඤො ආරොචෙසි. රාජා ‘‘සීහො කිර සද්දෙන න සන්තසතී’’ති භෙරිසඞ්ඛපණවාදීහි සද්දං කාරාපෙසි. සීහො තථෙව නිපජ්ජි. දුතියම්පි කාරාපෙසි. සීහො තථෙව නිපජ්ජි. තතියම්පි කාරාපෙසි. සීහො ‘‘මම පටිසත්තු අත්ථී’’ති චතූහි පාදෙහි සුප්පතිට්ඨිතං පතිට්ඨහිත්වා සීහනාදං නදි. තං සුත්වාව හත්ථාරොහාදයො හත්ථිආදීහි ඔරොහිත්වා තිණගහනානි පවිට්ඨා, හත්ථිඅස්සගණා දිසාවිදිසා පලාතා. රඤ්ඤො හත්ථීපි රාජානං ගහෙත්වා වනගහනානි පොථයමානො පලායි. සො තං සන්ධාරෙතුං අසක්කොන්තො රුක්ඛසාඛාය ඔලම්බිත්වා[Pg.115], පථවිං පතිත්වා, එකපදිකමග්ගෙන ගච්ඡන්තො පච්චෙකබුද්ධානං වසනට්ඨානං පාපුණිත්වා තත්ථ පච්චෙකබුද්ධෙ පුච්ඡි – ‘‘අපි, භන්තෙ, සද්දමස්සුත්ථා’’ති? ‘‘ආම, මහාරාජා’’ති. ‘‘කස්ස සද්දං, භන්තෙ’’ති? ‘‘පඨමං භෙරිසඞ්ඛාදීනං, පච්ඡා සීහස්සා’’ති. ‘‘න භායිත්ථ, භන්තෙ’’ති? ‘‘න මයං, මහාරාජ, කස්සචි සද්දස්ස භායාමා’’ති. ‘‘සක්කා පන, භන්තෙ, මය්හම්පි එදිසං කාතු’’න්ති? ‘‘සක්කා, මහාරාජ, සචෙ පබ්බජසී’’ති. ‘‘පබ්බජාමි, භන්තෙ’’ති. තතො නං පබ්බාජෙත්වා පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව ආභිසමාචාරිකං සික්ඛාපෙසුං. සොපි පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

72. Concernant le verset commençant par « Sīho yathā », quelle en est l'origine ? Un certain roi de Varanasi partit avec une grande armée par un chemin direct à travers la jungle, délaissant les routes habituelles de village en village, afin de pacifier une révolte à la frontière. À ce moment-là, au pied d'une certaine montagne, un lion était couché, profitant de la chaleur du soleil levant. L'ayant vu, un serviteur du roi en informa le souverain. Le roi, ayant entendu dire que « le lion ne tressaille pas aux sons », fit faire du bruit avec des tambours, des conques et des cymbales. Le lion resta couché exactement au même endroit. Il fit faire du bruit une seconde fois, et le lion resta encore là. À la troisième fois, le lion se dit : « J'ai un adversaire », et se tenant fermement sur ses quatre pattes, il poussa son rugissement de lion. À cette seule audition, les cornacs et les autres guerriers descendirent de leurs éléphants et se cachèrent dans les fourrés d'herbes ; les troupes d'éléphants et de chevaux s'enfuirent dans toutes les directions. Même l'éléphant du roi, emportant le souverain, s'enfuit en percutant les fourrés de la forêt. Le roi, incapable de le maîtriser, s'accrocha à une branche d'arbre, se laissa tomber au sol et, marchant par un sentier étroit, atteignit le lieu de résidence de Paccekabuddhas. Là, il les interrogea : « Vénérables, avez-vous entendu le bruit ? » « Oui, grand roi. » « De quel bruit s'agissait-il, vénérables ? » « D'abord celui des tambours et des conques, puis celui du lion. » « N'avez-vous pas eu peur, vénérables ? » « Grand roi, nous n'avons peur du cri d'aucune créature. » « Serait-il possible, vénérables, que je devienne ainsi moi aussi ? » « C'est possible, grand roi, si tu te fais moine. » « Je me fais moine, vénérables. » Après l'avoir ordonné, ils l'instruisirent dans la conduite supérieure selon la méthode précédemment décrite. Lui aussi, pratiquant la vision pénétrante selon la même méthode, réalisa l'éveil d'un Paccekabuddha et prononça ce verset inspiré :

‘‘සීහො යථා දාඨබලී පසය්හ, රාජා මිගානං අභිභුය්‍ය චාරී;

සෙවෙථ පන්තානි සෙනාසනානි, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Tel le lion aux crocs puissants, qui subjugue et vainc, le roi des bêtes qui erre en conquérant ; qu'on fréquente des demeures isolées, cheminant seul, semblable à la corne d'un rhinocéros. »

තත්ථ සහනා ච හනනා ච සීඝජවත්තා ච සීහො. කෙසරසීහොව ඉධ අධිප්පෙතො. දාඨා බලමස්ස අත්ථීති දාඨබලී. පසය්හ අභිභුය්‍යාති, උභයං චාරීසද්දෙන සහ යොජෙතබ්බං පසය්හචාරී අභිභුය්‍යචාරීති තත්ථ පසය්හ නිග්ගහෙත්වා චරණෙන පසය්හචාරී, අභිභවිත්වා, සන්තාසෙත්වා, වසීකත්වා, චරණෙන අභිභුය්‍යචාරී. ස්වායං කායබලෙන පසය්හචාරී, තෙජසා අභිභුය්‍යචාරී. තත්ථ සචෙ කොචි වදෙය්‍ය – ‘‘කිං පසය්හ අභිභුය්‍ය චාරී’’ති, තතො මිගානන්ති සාමිවචනං උපයොගවචනං කත්වා ‘‘මිගෙ පසය්හ අභිභුය්‍ය චාරී’’ති පටිවත්තබ්බං. පන්තානීති දූරානි. සෙනාසනානීති වසනට්ඨානානි. සෙසං පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව සක්කා ජානිතුන්ති න විත්ථාරිතන්ති.

Ici, on l'appelle « sīha » (lion) car il supporte, il tue et il est doté d'une grande rapidité. C'est le lion à crinière qui est visé ici. « Dāṭhabalī » signifie qu'il a sa force dans ses crocs. Les deux termes « pasayha » (en subjuguant) et « abhibhuyya » (en vainquant) doivent être joints au mot « cārī » (errant) pour former « pasayhacārī » et « abhibhuyyacārī ». À ce sujet, « pasayhacārī » désigne celui qui agit en réprimant par sa force, et « abhibhuyyacārī » celui qui agit en dominant, en terrifiant et en soumettant. Ce lion agit en subjuguant par sa force physique et en dominant par sa puissance. Si quelqu'un demandait : « Qui subjugue-t-il et domine-t-il en errant ? », il faut répondre, en changeant le cas possessif de « migānaṃ » en cas objectif : « il erre en subjuguant et en dominant les bêtes ». « Pantāni » signifie éloignées. « Senāsanāni » signifie lieux de résidence. Le reste peut être compris selon la méthode déjà exposée, c'est pourquoi ce n'est pas détaillé davantage.

දාඨබලීගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire du verset sur celui qui a sa force dans ses crocs est terminé.

73. මෙත්තං උපෙක්ඛන්ති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරො කිර රාජා මෙත්තාදිඣානලාභී අහොසි. සො ‘‘ඣානසුඛන්තරායකරං රජ්ජ’’න්ති ඣානානුරක්ඛණත්ථං රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා, ඉමං උදානගාථං අභාසි –

73. Concernant le verset commençant par « Mettaṃ upekkhaṃ », quelle en est l'origine ? Un certain roi avait obtenu les absorptions (jhāna) basées sur la bienveillance et les autres demeures divines. Pensant que « la royauté est un obstacle au bonheur des absorptions », il abandonna son royaume pour protéger ses absorptions, se fit moine, et tandis qu'il pratiquait la vision pénétrante, il réalisa l'éveil d'un Paccekabuddha et prononça ce verset inspiré :

මෙත්තං [Pg.116] උපෙක්ඛං කරුණං විමුත්තිං, ආසෙවමානො මුදිතඤ්ච කාලෙ;

සබ්බෙන ලොකෙන අවිරුජ්ඣමානො, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Pratiquant la bienveillance, l'équanimité, la compassion, la libération et la joie sympathique au moment opportun, sans être en conflit avec le monde entier, qu'on chemine seul, semblable à la corne d'un rhinocéros. »

තත්ථ ‘‘සබ්බෙ සත්තා සුඛිතා හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන හිතසුඛුපනයනකාමතා මෙත්තා. ‘‘අහො වත ඉමම්හා දුක්ඛා විමුච්චෙය්‍යු’’න්තිආදිනා නයෙන අහිතදුක්ඛාපනයනකාමතා කරුණා. ‘‘මොදන්ති වත භොන්තො සත්තා මොදන්ති සාධු සුට්ඨූ’’තිආදිනා නයෙන හිතසුඛාවිප්පයොගකාමතා මුදිතා. ‘‘පඤ්ඤායිස්සන්ති සකෙන කම්මෙනා’’ති සුඛදුක්ඛෙසු අජ්ඣුපෙක්ඛනතා උපෙක්ඛා. ගාථාබන්ධසුඛත්ථං පන උප්පටිපාටියා මෙත්තං වත්වා උපෙක්ඛා වුත්තා, මුදිතා පච්ඡා. විමුත්තින්ති චතස්සොපි හි එතා අත්තනො පච්චනීකධම්මෙහි විමුත්තත්තා විමුත්තියො. තෙන වුත්තං ‘‘මෙත්තං උපෙක්ඛං කරුණං, විමුත්තිං, ආසෙවමානො මුදිතඤ්ච කාලෙ’’ති.

Là, la bienveillance (mettā) est le désir d'apporter le bien-être et le bonheur selon la méthode : « Que tous les êtres soient heureux », etc. La compassion (karuṇā) est le désir d'écarter le malheur et la souffrance selon la méthode : « Oh, puissent-ils être délivrés de cette souffrance ! », etc. La joie altruiste (muditā) est le désir de ne pas être séparé du bien-être et du bonheur selon la méthode : « Certes, ces êtres se réjouissent, ils se réjouissent ! C’est bien, c’est excellent ! », etc. L'équanimité (upekkhā) est l'attitude de neutralité envers le bonheur et la souffrance selon la pensée : « Ils seront connus par leur propre action (kamma) ». Cependant, pour faciliter la composition de la strophe, après avoir mentionné la bienveillance, l'équanimité est énoncée, puis la joie altruiste à la fin. Quant au terme « libération » (vimutti), il s'agit de ces quatre-là, car elles sont des libérations du fait qu'elles sont délivrées de leurs propres états contraires. C'est pourquoi il est dit : « Pratiquant la bienveillance, l'équanimité, la compassion et la libération, ainsi que la joie altruiste au moment opportun ».

තත්ථ ආසෙවමානොති තිස්සො තිකචතුක්කජ්ඣානවසෙන, උපෙක්ඛං චතුත්ථජ්ඣානවසෙන භාවයමානො. කාලෙති මෙත්තං ආසෙවිත්වා තතො වුට්ඨාය කරුණං, තතො වුට්ඨාය මුදිතං, තතො ඉතරතො වා නිප්පීතිකඣානතො වුට්ඨාය උපෙක්ඛං ආසෙවමානො ‘‘කාලෙ ආසෙවමානො’’ති වුච්චති, ආසෙවිතුං ඵාසුකාලෙ වා. සබ්බෙන ලොකෙන අවිරුජ්ඣමානොති දසසු දිසාසු සබ්බෙන සත්තලොකෙන අවිරුජ්ඣමානො. මෙත්තාදීනඤ්හි භාවිතත්තා සත්තා අප්පටිකූලා හොන්ති. සත්තෙසු ච විරොධභූතො පටිඝො වූපසම්මති. තෙන වුත්තං – ‘‘සබ්බෙන ලොකෙන අවිරුජ්ඣමානො’’ති. අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො, විත්ථාරෙන පන මෙත්තාදිකථා අට්ඨසාලිනියා ධම්මසඞ්ගහට්ඨකථායං (ධ. ස. අට්ඨ. 251) වුත්තා. සෙසං පුබ්බවුත්තසදිසමෙවාති.

Là, « en les pratiquant » signifie : développant les trois premières par le biais des troisième et quatrième jhānas, et l'équanimité par le biais du quatrième jhāna. « Au moment opportun » signifie : ayant pratiqué la bienveillance, en sortant de là pour pratiquer la compassion ; en sortant de là, la joie altruiste ; ou bien, en sortant de ce jhāna dépourvu de ravissement (pīti), pratiquant l'équanimité ; voilà ce que l'on appelle « pratiquant au moment opportun ». Ou bien, au moment favorable pour la pratique. « Sans être en conflit avec le monde entier » signifie : n'étant pas en opposition avec le monde entier des êtres dans les dix directions. En effet, grâce au développement de la bienveillance et des autres, les êtres ne sont plus répugnants. Et l'irritation qui s'oppose aux êtres s'apaise. C'est pourquoi il est dit : « Sans être en conflit avec le monde entier ». Voici le résumé ici ; pour une explication détaillée, la discussion sur la bienveillance et les autres est exposée dans l'Atthasālinī, le commentaire du Dhammasaṅgaṇī. Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

අප්පමඤ්ඤාගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur les incommensurables est terminé.

74. රාගඤ්ච දොසඤ්චාති කා උප්පත්ති? රාජගහං කිර උපනිස්සාය මාතඞ්ගො නාම පච්චෙකබුද්ධො විහරති සබ්බපච්ඡිමො පච්චෙකබුද්ධානං. අථ අම්හාකං බොධිසත්තෙ උප්පන්නෙ දෙවතායො බොධිසත්තස්ස පූජනත්ථාය ආගච්ඡන්තියො තං දිස්වා ‘‘මාරිසා, මාරිසා, බුද්ධො ලොකෙ උප්පන්නො’’ති භණිංසු[Pg.117]. සො නිරොධා වුට්ඨහන්තො තං සද්දං සුත්වා, අත්තනො ච ජීවිතක්ඛයං දිස්වා, හිමවන්තෙ මහාපපාතො නාම පබ්බතො පච්චෙකබුද්ධානං පරිනිබ්බානට්ඨානං, තත්ථ ආකාසෙන ගන්ත්වා පුබ්බෙ පරිනිබ්බුතපච්චෙකබුද්ධස්ස අට්ඨිසඞ්ඝාතං පපාතෙ පක්ඛිපිත්වා, සිලාතලෙ නිසීදිත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

74. « Ayant abandonné le désir et la haine » : quelle est l'origine ? On raconte qu'un Paccekabuddha nommé Mātaṅga vivait près de Rājagaha ; il était le tout dernier des Paccekabuddhas. Puis, lorsque notre Bodhisatta naquit, des divinités venant honorer le Bodhisatta le virent et dirent : « Messires, messires, un Bouddha est apparu dans le monde ! ». Sortant de sa cessation (nirodha), il entendit ce son et, voyant le déclin de sa propre vie, il se rendit par les airs au mont Mahāpapāta dans l'Himavant, qui est le lieu du parinibbāna des Paccekabuddhas. Là, après avoir déposé les restes osseux des Paccekabuddhas précédemment éteints dans le précipice et s'être assis sur une dalle de pierre, il prononça cette strophe d'inspiration (udāna) :

‘‘රාගඤ්ච දොසඤ්ච පහාය මොහං, සන්දාලයිත්වාන සංයොජනානි;

අසන්තසං ජීවිතසඞ්ඛයම්හි, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ayant abandonné le désir, la haine et l'illusion, ayant brisé les liens (saṃyojana) ; sans tremblement à la fin de la vie, que l'on chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ රාගදොසමොහා උරගසුත්තෙ වුත්තා. සංයොජනානීති දස සංයොජනානි. තානි ච තෙන තෙන මග්ගෙන සන්දාලයිත්වා. අසන්තසං ජීවිතසඞ්ඛයම්හීති ජීවිතසඞ්ඛයො වුච්චති චුතිචිත්තස්ස පරිභෙදො, තස්මිඤ්ච ජීවිතසඞ්ඛයෙ ජීවිතනිකන්තියා පහීනත්තා අසන්තසන්ති. එත්තාවතා සොපාදිසෙසං නිබ්බානධාතුං අත්තනො දස්සෙත්වා ගාථාපරියොසානෙ අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායීති.

Là, le désir, la haine et l'illusion ont été expliqués dans l'Uragasutta. « Les liens » désignent les dix liens. Il les a brisés par les chemins (magga) respectifs. « Sans tremblement à la fin de la vie » : on appelle « fin de la vie » la dissolution de la conscience de trépas (cuticitta) ; et lors de cette fin de vie, il est dit « sans tremblement » car l'attachement à la vie a été abandonné. Par là, après avoir montré son propre élément de Nibbāna avec reste de conditionnement (sopādisesanibbānadhātu), à la fin de la strophe, il entra dans le parinibbāna par l'élément de Nibbāna sans reste de conditionnement (anupādisesanibbānadhātu).

ජීවිතසඞ්ඛයගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la strophe sur la fin de la vie est terminé.

75. භජන්තීති කා උප්පත්ති? බාරාණසියං කිර අඤ්ඤතරො රාජා ආදිගාථාය වුත්තප්පකාරමෙව ඵීතං රජ්ජං සමනුසාසති. තස්ස ඛරො ආබාධො උප්පජ්ජි, දුක්ඛා වෙදනා වත්තන්ති. වීසතිසහස්සිත්ථියො පරිවාරෙත්වා හත්ථපාදසම්බාහනාදීනි කරොන්ති. අමච්චා ‘‘න දානායං රාජා ජීවිස්සති, හන්ද මයං අත්තනො සරණං ගවෙසාමා’’ති චින්තෙත්වා අඤ්ඤස්ස රඤ්ඤො සන්තිකං ගන්ත්වා උපට්ඨානං යාචිංසු. තෙ තත්ථ උපට්ඨහන්තියෙව, න කිඤ්චි ලභන්ති. රාජාපි ආබාධා වුට්ඨහිත්වා පුච්ඡි ‘‘ඉත්ථන්නාමො ච ඉත්ථන්නාමො ච කුහි’’න්ති? තතො තං පවත්තිං සුත්වා සීසං චාලෙත්වා තුණ්හී අහොසි. තෙපි අමච්චා ‘‘රාජා වුට්ඨිතො’’ති සුත්වා තත්ථ කිඤ්චි අලභමානා පරමෙන පාරිජුඤ්ඤෙන සමන්නාගතා පුනදෙව ආගන්ත්වා රාජානං වන්දිත්වා එකමන්තං අට්ඨංසු. තෙන ච රඤ්ඤා ‘‘කුහිං, තාතා, තුම්හෙ ගතා’’ති වුත්තා ආහංසු – ‘‘දෙවං දුබ්බලං දිස්වා ආජීවිකභයෙනම්හා අසුකං නාම ජනපදං ගතා’’ති. රාජා [Pg.118] සීසං චාලෙත්වා චින්තෙසි – ‘‘යංනූනාහං ඉමෙ වීමංසෙය්‍යං, කිං පුනපි එවං කරෙය්‍යුං නො’’ති? සො පුබ්බෙ ආබාධිකරොගෙන ඵුට්ඨො විය බාළ්හවෙදනං අත්තානං දස්සෙන්තො ගිලානාලයං අකාසි. ඉත්ථියො සම්පරිවාරෙත්වා පුබ්බසදිසමෙව සබ්බං අකංසු. තෙපි අමච්චා තථෙව පුන බහුතරං ජනං ගහෙත්වා පක්කමිංසු. එවං රාජා යාවතතියං සබ්බං පුබ්බසදිසං අකාසි. තෙපි තථෙව පක්කමිංසු. තතො චතුත්ථම්පි තෙ ආගතෙ දිස්වා ‘‘අහො ඉමෙ දුක්කරං අකංසු, යෙ මං බ්‍යාධිතං පහාය අනපෙක්ඛා පක්කමිංසූ’’ති නිබ්බින්නො රජ්ජං පහාය පබ්බජිත්වා විපස්සන්තො පච්චෙකබොධිං සච්ඡිකත්වා ඉමං උදානගාථං අභාසි –

75. « Ils s'attachent » : quelle est l'origine ? On raconte qu'à Bārāṇasī, un certain roi gouvernait un royaume prospère de la manière décrite dans la première strophe. Il fut atteint d'une grave maladie et des sensations douloureuses se manifestèrent. Vingt mille femmes l'entouraient, lui massant les mains, les pieds, etc. Les ministres pensèrent : « Désormais, ce roi ne vivra plus ; allons, cherchons-nous un refuge pour nous-mêmes ! » Ils se rendirent auprès d'un autre roi et demandèrent à le servir. Bien qu'ils l'aient servi, ils ne reçurent rien. Le roi (de Bārāṇasī), s'étant remis de sa maladie, demanda : « Où est un tel et où est un tel ? ». Apprenant ce qui s'était passé, il secoua la tête et resta silencieux. Ces ministres, ayant appris que le roi s'était rétabli, et n'ayant rien obtenu là-bas, revinrent avec une immense déception, saluèrent le roi et se tinrent à l'écart. Le roi leur demanda : « Où étiez-vous allés, mes amis ? ». Ils répondirent : « Sire, voyant votre faiblesse et craignant pour notre subsistance, nous nous sommes rendus dans telle province. » Le roi secoua la tête et pensa : « Et si je les testais ? Le referaient-ils encore ou non ? » Faisant semblant d'être affligé d'une douleur intense comme s'il était touché par sa maladie passée, il simula l'état de malade. Les femmes l'entourèrent et firent tout comme auparavant. Les ministres firent de même : ils repartirent en emmenant encore plus de gens. Le roi fit ainsi jusqu'à trois fois, tout comme précédemment. Eux aussi partirent de la même manière. Ensuite, les voyant revenir pour la quatrième fois, il pensa : « Hélas ! ils ont agi de façon cruelle, ceux qui m'ont abandonné alors que j'étais malade et sont partis sans considération. » Désabusé, il renonça au royaume, se fit moine et, pratiquant la vision profonde (vipassanā), il réalisa l'éveil par soi-même (paccekabodhi) et prononça cette strophe d'inspiration :

‘‘භජන්ති සෙවන්ති ච කාරණත්ථා, නික්කාරණා දුල්ලභා අජ්ජ මිත්තා;

අත්තට්ඨපඤ්ඤා අසුචී මනුස්සා, එකො චරෙ ඛග්ගවිසාණකප්පො’’ති.

« Ils s'attachent et servent par intérêt personnel ; les amis désintéressés sont rares de nos jours. Les hommes sont impurs, ne pensant qu'à leur propre profit ; que l'on chemine seul, tel la corne du rhinocéros. »

තත්ථ භජන්තීති සරීරෙන අල්ලීයිත්වා පයිරුපාසන්ති. සෙවන්තීති අඤ්ජලිකම්මාදීහි කිං කාරපටිස්සාවිතාය ච පරිචරන්ති. කාරණං අත්ථො එතෙසන්ති කාරණත්ථා, භජනාය සෙවනාය ච නාඤ්ඤං කාරණමත්ථි, අත්ථො එව නෙසං කාරණං, අත්ථහෙතු සෙවන්තීති වුත්තං හොති. නික්කාරණා දුල්ලභා අජ්ජ මිත්තාති ‘‘ඉතො කිඤ්චි ලච්ඡාමා’’ති එවං අත්තපටිලාභකාරණෙන නික්කාරණා, කෙවලං –

Là, « ils s'attachent » signifie qu'ils se tiennent physiquement proches pour le servir. « Ils servent » signifie qu'ils s'occupent de lui par des gestes de respect (añjali) et en étant prêts à exécuter ses ordres. « Par intérêt personnel » signifie que le motif (kāraṇa) est leur propre profit ; il n'y a pas d'autre raison à leur attachement et à leur service, seul leur profit est leur motif ; cela veut dire qu'ils servent par intérêt. « Les amis désintéressés sont rares de nos jours » signifie que sans le motif d'obtenir un gain personnel tel que : « Nous recevrons quelque chose de lui », c'est-à-dire sans motif égoïste, purement —

‘‘උපකාරො ච යො මිත්තො,සුඛෙ දුක්ඛෙ ච යො සඛා;

අත්ථක්ඛායී ච යො මිත්තො,යො ච මිත්තානුකම්පකො’’ති. (දී. නි. 3.265) –

« L'ami qui est secourable, l'ami qui est le même dans le bonheur et le malheur, l'ami qui donne de bons conseils et l'ami qui est compatissant. »

එවං වුත්තෙන අරියෙන මිත්තභාවෙන සමන්නාගතා දුල්ලභා අජ්ජ මිත්තා. අත්තනි ඨිතා එතෙසං පඤ්ඤා, අත්තානංයෙව ඔලොකෙන්ති, න අඤ්ඤන්ති අත්තට්ඨපඤ්ඤා. දිට්ඨත්ථපඤ්ඤාති අයම්පි කිර පොරාණපාඨො, සම්පති දිට්ඨියෙව අත්ථෙ එතෙසං පඤ්ඤා, ආයතිං න පෙක්ඛන්තීති වුත්තං හොති. අසුචීති [Pg.119] අසුචිනා අනරියෙන කායවචීමනොකම්මෙන සමන්නාගතා. සෙසං පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති.

Ainsi, les amis dotés d'une telle noble amitié sont rares aujourd'hui. Leur sagesse est centrée sur eux-mêmes ; ils ne regardent qu'eux-mêmes et non autrui, c'est pourquoi on les appelle « ceux dont la sagesse vise leur propre intérêt » (attaṭṭhapaññā). « Diṭṭhatthapaññā » est aussi une ancienne lecture ; cela signifie que leur sagesse ne porte que sur les avantages actuellement visibles et qu'ils ne considèrent pas l'avenir. Le terme « asucī » signifie qu'ils sont dotés d'actions impures et non nobles du corps, de la parole et de l'esprit. Le reste doit être compris selon la méthode expliquée précédemment.

කාරණත්ථගාථාවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire des versets sur le sens des causes est achevé.

චතුත්ථො වග්ගො නිට්ඨිතො එකාදසහි ගාථාහි.

Le quatrième chapitre, orné de onze versets, est terminé.

එවමෙතං එකචත්තාලීසගාථාපරිමාණං ඛග්ගවිසාණසුත්තං කත්ථචිදෙව වුත්තෙන යොජනානයෙන සබ්බත්ථ යථානුරූපං යොජෙත්වා අනුසන්ධිතො අත්ථතො ච වෙදිතබ්බං. අතිවිත්ථාරභයෙන පන අම්හෙහි න සබ්බත්ථ යොජිතන්ති.

Ainsi, ce Khaggavisāṇa Sutta, d'une étendue de quarante et un versets, doit être compris dans sa continuité et sa signification en appliquant partout, de manière appropriée, la méthode de construction mentionnée pour certains versets seulement. Cependant, par crainte d'une trop grande extension, nous n'avons pas appliqué cette construction au terme « khaggavisāṇa » dans chaque verset.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka-nikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය ඛග්ගවිසාණසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

le commentaire du Khaggavisāṇa Sutta au sein du commentaire du Sutta-nipāta est achevé.

4. කසිභාරද්වාජසුත්තවණ්ණනා

4. Commentaire du Kasibhāradvāja Sutta.

එවං මෙ සුතන්ති කසිභාරද්වාජසුත්තං. කා උප්පත්ති? භගවා මගධෙසු විහරන්තො දක්ඛිණාගිරිස්මිං එකනාලායං බ්‍රාහ්මණගාමෙ පුරෙභත්තකිච්චං පච්ඡාභත්තකිච්චන්ති ඉමෙසු ද්වීසු බුද්ධකිච්චෙසු පුරෙභත්තකිච්චං නිට්ඨාපෙත්වා පච්ඡාභත්තකිච්චාවසානෙ බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො කසිභාරද්වාජං බ්‍රාහ්මණං අරහත්තස්ස උපනිස්සයසම්පන්නං දිස්වා ‘‘තත්ථ මයි ගතෙ යථා පවත්තිස්සති, තතො කථාවසානෙ ධම්මදෙසනං සුත්වා එස බ්‍රාහ්මණො පබ්බජිත්වා අරහත්තං පාපුණිස්සතී’’ති ච ඤත්වා, තත්ථ ගන්ත්වා, කථං සමුට්ඨාපෙත්වා, ඉමං සුත්තං අභාසි.

Le texte commençant par « Ainsi ai-je entendu » est le Kasibhāradvāja Sutta. Quelle en est l'origine ? Tandis que le Bienheureux résidait chez les Magadhans, au mont Dakkhiṇāgiri, dans le village brahmane d'Ekanālā, ayant accompli ses devoirs d'avant le repas et observant le monde avec l'œil d'un Bouddha à la fin de ses devoirs d'après le repas, il vit que le brahmane Kasibhāradvāja possédait les conditions favorables pour atteindre l'état d'Arahant. Sachant que : « Si je me rends là-bas, une conversation s'engagera ; puis, ayant entendu l'enseignement du Dhamma à la fin de cet échange, ce brahmane entrera dans la vie monastique et atteindra l'état d'Arahant », il s'y rendit, suscita une conversation et prononça ce sutta.

තත්ථ සියා ‘‘කතමං බුද්ධානං පුරෙභත්තකිච්චං, කතමං පච්ඡාභත්තකිච්ච’’න්ති? වුච්චතෙ – බුද්ධො භගවා පාතො එව උට්ඨාය උපට්ඨාකානුග්ගහත්ථං සරීරඵාසුකත්ථඤ්ච මුඛධොවනාදිසරීරපරිකම්මං කත්වා යාව භික්ඛාචාරවෙලා, තාව විවිත්තාසනෙ වීතිනාමෙත්වා, භික්ඛාචාරවෙලාය නිවාසෙත්වා, කායබන්ධනං බන්ධිත්වා, චීවරං පාරුපිත්වා, පත්තමාදාය කදාචි එකකොව කදාචි භික්ඛුසඞ්ඝපරිවුතො ගාමං වා නිගමං වා පිණ්ඩාය පවිසති, කදාචි පකතියා, කදාචි අනෙකෙහි [Pg.120] පාටිහාරියෙහි වත්තමානෙහි. සෙය්‍යථිදං – පිණ්ඩාය පවිසතො ලොකනාථස්ස පුරතො පුරතො ගන්ත්වා මුදුගතියො වාතා පථවිං සොධෙන්ති; වලාහකා උදකඵුසිතානි මුඤ්චන්තා මග්ගෙ රෙණුං වූපසමෙත්වා උපරි විතානං හුත්වා තිට්ඨන්ති. අපරෙ වාතා පුප්ඵානි උපසංහරිත්වා මග්ගෙ ඔකිරන්ති, උන්නතා භූමිප්පදෙසා ඔනමන්ති, ඔනතා උන්නමන්ති, පාදනික්ඛෙපසමයෙ සමාව භූමි හොති, සුඛසම්ඵස්සානි රථචක්කමත්තානි පදුමපුප්ඵානි වා පාදෙ සම්පටිච්ඡන්ති, ඉන්දඛීලස්ස අන්තො ඨපිතමත්තෙ දක්ඛිණපාදෙ සරීරා ඡබ්බණ්ණරස්මියො නිච්ඡරිත්වා සුවණ්ණරසපිඤ්ජරානි විය චිත්‍රපටපරික්ඛිත්තානි විය ච පාසාදකූටාගාරාදීනි කරොන්තියො ඉතො චිතො ච විධාවන්ති, හත්ථිඅස්සවිහඞ්ගාදයො සකසකට්ඨානෙසු ඨිතායෙව මධුරෙනාකාරෙන සද්දං කරොන්ති, තථා භෙරිවීණාදීනි තූරියානි මනුස්සානං කායූපගානි ච ආභරණානි, තෙන සඤ්ඤාණෙන මනුස්සා ජානන්ති ‘‘අජ්ජ භගවා ඉධ පිණ්ඩාය පවිට්ඨො’’ති. තෙ සුනිවත්ථා සුපාරුතා ගන්ධපුප්ඵාදීනි ආදාය ඝරා නික්ඛමිත්වා අන්තරවීථිං පටිපජ්ජිත්වා භගවන්තං ගන්ධපුප්ඵාදීහි සක්කච්චං පූජෙත්වා වන්දිත්වා – ‘‘අම්හාකං, භන්තෙ, දස භික්ඛූ, අම්හාකං වීසති, අම්හාකං භික්ඛුසතං දෙථා’’ති යාචිත්වා භගවතොපි පත්තං ගහෙත්වා, ආසනං පඤ්ඤාපෙත්වා සක්කච්චං පිණ්ඩපාතෙන පටිමානෙන්ති.

À ce sujet, on pourrait demander : « Quels sont les devoirs d'avant le repas des Bouddhas, et quels sont ceux d'après le repas ? » Voici la réponse : le Bienheureux Bouddha, s'étant levé tôt, après avoir accompli les soins corporels comme le lavage du visage pour le bien de ses serviteurs et pour son propre confort physique, passe le temps dans un siège solitaire jusqu'à l'heure de la quête de nourriture. À l'heure de la quête, il ajuste sa robe intérieure, attache sa ceinture, revêt sa robe extérieure et, prenant son bol, entre parfois seul ou parfois entouré de l'assemblée des moines dans un village ou un bourg pour la nourriture, parfois de manière ordinaire, parfois accompagné de nombreux miracles. En voici la description : devant le Protecteur du Monde entrant pour sa quête, des vents doux soufflent pour nettoyer le sol ; les nuages, laissant tomber quelques gouttes d'eau, apaisent la poussière sur le chemin et restent suspendus comme un dais au-dessus de lui. D'autres vents apportent des fleurs et les parsèment sur la route ; les terrains élevés s'abaissent et les terrains bas s'élèvent, de sorte que le sol devient parfaitement plan au moment où il y pose le pied. Des fleurs de lotus de la taille d'une roue de char, douces au toucher, accueillent ses pieds. Dès qu'il pose le pied droit à l'intérieur du seuil de la ville, des rayons de six couleurs jaillissent de son corps comme de l'or liquide, rendant les palais et les pavillons comme s'ils étaient baignés d'une lumière dorée ou entourés d'étoffes colorées, et ils courent ici et là. Les éléphants, les chevaux, les oiseaux et les autres animaux, restant à leurs places respectives, émettent des sons mélodieux ; de même, les instruments de musique tels que les tambours et les luths, ainsi que les parures portées par les hommes, résonnent. Grâce à ces signes, les gens savent : « Aujourd'hui, le Bienheureux est entré ici pour sa quête de nourriture. » Bien vêtus et convenablement parés, ils sortent de leurs maisons avec des parfums et des fleurs, se rendent sur le chemin, honorent respectueusement le Bienheureux, se prosternent et le supplient : « Vénérable, donnez-nous dix moines ; Vénérable, donnez-nous vingt moines ; Vénérable, donnez-nous cent moines. » Ayant ainsi fait leur requête, ils prennent le bol du Bienheureux, préparent un siège et le servent respectueusement avec de la nourriture.

භගවා කතභත්තකිච්චො තෙසං සන්තානානි ඔලොකෙත්වා තථා ධම්මං දෙසෙති, යථා කෙචි සරණගමනෙ පතිට්ඨහන්ති, කෙචි පඤ්චසු සීලෙසු, කෙචි සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිඵලානං අඤ්ඤතරස්මිං, කෙචි පබ්බජිත්වා අග්ගඵලෙ අරහත්තෙති. එවං තථා තථා ජනං අනුග්ගහෙත්වා උට්ඨායාසනා විහාරං ගච්ඡති. තත්ථ මණ්ඩලමාළෙ පඤ්ඤත්තවරබුද්ධාසනෙ නිසීදති භික්ඛූනං භත්තකිච්චපරියොසානං ආගමයමානො. තතො භික්ඛූනං භත්තකිච්චපරියොසානෙ උපට්ඨාකො භගවතො නිවෙදෙති. අථ භගවා ගන්ධකුටිං පවිසති. ඉදං තාව පුරෙභත්තකිච්චං. යඤ්චෙත්ථ න වුත්තං, තං බ්‍රහ්මායුසුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව ගහෙතබ්බං.

Le Bienheureux, ayant terminé son repas, examine les dispositions mentales de ces gens et enseigne le Dhamma de telle sorte que certains s'établissent dans la prise de refuge, d'autres dans les cinq préceptes, d'autres dans l'un des fruits de l'entrée dans le courant, du retour unique ou du non-retour, et d'autres encore, après avoir été ordonnés, s'établissent dans le fruit suprême qu'est l'état d'Arahant. Ayant ainsi aidé les gens selon leurs besoins, il se lève de son siège et se rend au monastère. Là, il s'assoit sur le noble siège du Bouddha préparé dans le pavillon circulaire, attendant la fin du repas des moines. Ensuite, une fois le repas des moines terminé, son assistant en informe le Bienheureux. Alors, le Bienheureux entre dans la chambre parfumée (Gandhakuṭi). Voilà pour les devoirs d'avant le repas. Ce qui n'est pas mentionné ici doit être compris selon la méthode exposée dans le Brahmāyu Sutta.

අථ භගවා එවං කතපුරෙභත්තකිච්චො ගන්ධකුටියා උපට්ඨානෙ නිසීදිත්වා, පාදෙ පක්ඛාලෙත්වා, පාදපීඨෙ ඨත්වා, භික්ඛුසඞ්ඝං ඔවදති – ‘‘භික්ඛවෙ, අප්පමාදෙන සම්පාදෙථ, බුද්ධුප්පාදො දුල්ලභො ලොකස්මිං, මනුස්සපටිලාභො දුල්ලභො, සද්ධාසම්පත්ති දුල්ලභා, පබ්බජ්ජා දුල්ලභා, සද්ධම්මස්සවනං දුල්ලභං [Pg.121] ලොකස්මි’’න්ති. තතො භික්ඛූ භගවන්තං වන්දිත්වා කම්මට්ඨානං පුච්ඡන්ති. අථ භගවා භික්ඛූනං චරියවසෙන කම්මට්ඨානං දෙති. තෙ කම්මට්ඨානං උග්ගහෙත්වා, භගවන්තං අභිවාදෙත්වා, අත්තනො අත්තනො වසනට්ඨානං ගච්ඡන්ති; කෙචි අරඤ්ඤං, කෙචි රුක්ඛමූලං, කෙචි පබ්බතාදීනං අඤ්ඤතරං, කෙචි චාතුමහාරාජිකභවනං…පෙ… කෙචි වසවත්තිභවනන්ති. තතො භගවා ගන්ධකුටිං පවිසිත්වා සචෙ ආකඞ්ඛති, දක්ඛිණෙන පස්සෙන සතො සම්පජානො මුහුත්තං සීහසෙය්‍යං කප්පෙති. අථ සමස්සාසිතකායො උට්ඨහිත්වා දුතියභාගෙ ලොකං වොලොකෙති. තතියභාගෙ යං ගාමං වා නිගමං වා උපනිස්සාය විහරති, තත්ථ ජනො පුරෙභත්තං දානං දත්වා පච්ඡාභත්තං සුනිවත්ථො සුපාරුතො ගන්ධපුප්ඵාදීනි ආදාය විහාරෙ සන්නිපතති. තතො භගවා සම්පත්තපරිසාය අනුරූපෙන පාටිහාරියෙන ගන්ත්වා ධම්මසභායං පඤ්ඤත්තවරබුද්ධාසනෙ නිසජ්ජ ධම්මං දෙසෙති කාලයුත්තං පමාණයුත්තං. අථ කාලං විදිත්වා පරිසං උය්‍යොජෙති.

Alors, le Bienheureux, ayant ainsi accompli ses devoirs après le repas du matin, s'assit à la place d'assemblée de la Cellule Parfumée (Gandhakuṭi) ; après s'être lavé les pieds et s'être tenu sur le repose-pieds, il exhorta la communauté des moines : « Ô moines, menez votre tâche à bien avec vigilance ! L'apparition d'un Bouddha dans le monde est rare, l'obtention de la condition humaine est rare, la perfection de la foi est rare, le renoncement à la vie mondaine est rare, et l'audition du Véritable Dhamma dans le monde est chose rare. » Ensuite, les moines, après avoir rendu hommage au Bienheureux, l'interrogèrent sur les sujets de méditation. Alors, le Bienheureux donna aux moines des sujets de méditation selon leurs tempéraments respectifs. Ayant appris leurs sujets de méditation et ayant salué le Bienheureux, ils se rendirent chacun vers leurs lieux de séjour respectifs ; certains vers la forêt, certains au pied d'un arbre, certains vers l'une des montagnes ou autres lieux, certains vers la demeure des Quatre Grands Rois... et certains vers la demeure de Vasavatti. Ensuite, le Bienheureux entra dans la Cellule Parfumée et, s'il le désirait, se reposait un moment dans la posture du lion sur son côté droit, attentif et pleinement conscient. Puis, le corps reposé, s'étant levé, il observa le monde durant la deuxième partie de la journée. Durant la troisième partie, séjournant près d'un village ou d'un bourg, les gens de cet endroit, après avoir fait des dons le matin, se rassemblaient l'après-midi au monastère, proprement vêtus et parés, apportant parfums, fleurs et autres offrandes. Ensuite, le Bienheureux, se rendant auprès de l'assemblée réunie avec un prodige approprié, s'asseyait sur le noble siège de Bouddha préparé dans la salle du Dhamma et enseignait le Dhamma de manière opportune et mesurée. Puis, connaissant le moment opportun, il congédiait l'assemblée.

තතො සචෙ ගත්තානි ඔසිඤ්චිතුකාමො හොති. අථ බුද්ධාසනා උට්ඨාය උපට්ඨාකෙන උදකපටියාදිතොකාසං ගන්ත්වා, උපට්ඨාකහත්ථතො උදකසාටිකං ගහෙත්වා, න්හානකොට්ඨකං පවිසති. උපට්ඨාකොපි බුද්ධාසනං ආනෙත්වා ගන්ධකුටිපරිවෙණෙ පඤ්ඤාපෙති. භගවා ගත්තානි ඔසිඤ්චිත්වා, සුරත්තදුපට්ටං නිවාසෙත්වා, කායබන්ධනං බන්ධිත්වා, උත්තරාසඞ්ගං කත්වා, තත්ථ ආගන්ත්වා, නිසීදති එකකොව මුහුත්තං පටිසල්ලීනො. අථ භික්ඛූ තතො තතො ආගම්ම භගවතො උපට්ඨානං ගච්ඡන්ති. තත්ථ එකච්චෙ පඤ්හං පුච්ඡන්ති, එකච්චෙ කම්මට්ඨානං, එකච්චෙ ධම්මස්සවනං යාචන්ති. භගවා තෙසං අධිප්පායං සම්පාදෙන්තො පඨමං යාමං වීතිනාමෙති.

Ensuite, s'il souhaitait s'asperger le corps d'eau, il se levait de son siège de Bouddha et, se rendant à l'endroit préparé par son assistant avec de l'eau, il prenait le vêtement de bain des mains de l'assistant et entrait dans le pavillon de bain. L'assistant apportait également le siège du Bouddha et le disposait dans l'enceinte de la Cellule Parfumée. Le Bienheureux, après s'être aspergé le corps, avoir revêtu sa double robe rouge vif, ajusté sa ceinture et mis sa robe supérieure, revenait s'asseoir seul à cet endroit, demeurant un moment en retraite solitaire. Alors, les moines arrivant de divers lieux se rendaient auprès du Bienheureux pour le servir. Là, certains posaient des questions, certains demandaient des sujets de méditation, et certains demandaient à entendre le Dhamma. Le Bienheureux, satisfaisant leurs aspirations, passait ainsi la première veille de la nuit.

මජ්ඣිමයාමෙ සකලදසසහස්සිලොකධාතුදෙවතායො ඔකාසං ලභමානා භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා පඤ්හං පුච්ඡන්ති යථාභිසඞ්ඛතං අන්තමසො චතුරක්ඛරම්පි. භගවා තාසං දෙවතානං පඤ්හං විස්සජ්ජෙන්තො මජ්ඣිමයාමං වීතිනාමෙති. තතො පච්ඡිමයාමං චත්තාරො භාගෙ කත්වා එකං භාගං චඞ්කමං අධිට්ඨාති, දුතියභාගං ගන්ධකුටිං පවිසිත්වා දක්ඛිණෙන පස්සෙන සතො සම්පජානො සීහසෙය්‍යං කප්පෙති, තතියභාගං ඵලසමාපත්තියා වීතිනාමෙති, චතුත්ථභාගං මහාකරුණාසමාපත්තිං පවිසිත්වා බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙති අප්පරජක්ඛමහාරජක්ඛාදිසත්තදස්සනත්ථං. ඉදං පච්ඡාභත්තකිච්චං.

Durant la veille médiane, les divinités de l'ensemble des dix mille systèmes mondiaux, ayant obtenu l'opportunité, s'approchaient du Bienheureux pour poser des questions, ne serait-ce que sur quatre syllabes préparées selon leurs souhaits. Le Bienheureux, répondant aux questions de ces divinités, passait ainsi la veille médiane. Ensuite, ayant divisé la dernière veille en quatre parties, il consacrait la première partie à la méditation en marchant. Durant la deuxième partie, étant entré dans la Cellule Parfumée, il se reposait dans la posture du lion sur son côté droit, attentif et pleinement conscient. Il passait la troisième partie dans la résorption du Fruit (phalasamāpatti). Durant la quatrième partie, étant entré dans la résorption de la Grande Compassion, il observait le monde avec l'œil de Bouddha afin de voir les êtres ayant peu de souillures, beaucoup de souillures, etc. Tel est le devoir de l'après-midi.

එවමිමස්ස [Pg.122] පච්ඡාභත්තකිච්චස්ස ලොකවොලොකනසඞ්ඛාතෙ චතුත්ථභාගාවසානෙ බුද්ධධම්මසඞ්ඝෙසු දානසීලඋපොසථකම්මාදීසු ච අකතාධිකාරෙ කතාධිකාරෙ ච අනුපනිස්සයසම්පන්නෙ උපනිස්සයසම්පන්නෙ ච සත්තෙ පස්සිතුං බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො කසිභාරද්වාජං බ්‍රාහ්මණං අරහත්තස්ස උපනිස්සයසම්පන්නං දිස්වා ‘‘තත්ථ මයි ගතෙ කථා පවත්තිස්සති, තතො කථාවසානෙ ධම්මදෙසනං සුත්වා එස බ්‍රාහ්මණො පබ්බජිත්වා අරහත්තං පාපුණිස්සතී’’ති ච ඤත්වා, තත්ථ ගන්ත්වා, කථං සමුට්ඨාපෙත්වා ඉමං සුත්තමභාසි.

Ainsi, à la fin de cette quatrième partie du devoir de l'après-midi consistant à observer le monde, en observant le monde avec son œil de Bouddha pour voir les êtres — qu’ils aient ou non accumulé des mérites envers le Bouddha, le Dhamma et le Sangha, ou dans des actes tels que le don, la moralité et l’observance des préceptes, et qu’ils possèdent ou non les conditions de soutien nécessaires — il vit le brahmane Kasibhāradvāja qui possédait les conditions nécessaires pour atteindre l'état d'Arahant. Ayant vu cela, il sut : « Lorsque je me rendrai là-bas, une conversation s'engagera ; à la fin de cette conversation, ayant entendu l'enseignement du Dhamma, ce brahmane renoncera au monde et atteindra l'état d'Arahant. » S'étant ainsi rendu là-bas, il engagea la conversation et prononça ce Sutta.

තත්ථ එවං මෙ සුතන්තිආදි ආයස්මතා ආනන්දෙන පඨමමහාසඞ්ගීතිකාලෙ ධම්මසඞ්ගීතිං කරොන්තෙන ආයස්මතා මහාකස්සපත්ථෙරෙන පුට්ඨෙන පඤ්චන්නං අරහන්තසතානං වුත්තං, ‘‘අහං, ඛො, සමණ කසාමි ච වපාමි චා’’ති කසිභාරද්වාජෙන වුත්තං, ‘‘අහම්පි ඛො බ්‍රාහ්මණ කසාමි ච වපාමි චා’’තිආදි භගවතා වුත්තං. තදෙතං සබ්බම්පි සමොධානෙත්වා ‘‘කසිභාරද්වාජසුත්ත’’න්ති වුච්චති.

Dans ce texte, les paroles commençant par « Ainsi ai-je entendu » furent prononcées par le vénérable Ānanda lors de la première Grande Récitation (Concile), à la demande du vénérable Mahākassapa qui dirigeait la récitation du Dhamma, devant cinq cents Arahants. La phrase « Certes, ô ascète, moi aussi je laboure et je sème » fut dite par Kasibhāradvāja. La phrase « Moi aussi, ô brahmane, je laboure et je sème » et les suivantes furent prononcées par le Bienheureux. L'ensemble de ces paroles réunies est appelé le « Kasibhāradvāja Sutta ».

තත්ථ එවන්ති අයං ආකාරනිදස්සනාවධාරණත්ථො එවං-සද්දො. ආකාරත්ථෙන හි එතෙන එතමත්ථං දීපෙති – නානානයනිපුණමනෙකජ්ඣාසයසමුට්ඨානං අත්ථබ්‍යඤ්ජනසම්පන්නං විවිධපාටිහාරියං ධම්මත්ථදෙසනාපටිවෙධගම්භීරං සබ්බසත්තෙහි සකසකභාසානුරූපමුපලක්ඛණියසභාවං තස්ස භගවතො වචනං, තං සබ්බාකාරෙන කො සමත්ථො විඤ්ඤාතුං; අථ, ඛො, ‘‘එවං මෙ සුතං, මයාපි එකෙනාකාරෙන සුත’’න්ති. නිදස්සනත්ථෙන ‘‘නාහං සයම්භූ, න මයා ඉදං සච්ඡිකත’’න්ති අත්තානං පරිමොචෙන්තො ‘‘එවං මෙ සුතං, මයා එවං සුත’’න්ති ඉදානි වත්තබ්බං සකලසුත්තං නිදස්සෙති. අවධාරණත්ථෙන ‘‘එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, මම සාවකානං භික්ඛූනං බහුස්සුතානං යදිදං ආනන්දො, ගතිමන්තානං, සතිමන්තානං, ධිතිමන්තානං, උපට්ඨාකානං යදිදං ආනන්දො’’ති (අ. නි. 1.219-223) එවං භගවතා පසත්ථභාවානුරූපං අත්තනො ධාරණබලං දස්සෙන්තො සත්තානං සොතුකම්‍යතං ජනෙති ‘‘එවං මෙ සුතං තඤ්ච අත්ථතො වා බ්‍යඤ්ජනතො වා අනූනමනධිකං, එවමෙව, න අඤ්ඤථා දට්ඨබ්බ’’න්ති. මෙ සුතන්ති එත්ථ මයාසද්දත්ථො මෙ-සද්දො, සොතද්වාරවිඤ්ඤාණත්ථො සුතසද්දො. තස්මා එවං මෙ සුතන්ති එවං මයා සොතවිඤ්ඤාණපුබ්බඞ්ගමාය විඤ්ඤාණවීථියා උපධාරිතන්ති වුත්තං හොති.

Ici, le terme « Evaṃ » (Ainsi) exprime la manière, l'illustration et la détermination. Par le sens de la « manière », il éclaire ce point : la parole de ce Bienheureux est subtile par ses diverses méthodes, issue de multiples aspirations, parfaite dans son sens et ses termes, dotée de divers prodiges, profonde par son enseignement du texte, de son sens et de sa pénétration, et possède la nature d'être comprise par tous les êtres selon leurs langues respectives ; qui donc serait capable de la comprendre sous tous ses aspects ? C'est pourquoi il est dit : « Ainsi a-t-elle été entendue par moi, elle a été entendue par moi d'une certaine manière. » Par le sens de l'« illustration », il se décharge de toute prétention personnelle en disant : « Je ne suis pas un être auto-éveillé (par rapport à ce Sutta), cela n'a pas été réalisé par ma propre sagesse » ; c'est ainsi qu'il indique l'intégralité du Sutta à exposer en disant : « Ainsi a-t-il été entendu par moi, ainsi l'ai-je entendu. » Par le sens de la « détermination », conformément à l'éloge fait par le Bienheureux : « Ô moines, parmi mes disciples moines érudits, Ānanda est le premier ; parmi ceux qui sont rapides dans la compréhension, attentifs, résolus et dévoués au service, c'est Ānanda » ; montrant ainsi sa propre force de mémorisation, il suscite chez les êtres le désir d'écouter en affirmant : « Ainsi ai-je entendu, et cela n'est ni moindre ni excessif, que ce soit par le sens ou par la lettre ; c'est exactement ainsi et pas autrement qu'il faut le considérer. » Dans l'expression « Me sutaṃ » (entendu par moi), le terme « me » a le sens de « mayā » (par moi), et « sutaṃ » a le sens de connaissance par la conscience auditive. Par conséquent, « Ainsi ai-je entendu » signifie : « Cela a été retenu par moi à travers le processus de la conscience précédé par la conscience auditive. »

එකං [Pg.123] සමයන්ති එකං කාලං. භගවාති භාග්‍යවා, භග්ගවා, භත්තවාති වුත්තං හොති. මගධෙසු විහරතීති මගධා නාම ජනපදිනො රාජකුමාරා, තෙසං නිවාසො එකොපි ජනපදො රුළ්හීසද්දෙන ‘‘මගධා’’ති වුච්චති. තස්මිං මගධෙසු ජනපදෙ. කෙචි පන ‘‘යස්මා චෙතියරාජා මුසාවාදං භණිත්වා භූමිං පවිසන්තො ‘මා ගධං පවිසා’ති වුත්තො, යස්මා වා තං රාජානං මග්ගන්තා භූමිං ඛනන්තා පුරිසා ‘මා ගධං කරොථා’ති වුත්තා, තස්මා මගධා’’ති එවමාදීහි නයෙහි බහුධා පපඤ්චෙන්ති. යං රුච්චති, තං ගහෙතබ්බන්ති. විහරතීති එකං ඉරියාපථබාධනං අපරෙන ඉරියාපථෙන විච්ඡින්දිත්වා අපරිපතන්තං අත්තභාවං හරති, පවත්තෙතීති වුත්තං හොති. දිබ්බබ්‍රහ්මඅරියවිහාරෙහි වා සත්තානං විවිධං හිතං හරතීති විහරති. හරතීති උපසංහරති, උපනෙති, ජනෙති, උප්පාදෙතීති වුත්තං හොති. තථා හි යදා සත්තා කාමෙසු විප්පටිපජ්ජන්ති, තදා කිර භගවා දිබ්බෙන විහාරෙන විහරති තෙසං අලොභකුසලමූලුප්පාදනත්ථං – ‘‘අප්පෙව නාම ඉමං පටිපත්තිං දිස්වා එත්ථ රුචිං උප්පාදෙත්වා කාමෙසු විරජ්ජෙය්‍යු’’න්ති. යදා පන ඉස්සරියත්ථං සත්තෙසු විප්පටිපජ්ජන්ති, තදා බ්‍රහ්මවිහාරෙන විහරති තෙසං අදොසකුසලමූලුප්පාදනත්ථං – ‘‘අප්පෙව නාම ඉමං පටිපත්තිං දිස්වා එත්ථ රුචිං උප්පාදෙත්වා අදොසෙන දොසං වූපසමෙය්‍යු’’න්ති. යදා පන පබ්බජිතා ධම්මාධිකරණං විවදන්ති, තදා අරියවිහාරෙන විහරති තෙසං අමොහකුසලමූලුප්පාදනත්ථං – ‘‘අප්පෙව නාම ඉමං පටිපත්තිං දිස්වා එත්ථ රුචිං උප්පාදෙත්වා අමොහෙන මොහං වූපසමෙය්‍යු’’න්ති. ඉරියාපථවිහාරෙන පන න කදාචි න විහරති තං විනා අත්තභාවපරිහරණාභාවතොති. අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො, විත්ථාරං පන මඞ්ගලසුත්තවණ්ණනායං වක්ඛාම.

« Ekaṃ samayaṃ » signifie en une occasion, en un certain temps. « Bhagavā » est dit pour celui qui possède la fortune (bhāgyavā), celui qui a brisé les souillures telles que l'attachement (bhaggavā), ou celui qui a analysé et exposé la Doctrine (vibhattavā). « Magadhesu viharatīti » signifie qu'il résidait chez les Magadha ; « Magadha » est le nom des princes royaux de ce pays, et par extension (ruḷhīsaddena), ce nom désigne leur lieu de résidence, une province unique. Dans cette province des Magadha, certains maîtres expliquent abondamment par diverses méthodes que le nom « Magadha » vient de ce que le roi Cetiya, en entrant dans la terre après avoir menti, fut interpellé par : « mā gadhaṃ pavisa » (n'entre pas dans la profondeur), ou parce que les hommes creusant le sol pour le chercher dirent : « mā gadhaṃ karotha » (ne faites pas de trou) ; on doit accepter l'explication qui convient. Concernant « viharati », cela signifie qu'il maintient et fait durer son existence (attabhāva) sans qu'elle ne s'effondre, en interrompant la fatigue d'une posture par une autre posture. Ou encore, il « demeure » (viharati) en apportant divers bienfaits aux êtres par les demeures divines, les demeures de Brahma et les demeures nobles. « Harati » signifie ici qu'il apporte, présente, génère et produit le bien. En effet, lorsque les êtres se conduisent mal dans les plaisirs sensuels, le Bienheureux demeure dans la demeure divine pour faire naître en eux la racine saine de l'absence de cupidité, pensant : « Puisse-t-ils, voyant cette pratique, y prendre goût et se détacher des plaisirs sensuels ». Lorsqu'ils agissent mal envers les autres pour le pouvoir, il demeure dans la demeure de Brahma pour faire naître la racine saine de l'absence de haine, afin qu'ils apaisent la haine par la bienveillance. Lorsque les moines se querellent sur des points de doctrine, il demeure dans la demeure noble pour faire naître la racine saine de l'absence d'égarement, afin qu'ils apaisent l'illusion par la sagesse. Quant à la demeure par les postures, il ne la quitte jamais, car sans elle, le maintien du corps physique serait impossible. Ceci est un résumé ; nous donnerons les détails dans le commentaire du Maṅgala Sutta.

දක්ඛිණාගිරිස්මින්ති යො සො රාජගහං පරිවාරෙත්වා ඨිතො ගිරි, තස්ස දක්ඛිණපස්සෙ ජනපදො ‘‘දක්ඛිණාගිරී’’ති වුච්චති, තස්මිං ජනපදෙති වුත්තං හොති. තත්ථ විහාරස්සාපි තදෙව නාමං. එකනාළායං බ්‍රාහ්මණගාමෙති එකනාළාති තස්ස ගාමස්ස නාමං. බ්‍රාහ්මණා චෙත්ථ සම්බහුලා පටිවසන්ති, බ්‍රාහ්මණභොගො වා සො, තස්මා ‘‘බ්‍රාහ්මණගාමො’’ති වුච්චති.

« Dakkhiṇāgirismiṃ » désigne la région située au flanc sud de la montagne qui entoure Rājagaha ; c'est dans cette région qu'il est dit qu'il résidait. Le monastère situé à cet endroit porte également le même nom. « Ekanāḷāyaṃ brāhmaṇagāme » : Ekanāḷā est le nom de ce village. On l'appelle « village de brahmanes » car de nombreux brahmanes y résident ou parce qu'il s'agit d'un fief possédé par des brahmanes.

තෙන ඛො පන සමයෙනාති යං සමයං භගවා අපරාජිතපල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣිත්වා පවත්තිතවරධම්මචක්කො මගධරට්ඨෙ [Pg.124] එකනාළං බ්‍රාහ්මණගාමං උපනිස්සාය දක්ඛිණාගිරිමහාවිහාරෙ බ්‍රාහ්මණස්ස ඉන්ද්‍රියපරිපාකං ආගමයමානො විහරති, තෙන සමයෙන කරණභූතෙනාති වුත්තං හොති. ඛො පනාති ඉදං පනෙත්ථ නිපාතද්වයං පදපූරණමත්තං, අධිකාරන්තරදස්සනත්ථං වාති දට්ඨබ්බං. කසිභාරද්වාජස්ස බ්‍රාහ්මණස්සාති සො බ්‍රාහ්මණො කසියා ජීවති, භාරද්වාජොති චස්ස ගොත්තං, තස්මා එවං වුච්චති. පඤ්චමත්තානීති යථා – ‘‘භොජනෙ මත්තඤ්ඤූ’’ති එත්ථ මත්තසද්දො පමාණෙ වත්තති, එවමිධාපි, තස්මා පඤ්චපමාණානි අනූනානි අනධිකානි, පඤ්චනඞ්ගලසතානීති වුත්තං හොති. පයුත්තානීති පයොජිතානි, බලිබද්දානං ඛන්ධෙසු ඨපෙත්වා යුගෙ යොත්තෙහි යොජිතානි හොන්තීති අත්ථො.

« Tena kho pana samayena » signifie qu'au moment où le Bienheureux, après s'être assis sur le trône de l'éveil inébranlable et avoir réalisé l'éveil parfait et suprême, ayant mis en branle l'excellente roue de la Loi, résidait dans le grand monastère de Dakkhiṇāgiri près du village brahmane d'Ekanāḷā dans le pays de Magadha, il attendait la maturation des facultés spirituelles du brahmane. Les termes « kho pana » sont ici des particules de remplissage ou servent à introduire un nouveau sujet. « Kasibhāradvājassa brāhmaṇassa » indique que ce brahmane vivait du labourage (kasi), et que « Bhāradvāja » était son nom de clan. « Pañcamattāni » signifie que, tout comme le mot « matta » dans l'expression « modéré dans la nourriture » (bhojane mattaññū) désigne une mesure, ici également, il s'agit d'une mesure de cinq cents socs de charrue, ni plus ni moins. « Payuttāni » signifie attelés ; le sens est qu'ils étaient fixés sur les épaules des bœufs et reliés au joug par des lanières.

වප්පකාලෙති වපනකාලෙ, බීජනික්ඛිපකාලෙති වුත්තං හොති. තත්ථ ද්වෙ වප්පානි කලලවප්පඤ්ච, පංසුවප්පඤ්ච. පංසුවප්පං ඉධ අධිප්පෙතං. තඤ්ච ඛො පඨමදිවසෙ මඞ්ගලවප්පං. තත්ථායං උපකරණසම්පදා – තීණි බලිබද්දසහස්සානි උපට්ඨාපිතානි හොන්ති, සබ්බෙසං සුවණ්ණමයානි සිඞ්ගානි පටිමුක්කානි, රජතමයා ඛුරා, සබ්බෙ සෙතමාලාහි සබ්බගන්ධසුගන්ධෙහි පඤ්චඞ්ගුලිකෙහි ච අලඞ්කතා පරිපුණ්ණඞ්ගපච්චඞ්ගා සබ්බලක්ඛණසම්පන්නා, එකච්චෙ කාළා අඤ්ජනවණ්ණායෙව, එකච්චෙ සෙතා ඵලිකවණ්ණා, එකච්චෙ රත්තා පවාළවණ්ණා, එකච්චෙ කම්මාසා මසාරගල්ලවණ්ණා. පඤ්චසතා කස්සකපුරිසා සබ්බෙ අහතසෙතවත්ථනිවත්ථා මාලාලඞ්කතා දක්ඛිණඅංසකූටෙසු ඨපිතපුප්ඵචුම්බටකා හරිතාලමනොසිලාලඤ්ඡනුජ්ජලිතගත්තභාගා දස දස නඞ්ගලා එකෙකගුම්බා හුත්වා ගච්ඡන්ති. නඞ්ගලානං සීසඤ්ච යුගඤ්ච පතොදා ච සුවණ්ණවිනද්ධා. පඨමනඞ්ගලෙ අට්ඨ බලිබද්දා යුත්තා, සෙසෙසු චත්තාරො චත්තාරො, අවසෙසා කිලන්තපරිවත්තනත්ථං ආනීතා. එකෙකගුම්බෙ එකමෙකං බීජසකටං එකෙකො කසති, එකෙකො වපති.

« Vappakāle » signifie au temps des semailles, au moment de jeter les graines. Il existe deux types de semailles : dans la boue et dans la poussière (terre sèche) ; c'est cette dernière qui est visée ici. C'était le jour de la cérémonie inaugurale des semailles. À cette occasion, l'équipement était complet : trois mille bœufs étaient rassemblés, tous avec des cornes recouvertes d'or et des sabots d'argent, ornés de guirlandes blanches, d'onguents parfumés et de marques de mains. Ils étaient robustes et dotés de toutes les marques distinctives. Certains étaient noirs comme du collyre, d'autres blancs comme le cristal, d'autres rouges comme le corail, et d'autres tachetés comme des pierres précieuses. Cinq cents laboureurs, tous vêtus de vêtements blancs neufs, parés de fleurs, portant des guirlandes sur l'épaule droite et le corps brillant de marques d'orpiment et de cinabre, avançaient par groupes de dix charrues. Le soc, le joug et l'aiguillon des charrues étaient plaqués d'or. Huit bœufs étaient attelés à la première charrue, et quatre à chacune des autres, le reste étant emmené pour remplacer ceux qui seraient fatigués. Dans chaque groupe, un chariot de semences était apporté ; l'un labourait, l'autre semait.

බ්‍රාහ්මණො පන පගෙව මස්සුකම්මං කාරාපෙත්වා න්හත්වා සුගන්ධගන්ධෙහි විලිත්තො පඤ්චසතග්ඝනකං වත්ථං නිවාසෙත්වා සහස්සග්ඝනකං එකංසං කරිත්වා එකමෙකිස්සා අඞ්ගුලියා ද්වෙ ද්වෙ කත්වා වීසති අඞ්ගුලිමුද්දිකායො, කණ්ණෙසු සීහකුණ්ඩලානි, සීසෙ ච බ්‍රහ්මවෙඨනං පටිමුඤ්චිත්වා සුවණ්ණමාලං කණ්ඨෙ [Pg.125] කත්වා බ්‍රාහ්මණගණපරිවුතො කම්මන්තං වොසාසති. අථස්ස බ්‍රාහ්මණී අනෙකසතභාජනෙසු පායාසං පචාපෙත්වා මහාසකටෙසු ආරොපෙත්වා ගන්ධොදකෙන න්හායිත්වා සබ්බාලඞ්කාරවිභූසිතා බ්‍රාහ්මණීගණපරිවුතා කම්මන්තං අගමාසි. ගෙහම්පිස්ස සබ්බත්ථ ගන්ධෙහි සුවිලිත්තං පුප්ඵෙහි සුකතබලිකම්මං, ඛෙත්තඤ්ච තෙසු තෙසු ඨානෙසු සමුස්සිතපටාකං අහොසි. පරිජනකම්මකාරෙහි සහ කම්මන්තං ඔසටපරිසා අඩ්ඪතෙය්‍යසහස්සා අහොසි. සබ්බෙ අහතවත්ථනිවත්ථා, සබ්බෙසඤ්ච පායාසභොජනං පටියත්තං අහොසි.

Le brahmane, quant à lui, s'était fait raser et tailler la barbe tôt le matin, s'était baigné et oint de parfums précieux. Il avait revêtu un vêtement valant cinq cents pièces, portait sur une épaule une écharpe valant mille pièces, et arborait vingt bagues, soit deux à chaque doigt. Il portait des boucles d'oreilles en forme de tête de lion, un turban de brahmane sur la tête et un collier d'or au cou. Entouré d'une suite de brahmanes, il supervisait les travaux. Alors, son épouse, ayant fait cuire du riz au lait dans des centaines de récipients, l'avait fait charger sur de grands chariots. S'étant baignée à l'eau parfumée et parée de tous ses ornements, entourée d'une suite de femmes brahmanes, elle se rendit sur le lieu du travail. La maison du brahmane était partout ointe de parfums, décorée de fleurs, et dans le champ, des bannières étaient dressées en divers endroits. La foule rassemblée avec les serviteurs et les ouvriers pour le travail comptait deux mille cinq cents personnes. Tous portaient des vêtements neufs et un repas de riz au lait avait été préparé pour chacun d'eux.

අථ බ්‍රාහ්මණො යත්ථ සාමං භුඤ්ජති, තං සුවණ්ණපාතිං ධොවාපෙත්වා පායාසස්ස පූරෙත්වා සප්පිමධුඵාණිතාදීනි අභිසඞ්ඛරිත්වා නඞ්ගලබලිකම්මං කාරාපෙසි. බ්‍රාහ්මණී පඤ්ච කස්සකසතානි සුවණ්ණරජතකංසතම්බමයානි භාජනානි ගහෙත්වා නිසින්නානි සුවණ්ණකටච්ඡුං ගහෙත්වා පායාසෙන පරිවිසන්තී ගච්ඡති. බ්‍රාහ්මණො පන බලිකම්මං කාරාපෙත්වා රත්තසුවණ්ණබන්ධූපාහනායො ආරොහිත්වා රත්තසුවණ්ණදණ්ඩං ගහෙත්වා ‘‘ඉධ පායාසං දෙථ, ඉධ සප්පිං, ඉධ සක්ඛරං දෙථා’’ති වොසාසමානො විචරති. අථ භගවා ගන්ධකුටියං නිසින්නොව බ්‍රාහ්මණස්ස පරිවෙසනං වත්තමානං ඤත්වා ‘‘අයං කාලො බ්‍රාහ්මණං දමෙතු’’න්ති නිවාසෙත්වා, කායබන්ධනං බන්ධිත්වා, සඞ්ඝාටිං පාරුපිත්වා, පත්තං ගහෙත්වා, ගන්ධකුටිතො නික්ඛමි යථා තං අනුත්තරො පුරිසදම්මසාරථි. තෙනාහ ආයස්මා ආනන්දො ‘‘අථ ඛො භගවා පුබ්බණ්හසමයං නිවාසෙත්වා’’ති.

Alors, le brahmane fit laver le bol d'or dans lequel il mangeait lui-même, le fit remplir de riz au lait, y ajouta du beurre clarifié, du miel, de la mélasse et d'autres ingrédients, puis fit célébrer le rite sacrificiel de la charrue. La femme du brahmane, ayant pris des récipients faits d'or, d'argent, de bronze et de cuivre pour les cinq cents laboureurs qui étaient assis, s'en allait distribuer le riz au lait à l'aide d'une louche d'or. Quant au brahmane, après avoir fait accomplir le rite sacrificiel, il chaussa des sandales ornées d'or rouge, prit un bâton d'or rouge et circula en ordonnant : « Donnez ici du riz au lait, donnez ici du beurre clarifié, donnez ici du sucre ! » Alors le Béni, tout en restant assis dans sa cellule parfumée (Gandhakuṭi), ayant pris connaissance de la distribution de nourriture du brahmane, se dit : « C'est le moment de discipliner ce brahmane. » Il s'habilla, attacha sa ceinture, s'enveloppa de sa robe de dessus (saṅghāṭi), prit son bol et sortit de sa cellule parfumée, tel l'incomparable guide des hommes à dresser. C'est pourquoi le vénérable Ānanda a dit : « Alors le Béni, s'étant habillé au temps du matin... »

තත්ථ අථ ඉති නිපාතො අඤ්ඤාධිකාරවචනාරම්භෙ ඛොති පදපූරණෙ. භගවාති වුත්තනයමෙව. පුබ්බණ්හසමයන්ති දිවසස්ස පුබ්බභාගසමයං, පුබ්බණ්හසමයෙති අත්ථො, පුබ්බණ්හෙ වා සමයං පුබ්බණ්හසමයං, පුබ්බණ්හෙ එකං ඛණන්ති වුත්තං හොති. එවං අච්චන්තසංයොගෙ උපයොගවචනං ලබ්භති. නිවාසෙත්වාති පරිදහිත්වා, විහාරනිවාසනපරිවත්තනවසෙනෙතං වෙදිතබ්බං. න හි භගවා තතො පුබ්බෙ අනිවත්ථො ආසි. පත්තචීවරමාදායාති පත්තං හත්ථෙහි, චීවරං කායෙන ආදියිත්වා, සම්පටිච්ඡිත්වා ධාරෙත්වාති අත්ථො. භගවතො කිර පිණ්ඩාය පවිසිතුකාමස්ස භමරො විය විකසිතපදුමද්වයමජ්ඣං, ඉන්දනීලමණිවණ්ණං [Pg.126] සෙලමයං පත්තං හත්ථද්වයමජ්ඣං ආගච්ඡති. තස්මා එවමාගතං පත්තං හත්ථෙහි සම්පටිච්ඡිත්වා චීවරඤ්ච පරිමණ්ඩලං පාරුතං කායෙන ධාරෙත්වාති එවමස්ස අත්ථො වෙදිතබ්බො. යෙන වා තෙන වා හි පකාරෙන ගණ්හන්තො ආදාය ඉච්චෙව වුච්චති යථා ‘‘සමාදායෙව පක්කමතී’’ති.

Dans ce passage, « atha » est une particule marquant le début d'un nouveau sujet, et « kho » est un explétif. Le terme « Bhagavā » a déjà été expliqué. « Pubbaṇhasamayaṃ » signifie le temps de la première partie de la journée, c'est-à-dire le matin ; ou bien cela désigne la durée de la matinée, ou un instant précis du matin. Ainsi, l'usage de l'accusatif s'explique par la continuité temporelle (accantasaṃyoga). « Nivāsetvāti » signifie s'être vêtu, ce qu'il faut comprendre comme le fait d'avoir changé ses vêtements de monastère pour ses vêtements de sortie. En effet, le Béni n'était pas dévêtu auparavant. « Pattacīvaramādāya » signifie avoir pris le bol avec les mains et la robe avec le corps, les ayant acceptés et portés. On raconte que lorsque le Béni souhaite entrer pour l'aumône, son bol en pierre précieuse, de la couleur du saphir, vient se placer entre ses mains comme un bourdon au centre de deux lotus épanouis. C'est pourquoi, ayant reçu ainsi le bol dans ses mains et ayant ajusté sa robe tout autour de son corps, on doit comprendre le sens de cette expression. Car quelle que soit la manière dont on prend un objet, on utilise le terme « ādāya », comme dans l'expression « s'en aller après avoir bien pris » (samādāyeva pakkamati).

යෙනාති යෙන මග්ගෙන. කම්මන්තොති කම්මකරණොකාසො. තෙනාති තෙන මග්ගෙන. උපසඞ්කමීති ගතො, යෙන මග්ගෙන කසිභාරද්වාජස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස කම්මන්තො ගම්මති, තෙන මග්ගෙන ගතොති වුත්තං හොති. අථ කස්මා, භික්ඛූ, භගවන්තං නානුබන්ධිංසූති? වුච්චතෙ – යදා භගවා එකකොව කත්ථචි උපසඞ්කමිතුකාමො හොති, භික්ඛාචාරවෙලායං ද්වාරං පිදහිත්වා අන්තොගන්ධකුටිං පවිසති. තතො භික්ඛූ තාය සඤ්ඤාය ජානන්ති – ‘‘අජ්ජ භගවා එකකොව ගාමං පවිසිතුකාමො, අද්ධා කඤ්චි එව විනෙතබ්බපුග්ගලං අද්දසා’’ති. තෙ අත්තනො පත්තචීවරං ගහෙත්වා, ගන්ධකුටිං පදක්ඛිණං කත්වා, භික්ඛාචාරං ගච්ඡන්ති. තදා ච භගවා එවමකාසි. තස්මා භික්ඛූ භගවන්තං නානුබන්ධිංසූති.

« Yenā » signifie par quel chemin. « Kammanto » désigne le lieu où s'accomplit le travail. « Tenā » signifie par ce chemin. « Upasaṅkamī » signifie qu'il s'y rendit ; cela veut dire qu'il emprunta le chemin menant au lieu de travail du brahmane Kasi Bhāradvāja. Or, pourquoi les moines n'ont-ils pas suivi le Béni ? Voici la réponse : quand le Béni souhaite se rendre quelque part seul, à l'heure de la quête de nourriture, il ferme la porte et entre dans sa cellule parfumée. Dès lors, les moines comprennent par ce signe : « Aujourd'hui, le Béni souhaite entrer seul au village, il a certainement vu une personne à discipliner. » Alors, prenant leurs propres bols et robes, et ayant fait la circumambulation de la cellule parfumée, ils s'en vont pour leur propre quête d'aumônes. C'est ce que fit le Béni à ce moment-là. C'est pourquoi les moines ne le suivirent pas.

තෙන ඛො පන සමයෙනාති යෙන සමයෙන භගවා කම්මන්තං උපසඞ්කමි, තෙන සමයෙන තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස පරිවෙසනා වත්තති, භත්තවිස්සග්ගො වත්තතීති අත්ථො. යං පුබ්බෙ අවොචුම්හ – ‘‘බ්‍රාහ්මණී පඤ්ච කස්සකසතානි සුවණ්ණරජතකංසතම්බමයානි භාජනානි ගහෙත්වා නිසින්නානි සුවණ්ණකටච්ඡුං ගහෙත්වා පායාසෙන පරිවිසන්තී ගච්ඡතී’’ති. අථ ඛො භගවා යෙන පරිවෙසනා තෙනුපසඞ්කමි. කිං කාරණාති? බ්‍රාහ්මණස්ස අනුග්ගහකරණත්ථං. න හි භගවා කපණපුරිසො විය භොත්තුකාමතාය පරිවෙසනං උපසඞ්කමති. භගවතො හි ද්වෙ අසීතිසහස්සසඞ්ඛ්‍යා සක්‍යකොලියරාජානො ඤාතයො, තෙ අත්තනො සම්පත්තියා නිබද්ධභත්තං දාතුං උස්සහන්ති. න පන භගවා භත්තත්ථාය පබ්බජිතො, අපිච ඛො පන ‘‘අනෙකානි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි පඤ්ච මහාපරිච්චාගෙ පරිච්චජන්තො පාරමියො පූරෙත්වා මුත්තො මොචෙස්සාමි, දන්තො දමෙස්සාමි; සන්තො සමෙස්සාමි, පරිනිබ්බුතො පරිනිබ්බාපෙස්සාමී’’ති පබ්බජිතො. තස්මා අත්තනො මුත්තත්තා…පෙ… පරිනිබ්බුතත්තා ච පරං මොචෙන්තො…පෙ… පරිනිබ්බාපෙන්තො ච ලොකෙ විචරන්තො බ්‍රාහ්මණස්ස අනුග්ගහකරණත්ථං යෙන පරිවෙසනා තෙනුපසඞ්කමීති වෙදිතබ්බං.

« Tena kho pana samayena » signifie qu'au moment même où le Béni s'approcha du lieu de travail, la distribution de nourriture du brahmane était en cours ; c'est-à-dire que le repas était en train d'être servi. C'est ce que nous avons mentionné plus haut : « La femme du brahmane... s'en allait distribuer le riz au lait. » Alors, le Béni s'approcha du lieu de la distribution. Pour quelle raison ? Pour accorder sa faveur au brahmane. En effet, le Béni ne s'approche pas d'une distribution de nourriture par désir de manger, tel un homme misérable. Car le Béni a pour parents quatre-vingt-deux mille rois des clans Sakya et Koliya, qui s'empresseraient de lui offrir régulièrement de la nourriture de leur propre fortune. Mais le Béni n'est pas entré en vie monastique pour de la nourriture ; il s'est fait moine après avoir accompli les perfections durant d'innombrables ères, pratiquant les cinq grands sacrifices, avec cette pensée : « Libéré, je libérerai les autres ; discipliné, je disciplinerai les autres ; apaisé, j'apaiserai les autres ; parvenu à l'extinction, j'y mènerai les autres. » C'est pourquoi, parce qu'il est lui-même libéré et parvenu à l'extinction, il parcourt le monde en libérant et en menant les autres à l'extinction ; on doit donc comprendre qu'il s'est approché du lieu de distribution pour favoriser le brahmane.

උපසඞ්කමිත්වා [Pg.127] එකමන්තං අට්ඨාසීති එවං උපසඞ්කමිත්වා ච එකමන්තං අට්ඨාසි. එකමන්තන්ති භාවනපුංසකනිද්දෙසො, එකොකාසං එකපස්සන්ති වුත්තං හොති. භුම්මත්ථෙ වා උපයොගවචනං, තස්ස දස්සනූපචාරෙ කථාසවනට්ඨානෙ, යත්ථ ඨිතං බ්‍රාහ්මණො පස්සති, තත්ථ උච්චට්ඨානෙ අට්ඨාසි. ඨත්වා ච සුවණ්ණරසපිඤ්ජරං සහස්සචන්දසූරියොභාසාතිභාසයමානං සරීරාභං මුඤ්චි සමන්තතො අසීතිහත්ථපරිමාණං, යාය අජ්ඣොත්ථරිතත්තා බ්‍රාහ්මණස්ස කම්මන්තසාලාභිත්තිරුක්ඛකසිතමත්තිකාපිණ්ඩාදයො සුවණ්ණමයා විය අහෙසුං. අථ මනුස්සා පායාසං භුත්තා අසීතිඅනුබ්‍යඤ්ජනපරිවාරද්වත්තිංසවරලක්ඛණපටිමණ්ඩිතසරීරං බ්‍යාමප්පභාපරික්ඛෙපවිභූසිතබාහුයුගළං කෙතුමාලාසමුජ්ජලිතසස්සිරිකදස්සනං ජඞ්ගමමිව පදුමස්සරං, රංසිජාලුජ්ජලිතතාරාගණමිව ගගනතලං, ආදිත්තමිව ච කනකගිරිසිඛරං සිරියා ජලමානං සම්මාසම්බුද්ධං එකමන්තං ඨිතං දිස්වා හත්ථපාදෙ ධොවිත්වා අඤ්ජලිං පග්ගය්හ සම්පරිවාරෙත්වා අට්ඨංසු. එවං තෙහි සම්පරිවාරිතං අද්දස ඛො කසිභාරද්වාජො බ්‍රාහ්මණො භගවන්තං පිණ්ඩාය ඨිතං. දිස්වාන භගවන්තං එතදවොච ‘‘අහං ඛො, සමණ, කසාමි ච වපාමි චා’’ති.

« S'étant approché, il se tint à l'écart » signifie qu'après s'être approché, il s'arrêta en un lieu convenable. « Ekamantaṃ » est un adverbe décliné au neutre, signifiant en un lieu ou de côté. On peut aussi y voir un accusatif à sens locatif : il se tint en un lieu élevé d'où le brahmane pouvait le voir, à une distance permettant d'engager la conversation. S'étant arrêté, il projeta de son corps une aura dorée, plus éclatante que la lumière de mille lunes et soleils, s'étendant tout autour sur une distance de quatre-vingts coudées ; par cette aura qui les enveloppait, la salle de travail du brahmane, les murs, les arbres et les mottes de terre labourée semblaient faits d'or. Alors, les hommes qui avaient mangé le riz au lait virent le Parfaitement Éveillé, dont le corps était orné des trente-deux marques du grand homme et entouré des quatre-vingts marques mineures, dont les deux bras étaient embellis par le cercle de lumière d'une brasse, et qui resplendissait d'une couronne de rayons (ketumālā). Il apparaissait magnifique comme un étang de lotus en mouvement, comme la voûte céleste illuminée par un réseau de rayons ou comme le sommet d'une montagne d'or embrasé, brillant de gloire. Le voyant ainsi debout à l'écart, ils se lavèrent les mains et les pieds, joignirent les mains en signe de respect et se tinrent tout autour de lui. Le brahmane Kasi Bhāradvāja vit alors le Béni, ainsi entouré, qui se tenait là pour l'aumône. L'ayant vu, il dit au Béni : « Moi, ô ascète, je laboure et je sème. »

කස්මා පනායං එවමාහ? කිං සමන්තපාසාදිකෙ පසාදනීයෙ උත්තමදමථසමථමනුප්පත්තෙපි භගවති අප්පසාදෙන, උදාහු අඩ්ඪතෙය්‍යානං ජනසහස්සානං පායාසං පටියාදෙත්වාපි කටච්ඡුභික්ඛාය මච්ඡෙරෙනාති? උභයථාපි නො, අපිච ඛ්වාස්ස භගවතො දස්සනෙන අතිත්තං නික්ඛිත්තකම්මන්තං ජනං දිස්වා ‘‘කම්මභඞ්ගං මෙ කාතුං ආගතො’’ති අනත්තමනතා අහොසි. තස්මා එවමාහ. භගවතො ච ලක්ඛණසම්පත්තිං දිස්වා ‘‘සචායං කම්මන්තෙ පයොජයිස්ස, සකලජම්බුදීපෙ මනුස්සානං සීසෙ චූළාමණි විය අභවිස්ස, කො නාමස්ස අත්ථො න සම්පජ්ජිස්ස, එවමෙවං අලසතාය කම්මන්තෙ අප්පයොජෙත්වා වප්පමඞ්ගලාදීසු පිණ්ඩාය චරිත්වා භුඤ්ජන්තො කායදළ්හීබහුලො විචරතී’’තිපිස්ස අහොසි. තෙනාහ – ‘‘අහං ඛො, සමණ, කසාමි ච වපාමි ච, කසිත්වා ච වපිත්වා ච භුඤ්ජාමී’’ති. න මෙ කම්මන්තා බ්‍යාපජ්ජන්ති, න චම්හි යථා ත්වං එවං ලක්ඛණසම්පන්නොති අධිප්පායො. ත්වම්පි සමණ…පෙ… භුඤ්ජස්සු, කො තෙ අත්ථො න සම්පජ්ජෙය්‍ය එවං ලක්ඛණසම්පන්නස්සාති අධිප්පායො.

Pourquoi a-t-il dit cela ? Était-ce par manque de foi envers le Bienheureux, qui inspire pourtant la sérénité et a atteint la maîtrise suprême ? Ou était-ce par avarice, refusant une louche de nourriture après avoir préparé du riz au lait pour deux mille cinq cents personnes ? Ce n'est ni l'un ni l'autre. En réalité, en voyant les gens qui, insatiables de contempler le Bienheureux, avaient délaissé leur travail, il fut mécontent, pensant : « Il est venu pour ruiner mon entreprise. » C'est pourquoi il parla ainsi. De plus, observant la perfection des marques du Bienheureux, il se dit : « Si cet homme s'appliquait au travail, il serait comme un joyau frontal sur la tête des hommes dans tout le Jambudīpa ; quel but ne parviendrait-il pas à réaliser ? Pourtant, par paresse, ne s'engageant pas dans le travail, il erre pour mendier sa nourriture lors de cérémonies comme celle des semailles et mange, menant une vie de pesanteur corporelle. » C'est pourquoi il dit : « Moi, ô ascète, je laboure et je sème, et ayant labouré et semé, je mange. » Son intention était : « Mes travaux ne sont pas interrompus, et je ne suis pas comme toi, bien que tu sois ainsi doté de marques parfaites. » L'idée sous-jacente est : « Toi aussi, ô ascète... mange donc, quel but ne réaliserais-tu pas, toi qui es ainsi doté de marques parfaites ? »

අපිචායං [Pg.128] අස්සොසි – ‘‘සක්‍යරාජකුලෙ කිර කුමාරො උප්පන්නො, සො චක්කවත්තිරජ්ජං පහාය පබ්බජිතො’’ති. තස්මා ‘‘ඉදානි අයං සො’’ති ඤත්වා ‘‘චක්කවත්තිරජ්ජං කිර පහාය කිලන්තොසී’’ති උපාරම්භං කරොන්තො ආහ ‘‘අහං ඛො සමණා’’ති. අපිචායං තික්ඛපඤ්ඤො බ්‍රාහ්මණො, න භගවන්තං අවක්ඛිපන්තො භණති, භගවතො පන රූපසම්පත්තිං දිස්වා පඤ්ඤාසම්පත්තිං සම්භාවයමානො කථාපවත්තනත්ථම්පි එවමාහ – ‘‘අහං ඛො සමණා’’ති. තතො භගවා වෙනෙය්‍යවසෙන සදෙවකෙ ලොකෙ අග්ගකස්සකවප්පකභාවං අත්තනො දස්සෙන්තො ආහ ‘‘අහම්පි ඛො බ්‍රාහ්මණා’’ති.

En outre, il avait entendu dire : « Un prince est né dans la lignée royale des Sakya ; il a renoncé à la royauté d'un monarque universel pour entrer en vie monastique. » Sachant donc que « c'est lui », et voulant lui adresser un reproche en pensant « ayant renoncé à la royauté universelle, te voilà maintenant à la peine », il dit : « Moi, ô ascète... ». D'un autre côté, ce brahmane était fort intelligent ; il ne parlait pas pour rabaisser le Bienheureux, mais voyant la perfection de sa forme et pressentant une perfection de sa sagesse, il parla ainsi pour engager la conversation. C'est alors que le Bienheureux, s'adaptant à celui qui devait être guidé, et montrant sa propre qualité de laboureur et de semeur suprême dans le monde avec ses divinités, dit : « Moi aussi, ô brahmane... »

අථ බ්‍රාහ්මණස්ස චින්තා උදපාදි – ‘‘අයං සමණො ‘කසාමි ච වපාමි චා’ති ආහ. න චස්ස ඔළාරිකානි යුගනඞ්ගලාදීනි කසිභණ්ඩානි පස්සාමි, සො මුසා නු ඛො භණති, නො’’ති භගවන්තං පාදතලා පට්ඨාය යාව උපරි කෙසන්තා සම්මාලොකයමානො අඞ්ගවිජ්ජාය කතාධිකාරත්තා ද්වත්තිංසවරලක්ඛණසම්පත්තිමස්ස ඤත්වා ‘‘අට්ඨානමෙතං අනවකාසො, යං එවරූපො මුසා භණෙය්‍යා’’ති තාවදෙව සඤ්ජාතබහුමානො භගවති සමණවාදං පහාය ගොත්තෙන භගවන්තං සමුදාචරමානො ආහ ‘‘න ඛො පන මයං පස්සාම භොතො ගොතමස්සා’’ති.

Alors, une pensée vint au brahmane : « Cet ascète dit : "Je laboure et je sème". Pourtant, je ne vois pas d'outils de labour grossiers tels que joug ou charrue. Ment-il ou non ? » En observant attentivement le Bienheureux, depuis la plante des pieds jusqu'au sommet des cheveux, et étant expert dans la science des marques corporelles, il reconnut en lui la perfection des trente-deux marques d'un grand homme. Il se dit : « Il est impossible, il est exclu qu'un tel homme puisse mentir. » Aussitôt, rempli d'un immense respect pour le Bienheureux, délaissant l'appellation d'« ascète » pour s'adresser à lui par son nom de clan, il dit : « Cependant, nous ne voyons rien au vénérable Gotama... »

එවඤ්ච පන වත්වා තික්ඛපඤ්ඤො බ්‍රාහ්මණො ‘‘ගම්භීරත්ථං සන්ධාය ඉමිනා එතං වුත්ත’’න්ති ඤත්වා පුච්ඡිත්වා තමත්ථං ඤාතුකාමො භගවන්තං ගාථාය අජ්ඣභාසි. තෙනාහ ආයස්මා ආනන්දො ‘‘අථ ඛො කසිභාරද්වාජො බ්‍රාහ්මණො භගවන්තං ගාථාය අජ්ඣභාසී’’ති. තත්ථ ගාථායාති අක්ඛරපදනියමිතෙන වචනෙන. අජ්ඣභාසීති අභාසි.

Ayant dit cela, le brahmane à l'intelligence vive, comprenant que « ceci a été dit par lui avec un sens profond », et désirant connaître ce sens en l'interrogeant, s'adressa au Bienheureux en vers. C'est pourquoi le vénérable Ānanda a dit : « Alors, le brahmane Kasibhāradvāja s'adressa au Bienheureux par une stance. » Ici, « par une stance » (gāthāya) signifie par un discours réglé par des syllabes et des pieds. « S'adressa » (ajjhabhāsi) signifie qu'il prononça.

76-77. තත්ථ බ්‍රාහ්මණො ‘‘කසි’’න්ති යුගනඞ්ගලාදිකසිසම්භාරසමායොගං වදති. භගවා පන යස්මා පුබ්බධම්මසභාගෙන රොපෙත්වා කථනං නාම බුද්ධානං ආනුභාවො, තස්මා බුද්ධානුභාවං දීපෙන්තො පුබ්බධම්මසභාගෙන රොපෙන්තො ආහ – ‘‘සද්ධා බීජ’’න්ති. කො පනෙත්ථ පුබ්බධම්මසභාගො, නනු බ්‍රාහ්මණෙන භගවා යුගනඞ්ගලාදිකසිසම්භාරසමායොගං පුච්ඡිතො අථ ච පන අපුච්ඡිතස්ස බීජස්ස සභාගෙන රොපෙන්තො ආහ – ‘‘සද්ධා බීජ’’න්ති, එවඤ්ච සති අනනුසන්ධිකාව අයං කථා හොතීති? වුච්චතෙ – න බුද්ධානං [Pg.129] අනනුසන්ධිකා නාම කථා අත්ථි, නාපි බුද්ධා පුබ්බධම්මසභාගං අනාරොපෙත්වා කථෙන්ති. එවඤ්චෙත්ථ අනුසන්ධි වෙදිතබ්බා – අනෙන හි බ්‍රාහ්මණෙන භගවා යුගනඞ්ගලාදිකසිසම්භාරවසෙන කසිං පුච්ඡිතො. සො තස්ස අනුකම්පාය ‘‘ඉදං අපුච්ඡිත’’න්ති අපරිහාපෙත්වා සමූලං සඋපකාරං සසම්භාරං සඵලං කසිං ඤාපෙතුං මූලතො පට්ඨාය කසිං දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘සද්ධා බීජ’’න්ති. බීජඤ්හි කසියා මූලං තස්මිං සති කත්තබ්බතො, අසති අකත්තබ්බතො, තප්පමාණෙන ච කත්තබ්බතො. බීජෙ හි සති කසිං කරොන්ති, අසති න කරොන්ති. බීජප්පමාණෙන ච කුසලා කස්සකා ඛෙත්තං කසන්ති, න ඌනං ‘‘මා නො සස්සං පරිහායී’’ති, න අධිකං ‘‘මා නො මොඝො වායාමො අහොසී’’ති. යස්මා ච බීජමෙව මූලං, තස්මා භගවා මූලතො පට්ඨාය කසිං දස්සෙන්තො තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස කසියා පුබ්බධම්මස්ස බීජස්ස සභාගෙන අත්තනො කසියා පුබ්බධම්මං රොපෙන්තො ආහ – ‘‘සද්ධා බීජ’’න්ති. එවමෙත්ථ පුබ්බධම්මසභාගො වෙදිතබ්බො.

Dans ce contexte, par « labourage », le brahmane entend l'usage des instruments aratoires tels que le joug et la charrue. Mais comme le pouvoir des Bouddhas consiste à s'exprimer en établissant des analogies avec des principes antérieurs, le Bienheureux, illustrant ce pouvoir et appliquant une telle analogie, dit : « La foi est la semence. » Quel est ici le rapport analogique ? Le brahmane n'avait-il pas interrogé le Bienheureux sur l'attirail du labour ? Pourquoi alors le Bienheureux a-t-il répondu en mentionnant la semence, qui n'avait pas été mentionnée ? Ce discours manquerait-il de cohérence ? On répondra : il n'existe pas de discours sans cohérence chez les Bouddhas, et ils ne parlent jamais sans établir d'analogie avec des principes antérieurs. Voici comment comprendre la cohérence : ce brahmane avait interrogé le Bienheureux sur le labourage sous l'angle des instruments. Par compassion pour lui, ne négligeant pas ce qui n'avait pas été explicitement demandé, et afin de faire connaître le labourage avec sa racine, ses auxiliaires, ses outils et ses fruits, le Bienheureux montra le labourage en commençant par son origine et dit : « La foi est la semence. » En effet, la semence est la base du labourage ; quand elle est présente, l'action est possible ; en son absence, elle ne l'est pas. Les laboureurs experts labourent leur champ en fonction de la quantité de semence — ni trop peu, de peur que la récolte ne dépérisse, ni trop, de peur que l'effort ne soit vain. Puisque la semence est précisément la racine, le Bienheureux, montrant le labourage depuis sa racine, et appliquant l'analogie de la semence (condition préalable au labour du brahmane) au principe antérieur de son propre labour spirituel, dit : « La foi est la semence. » C'est ainsi que doit être comprise l'analogie avec les principes antérieurs.

පුච්ඡිතංයෙව වත්වා අපුච්ඡිතං පච්ඡා කිං න වුත්තන්ති චෙ? තස්ස උපකාරභාවතො ධම්මසම්බන්ධසමත්ථභාවතො ච. අයඤ්හි බ්‍රාහ්මණො පඤ්ඤවා, මිච්ඡාදිට්ඨිකුලෙ පන ජාතත්තා සද්ධාවිරහිතො. සද්ධාවිරහිතො ච පඤ්ඤවා පරෙසං සද්ධාය අත්තනො විසයෙ අපටිපජ්ජමානො විසෙසං නාධිගච්ඡති, කිලෙසකාලුස්සියභාවාපගමප්පසාදමත්තලක්ඛණාපි චස්ස දුබ්බලා සද්ධා බලවතියා පඤ්ඤාය සහ වත්තමානා අත්ථසිද්ධිං න කරොති, හත්ථිනා සහ එකධුරෙ යුත්තගොණො විය. තස්මා තස්ස සද්ධා උපකාරිකා. එවං තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස සඋපකාරභාවතො තං බ්‍රාහ්මණං සද්ධාය පතිට්ඨාපෙන්තෙන පච්ඡාපි වත්තබ්බො අයමත්ථො පුබ්බෙ වුත්තො දෙසනාකුසලතාය යථා අඤ්ඤත්‍රාපි ‘‘සද්ධා බන්ධති පාථෙය්‍ය’’න්ති (සං. නි. 1.79) ච, ‘‘සද්ධා දුතියා පුරිසස්ස හොතී’’ති (සං. නි. 1.59) ච, ‘‘සද්ධීධ විත්තං පුරිසස්ස සෙට්ඨ’’න්ති (සං. නි. 1.73, 246; සු. නි. 184) ච, ‘‘සද්ධාය තරති ඔඝ’’න්ති (සං. නි. 1.246) ච, ‘‘සද්ධාහත්ථො මහානාගො’’ති (අ. නි. 6.43; ථෙරගා. 694) ච, ‘‘සද්ධෙසිකො ඛො, භික්ඛවෙ, අරියසාවකොති චා’’ති (අ. නි. 7.67). බීජස්ස ච උපකාරිකා වුට්ඨි, සා තදනන්තරඤ්ඤෙව වුච්චමානා සමත්ථා හොති. එවං ධම්මසම්බන්ධසමත්ථභාවතො [Pg.130] පච්ඡාපි වත්තබ්බො අයමත්ථො පුබ්බෙ වුත්තො, අඤ්ඤො ච එවංවිධො ඊසායොත්තාදි.

Si l'on demande pourquoi, après avoir exposé ce qui était demandé, ce qui n'était pas demandé a été dit ensuite ? C'est en raison de son utilité pour ce brāhmaṇa et de sa capacité à établir un lien avec l'enseignement du Dhamma. En effet, ce brāhmaṇa est doué de sagesse, mais étant né dans une lignée de vues fausses, il est dépourvu de foi. Un homme doué de sagesse mais sans foi, ne s'engageant pas par la foi envers autrui dans ce qui n'est pas son propre domaine, ne parvient pas à la distinction spirituelle ; en outre, sa foi est faible à cause de l'absence de purification des souillures, et bien qu'elle possède la caractéristique d'une simple sérénité, elle ne peut accomplir son but lorsqu'elle est associée à une sagesse puissante, tel un bœuf attelé au même joug qu'un éléphant. C'est pourquoi, pour lui, la foi est d'un grand secours. Ainsi, parce qu'elle est utile à ce brāhmaṇa, celui qui veut l'établir dans la foi doit exprimer ce sens même après, par habileté dans l'enseignement, tout comme il a été dit ailleurs : « La foi constitue les provisions » (SN 1.79), « La foi est pour l'homme un second compagnon » (SN 1.59), « Ici-bas, la foi est la richesse suprême de l'homme » (SN 1.73), « Par la foi, on traverse le flot » (SN 1.246), « Le grand éléphant a la foi pour main » (AN 6.43), et « Le disciple des Nobles, ô moines, est pourvu de foi » (AN 7.67). De plus, la pluie est bénéfique pour la semence, et elle est efficace lorsqu'elle est mentionnée immédiatement après celle-ci. Ainsi, en raison de cette capacité à lier l'enseignement, ce sens doit être exprimé plus tard, comme il a été dit précédemment, de même que d'autres termes tels que le timon et le joug.

තත්ථ සම්පසාදනලක්ඛණා සද්ධා, ඔකප්පනලක්ඛණා වා, පක්ඛන්දනරසා, අධිමුත්තිපච්චුපට්ඨානා, අකාලුස්සියපච්චුපට්ඨානා වා, සොතාපත්තියඞ්ගපදට්ඨානා, සද්දහිතබ්බධම්මපදට්ඨානා වා, ආදාසජලතලාදීනං පසාදො විය චෙතසො පසාදභූතා, උදකප්පසාදකමණි විය උදකස්ස, සම්පයුත්තධම්මානං පසාදිකා. බීජන්ති පඤ්චවිධං – මූලබීජං, ඛන්ධබීජං, ඵලුබීජං, අග්ගබීජං, බීජබීජමෙව පඤ්චමන්ති. තං සබ්බම්පි විරුහනට්ඨෙන බීජංත්වෙව සඞ්ඛං ගච්ඡති. යථාහ – ‘‘බීජඤ්චෙතං විරුහනට්ඨෙනා’’ති.

Dans ce contexte, la foi a pour caractéristique la clarification ou la confiance ; elle a pour fonction de s'élancer [vers l'objet] ; elle se manifeste par la résolution ou par l'absence de trouble ; elle a pour cause prochaine les facteurs de l'entrée dans le courant ou les choses dignes de foi. Elle est ce qui rend l'esprit serein, comme la clarté d'un miroir ou de la surface de l'eau ; tel le joyau qui clarifie l'eau, elle purifie les états mentaux associés. Quant à la « semence » (bīja), elle est de cinq sortes : la semence de racine, la semence de tige, la semence de nœud, la semence de bourgeon, et la semence de graine en cinquième. Toutes sont désignées sous le terme de « semence » au sens de croissance. Comme il est dit : « C'est une semence au sens où elle croît ».

තත්ථ යථා බ්‍රාහ්මණස්ස කසියා මූලභූතං බීජං ද්වෙ කිච්චානි කරොති, හෙට්ඨා මූලෙන පතිට්ඨාති, උපරි අඞ්කුරං උට්ඨාපෙති; එවං භගවතො කසියා මූලභූතා සද්ධා හෙට්ඨා සීලමූලෙන පතිට්ඨාති, උපරි සමථවිපස්සනඞ්කුරං උට්ඨාපෙති. යථා ච තං මූලෙන පථවිරසං ආපොරසං ගහෙත්වා නාළෙන ධඤ්ඤපරිපාකගහණත්ථං වඩ්ඪති; එවමයං සීලමූලෙන සමථවිපස්සනාරසං ගහෙත්වා අරියමග්ගනාළෙන අරියඵලධඤ්ඤපරිපාකගහණත්ථං වඩ්ඪති. යථා ච තං සුභූමියං පතිට්ඨහිත්වා මූලඞ්කුරපණ්ණනාළකණ්ඩප්පසවෙහි වුඩ්ඪිං විරූළ්හිං වෙපුල්ලං පත්වා, ඛීරං ජනෙත්වා, අනෙකසාලිඵලභරිතං සාලිසීසං නිප්ඵාදෙති; එවමයං චිත්තසන්තානෙ පතිට්ඨහිත්වා සීලචිත්තදිට්ඨිකඞ්ඛාවිතරණමග්ගාමග්ගඤාණදස්සනපටිපදාඤාණදස්සනවිසුද්ධීහි වුඩ්ඪිං විරූළ්හිං වෙපුල්ලං පත්වා ඤාණදස්සනවිසුද්ධිඛීරං ජනෙත්වා අනෙකපටිසම්භිදාභිඤ්ඤාභරිතං අරහත්තඵලං නිප්ඵාදෙති. තෙනාහ භගවා – ‘‘සද්ධා බීජ’’න්ති.

De même que pour le brāhmaṇa, la semence qui est à la base du labour accomplit deux fonctions : elle s'établit en bas par la racine et fait sortir le bourgeon en haut ; de même, la foi qui est à la base du labour du Bienheureux s'établit en bas par la racine de la vertu et fait sortir en haut le bourgeon de la tranquillité et de l'inspection (samatha-vipassanā). Et de même que cette semence, absorbant l'essence de la terre et de l'eau par sa racine, croît au moyen de sa tige pour la maturation du grain ; de même cette foi, absorbant l'essence de la vertu, de la tranquillité et de l'inspection, croît au moyen de la tige du noble chemin pour la maturation du grain des fruits de la noblesse. Et de même qu'en s'établissant sur une bonne terre, elle parvient à la croissance, au développement et à l'abondance par les racines, les bourgeons, les feuilles, les tiges, les chaumes et les pousses, produit du lait et achève l'épi de riz chargé de nombreux grains ; de même cette foi, s'établissant dans la continuité de l'esprit, parvient à la croissance, au développement et à l'abondance par les purifications de la vertu, de l'esprit, de la vue, de la dissipation des doutes, de la connaissance et de la vision de ce qui est le chemin et ce qui ne l'est pas, et de la connaissance et de la vision de la pratique, produit le lait de la purification par la connaissance et la vision, et achève le fruit de l'état d'Arahant, chargé de multiples connaissances analytiques et pouvoirs supérieurs. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « La foi est la semence ».

තත්ථ සියා ‘‘පරොපඤ්ඤාසකුසලධම්මෙසු එකතො උප්පජ්ජමානෙසු කස්මා සද්ධාව බීජන්ති වුත්තා’’ති? වුච්චතෙ – බීජකිච්චකරණතො. යථා හි තෙසු විඤ්ඤාණංයෙව විජානනකිච්චං කරොති, එවං සද්ධා බීජකිච්චං, සා ච සබ්බකුසලානං මූලභූතා. යථාහ –

À ce sujet, on pourrait objecter : « Puisque plus de cinquante états bénéfiques s'élèvent ensemble, pourquoi seule la foi est-elle appelée semence ? » On répond : parce qu'elle accomplit la fonction d'une semence. De même que, parmi ces états, seule la conscience accomplit la fonction de connaître, de même la foi accomplit la fonction de semence, car elle est le fondement de tous les états bénéfiques. Comme il est dit :

‘‘සද්ධාජාතො උපසඞ්කමති, උපසඞ්කමන්තො පයිරුපාසති, පයිරුපාසන්තො සොතං ඔදහති, ඔහිතසොතො ධම්මං සුණාති, සුත්වා ධම්මං ධාරෙති, ධතානං ධම්මානං අත්ථං උපපරික්ඛති[Pg.131], අත්ථං උපපරික්ඛතො ධම්මා නිජ්ඣානං ඛමන්ති, ධම්මනිජ්ඣානක්ඛන්තියා සති ඡන්දො ජායති, ඡන්දජාතො උස්සහති, උස්සාහෙත්වා තුලයති, තුලයිත්වා පදහති, පහිතත්තො සමානො කායෙන චෙව පරමසච්චං සච්ඡිකරොති, පඤ්ඤාය ච නං අතිවිජ්ඣපස්සතී’’ති (ම. නි. 2.183, 432).

« Celui qui est né à la foi s'approche ; s'approchant, il sert le maître ; servant, il prête l'oreille ; l'oreille prêtée, il écoute le Dhamma ; ayant écouté, il retient le Dhamma ; il examine le sens des enseignements retenus ; le sens étant examiné, les enseignements sont agréés après réflexion ; l'agrément par la réflexion sur les enseignements étant présent, le désir apparaît ; le désir étant né, il s'efforce ; s'efforçant, il évalue ; ayant évalué, il s'applique ; étant appliqué, il réalise par le corps la vérité ultime et la pénètre en la voyant par la sagesse. »

තපති අකුසලෙ ධම්මෙ කායඤ්චාති තපො; ඉන්ද්‍රියසංවරවීරියධුතඞ්ගදුක්කරකාරිකානං එතං අධිවචනං. ඉධ පන ඉන්ද්‍රියසංවරො අධිප්පෙතො. වුට්ඨීති වස්සවුට්ඨිවාතවුට්ඨීතිආදිනා අනෙකවිධා. ඉධ වස්සවුට්ඨි අධිප්පෙතා. යථා හි බ්‍රාහ්මණස්ස වස්සවුට්ඨිසමනුග්ගහිතං බීජං බීජමූලකඤ්ච සස්සං විරුහති න මිලායති නිප්ඵත්තිං ගච්ඡති, එවං භගවතො ඉන්ද්‍රියසංවරසමනුග්ගහිතා සද්ධා සද්ධාමූලා ච සීලාදයො ධම්මා විරුහන්ති න මිලායන්ති නිප්ඵත්තිං ගච්ඡන්ති. තෙනාහ – ‘‘තපො වුට්ඨී’’ති. ‘‘පඤ්ඤා මෙ’’ති එත්ථ ච වුත්තො මෙ-සද්දො ඉමෙසුපි පදෙසු යොජෙතබ්බො ‘‘සද්ධා මෙ බීජං, තපො මෙ වුට්ඨී’’ති. තෙන කිං දීපෙති? යථා, බ්‍රාහ්මණ, තයා වපිතෙ බීජෙ සචෙ වුට්ඨි අත්ථි, සාධු, නො චෙ අත්ථි, උදකම්පි දාතබ්බං හොති, තථා මයා හිරි-ඊසෙ පඤ්ඤායුගනඞ්ගලෙ මනොයොත්තෙන එකාබද්ධෙ කතෙ වීරියබලිබද්දෙ යොජෙත්වා සතිපාචනෙන විජ්ඣිත්වා අත්තනො චිත්තසන්තානඛෙත්තෙ සද්ධාබීජෙ වපිතෙ වුට්ඨි-අභාවො නාම නත්ථි. අයං පන මෙ සතතං සමිතං තපො වුට්ඨීති.

L'ascèse (tapo) est ce qui brûle les états malsains et le corps ; c'est un terme désignant la restriction des sens, l'énergie, les pratiques ascétiques et les tâches difficiles. Mais ici, c'est la restriction des sens qui est visée. Quant à la « pluie » (vuṭṭhi), elle est de plusieurs sortes : pluie d'eau, pluie de vent, etc. Ici, c'est la pluie d'eau qui est visée. De même que pour le brāhmaṇa, la semence et la plante enracinée, favorisées par la pluie, croissent, ne se flétrissent pas et parviennent à maturité ; de même pour le Bienheureux, la foi favorisée par la restriction des sens, ainsi que la vertu et les autres états ayant la foi pour racine, croissent, ne se flétrissent pas et parviennent à maturité. C'est pourquoi il a dit : « L'ascèse est la pluie ». Et dans l'expression « ma sagesse » (paññā me), le terme « me » doit aussi être appliqué à ces membres : « ma foi est la semence, mon ascèse est la pluie ». Qu'est-ce que cela démontre ? De même, ô brāhmaṇa, que si la pluie tombe sur la semence que tu as semée, c'est bien, et que si elle ne tombe pas, il faut donner de l'eau ; de même, lorsque j'ai établi le timon de la pudeur et le joug du labour de la sagesse, liés par la corde du mental, y ayant attelé les bœufs de l'énergie et les ayant dirigés avec l'aiguillon de la présence d'esprit, et que j'ai semé la semence de la foi dans le champ de ma propre continuité mentale, il n'y a point d'absence de pluie. Cette ascèse qui est mienne, constante et apaisée, est la pluie.

පජානාති එතාය පුග්ගලො, සයං වා පජානාතීති පඤ්ඤා, සා කාමාවචරාදිභෙදතො අනෙකවිධා. ඉධ පන සහ විපස්සනාය මග්ගපඤ්ඤා අධිප්පෙතා. යුගනඞ්ගලන්ති යුගඤ්ච නඞ්ගලඤ්ච. යථා හි බ්‍රාහ්මණස්ස යුගනඞ්ගලං, එවං භගවතො දුවිධාපි පඤ්ඤා. තත්ථ යථා යුගං ඊසාය උපනිස්සයං හොති, පුරතො හොති, ඊසාබද්ධං හොති, යොත්තානං නිස්සයං හොති, බලිබද්දානං එකතො ගමනං ධාරෙති, එවං පඤ්ඤා හිරිපමුඛානං ධම්මානං උපනිස්සයා හොති. යථාහ – ‘‘පඤ්ඤුත්තරා සබ්බෙ කුසලා ධම්මා’’ති (අ. නි. 8.83) ච, ‘‘පඤ්ඤා හි සෙට්ඨා කුසලා වදන්ති, නක්ඛත්තරාජාරිව තාරකාන’’න්ති (ජා. 2.17.81) ච. කුසලානං ධම්මානං පුබ්බඞ්ගමට්ඨෙන පුරතො ච හොති. යථාහ – ‘‘සීලං හිරී චාපි සතඤ්ච ධම්මො, අන්වායිකා පඤ්ඤවතො භවන්තී’’ති. හිරිවිප්පයොගෙන [Pg.132] අනුප්පත්තිතො ඊසාබද්ධා හොති, මනොසඞ්ඛාතස්ස සමාධියොත්තස්ස නිස්සයපච්චයතො යොත්තානං නිස්සයො හොති, අච්චාරද්ධාතිලීනභාවපටිසෙධනතො වීරියබලිබද්දානං එකතො ගමනං ධාරෙති. යථා ච නඞ්ගලං ඵාලයුත්තං කසනකාලෙ පථවිඝනං භින්දති, මූලසන්තානකානි පදාලෙති, එවං සතියුත්තා පඤ්ඤා විපස්සනාකාලෙ ධම්මානං සන්තතිසමූහකිච්චාරම්මණඝනං භින්දති, සබ්බකිලෙසමූලසන්තානකානි පදාලෙති. සා ච ඛො ලොකුත්තරාව ඉතරා පන ලොකියාපි සියා. තෙනාහ – ‘‘පඤ්ඤා මෙ යුගනඞ්ගල’’න්ති.

On l'appelle sagesse (paññā) parce que c'est par elle qu'une personne comprend, ou bien parce qu'elle comprend par elle-même. Elle est de multiples sortes selon ses divisions, telles que celle du plan des sens (kāmāvacara). Cependant, ici, c'est la sagesse du chemin (maggapaññā) accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā) qui est visée. Le terme « yuganaṅgala » désigne à la fois le joug (yuga) et la charrue (naṅgala). Tout comme un brahmane possède un joug et une charrue, le Bienheureux possède cette double sagesse. À cet égard, tout comme le joug sert de support au timon (īsā), se trouve à l'avant, est fixé au timon, sert de point d'attache aux cordes (yotta) et maintient l'avance conjointe des bœufs, de même la sagesse sert de support aux états mentaux dont la pudeur morale (hiri) est le chef de file. Comme il a été dit : « Tous les états salutaires ont la sagesse pour chef » et « Les sages disent que la sagesse est supérieure parmi les choses salutaires, comme la lune parmi les étoiles ». Elle se tient également à l'avant en tant que précurseur des états salutaires. Comme il a été dit : « La vertu, la pudeur ainsi que la loi des gens de bien sont les compagnes de celui qui possède la sagesse ». Elle est fixée au timon car elle ne survient pas sans la pudeur morale ; elle sert de support aux cordes en tant que condition de soutien (nissaya) pour les cordes de la concentration (samādhi) issues de l'esprit ; elle maintient l'avance conjointe des bœufs de l'énergie (vīriya) en empêchant tant l'effort excessif que le relâchement. Et tout comme une charrue munie d'un soc fend la masse compacte de la terre et tranche les racines au moment du labour, de même la sagesse unie à l'attention, au moment de la vision pénétrante, brise la masse compacte de la continuité, de l'agrégat, de la fonction et de l'objet des phénomènes, et tranche toutes les racines des souillures. Cette sagesse est exclusivement supramondaine (lokuttara), bien que l'autre puisse être mondaine (lokiya). C'est pourquoi il a été dit : « La sagesse est mon joug et ma charrue ».

හිරීයති එතාය පුග්ගලො, සයං වා හිරීයති අකුසලප්පවත්තිං ජිගුච්ඡතීති හිරී. තග්ගහණෙන සහචරණභාවතො ඔත්තප්පං ගහිතංයෙව හොති. ඊසාති යුගනඞ්ගලසන්ධාරිකා දාරුයට්ඨි. යථා හි බ්‍රාහ්මණස්ස ඊසා යුගනඞ්ගලං සන්ධාරෙති, එවං භගවතොපි හිරී ලොකියලොකුත්තරපඤ්ඤාසඞ්ඛාතං යුගනඞ්ගලං සන්ධාරෙති හිරියා අසති පඤ්ඤාය අභාවතො. යථා ච ඊසාපටිබද්ධං යුගනඞ්ගලං කිච්චකරං හොති අචලං අසිථිලං, එවං හිරිපටිබද්ධා ච පඤ්ඤා කිච්චකාරී හොති අචලා අසිථිලා අබ්බොකිණ්ණා අහිරිකෙන. තෙනාහ ‘‘හිරී ඊසා’’ති.

On l'appelle pudeur morale (hirī) car par elle la personne éprouve de la honte, ou bien parce qu'elle a honte d'elle-même en éprouvant du dégoût pour la production d'actes non salutaires. En mentionnant la pudeur, la crainte morale (ottappa) est également incluse en raison de leur nature concomitante. Le terme « īsā » désigne le timon, la pièce de bois qui maintient ensemble le joug et la charrue. Tout comme le timon d'un brahmane soutient le joug et la charrue, de même la pudeur du Bienheureux soutient le joug et la charrue que constitue la sagesse mondaine et supramondaine ; car sans pudeur, la sagesse ne peut exister. Et tout comme une charrue fixée au timon est efficace, stable et ferme, de même la sagesse liée à la pudeur est efficace dans l'action, stable, ferme et exempte de toute intrusion d'impudence (ahirika). C'est pourquoi il a été dit : « La pudeur est le timon ».

මුනාතීති මනො, චිත්තස්සෙතං අධිවචනං. ඉධ පන මනොසීසෙන තංසම්පයුත්තො සමාධි අධිප්පෙතො. යොත්තන්ති රජ්ජුබන්ධනං. තං තිවිධං ඊසාය සහ යුගස්ස බන්ධනං, යුගෙන සහ බලිබද්දානං බන්ධනං, සාරථිනා සහ බලිබද්දානං බන්ධනන්ති. තත්ථ යථා බ්‍රාහ්මණස්ස යොත්තං ඊසායුගබලිබද්දෙ එකාබද්ධෙ කත්වා සකකිච්චෙ පටිපාදෙති, එවං භගවතො සමාධි සබ්බෙව තෙ හිරිපඤ්ඤාවීරියධම්මෙ එකාරම්මණෙ අවික්ඛෙපභාවෙන බන්ධිත්වා සකකිච්චෙ පටිපාදෙති. තෙනාහ – ‘‘මනො යොත්ත’’න්ති.

On l'appelle esprit (mano) car il connaît ; c'est un synonyme de la conscience (citta). Ici, sous le nom d'esprit, c'est la concentration (samādhi) qui lui est associée qui est visée. Le terme « yotta » désigne la corde d'attache. Celle-ci est de trois sortes : la corde liant le joug au timon, celle liant les bœufs au joug, et celle liant les bœufs au conducteur. À cet égard, tout comme la corde du brahmane, en liant ensemble le timon, le joug et les bœufs, lui permet d'accomplir sa tâche, de même la concentration du Bienheureux, en liant tous les états de pudeur, de sagesse et d'énergie à un objet unique sans distraction, permet d'accomplir Sa tâche. C'est pourquoi il a été dit : « L'esprit est la corde ».

සරති එතාය චිරකතාදිමත්ථං පුග්ගලො, සයං වා සරතීති සති, සා අසම්මුස්සනලක්ඛණා. ඵාලෙතීති ඵාලො. පාජෙති එතෙනාති පාජනං. තං ඉධ ‘‘පාචන’’න්ති වුච්චති, පතොදස්සෙතං අධිවචනං. ඵාලො ච පාචනඤ්ච ඵාලපාචනං. යථා හි බ්‍රාහ්මණස්ස ඵාලපාචනං, එවං භගවතො විපස්සනායුත්තා මග්ගයුත්තා ච සති. තත්ථ යථා ඵාලො නඞ්ගලමනුරක්ඛති, පුරතො චස්ස ගච්ඡති, එවං සති කුසලානං ධම්මානං ගතියො සමන්වෙසමානා ආරම්මණෙ වා උපට්ඨාපයමානා පඤ්ඤානඞ්ගලං රක්ඛති, තථා හි ‘‘සතාරක්ඛෙන [Pg.133] චෙතසා විහරතී’’තිආදීසු (අ. නි. 10.20) ‘‘ආරක්ඛා’’ති වුත්තා. අසම්මුස්සනවසෙන චස්ස පුරතො හොති. සතිපරිචිතෙ හි ධම්මෙ පඤ්ඤා පජානාති, නො සම්මුට්ඨෙ. යථා ච පාචනං බලිබද්දානං විජ්ඣනභයං දස්සෙන්තං සංසීදනං න දෙති, උප්පථගමනඤ්ච වාරෙති, එවං සති වීරියබලිබද්දානං අපායභයං දස්සෙන්තී කොසජ්ජසංසීදනං න දෙති, කාමගුණසඞ්ඛාතෙ අගොචරෙ චාරං නිවාරෙත්වා කම්මට්ඨානෙ නියොජෙන්තී උප්පථගමනඤ්ච වාරෙති. තෙනාහ – ‘‘සති මෙ ඵාලපාචන’’න්ති.

On l'appelle attention (sati) car par elle la personne se souvient des actions passées depuis longtemps, ou bien parce qu'elle se souvient d'elle-même ; elle a pour caractéristique l'absence de confusion. Le soc (phāla) est ainsi nommé car il fend. L'aiguillon (pājana/pācana) est ce par quoi on fait avancer. C'est un synonyme du terme « patoda ». Le soc et l'aiguillon forment ensemble le « phālapācana ». Tout comme un brahmane possède un soc et un aiguillon, le Bienheureux possède l'attention unie à la vision pénétrante et au chemin. Ici, comme le soc protège la charrue et marche devant elle, de même l'attention, en scrutant les directions des états salutaires ou en se manifestant sur l'objet, protège la charrue de la sagesse. Ainsi, dans des passages comme « il demeure avec un esprit protégé par l'attention », l'attention est appelée « protection ». Elle se tient à l'avant par son absence de confusion ; car c'est sur des états familiers par l'attention que la sagesse comprend, et non sur ceux qui sont oubliés. Et comme l'aiguillon, en montrant aux bœufs le danger d'être piqués, empêche le relâchement et détourne du mauvais chemin, de même l'attention, montrant aux bœufs de l'énergie le danger des états de souffrance, empêche l'affaissement dans la paresse, détourne de la divagation vers les objets inappropriés que sont les plaisirs des sens pour diriger vers le sujet de méditation (kammaṭṭhāna), et empêche de s'engager sur une voie erronée. C'est pourquoi il a été dit : « L'attention est mon soc et mon aiguillon ».

78. කායගුත්තොති තිවිධෙන කායසුචරිතෙන ගුත්තො. වචීගුත්තොති චතුබ්බිධෙන වචීසුචරිතෙන ගුත්තො. එත්තාවතා පාතිමොක්ඛසංවරසීලං වුත්තං. ආහාරෙ උදරෙ යතොති එත්ථ ආහාරමුඛෙන සබ්බපච්චයානං සඞ්ගහිතත්තා චතුබ්බිධෙපි පච්චයෙ යතො සංයතො නිරුපක්කිලෙසොති අත්ථො. ඉමිනා ආජීවපාරිසුද්ධිසීලං වුත්තං. උදරෙ යතොති උදරෙ යතො සංයතො මිතභොජී, ආහාරෙ මත්තඤ්ඤූති වුත්තං හොති. ඉමිනා භොජනෙ මත්තඤ්ඤුතාමුඛෙන පච්චයපටිසෙවනසීලං වුත්තං. තෙන කිං දීපෙති? යථා ත්වං, බ්‍රාහ්මණ, බීජං වපිත්වා සස්සපරිපාලනත්ථං කණ්ටකවතිං වා රුක්ඛවතිං වා පාකාරපරික්ඛෙපං වා කරොසි, තෙන තෙ ගොමහිංසමිගගණා පවෙසං අලභන්තා සස්සං න විලුම්පන්ති, එවමහම්පි සද්ධාබීජං වපිත්වා නානප්පකාරකුසලසස්සපරිපාලනත්ථං කායවචීආහාරගුත්තිමයං තිවිධපරික්ඛෙපං කරොමි. තෙන මෙ රාගාදිඅකුසලධම්මගොමහිංසමිගගණා පවෙසං අලභන්තා නානප්පකාරකුසලසස්සං න විලුම්පන්තීති.

78. « Gardé dans le corps » signifie protégé par la triple conduite corporelle correcte. « Gardé dans la parole » signifie protégé par la quadruple conduite verbale correcte. Par cela, la moralité de la retenue du Patimokkha est énoncée. Dans l'expression « retenu dans la nourriture et le ventre », l'idée est qu'en prenant la nourriture comme point de départ, on inclut tous les quatre types de requisits, signifiant qu'on est retenu, maîtrisé et sans souillures à leur égard. Par cela, la moralité de la pureté des moyens d'existence est énoncée. « Retenu dans le ventre » signifie être modéré dans la consommation, manger avec mesure et être connaisseur de la juste mesure en matière de nourriture. Par cela, à travers la modération dans le manger, la moralité liée à l'usage des requisits est énoncée. Qu'est-ce que cela démontre ? Tout comme toi, brahmane, après avoir semé ta semence, tu installes une clôture d'épines, de bois ou un mur d'enceinte pour protéger ta récolte, afin que les bœufs, buffles et bêtes sauvages ne puissent y pénétrer et détruire la moisson ; de même, Moi, après avoir semé la semence de la foi, Je place une triple clôture consistant en la garde du corps, de la parole et de la nourriture pour protéger la moisson des divers états salutaires. Ainsi, les bêtes sauvages des états non salutaires tels que la convoitise, ne trouvant pas d'accès, ne détruisent pas la moisson des divers états salutaires.

සච්චං කරොමි නිද්දානන්ති එත්ථ ද්වීහි ද්වාරෙහි අවිසංවාදනං සච්චං. නිද්දානන්ති ඡෙදනං ලුනනං උප්පාටනං, කරණත්ථෙ චෙතං උපයොගවචනං වෙදිතබ්බං. අයඤ්හි එත්ථ අත්ථො ‘‘සච්චෙන කරොමි නිද්දාන’’න්ති. කිං වුත්තං හොති? යථා ත්වං බාහිරං කසිං කසිත්වා සස්සදූසකානං තිණානං හත්ථෙන වා අසිතෙන වා නිද්දානං කරොසි; එවමහම්පි අජ්ඣත්තිකං කසිං කසිත්වා කුසලසස්සදූසකානං විසංවාදනතිණානං සච්චෙන නිද්දානං කරොමි. ඤාණසච්චං වා එත්ථ සච්චන්ති වෙදිතබ්බං, යං තං යථාභූතඤාණන්ති වුච්චති. තෙන අත්තසඤ්ඤාදීනං තිණානං නිද්දානං කරොමීති එවං යොජෙතබ්බං. අථ වා නිද්දානන්ති ඡෙදකං ලාවකං, උප්පාටකන්ති අත්ථො. එවං සන්තෙ යථා ත්වං දාසං වා කම්මකරං [Pg.134] වා නිද්දානං කරොසි, ‘‘නිද්දෙහි තිණානී’’ති තිණානං ඡෙදකං ලාවකං උප්පාටකං කරොසි; එවමහං සච්චං කරොමීති උපයොගවචනෙනෙව වත්තුං යුජ්ජති. අථ වා සච්චන්ති දිට්ඨිසච්චං. තමහං නිද්දානං කරොමි, ඡින්දිතබ්බං ලුනිතබ්බං උප්පාටෙතබ්බං කරොමීති එවම්පි උපයොගවචනෙනෙව වත්තුං යුජ්ජති.

Dans l'expression « Saccaṃ karomi niddānaṃ », la vérité (saccaṃ) signifie l'absence de tromperie selon deux aspects. Le terme « niddāna » désigne l'acte de couper, de faucher ou d'arracher ; ici, le mot « saccaṃ », bien qu'à l'accusatif, doit être compris dans un sens instrumental. Le sens est en effet : « Par la vérité, j'accomplis le sarclage ». Qu'est-ce que cela signifie ? Tout comme vous, après avoir labouré votre champ extérieur, vous effectuez le sarclage des herbes nuisibles aux récoltes, soit avec la main, soit avec une faucille ; de la même manière, moi aussi, ayant labouré le champ intérieur, j'effectue par la vérité le sarclage des herbes de la tromperie qui nuisent aux récoltes des états salutaires (kusala). Ou encore, « sacca » doit être compris ici comme la vérité de la connaissance, ce que l'on appelle la connaissance conforme à la réalité (yathābhūtañāṇa). Il convient de l'appliquer ainsi : par cette connaissance, j'effectue le sarclage des herbes telles que la perception d'un soi (attasaññā). Autrement, « niddāna » peut signifier celui qui coupe, qui fauche ou qui arrache. Dans ce cas, tout comme vous faites de votre esclave ou de votre ouvrier un sarcleur en disant « sarcle les herbes », faisant d'eux ceux qui coupent, fauchent ou arrachent les herbes ; de même, il est juste de dire « je fais de la vérité [mon sarcleur] » en utilisant l'accusatif. Ou bien, « sacca » désigne la vérité vue (diṭṭhisacca). Le sens serait alors : « Je fais de cela mon sarclage, je rends [les impuretés] sujettes à être coupées, fauchées et arrachées » ; ainsi l'usage de l'accusatif est également approprié.

සොරච්චං මෙ පමොචනන්ති එත්ථ යං තං ‘‘කායිකො අවීතික්කමො, වාචසිකො අවීතික්කමො’’ති, එවං සීලමෙව ‘‘සොරච්ච’’න්ති වුත්තං, න තං ඉධ අධිප්පෙතං, වුත්තමෙව එතං ‘‘කායගුත්තො’’තිආදිනා නයෙන, අරහත්තඵලං පන අධිප්පෙතං. තම්පි හි සුන්දරෙ නිබ්බානෙ රතභාවතො ‘‘සොරච්ච’’න්ති වුච්චති. පමොචනන්ති යොග්ගවිස්සජ්ජනං. කිං වුත්තං හොති? යථා තව පමොචනං පුනපි සායන්හෙ වා දුතියදිවසෙ වා අනාගතසංවච්ඡරෙ වා යොජෙතබ්බතො අප්පමොචනමෙව හොති, න මම එවං. න හි මම අන්තරා මොචනං නාම අත්ථි. අහඤ්හි දීපඞ්කරදසබලකාලතො පභුති පඤ්ඤානඞ්ගලෙ වීරියබලිබද්දෙ යොජෙත්වා චත්තාරි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච මහාකසිං කසන්තො තාව න මුඤ්චිං, යාව න සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුජ්ඣි. යදා ච මෙ සබ්බං තං කාලං ඛෙපෙත්වා බොධිරුක්ඛමූලෙ අපරාජිතපල්ලඞ්කෙ නිසින්නස්ස සබ්බගුණපරිවාරං අරහත්තඵලං උදපාදි, තදා මයා තං සබ්බුස්සුක්කපටිප්පස්සද්ධිප්පත්තියා පමුත්තං, න දානි පුන යොජෙතබ්බං භවිස්සතීති. එතමත්ථං සන්ධායාහ භගවා – ‘‘සොරච්චං මෙ පමොචන’’න්ති.

Dans l'expression « Soraccaṃ me pamocanaṃ », bien que la « douceur » (soracca) désigne généralement la vertu (sīla) définie comme « l'absence de transgression physique et verbale », ce n'est pas ce sens qui est visé ici, car cela a déjà été mentionné par la méthode commençant par « gardien du corps » (kāyagutto). C'est le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala) qui est ici entendu. Celui-ci est en effet appelé « douceur » en raison de son état de délectation dans le sublime Nibbāna. Le terme « pamocana » signifie le dételage ou la libération du joug. Qu'est-ce que cela signifie ? Alors que votre dételage n'est qu'un repos temporaire — car vous devrez à nouveau atteler vos bêtes le soir, le lendemain ou l'année suivante — pour moi, il n'en est pas ainsi. Il n'existe pas pour moi de dételage par intermittence. En effet, depuis l'époque du Bouddha Dīpaṅkara, ayant attelé les bœufs de l'énergie au soc de la sagesse, je n'ai pas relâché ce grand labour durant quatre incalculables et cent mille éons, jusqu'à ce que j'atteigne le parfait et complet Éveil. Et lorsqu'au pied de l'arbre de la Bodhi, assis sur le trône invincible, le fruit de l'état d'Arahant, accompagné de toutes les qualités éminentes, est apparu en moi après tout ce temps, j'ai alors été libéré par l'obtention de la cessation de tout effort ; il n'y aura plus désormais de nouvel attelage. C'est en référence à ce sens que le Béni a dit : « La douceur est mon dételage ».

79. වීරියං මෙ ධුරධොරය්හන්ති එත්ථ වීරියන්ති ‘‘කායිකො වා, චෙතසිකො වා වීරියාරම්භො’’තිආදිනා නයෙන වුත්තපධානං. ධුරායං ධොරය්හං ධුරධොරය්හං, ධුරං වහතීති අත්ථො. යථා හි බ්‍රාහ්මණස්ස ධුරායං ධොරය්හාකඩ්ඪිතං නඞ්ගලං භූමිඝනං භින්දති, මූලසන්තානකානි ච පදාලෙති, එවං භගවතො වීරියාකඩ්ඪිතං පඤ්ඤානඞ්ගලං යථාවුත්තං ඝනං භින්දති, කිලෙසසන්තානකානි ච පදාලෙති. තෙනාහ – ‘‘වීරියං මෙ ධුරධොරය්හ’’න්ති. අථ වා පුරිමධුරං වහන්තා ධුරා, මූලධුරං වහන්තා ධොරය්හා; ධුරා ච ධොරය්හා ච ධුරධොරය්හා. තත්ථ යථා බ්‍රාහ්මණස්ස එකමෙකස්මිං නඞ්ගලෙ චතුබලිබද්දප්පභෙදං ධුරධොරය්හං වහන්තං උප්පන්නානුප්පන්නතිණමූලඝාතං සස්සසම්පත්තිඤ්ච සාධෙති, එවං භගවතො චතුසම්මප්පධානවීරියප්පභෙදං ධුරධොරය්හං වහන්තං උප්පන්නානුප්පන්නාකුසලමූලඝාතං කුසලසම්පත්තිඤ්ච සාධෙති. තෙනාහ – ‘‘වීරියං මෙ ධුරධොරය්හ’’න්ති.

79. Dans l'expression « Vīriyaṃ me dhuradhorayhaṃ », l'énergie (vīriya) désigne l'application de l'effort, qu'il soit physique ou mental, tel que défini par la méthode habituelle. « Dhuradhorayha » signifie l'animal de trait qui porte le fardeau, celui qui porte le joug (dhura). De même que pour un brahmane, le bœuf de trait tirant le soc brise la dureté du sol et fend les racines persistantes ; de même, le soc de la sagesse tiré par l'énergie du Béni brise la masse compacte des souillures et fend la continuité des racines des impuretés (kilesa). C'est pourquoi il est dit : « L'énergie est mon bœuf de trait ». Alternativement, les bœufs de tête sont appelés « dhurā » et les bœufs de souche qui portent le joug principal sont appelés « dhorayhā » ; l'ensemble constitue les bœufs de trait (dhuradhorayhā). Là, de même que pour un brahmane, les bœufs de trait attelés à chaque charrue — comprenant quatre types de bœufs vigoureux — assurent l'éradication des herbes apparues ou non et la réussite de la récolte ; de même, les bœufs de trait du Béni, constitués des quatre types d'efforts justes (sammappadhāna), assurent l'éradication des racines du mal apparues ou non et la perfection des états salutaires. C'est pourquoi il est dit : « L'énergie est mon bœuf de trait ».

යොගක්ඛෙමාධිවාහනන්ති [Pg.135] එත්ථ යොගෙහි ඛෙමත්තා ‘‘යොගක්ඛෙම’’න්ති නිබ්බානං වුච්චති, තං අධිකත්වා වාහීයති, අභිමුඛං වා වාහීයතීති අධිවාහනං. යොගක්ඛෙමස්ස අධිවාහනං යොගක්ඛෙමාධිවාහනං. තෙන කිං දීපෙති? යථා තව ධුරධොරය්හං පුරත්ථිමං දිසං පච්ඡිමාදීසු වා අඤ්ඤතරං අභිමුඛං වාහීයති, තථා මම ධුරධොරය්හං නිබ්බානාභිමුඛං වාහීයති.

Dans l'expression « Yogakkhemādhivāhanaṃ », le Nibbāna est appelé « yogakkhema » car il est la sécurité (khema) vis-à-vis des liens (yoga). Ce qui porte vers lui ou ce qui le prend pour destination est appelé « adhivāhana ». Ce qui conduit à la sécurité hors des liens est « yogakkhemādhivāhana ». Qu'est-ce que cela démontre ? Tout comme votre bête de trait transporte la charge vers l'est, l'ouest ou toute autre direction, de même mon bœuf de trait (l'effort) transporte vers le Nibbāna.

එවං වාහියමානඤ්ච ගච්ඡති අනිවත්තන්තං. යථා තව නඞ්ගලං වහන්තං ධුරධොරය්හං ඛෙත්තකොටිං පත්වා පුන නිවත්තති, එවං අනිවත්තන්තං දීපඞ්කරකාලතො පභුති ගච්ඡතෙව. යස්මා වා තෙන තෙන මග්ගෙන පහීනා කිලෙසා පුනප්පුනං පහාතබ්බා න හොන්ති, යථා තව නඞ්ගලෙන ඡින්නානි තිණානි පුනපි අපරස්මිං සමයෙ ඡින්දිතබ්බානි හොන්ති, තස්මාපි එතං පඨමමග්ගවසෙන දිට්ඨෙකට්ඨෙ කිලෙසෙ, දුතියවසෙන ඔළාරිකෙ, තතියවසෙන අනුසහගතෙ කිලෙසෙ, චතුත්ථවසෙන සබ්බකිලෙසෙ පජහන්තං ගච්ඡති අනිවත්තන්තං. අථ වා ගච්ඡති අනිවත්තන්ති නිවත්තනරහිතං හුත්වා ගච්ඡතීති අත්ථො. න්ති තං ධුරධොරය්හං. එවම්පෙත්ථ පදච්ඡෙදො වෙදිතබ්බො. එවං ගච්ඡන්තඤ්ච යථා තව ධුරධොරය්හං න තං ඨානං ගච්ඡති, යත්ථ ගන්ත්වා කස්සකො අසොකො නිස්සොකො විරජො හුත්වා න සොචති, එතං පන තං ඨානං ගච්ඡති, යත්ථ ගන්ත්වා න සොචති. යත්ථ සතිපාචනෙන එතං වීරියධුරධොරය්හං චොදෙන්තො ගන්ත්වා මාදිසො කස්සකො අසොකො නිස්සොකො විරජො හුත්වා න සොචති, තං සබ්බසොකසල්ලසමුග්ඝාතභූතං නිබ්බානාමතසඞ්ඛාතං ඨානං ගච්ඡතීති.

Ainsi conduit, il avance sans jamais rebrousser chemin. Alors que votre bœuf de trait tirant la charrue, une fois arrivé à la limite du champ, fait demi-tour, le mien avance sans retour depuis l'époque de Dīpaṅkara. En outre, parce que les souillures abandonnées par tel ou tel sentier n'ont plus à être abandonnées à nouveau — contrairement aux herbes coupées par votre charrue qui doivent l'être à nouveau plus tard — cet effort avance sans retour, abandonnant les souillures liées aux vues fausses par le premier sentier, les souillures grossières par le second, les souillures latentes par le troisième, et toutes les souillures par le quatrième. Ou encore, « avance sans retour » (gacchati anivattaṃ) signifie qu'il va vers le Nibbāna en étant exempt de tout retour à l'existence. Le « nti » se rapporte à ce bœuf de trait ; c'est ainsi qu'il faut comprendre la division des mots. Et alors qu'il avance ainsi, contrairement à votre bœuf de trait qui ne peut atteindre ce lieu où le laboureur, parvenu là, devient sans chagrin, sans souillure et ne se lamente plus, mon effort atteint ce lieu où l'on ne s'afflige plus. Là où, aiguillonnant ce bœuf de l'énergie par l'aiguillon de la pleine conscience, un laboureur tel que moi atteint l'état sans chagrin, sans détresse et sans souillure, et ne se lamente plus ; il atteint ce lieu appelé l'Immortel Nibbāna, qui est l'extirpation totale de la flèche de tout chagrin.

80. ඉදානි නිගමනං කරොන්තො භගවා ඉමං ගාථමාහ –

80. Maintenant, en guise de conclusion, le Béni prononça ce verset :

‘‘එවමෙසා කසී කට්ඨා, සා හොති අමතප්ඵලා;

එතං කසිං කසිත්වාන, සබ්බදුක්ඛා පමුච්චතී’’ති.

« C’est ainsi que ce labour est effectué ; il a pour fruit l’Immortel. Ayant accompli ce labour, on est libéré de toute souffrance. »

තස්සායං සඞ්ඛෙපත්ථො – මයා බ්‍රාහ්මණ එසා සද්ධාබීජා තපොවුට්ඨියා අනුග්ගහිතා කසි, පඤ්ඤාමයං යුගනඞ්ගලං, හිරිමයඤ්ච ඊසං, මනොමයෙන යොත්තෙන, එකාබද්ධං කත්වා, පඤ්ඤානඞ්ගලෙ සතිඵාලං ආකොටෙත්වා, සතිපාචනං ගහෙත්වා, කායවචීආහාරගුත්තියා ගොපෙත්වා, සච්චං නිද්දානං කත්වා, සොරච්චං පමොචනං වීරියං ධුරධොරය්හං යොගක්ඛෙමාභිමුඛං අනිවත්තන්තං වාහෙන්තෙන කට්ඨා, කසිකම්මපරියොසානං චතුබ්බිධං සාමඤ්ඤඵලං පාපිතා, සා [Pg.136] හොති අමතප්ඵලා, සා එසා කසි අමතප්ඵලා හොති. අමතං වුච්චති නිබ්බානං, නිබ්බානානිසංසා හොතීති අත්ථො. සා ඛො පනෙසා කසි න මමෙවෙකස්ස අමතප්ඵලා හොති, අපිච, ඛො, පන යො කොචි ඛත්තියො වා බ්‍රාහ්මණො වා වෙස්සො වා සුද්දො වා ගහට්ඨො වා පබ්බජිතො වා එතං කසිං කසති, සො සබ්බොපි එතං කසිං කසිත්වාන, සබ්බදුක්ඛා පමුච්චති, සබ්බස්මා වට්ටදුක්ඛදුක්ඛදුක්ඛසඞ්ඛාරදුක්ඛවිපරිණාමදුක්ඛා පමුච්චතීති. එවං භගවා බ්‍රාහ්මණස්ස අරහත්තනිකූටෙන නිබ්බානපරියොසානං කත්වා දෙසනං නිට්ඨාපෙසි.

Voici le sens résumé de ceci : « Ô brahmane, ce labour que j'effectue est soutenu par la semence de la foi et la pluie de l'ascèse ; la sagesse est le joug et la charrue, la pudeur morale est le timon, et l'esprit (la concentration) est l'attelage. Ayant fixé le soc de la pleine conscience sur le socle de la sagesse, tenant l'aiguillon de l'attention, protégé par la garde du corps, de la parole et de la nourriture, ayant fait de la vérité le désherbage, la douceur (le fruit de la délivrance) est la libération des liens. L'énergie est la bête de somme portant le joug qui, menant vers la sécurité hors des liens (Nibbāna), avance sans retourner. Ce labour, ayant conduit au quadruple fruit de la vie ascétique, est celui qui produit le fruit de l'immortalité ; tel est ce labour qui porte le fruit de l'immortalité. » Par « immortalité » (amata), on entend le Nibbāna ; le sens est que cela a pour avantage le Nibbāna. De plus, ce labour n'est pas seulement pour moi seul producteur du fruit de l'immortalité ; mais quiconque, qu'il soit noble, brahmane, commerçant, travailleur, laïc ou renonçant, effectue ce labour, tous, après avoir ainsi labouré, sont libérés de toute souffrance, c'est-à-dire de la souffrance du cycle (vaṭṭa), de la souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha), de la souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et de la souffrance due au changement (vipariṇāma-dukkha). C’est ainsi que le Bienheureux conclut son enseignement au brahmane en le couronnant par le fruit de la sainteté (arahatta) menant au Nibbāna.

තතො බ්‍රාහ්මණො ගම්භීරත්ථං දෙසනං සුත්වා ‘‘මම කසිඵලං භුඤ්ජිත්වා අපරජ්ජු එව ඡාතො හොති, ඉමස්ස පන කසි අමතප්ඵලා, තස්සා ඵලං භුඤ්ජිත්වා සබ්බදුක්ඛා පමුච්චතී’’ති ච විදිත්වා පසන්නො පසන්නාකාරං කාතුං පායාසං දාතුමාරද්ධො. තෙනාහ ‘‘අථ ඛො කසිභාරද්වාජො’’ති. තත්ථ මහතියාති මහතියන්ති අත්ථො. කංසපාතියාති සුවණ්ණපාතියං, සතසහස්සග්ඝනකෙ අත්තනො සුවණ්ණථාලෙ. වඩ්ඪෙත්වාති ඡුපිත්වා, ආකිරිත්වාති වුත්තං හොති. භගවතො උපනාමෙසීති සප්පිමධුඵාණිතාදීහි විචිත්‍රං කත්වා, දුකූලවිතානෙන පටිච්ඡාදෙත්වා, උක්ඛිපිත්වා, සක්කච්චං තථාගතස්ස අභිහරි. කින්ති? ‘‘භුඤ්ජතු භවං ගොතමො පායාසං, කස්සකො භව’’න්ති. තතො කස්සකභාවසාධකං කාරණමාහ ‘‘යඤ්හි…පෙ… කසතී’’ති, යස්මා භවං…පෙ… කසතීති වුත්තං හොති. අථ භගවා ‘‘ගාථාභිගීතං මෙ’’ති ආහ.

Ensuite, le brahmane, ayant entendu cet enseignement au sens profond, se dit : « Après avoir mangé le fruit de mon labour, on a de nouveau faim dès le lendemain ; mais le labour de ce reclus a pour fruit l'immortalité, et en jouissant de son fruit, on est délivré de toute souffrance. » Ayant compris cela, il fut plein de foi et, pour manifester sa dévotion, il entreprit d'offrir du riz au lait. C'est pourquoi il est dit : « Alors Kasibhāradvāja... ». Là, « dans une grande » (mahatiyā) signifie dans une grande écuelle. « Dans une coupe de bronze » (kaṃsapātiyā) signifie dans une coupe d'or, sa propre écuelle d'or valant cent mille pièces. « L'ayant remplie » (vaḍḍhetvā) signifie l'ayant versé jusqu'au bord. Il l'offrit au Bienheureux : ayant préparé ce mets délicieux avec du beurre clarifié, du miel, de la mélasse, etc., l'ayant recouvert d'un voile de lin fin, il le souleva et l'apporta respectueusement auprès du Tathāgata. Que dit-il en l'apportant ? « Que le vénérable Gotama mange ce riz au lait, le vénérable est un laboureur ». Puis il expliqua la raison prouvant sa qualité de laboureur : « Car c'est le vénérable... qui laboure ». Le sens est : « Puisque le vénérable laboure un tel champ ». Alors le Bienheureux prononça : « Ce qui est obtenu en chantant des vers n'est pas pour moi... ».

81. තත්ථ ගාථාභිගීතන්ති ගාථාහි අභිගීතං, ගාථායො භාසිත්වා ලද්ධන්ති වුත්තං හොති. මෙති මයා. අභොජනෙය්‍යන්ති භුඤ්ජනාරහං න හොති. සම්පස්සතන්ති සම්මා ආජීවසුද්ධිං පස්සතං, සමන්තා වා පස්සතං සම්පස්සතං, බුද්ධානන්ති වුත්තං හොති. නෙස ධම්මොති ‘‘ගාථාභිගීතං භුඤ්ජිතබ්බ’’න්ති එස ධම්මො එතං චාරිත්තං න හොති, තස්මා ගාථාභිගීතං පනුදන්ති බුද්ධා පටික්ඛිපන්ති න භුඤ්ජන්තීති. කිං පන භගවතා පායාසත්ථං ගාථා අභිගීතා, යෙන එවමාහාති? න එතදත්ථං අභිගීතා, අපිච, ඛො, පන පාතො පට්ඨාය ඛෙත්තසමීපෙ ඨත්වා කටච්ඡුභික්ඛම්පි අලභිත්වා පුන සකලබුද්ධගුණෙ පකාසෙත්වා ලද්ධං තදෙතං නටනච්චකාදීහි නච්චිත්වා ගායිත්වා ච ලද්ධසදිසං හොති, තෙන ‘‘ගාථාභිගීත’’න්ති වුත්තං. තාදිසඤ්ච යස්මා [Pg.137] බුද්ධානං න කප්පති, තස්මා ‘‘අභොජනෙය්‍ය’’න්ති වුත්තං. අප්පිච්ඡතානුරූපඤ්චෙතං න හොති, තස්මාපි පච්ඡිමං ජනතං අනුකම්පමානෙන ච එවං වුත්තං. යත්‍ර ච නාම පරප්පකාසිතෙනාපි අත්තනො ගුණෙන උප්පන්නං ලාභං පටික්ඛිපන්ති සෙය්‍යථාපි අප්පිච්ඡො ඝටිකාරො කුම්භකාරො, තත්‍ර කථං කොටිප්පත්තාය අප්පිච්ඡතාය සමන්නාගතො භගවා අත්තනාව අත්තනො ගුණප්පකාසනෙන උප්පන්නං ලාභං සාදියිස්සති, යතො යුත්තමෙව එතං භගවතො වත්තුන්ති.

81. Dans ce passage, « chanté en vers » (gāthābhigītaṃ) signifie ce qui est obtenu après avoir récité des vers. « Pas pour moi » (me) signifie par moi. « Pas consommable » (abhojaneyyaṃ) signifie qu'il n'est pas convenable de le manger. « Pour celui qui voit » (sampassataṃ) signifie pour celui qui observe la pureté parfaite des moyens d'existence, ou pour celui qui voit tout autour (sampassataṃ), c'est-à-dire pour les Bouddhas. « Ceci n'est pas la règle » (nesa dhammo) signifie que cette conduite consistant à manger ce qui est obtenu en chantant des vers n'est pas la norme pour les Bouddhas ; c'est pourquoi les Bouddhas rejettent, écartent et ne mangent pas ce qui est acquis par le chant de vers. Est-ce que le Bienheureux a chanté des vers pour obtenir du riz au lait ? Non, il n'a pas chanté dans ce but. Mais plutôt, après s'être tenu près du champ dès le matin sans recevoir d'aumône, le fait d'obtenir quelque chose après avoir proclamé les qualités de Bouddha ressemble à ce qui est obtenu par les danseurs ou les chanteurs ; c'est pourquoi il est dit « chanté en vers ». Et puisque cela n'est pas permis aux Bouddhas, il est dit « pas consommable ». Cela ne convient pas non plus à la vertu de peu de désirs (appicchatā) ; c'est aussi par compassion pour les générations futures qu'il a parlé ainsi. Si des personnes rejettent un gain obtenu par la manifestation de leurs propres qualités, tel le potier Ghaṭikāra, comment le Bienheureux, parvenu au summum du peu de désirs, accepterait-il un gain né de la proclamation de ses propres vertus ? C'est pourquoi il faut comprendre que cela fait partie du devoir du Bienheureux de refuser.

එත්තාවතා ‘‘අප්පසන්නං අදාතුකාමං බ්‍රාහ්මණං ගාථාගායනෙන දාතුකාමං කත්වා, සමණො ගොතමො භොජනං පටිග්ගහෙසි, ආමිසකාරණා ඉමස්ස දෙසනා’’ති ඉමම්හා ලොකාපවාදා අත්තානං මොචෙන්තො දෙසනාපාරිසුද්ධිං දීපෙත්වා, ඉදානි ආජීවපාරිසුද්ධිං දීපෙන්තො ආහ ‘‘ධම්මෙ සතී බ්‍රාහ්මණ වුත්තිරෙසා’’ති තස්සත්ථො – ආජීවපාරිසුද්ධිධම්මෙ වා දසවිධසුචරිතධම්මෙ වා බුද්ධානං චාරිත්තධම්මෙ වා සති සංවිජ්ජමානෙ අනුපහතෙ වත්තමානෙ වුත්තිරෙසා එකන්තවොදාතා ආකාසෙ පාණිප්පසාරණකප්පා එසනා පරියෙසනා ජීවිතවුත්ති බුද්ධානං බ්‍රාහ්මණාති.

Par ces paroles, le Bienheureux se libère du reproche selon lequel « le reclus Gotama, ayant incité au don un brahmane sans foi par le chant de vers, a accepté de la nourriture ; son enseignement n'est motivé que par le gain ». Ayant ainsi démontré la pureté de son enseignement, il démontre maintenant la pureté de ses moyens d'existence en disant : « Tant que la Loi existe, ô brahmane, telle est la règle de vie ». Le sens est le suivant : Tant que la loi de la pureté des moyens d'existence, les dix formes de conduite juste ou la conduite habituelle des Bouddhas demeurent intactes, cette recherche (esanā) et ce moyen de subsistance (jīvitavutti) des Bouddhas sont absolument purs, comparables à l'acte de tendre la main dans le ciel.

82. එවං වුත්තෙ බ්‍රාහ්මණො ‘‘පායාසං මෙ පටික්ඛිපති, අකප්පියං කිරෙතං භොජනං, අධඤ්ඤො වතස්මිං, දානං දාතුං න ලභාමී’’ති දොමනස්සං උප්පාදෙත්වා ‘‘අප්පෙව නාම අඤ්ඤං පටිග්ගණ්හෙය්‍යා’’ති ච චින්තෙසි. තං ඤත්වා භගවා ‘‘අහං භික්ඛාචාරවෙලං පරිච්ඡින්දිත්වා ආගතො – ‘එත්තකෙන කාලෙන ඉමං බ්‍රාහ්මණං පසාදෙස්සාමී’ති, බ්‍රාහ්මණො ච දොමනස්සං අකාසි. ඉදානි තෙන දොමනස්සෙන මයි චිත්තං පකොපෙත්වා අමතවරධම්මං පටිවිජ්ඣිතුං න සක්ඛිස්සතී’’ති බ්‍රාහ්මණස්ස පසාදජනනත්ථං තෙන පත්ථිතමනොරථං පූරෙන්තො ආහ ‘‘අඤ්ඤෙන ච කෙවලින’’න්ති. තත්ථ කෙවලිනන්ති සබ්බගුණපරිපුණ්ණං, සබ්බයොගවිසංයුත්තං වාති අත්ථො. මහන්තානං සීලක්ඛන්ධාදීනං ගුණානං එසනතො මහෙසිං. පරික්ඛීණසබ්බාසවත්තා ඛීණාසවං. හත්ථපාදකුක්කුච්චමාදිං කත්වා වූපසන්තසබ්බකුක්කුච්චත්තා කුක්කුච්චවූපසන්තං. උපට්ඨහස්සූති පරිවිසස්සු පටිමානයස්සු. එවං බ්‍රාහ්මණෙන චිත්තෙ උප්පාදිතෙපි පරියායමෙව භණති, න තු භණති ‘‘දෙහි, ආහරාහී’’ති. සෙසමෙත්ථ උත්තානමෙව.

82. Cela ayant été dit, le brahmane éprouva du regret, pensant : « Il rejette mon riz au lait ; cette nourriture n'est apparemment pas permise. Je suis malchanceux de ne pas pouvoir faire ce don. » Il se demanda : « Peut-être accepterait-il autre chose ? » Le Bienheureux, sachant cela, pensa : « Je suis venu en ayant déterminé l'heure de la quête, me disant qu'en ce laps de temps, j'inspirerais la foi à ce brahmane. Or, il est devenu mécontent. Avec un tel esprit troublé, il ne pourra pas réaliser la noble loi de l'immortalité. » Afin d'inspirer la foi au brahmane et de combler son souhait, il dit : « À un autre, un homme accompli... ». Là, « accompli » (kevalinaṃ) signifie celui qui est parfait en toutes qualités ou détaché de tous les liens. « Grand sage » (mahesiṃ) car il recherche les grandes qualités comme la vertu, etc. « Libéré des impuretés » (khīṇāsavaṃ) car toutes ses souillures sont taries. « Celui dont l'inquiétude est apaisée » (kukkuccavūpasantaṃ) car il est calme, ayant cessé toute agitation. « Sers-le » (upaṭṭhahassu) signifie honore-le par des services. Ainsi, même si le brahmane avait l'esprit troublé, le Bouddha parla par un enseignement indirect ; il ne dit pas « Donne-moi ». Le reste est de sens évident.

අථ [Pg.138] බ්‍රාහ්මණො ‘‘අයං පායාසො භගවතො ආනීතො නාහං අරහාමි තං අත්තනො ඡන්දෙන කස්සචි දාතු’’න්ති චින්තෙත්වා ආහ ‘‘අථ කස්ස චාහ’’න්ති. තතො භගවා ‘‘තං පායාසං ඨපෙත්වා තථාගතං තථාගතසාවකඤ්ච අඤ්ඤස්ස අජීරණධම්මො’’ති ඤත්වා ආහ – ‘‘න ඛ්වාහං ත’’න්ති. තත්ථ සදෙවකවචනෙන පඤ්චකාමාවචරදෙවග්ගහණං, සමාරකවචනෙන ඡට්ඨකාමාවචරදෙවග්ගහණං, සබ්‍රහ්මකවචනෙන රූපාවචරබ්‍රහ්මග්ගහණං අරූපාවචරා පන භුඤ්ජෙය්‍යුන්ති අසම්භාවනෙය්‍යා. සස්සමණබ්‍රාහ්මණිවචනෙන සාසනපච්චත්ථිකපච්චාමිත්තසමණබ්‍රාහ්මණග්ගහණං සමිතපාපබාහිතපාපසමණබ්‍රාහ්මණග්ගහණඤ්ච. පජාවචනෙන සත්තලොකග්ගහණං, සදෙවමනුස්සවචනෙන සම්මුතිදෙවඅවසෙසමනුස්සග්ගහණං. එවමෙත්ථ තීහි වචනෙහි ඔකාසලොකො, ද්වීහි පජාවසෙන සත්තලොකො ගහිතොති වෙදිතබ්බො. එස සඞ්ඛෙපො, විත්ථාරං පන ආළවකසුත්තෙ වණ්ණයිස්සාම.

Alors le brahmane, ayant pensé : « Ce riz au lait a été apporté pour le Bienheureux ; je ne suis pas digne de le donner à quiconque selon ma propre volonté », dit : « À qui donc dois-je le donner ? ». Ensuite le Bienheureux, sachant qu'en dehors du Tathāgata et d'un disciple du Tathāgata, ce riz au lait ne peut être digéré par personne d'autre, dit : « Je ne vois personne, [brahmane]... ». Dans ce passage, par le terme « sadevaka » (avec les devas), on entend les devas des cinq mondes du désir (kāmāvacara) ; par « samāraka » (avec Māra), on inclut les devas du sixième monde du désir ; par « sabrahmaka » (avec Brahmā), on comprend les Brahmās du monde de la forme (rūpāvacara). Quant aux êtres du monde sans forme (arūpāvacara), ils ne mangent pas, il est donc impensable de les inclure. Par le terme « sassamaṇabrāhmaṇi » (avec les ascètes et les brahmanes), on désigne à la fois les ascètes et brahmanes ennemis de la Dispensation (sāsana) et ceux qui ont apaisé ou écarté le mal (les Arahants). Par « pajā » (la population), on entend le monde des êtres (sattaloka). Par « sadevamanussa », on désigne les divinités par convention (sammutideva) et le reste des humains. Ainsi, dans ce contexte, par ces trois termes, le monde réceptacle (okāsaloka) est désigné, et par les deux autres relatifs à la population, le monde des êtres (sattaloka) est saisi. Ceci est un résumé ; nous donnerons l'explication détaillée dans le Āḷavaka Sutta.

කස්මා පන සදෙවකාදීසු කස්සචි න සම්මා පරිණාමං ගච්ඡෙය්‍යාති? ඔළාරිකෙ සුඛුමොජාපක්ඛිපනතො. ඉමස්මිඤ්හි පායාසෙ භගවන්තං උද්දිස්ස ගහිතමත්තෙයෙව දෙවතාහි ඔජා පක්ඛිත්තා යථා සුජාතාය පායාසෙ, චුන්දස්ස ච සූකරමද්දවෙ පච්චමානෙ, වෙරඤ්ජායඤ්ච භගවතා ගහිතගහිතාලොපෙ, භෙසජ්ජක්ඛන්ධකෙ ච කච්චානස්ස ගුළ්හකුම්භස්මිං අවසිට්ඨගුළ්හෙ. සො ඔළාරිකෙ සුඛුමොජාපක්ඛිපනතො දෙවානං න පරිණමති. දෙවා හි සුඛුමසරීරා, තෙසං ඔළාරිකො මනුස්සාහාරො න සම්මා පරිණමති. මනුස්සානම්පි න පරිණමති. මනුස්සා හි ඔළාරිකසරීරා, තෙසං සුඛුමා දිබ්බොජා න සම්මා පරිණමති. තථාගතස්ස පන පකතිඅග්ගිනාව පරිණමති, සම්මා ජීරති. කායබලඤාණබලප්පභාවෙනාති එකෙ තථාගතසාවකස්ස ඛීණාසවස්සෙතං සමාධිබලෙන මත්තඤ්ඤුතාය ච පරිණමති, ඉතරෙසං ඉද්ධිමන්තානම්පි න පරිණමති. අචින්තනීයං වා එත්ථ කාරණං, බුද්ධවිසයො එසොති.

Mais pourquoi ce riz ne peut-il être correctement digéré par quiconque parmi les devas et les autres ? C'est parce qu'une essence subtile a été introduite dans une nourriture grossière. En effet, dès que ce riz au lait fut destiné au Bienheureux, les divinités y injectèrent une essence divine, tout comme ce fut le cas pour le riz au lait de Sujātā, pour le porc préparé par Cunda, pour chaque bouchée prise par le Bienheureux à Verañjā, et pour le reste de mélasse dans le pot de Kaccāna mentionné dans le Bhesajjakkhandhaka. Cette nourriture, en raison de l'injection d'essence subtile dans une base grossière, ne peut être digérée par les devas. Car les devas ont des corps subtils, et la nourriture humaine grossière ne leur convient pas. Elle ne peut pas non plus être digérée par les humains ordinaires, car ayant des corps grossiers, l'essence divine subtile ne leur est pas assimilable. Cependant, pour le Tathāgata, elle est digérée par son feu digestif naturel et assimilée parfaitement. Certains disent que c'est par la puissance de sa force physique et de sa force de connaissance ; pour un disciple du Tathāgata ayant détruit les souillures (khīṇāsava), cela est assimilé grâce à la force de la concentration (samādhi) et à la connaissance de la juste mesure. Pour les autres, même possédant des pouvoirs psychiques, cela ne se digère pas. La raison en est ici inconcevable : c'est le domaine exclusif des Bouddhas (buddhavisayo).

තෙන හි ත්වන්ති යස්මා අඤ්ඤං න පස්සාමි, මම න කප්පති, මම අකප්පන්තං සාවකස්සාපි මෙ න කප්පති, තස්මා ත්වං බ්‍රාහ්මණාති වුත්තං හොති. අප්පහරිතෙති පරිත්තහරිතතිණෙ, අප්පරුළ්හරිතතිණෙ වා පාසාණපිට්ඨිසදිසෙ. අප්පාණකෙති නිප්පාණකෙ, පායාසජ්ඣොත්ථරණකාරණෙන මරිතබ්බපාණරහිතෙ වා මහාඋදකක්ඛන්ධෙ. සහ තිණනිස්සිතෙහි පාණෙහි තිණානං පාණකානඤ්ච අනුරක්ඛණත්ථාය එතං වුත්තං. චිච්චිටායති චිටිචිටායතීති [Pg.139] එවං සද්දං කරොති. සංධූපායතීති සමන්තා ධූපායති. සම්පධූපායතීති තථෙව අධිමත්තං ධූපායති. කස්මා එවං අහොසීති? භගවතො ආනුභාවෙන, න උදකස්ස, න පායාසස්ස, න බ්‍රාහ්මණස්ස, න අඤ්ඤෙසං දෙවයක්ඛාදීනං. භගවා හි බ්‍රාහ්මණස්ස ධම්මසංවෙගත්ථං තථා අධිට්ඨාසි. සෙය්‍යථාපි නාමාති ඔපම්මනිදස්සනමත්තමෙතං, යථා ඵාලොති එත්තකමෙව වුත්තං හොති. සංවිග්ගො චිත්තෙන, ලොමහට්ඨජාතො සරීරෙන. සරීරෙ කිරස්ස නවනවුතිලොමකූපසහස්සානි සුවණ්ණභිත්තියා ආහතමණිනාගදන්තා විය උද්ධග්ගා අහෙසුං. සෙසං පාකටමෙව.

« Dans ce cas, toi [brahmane] » signifie : « Puisque je ne vois personne d'autre, et que cela ne me convient pas [en tant que don de Dhamma], et que si cela ne me convient pas, cela ne convient pas non plus à mes disciples, alors toi, brahmane, [jette-le] ». « Là où l'herbe est rare » signifie un endroit avec très peu d'herbe verte ou sans herbe du tout, comme une dalle de pierre. « Là où il n'y a pas d'êtres vivants » signifie une eau sans insectes ou une masse d'eau où aucun être ne mourrait par le recouvrement du riz au lait. Ces précautions furent dites par compassion pour protéger l'herbe et les petits êtres qui en dépendent. Les termes « cicciṭāyati ciṭiciṭāyati » décrivent le bruit de grésillement qu'il produit. « Saṃdhūpāyati » signifie qu'il fume de toutes parts. « Sampadhūpāyati » signifie qu'il fume intensément. Pourquoi cela est-il arrivé ? Par le pouvoir spirituel du Bienheureux, et non par celui de l'eau, du riz au lait, du brahmane ou d'autres devas ou yakkhakas. Le Bienheureux a fait cette détermination (adhiṭṭhāna) pour susciter un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega) chez le brahmane. « Seyyathāpi nāma » introduit une comparaison : « tout comme un soc de charrue » chauffé toute la journée. « Ému » (saṃviggo) se réfère à l'esprit, tandis que « les poils hérissés » se rapporte au corps. On dit que les quatre-vingt-dix-neuf mille pores de sa peau virent leurs poils se dresser comme des pointes d'ivoire fixées dans un mur d'or. Le reste est clair.

පාදෙසු පන නිපතිත්වා භගවතො ධම්මදෙසනං අබ්භනුමොදමානො භගවන්තං එතදවොච ‘‘අභික්කන්තං, භො ගොතම, අභික්කන්තං, භො ගොතමා’’ති. අබ්භනුමොදනෙ හි අයමිධ අභික්කන්ත සද්දො. විත්ථාරතො පනස්ස මඞ්ගලසුත්තවණ්ණනායං අත්ථවණ්ණනා ආවි භවිස්සති. යස්මා ච අබ්භනුමොදනත්ථෙ, තස්මා සාධු සාධු භො ගොතමාති වුත්තං හොතීති වෙදිතබ්බං.

Se prosternant aux pieds du Bienheureux et exprimant sa grande joie pour l'enseignement du Dhamma, il lui dit : « Magnifique, Maître Gotama ! Magnifique, Maître Gotama ! ». Ici, le mot « abhikkanta » est utilisé dans le sens d'une profonde réjouissance. Une explication détaillée de ce terme apparaîtra dans le commentaire du Maṅgala Sutta. Puisqu'il est utilisé pour exprimer l'approbation joyeuse, il faut comprendre qu'il signifie : « Excellent, excellent, Maître Gotama ! ».

‘‘භයෙ කොධෙ පසංසායං, තුරිතෙ කොතූහලච්ඡරෙ;

හාසෙ සොකෙ පසාදෙ ච, කරෙ ආමෙඩිතං බුධො’’ති. –

« Dans la peur, la colère, la louange, la hâte, l'étonnement face à un prodige, la joie, le chagrin ou la dévotion, le sage utilise la répétition (āmeḍita). »

ඉමිනා ච ලක්ඛණෙන ඉධ පසාදවසෙන පසංසාවසෙන චායං ද්වික්ඛත්තුං වුත්තොති වෙදිතබ්බො. අථ වා අභික්කන්තන්ති අභිකන්තං අතිඉට්ඨං, අතිමනාපං, අතිසුන්දරන්ති වුත්තං හොති.

C'est selon cette règle que le mot « abhikkanta » est prononcé deux fois ici, par l'effet de la dévotion et de la louange. Alternativement, « abhikkanta » signifie ce qui est extrêmement désirable, tout à fait plaisant et suprêmement excellent.

තත්ථ එකෙන අභික්කන්තසද්දෙන දෙසනං ථොමෙති, එකෙන අත්තනො පසාදං. අයඤ්හි එත්ථ අධිප්පායො – අභික්කන්තං, භො ගොතම, යදිදං භොතො ගොතමස්ස ධම්මදෙසනා, අභික්කන්තං යදිදං භොතො ගොතමස්ස ධම්මදෙසනං ආගම්ම මම පසාදොති. භගවතො එව වා වචනං ද්වෙ ද්වෙ අත්ථෙ සන්ධාය ථොමෙති – භොතො ගොතමස්ස වචනං අභික්කන්තං දොසනාසනතො, අභික්කන්තං ගුණාධිගමනතො, තථා සද්ධාජනනතො, පඤ්ඤාජනනතො, සාත්ථතො, සබ්‍යඤ්ජනතො, උත්තානපදතො, ගම්භීරත්ථතො, කණ්ණසුඛතො, හදයඞ්ගමතො, අනත්තුක්කංසනතො, අපරවම්භනතො, කරුණාසීතලතො, පඤ්ඤාවදාතතො, ආපාථරමණීයතො, විමද්දක්ඛමතො, සුය්‍යමානසුඛතො, වීමංසියමානහිතතොති එවමාදීහි යොජෙතබ්බං.

Par l'un des mots « abhikkanta », il loue l'enseignement, par l'autre, sa propre dévotion. Voici l'intention : « Magnifique, Maître Gotama, qu'est cet enseignement du Dhamma ! Magnifique est ma dévotion née de cet enseignement ! ». Ou encore, on loue la parole du Bienheureux en visant deux sens à chaque fois : la parole de Maître Gotama est magnifique parce qu'elle détruit les défauts et parce qu'elle permet d'acquérir des qualités ; parce qu'elle engendre la foi et la sagesse ; par son sens et par sa forme ; par ses termes clairs et son sens profond ; parce qu'elle est agréable à l'oreille et touche le cœur ; parce qu'elle ne s'exalte pas elle-même et ne méprise pas autrui ; par la fraîcheur de sa compassion et la pureté de sa sagesse ; parce qu'elle est charmante dès l'abord et résiste à l'examen ; parce qu'elle est un bonheur à entendre et un bienfait à méditer.

තතො [Pg.140] පරම්පි චතූහි උපමාහි දෙසනංයෙව ථොමෙති. තත්ථ නික්කුජ්ජිතන්ති අධොමුඛට්ඨපිතං, හෙට්ඨා මුඛජාතං වා. උක්කුජ්ජෙය්‍යාති උපරිමුඛං කරෙය්‍ය. පටිච්ඡන්නන්ති තිණපණ්ණාදිච්ඡාදිතං. විවරෙය්‍යාති උග්ඝාටෙය්‍ය. මූළ්හස්සාති දිසාමූළ්හස්ස. මග්ගං ආචික්ඛෙය්‍යාති හත්ථෙ ගහෙත්වා ‘‘එස මග්ගො’’ති වදෙය්‍ය. අන්ධකාරෙති කාළපක්ඛචාතුද්දසීඅඩ්ඪරත්තඝනවනසණ්ඩමෙඝපටලෙහි චතුරඞ්ගෙ තමසි. අයං තාව පදත්ථො.

Ensuite, il loue encore l'enseignement par quatre métaphores. « Ce qui était renversé » (nikkujjita) signifie ce qui était posé face contre terre ou dont l'ouverture était vers le bas. « Redresser » (ukkujjeyya) signifie mettre l'ouverture vers le haut. « Ce qui était caché » (paṭicchanna) signifie ce qui était couvert par de l'herbe, des feuilles ou autre. « Découvrir » (vivareyya) signifie dévoiler. « À celui qui est égaré » (mūḷhassa) signifie celui qui a perdu le sens des directions. « Montrer le chemin » signifie prendre par la main et dire : « Voici la route ». « Dans les ténèbres » (andhakāre) se réfère à une obscurité quadruple : la nuit du quatorzième jour de la lune décroissante, à minuit, dans une forêt dense, sous un voile de nuages. Voilà pour le sens des mots.

අයං පන අධිප්පායයොජනා – යථා කොචි නික්කුජ්ජිතං උක්කුජ්ජෙය්‍ය, එවං සද්ධම්මවිමුඛං අසද්ධම්මපතිතං මං අසද්ධම්මා වුට්ඨාපෙන්තෙන, යථා පටිච්ඡන්නං විවරෙය්‍ය; එවං කස්සපස්ස භගවතො සාසනන්තරධානා පභුති මිච්ඡාදිට්ඨිගහනපටිච්ඡන්නං සාසනං විවරන්තෙන, යථා මූළ්හස්ස මග්ගං ආචික්ඛෙය්‍ය, එවං කුම්මග්ගමිච්ඡාමග්ගපටිපන්නස්ස මෙ සග්ගමොක්ඛමග්ගං ආචික්ඛන්තෙන, යථා අන්ධකාරෙ තෙලපජ්ජොතං ධාරෙය්‍ය, එවං මොහන්ධකාරනිමුග්ගස්ස මෙ බුද්ධාදිරතනරූපානි අපස්සතො තප්පටිච්ඡාදකමොහන්ධකාරවිද්ධංසකදෙසනාපජ්ජොතධාරණෙන මය්හං භොතා ගොතමෙන එතෙහි පරියායෙහි දෙසිතත්තා අනෙකපරියායෙන ධම්මො පකාසිතො.

Voici l'explication de l'intention : de même que l'on redresserait ce qui était renversé, ainsi le Vénérable Gotama m'a relevé du faux enseignement dans lequel j'étais tombé et dont je m'étais détourné ; de même que l'on dévoilerait ce qui était caché, ainsi il a dévoilé l'enseignement qui était dissimulé par l'obscurité des vues erronées depuis la disparition du message du Bienheureux Kassapa ; de même que l'on montrerait le chemin à celui qui s'est égaré, ainsi il m'a montré le chemin vers les cieux et la libération alors que j'étais engagé sur une voie mauvaise et erronée ; de même que l'on porterait une lampe à huile dans l'obscurité, ainsi le Vénérable Gotama, en tenant la lampe de l'enseignement qui dissipe l'obscurité de l'illusion m'empêchant de voir les formes des joyaux tels que le Bouddha, a exposé le Dhamma de multiples manières à travers ces diverses méthodes.

අථ වා එකච්චියෙන මත්තෙන යස්මා අයං ධම්මො දුක්ඛදස්සනෙන අසුභෙ ‘‘සුභ’’න්ති විපල්ලාසප්පහානෙන ච නික්කුජ්ජිතුක්කුජ්ජිතසදිසො, සමුදයදස්සනෙන දුක්ඛෙ ‘‘සුඛ’’න්ති විපල්ලාසප්පහානෙන ච පටිච්ඡන්නවිවරණසදිසො, නිරොධදස්සනෙන අනිච්චෙ ‘‘නිච්ච’’න්ති විපල්ලාසප්පහානෙන ච මූළ්හස්ස මග්ගාචික්ඛණසදිසො, මග්ගදස්සනෙන අනත්තනි ‘‘අත්තා’’ති විපල්ලාසප්පහානෙන ච අන්ධකාරෙ පජ්ජොතසදිසො, තස්මා සෙය්‍යථාපි නාම නික්කුජ්ජිතං වා උක්කුජ්ජෙය්‍ය…පෙ… පජ්ජොතං ධාරෙය්‍ය ‘‘චක්ඛුමන්තො රූපානි දක්ඛන්තී’’ති, එවං පකාසිතො හොති.

Ou bien, selon une autre interprétation, puisque ce Dhamma est semblable au fait de redresser ce qui était renversé par la vision de la souffrance et l'abandon de la distorsion de la « beauté » dans ce qui est laid ; semblable au fait de dévoiler ce qui était caché par la vision de l'origine et l'abandon de la distorsion du « bonheur » dans la souffrance ; semblable au fait de montrer le chemin à celui qui s'est égaré par la vision de la cessation et l'abandon de la distorsion de la « permanence » dans l'impermanence ; et semblable au fait de porter une lampe dans l'obscurité par la vision du chemin et l'abandon de la distorsion du « soi » dans le non-soi ; c'est pourquoi il est dit : « de même que l'on redresserait ce qui était renversé... on porterait une lampe en se disant : "ceux qui ont des yeux verront les formes" », ainsi le Dhamma est exposé.

යස්මා පනෙත්ථ සද්ධාතපකායගුත්තතාදීහි සීලක්ඛන්ධො පකාසිතො හොති, පඤ්ඤාය පඤ්ඤාක්ඛන්ධො, හිරිමනාදීහි සමාධික්ඛන්ධො, යොගක්ඛෙමෙන නිරොධොති එවං තික්ඛන්ධො අරියමග්ගො නිරොධො චාති සරූපෙනෙව ද්වෙ අරියසච්චානි පකාසිතානි. තත්ථ මග්ගො පටිපක්ඛො සමුදයස්ස, නිරොධො දුක්ඛස්සාති පටිපක්ඛෙන ද්වෙ. ඉති ඉමිනා පරියායෙන චත්තාරි සච්චානි පකාසිතානි. තස්මා අනෙකපරියායෙන පකාසිතො හොතීති වෙදිතබ්බො.

Ici, puisque l'agrégat de la vertu (sīlakkhandha) est exposé par la foi, l'austérité et la garde du corps, l'agrégat de la sagesse (paññākkhandha) par la sagesse, l'agrégat de la concentration (samādhikkhandha) par la pudeur morale et autres, et la cessation (nirodha) par la sécurité vis-à-vis des liens (yogakkhema) ; ainsi, le Noble Chemin aux trois agrégats et la cessation sont exposés en tant que tels, révélant formellement deux nobles vérités. À cet égard, le chemin est l'opposé de l'origine, et la cessation est l'opposé de la souffrance ; ainsi, par leurs opposés, deux autres vérités sont incluses. De cette manière, les quatre vérités sont exposées. C'est pourquoi il faut comprendre qu'il a été exposé de multiples manières.

එසාහන්තිආදීසු [Pg.141] එසො අහන්ති එසාහං. සරණං ගච්ඡාමීති පාදෙසු නිපතිත්වා පණිපාතෙන සරණගමනෙන ගතොපි ඉදානි වාචාය සමාදියන්තො ආහ. අථ වා පණිපාතෙන බුද්ධංයෙව සරණං ගතොති ඉදානි තං ආදිං කත්වා සෙසෙ ධම්මසඞ්ඝෙපි ගන්තුං ආහ. අජ්ජතග්ගෙති අජ්ජතං ආදිං කත්වා, අජ්ජදග්ගෙති වා පාඨො, ද-කාරො පදසන්ධිකරො, අජ්ජ අග්ගං කත්වාති වුත්තං හොති. පාණෙහි උපෙතං පාණුපෙතං, යාව මෙ ජීවිතං පවත්තති, තාව උපෙතං, අනඤ්ඤසත්ථුකං තීහි සරණගමනෙහි සරණං ගතං මං භවං ගොතමො ධාරෙතු ජානාතූති වුත්තං හොති. එත්තාවතා අනෙන සුතානුරූපා පටිපත්ති දස්සිතා හොති. නික්කුජ්ජිතාදීහි වා සත්ථුසම්පත්තිං දස්සෙත්වා ඉමිනා ‘‘එසාහ’’න්තිආදිනා සිස්සසම්පත්ති දස්සිතා. තෙන වා පඤ්ඤාපටිලාභං දස්සෙත්වා ඉමිනා සද්ධාපටිලාභො දස්සිතො. ඉදානි එවං පටිලද්ධසද්ධෙන පඤ්ඤවතා යං කත්තබ්බං, තං කත්තුකාමො භගවන්තං යාචති ‘‘ලභෙය්‍යාහ’’න්ති. තත්ථ භගවතො ඉද්ධියාදීහි අභිප්පසාදිතචිත්තො ‘‘භගවාපි චක්කවත්තිරජ්ජං පහාය පබ්බජිතො, කිමඞ්ගං පනාහ’’න්ති සද්ධාය පබ්බජ්ජං යාචති, තත්ථ පරිපූරකාරිතං පත්ථෙන්තො පඤ්ඤාය උපසම්පදං. සෙසං පාකටමෙව.

Dans l'expression « Esāhaṃ », etc., la division des mots est « eso ahaṃ ». Concernant « je prends refuge », bien qu'il ait déjà pris refuge en se prosternant aux pieds du Bouddha, il le dit maintenant en s'engageant par la parole. Ou bien, ayant d'abord pris refuge uniquement en le Bouddha par la prosternation, il le dit maintenant pour inclure également le reste du Dhamma et du Sangha. « Ajjatagge » signifie en commençant par ce jour présent ; ou bien la lecture est « ajjadagge », où la lettre « d » est une consonne de liaison ; cela signifie « ayant fait d'aujourd'hui le point de départ ». « Pāṇupetaṃ » signifie doté de souffle (pāṇehi upetaṃ), c'est-à-dire aussi longtemps que ma vie durera. « Que le Vénérable Gotama me considère comme ayant pris refuge par les trois refuges, sans autre maître » : voilà ce qui est dit. Par là, ce brahmane montre une pratique conforme à ce qu'il a entendu. Ou bien, après avoir loué la perfection du Maître par les termes « ce qui était renversé », etc., il montre par « Esāhaṃ » la perfection du disciple. Ou encore, après avoir montré l'acquisition de la sagesse, il montre par là l'acquisition de la foi. Maintenant, désireux d'accomplir ce qui doit être fait par une personne sage ayant ainsi acquis la foi, il sollicite le Bienheureux en disant : « Puissé-je obtenir l'ordination ». À ce sujet, avec un esprit de grande confiance dû aux pouvoirs du Bienheureux et à d'autres qualités, pensant : « Le Bienheureux lui-même a renoncé à la royauté universelle pour entrer en vie monastique, pourquoi pas moi ? », il demande l'ordination par foi, et aspire à la perfection de la conduite en demandant l'admission complète (upasampada) par la sagesse. Le reste est clair.

එකො වූපකට්ඨොතිආදීසු පන එකො කායවිවෙකෙන, වූපකට්ඨො චිත්තවිවෙකෙන, අප්පමත්තො කම්මට්ඨානෙ සතිඅවිජහනෙන, ආතාපී කායිකචෙතසිකවීරියසඞ්ඛාතෙන ආතාපෙන, පහිතත්තො කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛතාය විහරන්තො අඤ්ඤතරඉරියාපථවිහාරෙන. න චිරස්සෙවාති පබ්බජ්ජං උපාදාය වුච්චති. කුලපුත්තාති දුවිධා කුලපුත්තා, ජාතිකුලපුත්තා, ආචාරකුලපුත්තා ච. අයං පන උභයථාපි කුලපුත්තො. අගාරස්මාති ඝරා. අගාරානං හිතං අගාරියං කසිගොරක්ඛාදිකුටුම්බපොසනකම්මං වුච්චති. නත්ථි එත්ථ අගාරියන්ති අනගාරියං, පබ්බජ්ජායෙතං අධිවචනං පබ්බජන්තීති උපගච්ඡන්ති උපසඞ්කමන්ති. තදනුත්තරන්ති තං අනුත්තරං. බ්‍රහ්මචරියපරියොසානන්ති මග්ගබ්‍රහ්මචරියස්ස පරියොසානං, අරහත්තඵලන්ති වුත්තං හොති. තස්ස හි අත්ථාය කුලපුත්තා පබ්බජන්ති. දිට්ඨෙව ධම්මෙති තස්මිංයෙව අත්තභාවෙ. සයං අභිඤ්ඤා සච්ඡිකත්වාති අත්තනායෙව පඤ්ඤාය පච්චක්ඛං කත්වා, අපරප්පච්චයං ඤත්වාති අත්ථො. උපසම්පජ්ජ විහාසීති පාපුණිත්වා සම්පාදෙත්වා වා විහාසි. එවං විහරන්තො ච ඛීණා ජාති…පෙ… අබ්භඤ්ඤාසි. එතෙනස්ස පච්චවෙක්ඛණභූමිං දස්සෙති.

Dans « Seul, retiré », etc., « seul » signifie par la solitude du corps ; « retiré » par la solitude de l'esprit ; « vigilant » en ne délaissant pas le sujet de méditation ; « ardent » par l'effort, c'est-à-dire l'énergie physique et mentale qui consume les souillures ; « résolu » en vivant sans attache pour le corps ni pour la vie, demeurant dans l'une des postures. « Avant peu » est dit en référence à son entrée en vie monastique. Quant à « fils de famille », il en existe deux sortes : les fils de famille par la naissance et les fils de famille par la conduite. Or, ce brahmane est un fils de famille des deux manières. « Hors de la maison » signifie hors du foyer. Ce qui est bénéfique aux gens de maison est appelé « agāriya », à savoir les activités telles que l'agriculture ou l'élevage pour subvenir aux besoins de la famille. Puisque cela n'existe pas dans la vie monastique, on l'appelle « anagāriya » ; c'est un synonyme pour la vie monastique. « Ils partent » signifie qu'ils s'engagent ou s'approchent. « Ce but suprême » désigne ce qui est excellent. « Le terme de la vie sainte » désigne la fin de la vie sainte du chemin, c'est-à-dire le fruit de l'état d'Arahant. C'est en effet pour ce but que les fils de famille entrent en vie monastique. « Dans cette vie même » signifie dans cette existence précise. « Ayant réalisé par sa propre connaissance directe » signifie l'ayant rendu présent par sa propre sagesse, comprenant sans dépendre d'autrui. « Étant parvenu à l'admission complète, il y demeura » signifie qu'il y séjourna après y être parvenu ou l'avoir accomplie. Et alors qu'il demeurait ainsi, il comprit : « La naissance est épuisée... ». Par là est montrée son étape de réflexion (paccavekkhaṇabhūmi).

කතමා [Pg.142] පනස්ස ජාති ඛීණා, කථඤ්ච නං අබ්භඤ්ඤාසීති? වුච්චතෙ – න තාවස්ස අතීතා ජාති ඛීණා පුබ්බෙව ඛීණත්තා, න අනාගතා අනාගතෙ වායාමාභාවතො, න පච්චුප්පන්නා විජ්ජමානත්තා. යා පන මග්ගස්ස අභාවිතත්තා උප්පජ්ජෙය්‍ය එකචතුපඤ්චවොකාරභවෙසු එකචතුපඤ්චක්ඛන්ධප්පභෙදා ජාති, සා මග්ගස්ස භාවිතත්තා අනුප්පාදධම්මතං ආපජ්ජනෙන ඛීණා. තං සො මග්ගභාවනාය පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛිත්වා කිලෙසාභාවෙ විජ්ජමානම්පි කම්මං ආයතිං අපටිසන්ධිකං හොතීති ජානන්තො ජානාති.

Quelle naissance est épuisée pour lui, et comment l'a-t-il su ? Il est dit : ce n'est pas sa naissance passée qui est épuisée, car elle a déjà cessé ; ce n'est pas sa naissance future, car il n'y a pas d'effort dans le futur ; ce n'est pas sa naissance présente, car elle est en train d'exister. Cependant, la naissance qui se serait produite dans les existences à un, quatre ou cinq agrégats du fait que le chemin n'avait pas été développé, cette naissance est épuisée car, grâce au développement du chemin, elle est devenue sujette au non-arriver. Il le sait en réfléchissant aux souillures éliminées par la culture du chemin, comprenant que, bien que le kamma soit présent, il ne produira plus de renaissance future en raison de l'absence de souillures.

වුසිතන්ති වුත්ථං පරිවුත්ථං, කතං චරිතං නිට්ඨාපිතන්ති අත්ථො. බ්‍රහ්මචරියන්ති මග්ගබ්‍රහ්මචරියං. කතං කරණීයන්ති චතූසු සච්චෙසු චතූහි මග්ගෙහි පරිඤ්ඤාපහානසච්ඡිකිරියභාවනාවසෙන සොළසවිධම්පි කිච්චං නිට්ඨාපිතන්ති අත්ථො. නාපරං ඉත්ථත්තායාති ඉදානි පුන ඉත්ථභාවාය එවං සොළසකිච්චභාවාය කිලෙසක්ඛයාය වා මග්ගභාවනා නත්ථීති. අථ වා ඉත්ථත්තායාති ඉත්ථභාවතො, ඉමස්මා එවංපකාරා ඉදානි වත්තමානක්ඛන්ධසන්තානා අපරං ඛන්ධසන්තානං නත්ථි. ඉමෙ පන පඤ්චක්ඛන්ධා පරිඤ්ඤාතා තිට්ඨන්ති ඡින්නමූලකො රුක්ඛො වියාති අබ්භඤ්ඤාසි. අඤ්ඤතරොති එකො. අරහතන්ති අරහන්තානං. මහාසාවකානං අබ්භන්තරො ආයස්මා භාරද්වාජො අහොසීති අයං කිරෙත්ථ අධිප්පායොති.

« Vusitaṃ » signifie que ce qui devait être vécu a été pleinement vécu, accompli, pratiqué et mené à son terme. « Brahmacariyaṃ » désigne la vie sainte du Noble Chemin. « Kataṃ karaṇīyaṃ » signifie que la tâche seize fois répétée — consistant, pour les quatre vérités et par les quatre chemins, en la pleine compréhension de la souffrance, l'abandon de son origine, la réalisation de sa cessation et le développement du chemin — a été parachevée. « Nāparaṃ itthattāya » signifie qu'il n'y a plus désormais de développement du chemin pour un tel état d'existence, pour l'accomplissement des seize tâches ou pour l'extinction des souillures. Alternativement, « itthattāya » signifie qu'à partir de cet état d'existence présent, de cette continuité actuelle des agrégats, il n'y aura plus d'autre continuité d'agrégats à l'avenir. « Ces cinq agrégats demeurent pleinement compris, tel un arbre dont les racines sont tranchées » ; c'est ainsi qu'il l'a réalisé. « Aññataro » signifie l'un d'entre eux. « Arahatanti » signifie que le vénérable Bhāradvāja devint l'un des Grands Disciples parmi les Arahants. Telle est l'intention ici.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka-nikāya.

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය කසිභාරද්වාජසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine l'explication du Kasibhāradvāja Sutta dans le commentaire du Sutta Nipāta.

5. චුන්දසුත්තවණ්ණනා

5. Explication du Cunda Sutta

83. පුච්ඡාමි මුනිං පහූතපඤ්ඤන්ති චුන්දසුත්තං. කා උප්පත්ති? සඞ්ඛෙපතො තාව අත්තජ්ඣාසයපරජ්ඣාසයඅට්ඨුප්පත්තිපුච්ඡාවසිකභෙදතො චතූසු උප්පත්තීසු ඉමස්ස සුත්තස්ස පුච්ඡාවසිකා උප්පත්ති. විත්ථාරතො පන එකං සමයං භගවා මල්ලෙසු චාරිකං චරමානො මහතා භික්ඛුසඞ්ඝෙන සද්ධිං යෙන පාවා තදවසරි. තත්‍ර සුදං භගවා පාවායං විහරති චුන්දස්ස කම්මාරපුත්තස්ස අම්බවනෙ. ඉතො පභුති යාව ‘‘අථ ඛො භගවා පුබ්බණ්හසමයං නිවාසෙත්වා පත්තචීවරමාදාය සද්ධිං භික්ඛුසඞ්ඝෙන යෙන චුන්දස්ස [Pg.143] කම්මාරපුත්තස්ස නිවෙසනං තෙනුපසඞ්කමි; උපසඞ්කමිත්වා පඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදී’’ති (දී. නි. 2.189), තාව සුත්තෙ ආගතනයෙනෙව විත්ථාරෙතබ්බං.

83. « Je questionne le Sage aux vastes connaissances » : tel est le Cunda Sutta. Quelle en est l'origine ? En bref, parmi les quatre types d'origines (selon l'inclination propre, celle d'autrui, un événement particulier ou une question posée), l'origine de ce sutta est due à une question posée. En détail, une fois, le Bienheureux, voyageant parmi les Mallas avec une grande communauté de moines, arriva à Pāvā. Là, le Bienheureux résidait dans le bois de manguiers de Cunda, le fils du forgeron. À partir de ce point jusqu'à : « Alors le Bienheureux, s'étant habillé au matin, prit son bol et sa robe et se rendit avec la communauté des moines à la demeure de Cunda, le fils du forgeron ; s'y étant rendu, il s'assit sur le siège préparé » (Dī. Ni. 2.189), l'explication doit être développée selon la méthode apparaissant dans le sutta.

එවං භික්ඛුසඞ්ඝෙන සද්ධිං නිසින්නෙ භගවති චුන්දො කම්මාරපුත්තො බුද්ධප්පමුඛං භික්ඛුසඞ්ඝං පරිවිසන්තො බ්‍යඤ්ජනසූපාදිගහණත්ථං භික්ඛූනං සුවණ්ණභාජනානි උපනාමෙසි. අපඤ්ඤත්තෙ සික්ඛාපදෙ කෙචි භික්ඛූ සුවණ්ණභාජනානි පටිච්ඡිංසු කෙචි න පටිච්ඡිංසු. භගවතො පන එකමෙව භාජනං අත්තනො සෙලමයං පත්තං, දුතියභාජනං බුද්ධා න ගණ්හන්ති. තත්ථ අඤ්ඤතරො පාපභික්ඛු සහස්සග්ඝනකං සුවණ්ණභාජනං අත්තනො භොජනත්ථාය සම්පත්තං ථෙය්‍යචිත්තෙන කුඤ්චිකත්ථවිකාය පක්ඛිපි. චුන්දො පරිවිසිත්වා හත්ථපාදං ධොවිත්වා භගවන්තං නමස්සමානො භික්ඛුසඞ්ඝං ඔලොකෙන්තො තං භික්ඛුං අද්දස, දිස්වා ච පන අපස්සමානො විය හුත්වා න නං කිඤ්චි අභණි භගවති ථෙරෙසු ච ගාරවෙන, අපිච ‘‘මිච්ඡාදිට්ඨිකානං වචනපථො මා අහොසී’’ති. සො ‘‘කිං නු ඛො සංවරයුත්තායෙව සමණා, උදාහු භින්නසංවරා ඊදිසාපි සමණා’’ති ඤාතුකාමො සායන්හසමයෙ භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා ආහ ‘‘පුච්ඡාමි මුනි’’න්ති.

Alors que le Bienheureux était ainsi assis avec la communauté des moines, Cunda, le fils du forgeron, tout en servant la communauté des moines ayant le Bouddha à leur tête, présenta aux moines des récipients d'or pour recevoir le bouillon, les sauces, etc. Comme la règle de discipline n'avait pas encore été édictée, certains moines acceptèrent les récipients d'or, d'autres non. Quant au Bienheureux, il n'avait qu'un seul récipient, son propre bol de pierre ; les Bouddhas n'acceptent jamais de second récipient. Parmi eux, un certain moine corrompu, voyant un récipient d'or d'une valeur de mille pièces lui parvenir pour son repas, le glissa par vol dans son sac à clefs. Cunda, ayant fini de servir, s'étant lavé les mains et les pieds, rendit hommage au Bienheureux et, observant la communauté des moines, aperçut ce moine. L'ayant vu, il fit comme s'il ne l'avait pas remarqué et ne lui dit rien par respect pour le Bienheureux et les anciens, et aussi pour ne pas donner prise aux paroles calomnieuses des tenants de vues fausses. Il se demanda : « Les ascètes sont-ils seulement ceux qui sont dotés de retenue, ou bien ceux qui ont brisé leur retenue, comme celui-ci, sont-ils également des ascètes ? » Désirant le savoir, il s'approcha du Bienheureux le soir venu et dit : « Je questionne le Sage... ».

තත්ථ පුච්ඡාමීති ඉදං ‘‘තිස්සො පුච්ඡා අදිට්ඨජොතනා පුච්ඡා’’තිආදිනා (චූළනි. පුණ්ණකමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 12) නයෙන නිද්දෙසෙ වුත්තනයමෙව. මුනින්ති එතම්පි ‘‘මොනං වුච්චති ඤාණං. යා පඤ්ඤා පජානනා…පෙ… සම්මාදිට්ඨි, තෙන ඤාණෙන සමන්නාගතො මුනි, මොනප්පත්තොති, තීණි මොනෙය්‍යානි කායමොනෙය්‍ය’’න්තිආදිනා (මහානි. 14) නයෙන තත්ථෙව වුත්තනයමෙව. අයම්පනෙත්ථ සඞ්ඛෙපො. පුච්ඡාමීති ඔකාසං කාරෙන්තො මුනින්ති මුනිමුනිං භගවන්තං ආලපති. පහූතපඤ්ඤන්තිආදීනි ථුතිවචනානි, තෙහි තං මුනිං ථුනාති. තත්ථ පහූතපඤ්ඤන්ති විපුලපඤ්ඤං. ඤෙය්‍යපරියන්තිකත්තා චස්ස විපුලතා වෙදිතබ්බා. ඉති චුන්දො කම්මාරපුත්තොති ඉදං ද්වයං ධනියසුත්තෙ වුත්තනයමෙව. ඉතො පරං පන එත්තකම්පි අවත්වා සබ්බං වුත්තනයං ඡඩ්ඩෙත්වා අවුත්තනයමෙව වණ්ණයිස්සාම.

Dans ce passage, « pucchāmi » (je questionne) suit la méthode déjà énoncée dans le Niddesa : « les trois types de questions, la question pour éclairer ce qui n'est pas vu », etc. Le mot « muni » est également défini là-bas : « La connaissance est appelée mona. Cette sagesse, cette pleine compréhension... la vue juste... celui qui est doté de cette connaissance est un sage (muni)... ayant atteint le silence (mona)... les trois formes de sagesse (moneyya), à savoir la sagesse corporelle », etc. Voici toutefois un résumé : en disant « pucchāmi », il demande la permission, et par le mot « muni », il s'adresse au Bienheureux en tant que Sage. Les termes comme « pahūtapaññaṃ » (aux vastes connaissances) sont des paroles de louange par lesquelles il exalte les qualités du Sage. « Pahūtapaññaṃ » signifie d'une sagesse étendue. Son étendue doit être comprise par le fait qu'elle a pour limite tout ce qui est connaissable. L'expression « Cunda Kammāraputta » suit la méthode énoncée dans le Dhaniya Sutta. À partir d'ici, sans répéter ce qui a déjà été dit, nous expliquerons uniquement ce qui ne l'a pas encore été.

බුද්ධන්ති තීසු බුද්ධෙසු තතියබුද්ධං. ධම්මස්සාමින්ති මග්ගධම්මස්ස ජනකත්තා පුත්තස්සෙව පිතරං අත්තනා උප්පාදිතසිප්පායතනාදීනං විය ච ආචරියං ධම්මස්ස සාමිං, ධම්මිස්සරං ධම්මරාජං ධම්මවසවත්තින්ති අත්ථො. වුත්තම්පි චෙතං –

« Buddhaṃ » désigne le troisième des trois types de bouddhas. « Dhammasāmiṃ » signifie le Seigneur du Dhamma, car il est le géniteur du Dhamma du chemin, comme un père pour son fils, ou comme un maître pour les arts et sciences qu'il a lui-même créés ; il est le maître du Dhamma, le souverain du Dhamma, le roi du Dhamma, celui qui maîtrise le Dhamma. Cela a d'ailleurs été dit :

‘‘සො [Pg.144] හි, බ්‍රාහ්මණ, භගවා අනුප්පන්නස්ස මග්ගස්ස උප්පාදෙතා, අසඤ්ජාතස්ස මග්ගස්ස සඤ්ජනෙතා, අනක්ඛාතස්ස මග්ගස්ස අක්ඛාතා, මග්ගඤ්ඤූ, මග්ගවිදූ, මග්ගකොවිදො. මග්ගානුගා ච පන එතරහි සාවකා විහරන්ති පච්ඡා සමන්නාගතා’’ති (ම. නි. 3.79).

« Car c’est lui, brâhmane, le Bienheureux qui a fait naître le chemin qui n’était pas né, qui a engendré le chemin qui n’était pas engendré, qui a exposé le chemin qui n’était pas exposé, lui qui connaît le chemin, qui comprend le chemin, qui est expert dans le chemin. Et les disciples vivent à présent en suivant ce chemin, y étant parvenus par la suite. »

වීතතණ්හන්ති විගතකාමභවවිභවතණ්හං. ද්විපදුත්තමන්ති ද්විපදානං උත්තමං. තත්ථ කිඤ්චාපි භගවා න කෙවලං ද්විපදුත්තමො එව, අථ ඛො යාවතා සත්තා අපදා වා ද්විපදා වා…පෙ… නෙවසඤ්ඤීනාසඤ්ඤිනො වා, තෙසං සබ්බෙසං උත්තමො. අථ ඛො උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙන ද්විපදුත්තමොත්වෙව වුච්චති. ද්විපදා හි සබ්බසත්තානං උක්කට්ඨා චක්කවත්තිමහාසාවකපච්චෙකබුද්ධානං තත්ථ උප්පත්තිතො, තෙසඤ්ච උත්තමොති වුත්තෙ සබ්බසත්තුත්තමොති වුත්තොයෙව හොති. සාරථීනං පවරන්ති සාරෙතීති සාරථි, හත්ථිදමකාදීනමෙතං අධිවචනං. තෙසඤ්ච භගවා පවරො අනුත්තරෙන දමනෙන පුරිසදම්මෙ දමෙතුං සමත්ථභාවතො. යථාහ –

« Vītataṇhaṃ » signifie celui dont la soif pour les plaisirs sensuels, l'existence et la non-existence s'est éteinte. « Dvipaduttamanti » signifie le plus excellent des êtres à deux pieds. À cet égard, bien que le Bienheureux ne soit pas seulement le plus excellent des bipèdes, mais le plus excellent de tous les êtres — qu'ils soient sans pieds, à deux pieds... possédant la perception ou non, ou ni percevants ni non-percevants — il est néanmoins appelé « le plus excellent des bipèdes » par voie de distinction supérieure. En effet, les bipèdes sont les plus excellents de tous les êtres en raison de l'apparition en leur sein des monarques universels, des grands disciples et des Bouddhas. Et lorsqu'on dit qu'il est le plus excellent d'entre eux, cela revient à dire qu'il est le plus excellent de tous les êtres. « Sārathīnaṃ pavaraṃ » signifie le meilleur des guides (sārathi), car il guide (sāreti) vers la destination souhaitée. C'est un terme s'appliquant aux dresseurs d'éléphants, etc. Le Bienheureux est le meilleur parmi eux car il est capable de dompter les hommes à dompter par un dressage inégalé. Comme il a été dit :

‘‘හත්ථිදමකෙන, භික්ඛවෙ, හත්ථිදම්මො සාරිතො එකං එව දිසං ධාවති පුරත්ථිමං වා පච්ඡිමං වා උත්තරං වා දක්ඛිණං වා. අස්සදමකෙන, භික්ඛවෙ, අස්සදම්මො…පෙ… ගොදමකෙන, භික්ඛවෙ, ගොදම්මො…පෙ… දක්ඛිණං වා. තථාගතෙන හි, භික්ඛවෙ, අරහතා සම්මාසම්බුද්ධෙන පුරිසදම්මො සාරිතො අට්ඨ දිසා විධාවති, රූපී රූපානි පස්සති, අයමෙකා දිසා…පෙ… සඤ්ඤාවෙදයිතනිරොධං උපසම්පජ්ජ විහරති, අයං අට්ඨමී දිසා’’ති (ම. නි. 3.312).

« Un éléphant à dompter, ô moines, dirigé par un dresseur d'éléphants, ne court que dans une seule direction : l'est, l'ouest, le nord ou le sud. Un cheval à dompter, ô moines, par un dresseur de chevaux... un bœuf à dompter, ô moines, par un dresseur de bœufs... Mais un homme à dompter, ô moines, dirigé par le Tathāgata, l’Arahant parfaitement éveillé, parcourt huit directions : percevant les formes, il voit les formes, telle est la première direction... jusqu'à ce qu'il demeure après avoir atteint la cessation de la perception et de la sensation, telle est la huitième direction. »

කතීති අත්ථප්පභෙදපුච්ඡා. ලොකෙති සත්තලොකෙ. සමණාති පුච්ඡිතබ්බඅත්ථනිදස්සනං. ඉඞ්ඝාති යාචනත්ථෙ නිපාතො. තදිඞ්ඝාති තෙ ඉඞ්ඝ. බ්‍රූහීති ආචික්ඛ කථයස්සූති.

« Combien » (kati) est une question portant sur la distinction des sens. « Dans le monde » (loke) signifie dans le monde des êtres. « Ascètes » (samaṇā) est le terme désignant l’objet de la question. « Allons » (iṅgha) est une particule exprimant une requête. « Allons donc » (tadiṅgha) signifie : par conséquent, de grâce. « Dis » (brūhi) signifie explique ou expose.

84. එවං වුත්තෙ භගවා චුන්දං කම්මාරපුත්තං ‘‘කිං, භන්තෙ, කුසලං, කිං අකුසල’’න්තිආදිනා (ම. නි. 3.296) නයෙන ගිහිපඤ්හං අපුච්ඡිත්වා සමණපඤ්හං පුච්ඡන්තං දිස්වා ආවජ්ජෙන්තො ‘‘තං පාපභික්ඛුං සන්ධාය අයං පුච්ඡතී’’ති ඤත්වා තස්ස අඤ්ඤත්‍ර වොහාරමත්තා අස්සමණභාවං දීපෙන්තො ආහ ‘‘චතුරො සමණා’’ති. තත්ථ චතුරොති සඞ්ඛ්‍යාපරිච්ඡෙදො. සමණාති කදාචි [Pg.145] භගවා තිත්ථියෙ සමණවාදෙන වදති; යථාහ – ‘‘යානි තානි පුථුසමණබ්‍රාහ්මණානං වතකොතූහලමඞ්ගලානී’’ති (ම. නි. 1.407). කදාචි පුථුජ්ජනෙ; යථාහ – ‘‘සමණා සමණාති ඛො, භික්ඛවෙ, ජනො සඤ්ජානාතී’’ති (ම. නි. 1.435). කදාචි සෙක්ඛෙ; යථාහ – ‘‘ඉධෙව, භික්ඛවෙ, සමණො, ඉධ දුතියො සමණො’’ති (ම. නි. 1.139; දී. නි. 2.214; අ. නි. 4.241). කදාචි ඛීණාසවෙ; යථාහ – ‘‘ආසවානං ඛයා සමණො හොතී’’ති (ම. නි. 1.438). කදාචි අත්තානංයෙව; යථාහ – ‘‘සමණොති ඛො, භික්ඛවෙ, තථාගතස්සෙතං අධිවචන’’න්ති (අ. නි. 8.85). ඉධ පන තීහි පදෙහි සබ්බෙපි අරියෙ සීලවන්තං පුථුජ්ජනඤ්ච, චතුත්ථෙන ඉතරං අස්සමණම්පි භණ්ඩුං කාසාවකණ්ඨං කෙවලං වොහාරමත්තකෙන සමණොති සඞ්ගණ්හිත්වා ‘‘චතුරො සමණා’’ති ආහ. න පඤ්චමත්ථීති ඉමස්මිං ධම්මවිනයෙ වොහාරමත්තකෙන පටිඤ්ඤාමත්තකෙනාපි පඤ්චමො සමණො නාම නත්ථි.

84. Ainsi parlé, le Béni, voyant que Cunda le fils du forgeron ne posait pas une question de laïc (telle que « qu’est-ce qui est méritoire ? ») mais une question sur les ascètes, et considérant qu'il s'enquérait au sujet d'un moine corrompu, déclara qu'il y a « quatre types d’ascètes » pour montrer que celui qui n'est moine que de nom n'est pas un véritable ascète. Ici, « quatre » définit le nombre. Parfois, le Béni utilise le terme « ascète » pour désigner des hérétiques, des gens du commun, des disciples en formation (sekkha), des êtres dont les souillures sont détruites (arahants), ou même lui-même. Dans ce verset, les trois premiers termes incluent tous les Nobles et les citoyens vertueux, tandis que le quatrième inclut l'imposteur, moine seulement par les vêtements. Il n'existe pas de cinquième type d'ascète dans ce Dhamma-Vinaya, que ce soit par simple désignation ou par prétention.

තෙ තෙ ආවිකරොමීති තෙ චතුරො සමණෙ තව පාකටෙ කරොමි. සක්ඛිපුට්ඨොති සම්මුඛා පුච්ඡිතො. මග්ගජිනොති මග්ගෙන සබ්බකිලෙසෙ විජිතාවීති අත්ථො. මග්ගදෙසකොති පරෙසං මග්ගං දෙසෙතා. මග්ගෙ ජීවතීති සත්තසු සෙක්ඛෙසු යො කොචි සෙක්ඛො අපරියොසිතමග්ගවාසත්තා ලොකුත්තරෙ, සීලවන්තපුථුජ්ජනො ච ලොකියෙ මග්ගෙ ජීවති නාම, සීලවන්තපුථුජ්ජනො වා ලොකුත්තරමග්ගනිමිත්තං ජීවනතොපි මග්ගෙ ජීවතීති වෙදිතබ්බො. යො ච මග්ගදූසීති යො ච දුස්සීලො මිච්ඡාදිට්ඨි මග්ගපටිලොමාය පටිපත්තියා මග්ගදූසකොති අත්ථො.

« Je te les révélerai » signifie que je rendrai clairs pour toi ces quatre ascètes. « Interrogé en témoin » signifie questionné en face. « Vainqueur par le Chemin » (maggajino) signifie celui qui a vaincu toutes les souillures par le Chemin. « Celui qui enseigne le Chemin » (maggadesako) est celui qui l'expose aux autres. « Celui qui vit dans le Chemin » (magge jīvati) désigne n'importe lequel des sept types de disciples en formation qui résident dans le chemin supramondain non encore achevé, ainsi que le profane vertueux dans le chemin mondain ; ou bien, on doit comprendre que le profane vertueux vit dans le chemin car sa vie est orientée vers le chemin supramondain. « Celui qui souille le Chemin » (maggadūsī) désigne le moine immoral qui, par une pratique contraire au chemin et par des vues fausses, corrompt le chemin.

85. ‘‘ඉමෙ තෙ චතුරො සමණා’’ති එවං භගවතා සඞ්ඛෙපෙන උද්දිට්ඨෙ චතුරො සමණෙ ‘‘අයං නාමෙත්ථ මග්ගජිනො, අයං මග්ගදෙසකො, අයං මග්ගෙ ජීවති, අයං මග්ගදූසී’’ති එවං පටිවිජ්ඣිතුං අසක්කොන්තො පුන පුච්ඡිතුං චුන්දො ආහ ‘‘කං මග්ගජින’’න්ති. තත්ථ මග්ගෙ ජීවති මෙති යො සො මග්ගෙ ජීවති, තං මෙ බ්‍රූහි පුට්ඨොති. සෙසං පාකටමෙව.

85. Lorsque le Béni eut ainsi brièvement énuméré ces quatre types d’ascètes, Cunda, incapable de distinguer précisément lequel est le vainqueur par le chemin, lequel enseigne le chemin, lequel vit dans le chemin et lequel souille le chemin, interrogea de nouveau : « Qui est le vainqueur par le chemin ? ». Dans ce contexte, « celui qui vit dans le chemin pour moi » signifie : « dis-moi, à moi qui t'interroge, quel est celui qui vit dans le chemin ». Le reste est clair.

86. ඉදානිස්ස භගවා චතුරොපි සමණෙ චතූහි ගාථාහි නිද්දිසන්තො ආහ ‘‘යො තිණ්ණකථංකථො විසල්ලො’’ති. තත්ථ තිණ්ණකථංකථො විසල්ලොති එතං උරගසුත්තෙ වුත්තනයමෙව. අයං පන විසෙසො. යස්මා ඉමාය ගාථාය මග්ගජිනොති බුද්ධසමණො අධිප්පෙතො, තස්මා සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙන [Pg.146] කථංකථාපතිරූපකස්ස සබ්බධම්මෙසු අඤ්ඤාණස්ස තිණ්ණත්තාපි ‘‘තිණ්ණකථංකථො’’ති වෙදිතබ්බො. පුබ්බෙ වුත්තනයෙන හි තිණ්ණකථංකථාපි සොතාපන්නාදයො පච්චෙකබුද්ධපරියොසානා සකදාගාමිවිසයාදීසු බුද්ධවිසයපරියොසානෙසු පටිහතඤාණප්පභාවත්තා පරියායෙන අතිණ්ණකථංකථාව හොන්ති. භගවා පන සබ්බප්පකාරෙන තිණ්ණකථංකථොති. නිබ්බානාභිරතොති නිබ්බානෙ අභිරතො, ඵලසමාපත්තිවසෙන සදා නිබ්බානනින්නචිත්තොති අත්ථො. තාදිසො ච භගවා. යථාහ –

86. Le Béni, désignant à présent les quatre ascètes par quatre versets, dit : « Celui qui a traversé le doute, sans flèche... ». Ici, « ayant traversé le doute, sans flèche » suit la méthode expliquée dans l'Uragasutta. Cependant, il y a une spécificité : comme dans ce verset « vainqueur par le chemin » désigne l'ascète-Bouddha, on doit comprendre qu’il a traversé le doute parce que, par son omniscience, il a surmonté l'ignorance qui ressemble au doute concernant tous les phénomènes. Certes, les nobles commençant par les Sotāpanna jusqu'aux Paccekabuddhas sont, d'une certaine manière, encore limités dans les domaines de connaissance supérieurs, mais le Béni a traversé le doute sous tous ses aspects. « Se délectant du Nibbāna » signifie qu'il trouve son plaisir dans le Nibbāna, son esprit y étant constamment incliné par le biais de l'atteinte des fruits (phalasamāpatti). Tel est le Béni, comme il fut dit :

‘‘සො ඛො අහං, අග්ගිවෙස්සන, තස්සා එව කථාය පරියොසානෙ, තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සණ්ඨපෙමි, සන්නිසාදෙමි, එකොදිං කරොමි, සමාදහාමී’’ති (ම. නි. 1.387).

« En vérité, Aggivessana, à la fin de ce discours, je stabilise mon esprit intérieurement sur ce même objet de concentration précédent, je l'apaise, je l'unifie et je le concentre. »

අනානුගිද්ධොති කඤ්චි ධම්මං තණ්හාගෙධෙන අනනුගිජ්ඣන්තො. ලොකස්ස සදෙවකස්ස නෙතාති ආසයානුසයානුලොමෙන ධම්මං දෙසෙත්වා පාරායනමහාසමයාදීසු අනෙකෙසු සුත්තන්තෙසු අපරිමාණානං දෙවමනුස්සානං සච්චපටිවෙධසම්පාදනෙන සදෙවකස්ස ලොකස්ස නෙතා, ගමයිතා, තාරෙතා, පාරං සම්පාපෙතාති අත්ථො. තාදින්ති තාදිසං යථාවුත්තප්පකාරලොකධම්මෙහි නිබ්බිකාරන්ති අත්ථො. සෙසමෙත්ථ පාකටමෙව.

« Sans convoitise » signifie ne convoitant aucun phénomène par l'attachement de la soif. « Guide du monde avec ses devas » signifie qu'en enseignant le Dhamma selon les tendances latentes des êtres dans de nombreux discours tels que le Pārāyana et le Mahāsamaya, il conduit, transporte et fait traverser d'innombrables devas et humains vers l'autre rive du Nibbāna. « Immuable » (tādiṃ) désigne celui qui reste inaltéré par les conditions mondaines, tel que décrit précédemment. Le reste est clair.

87. එවං භගවා ඉමාය ගාථාය ‘‘මග්ගජින’’න්ති බුද්ධසමණං නිද්දිසිත්වා ඉදානි ඛීණාසවසමණං නිද්දිසන්තො ආහ ‘‘පරමං පරමන්තී’’ති. තත්ථ පරමං නාම නිබ්බානං, සබ්බධම්මානං අග්ගං උත්තමන්ති අත්ථො. පරමන්ති යොධ ඤත්වාති තං පරමං පරමමිච්චෙව යො ඉධ සාසනෙ ඤත්වා පච්චවෙක්ඛණඤාණෙන. අක්ඛාති විභජතෙ ඉධෙව ධම්මන්ති නිබ්බානධම්මං අක්ඛාති, අත්තනා පටිවිද්ධත්තා පරෙසං පාකටං කරොති ‘‘ඉදං නිබ්බාන’’න්ති, මග්ගධම්මං විභජති ‘‘ඉමෙ චත්තාරො සතිපට්ඨානා…පෙ… අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො’’ති. උභයම්පි වා උග්ඝටිතඤ්ඤූනං සඞ්ඛෙපදෙසනාය ආචික්ඛති, විපඤ්චිතඤ්ඤූනං විත්ථාරදෙසනාය විභජති. එවං ආචික්ඛන්තො විභජන්තො ච ‘‘ඉධෙව සාසනෙ අයං ධම්මො, න ඉතො බහිද්ධා’’ති සීහනාදං නදන්තො අක්ඛාති ච විභජති ච. තෙන වුත්තං ‘‘අක්ඛාති විභජතෙ ඉධෙව ධම්ම’’න්ති. තං කඞ්ඛඡිදං මුනිං අනෙජන්ති තං එවරූපං චතුසච්චපටිවෙධෙන අත්තනො, දෙසනාය ච පරෙසං කඞ්ඛච්ඡෙදනෙන කඞ්ඛච්ඡිදං[Pg.147], මොනෙය්‍යසමන්නාගමෙන මුනිං, එජාසඞ්ඛාතාය තණ්හාය අභාවතො අනෙජං දුතියං භික්ඛුනමාහු මග්ගදෙසින්ති.

87. Après avoir ainsi désigné l'ascète-Bouddha comme le « vainqueur par le chemin », le Béni, désignant maintenant l'ascète dont les taints sont détruits, dit : « Le suprême... ». Ici, « le suprême » désigne le Nibbāna, l’excellence ultime parmi tous les phénomènes. « Le connaissant ici comme suprême » signifie celui qui, dans cette dispensation, connaît le Nibbāna par la connaissance de révision. « Il expose et analyse ici le Dhamma » signifie qu'il prêche le Dhamma du Nibbāna, rendant clair aux autres ce qu'il a lui-même réalisé, et analyse le chemin comme étant les quatre fondements de l'attention... jusqu'au Noble Chemin Octuple. Ou bien, il l'explique par un enseignement concis pour ceux qui comprennent vite, et par un enseignement détaillé pour ceux qui ont besoin de développements. En expliquant et analysant ainsi, il pousse un lion rugissant : « Ce Dhamma est seulement dans cet enseignement, et nulle part ailleurs ». Par conséquent, il est dit : « Il expose et analyse ici le Dhamma ». « Ce sage qui tranche le doute, sans agitation » désigne celui qui tranche ses propres doutes par la réalisation des quatre vérités et ceux des autres par son enseignement ; il est un sage (muni) par sa perfection de la sagesse monastique, et sans agitation (aneja) par l'absence de soif. Les moines appellent ce second type « celui qui enseigne le chemin » (maggadesī).

88. එවං ඉමාය ගාථාය සයං අනුත්තරං මග්ගං උප්පාදෙත්වා දෙසනාය අනුත්තරො මග්ගදෙසී සමානොපි දූතමිව ලෙඛවාචකමිව ච රඤ්ඤො අත්තනො සාසනහරං සාසනජොතකඤ්ච ‘‘මග්ගදෙසි’’න්ති ඛීණාසවසමණං නිද්දිසිත්වා ඉදානි සෙක්ඛසමණඤ්ච සීලවන්තපුථුජ්ජනසමණඤ්ච නිද්දිසන්තො ආහ ‘‘යො ධම්මපදෙ’’ති. තත්ථ පදවණ්ණනා පාකටායෙව. අයං පනෙත්ථ අත්ථවණ්ණනා – යො නිබ්බානධම්මස්ස පදත්තා ධම්මපදෙ, උභො අන්තෙ අනුපගම්ම දෙසිතත්තා ආසයානුරූපතො වා සතිපට්ඨානාදිනානප්පකාරෙහි දෙසිතත්තා සුදෙසිතෙ, මග්ගසමඞ්ගීපි අනවසිතමග්ගකිච්චත්තා මග්ගෙ ජීවති, සීලසංයමෙන සඤ්ඤතො, කායාදීසු සූපට්ඨිතාය චිරකතාදිසරණාය වා සතියා සතිමා, අණුමත්තස්සාපි වජ්ජස්ස අභාවතො අනවජ්ජත්තා, කොට්ඨාසභාවෙන ච පදත්තා සත්තතිංසබොධිපක්ඛියධම්මසඞ්ඛාතානි අනවජ්ජපදානි භඞ්ගඤාණතො පභුති භාවනාසෙවනාය සෙවමානො, තං භික්ඛුනං තතියං මග්ගජීවින්ති ආහූති.

88. Ainsi, après avoir lui-même produit le chemin inégalé au moyen de ce verset, bien qu’il soit l’inégalé guide du chemin par son enseignement, à l’instar d’un messager ou d’un lecteur de lettres pour un roi, il a désigné le moine dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) comme celui qui porte son message, qui illumine sa dispensation et qui montre le chemin (maggadesī). À présent, afin de désigner le moine disciple (sekkha) et le moine homme du commun vertueux (sīlavanta-puthujjana), il a prononcé le verset commençant par « yo dhammapade ». À cet égard, l’explication des mots est manifeste. Voici cependant l’explication du sens : parce qu’il est le fondement de l’état de Nibbāna, il est appelé « dhammapada » ; parce qu’il est enseigné sans s’approcher des deux extrêmes, ou selon les aspirations, ou par divers moyens tels que les quatre fondements de l’attention (satipaṭṭhāna), il est « bien enseigné » (sudesite). Celui qui possède le chemin vit dans le chemin (magge jīvati) car il a accompli les tâches du chemin dans l’ordre. Discipliné par la retenue de la vertu (sīlasaṃyama), doté de pleine conscience (satimā) en raison de sa bonne stabilité dans le corps, etc., ou du souvenir des actions passées, etc. En raison de l’absence de faute, même infime, il est sans blâme (anavajja). Parce qu’ils constituent des étapes vers le Nibbāna, les trente-sept facteurs de l’Éveil sont appelés étapes sans blâme (anavajjapada). Celui qui les pratique par le développement et la fréquentation à partir de la connaissance de la dissolution (bhaṅgañāṇa) est appelé par les Bouddhas le « maggajīvin », le troisième parmi les moines.

89. එවං භගවා ඉමාය ගාථාය ‘‘මග්ගජීවි’’න්ති සෙක්ඛසමණං සීලවන්තපුථුජ්ජනසමණඤ්ච නිද්දිසිත්වා ඉදානි තං භණ්ඩුං කාසාවකණ්ඨං කෙවලං වොහාරමත්තසමණං නිද්දිසන්තො ආහ ‘‘ඡදනං කත්වානා’’ති. තත්ථ ඡදනං කත්වානාති පතිරූපං කරිත්වා, වෙසං ගහෙත්වා, ලිඞ්ගං ධාරෙත්වාති අත්ථො. සුබ්බතානන්ති බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකානං. තෙසඤ්හි සුන්දරානි වතානි, තස්මා තෙ සුබ්බතාති වුච්චන්ති. පක්ඛන්දීති පක්ඛන්දකො, අන්තො පවිසකොති අත්ථො. දුස්සීලො හි ගූථපටිච්ඡාදනත්ථං තිණපණ්ණාදිච්ඡදනං විය අත්තනො දුස්සීලභාවං පටිච්ඡාදනත්ථං සුබ්බතානං ඡදනං කත්වා ‘‘අහම්පි භික්ඛූ’’ති භික්ඛුමජ්ඣෙ පක්ඛන්දති, ‘‘එත්තකවස්සෙන භික්ඛුනා ගහෙතබ්බං එත’’න්ති ලාභෙ දීයමානෙ ‘‘අහං එත්තකවස්සො’’ති ගණ්හිතුං පක්ඛන්දති, තෙන වුච්චති ‘‘ඡදනං කත්වාන සුබ්බතානං පක්ඛන්දී’’ති. චතුන්නම්පි ඛත්තියාදිකුලානං උප්පන්නං පසාදං අනනුරූපපටිපත්තියා දූසෙතීති කුලදූසකො. පගබ්භොති අට්ඨට්ඨානෙන කායපාගබ්භියෙන, චතුට්ඨානෙන වචීපාගබ්භියෙන, අනෙකට්ඨානෙන මනොපාගබ්භියෙන ච සමන්නාගතොති අත්ථො. අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො, විත්ථාරං පන මෙත්තසුත්තවණ්ණනායං වක්ඛාම.

89. Ainsi, après avoir désigné le moine disciple et le moine homme du commun vertueux comme « maggajīvin » par ce verset, le Bienheureux, afin de désigner celui qui a le crâne rasé et porte la robe safranée au cou, mais qui n’est moine que de nom, a prononcé le verset commençant par « chadanaṃ katvānā ». À ce sujet, « ayant fait un couvert » (chadanaṃ katvānā) signifie s’être fabriqué une apparence appropriée, avoir adopté l’allure et porter les signes d’un bon moine. « De ceux qui ont de bons vœux » (subbatānaṃ) se réfère aux disciples des Bouddhas et des Bouddhas-Pratyeka. En effet, leurs vœux sont excellents, c’est pourquoi ils sont appelés « subbata ». « Intruder » (pakkhandī) signifie celui qui s’introduit à l’intérieur de la communauté des gens de bien. En effet, de même qu’un homme immoral utiliserait un couvert d’herbes ou de feuilles pour cacher des excréments, il se fabrique un couvert avec les signes de ceux qui ont de bons vœux pour dissimuler son immoralité et s’introduit parmi les moines en disant : « Je suis moi aussi un moine ». Lorsqu’on distribue des gains, il s’introduit pour les recevoir en disant : « Un moine de tant d’années d’ancienneté doit recevoir ceci » ou « J’ai tant d’années d’ancienneté ». C’est pourquoi il est dit : « s’étant fabriqué un couvert, il s’introduit parmi ceux qui ont de bons vœux ». Il est un « corrupteur de familles » (kuladūsako) car il corrompt la foi née dans les quatre classes sociales (Khattiya, etc.) par une conduite inappropriée. « Impudent » (pagabbho) signifie doté d’impudence physique en huit points, d’impudence verbale en quatre points et d’impudence mentale en de nombreux points. Ceci est le résumé ici ; nous en donnerons les détails dans le commentaire du Metta Sutta.

කතපටිච්ඡාදනලක්ඛණාය [Pg.148] මායාය සමන්නාගතත්තා මායාවී. සීලසංයමාභාවෙන අසඤ්ඤතො. පලාපසදිසත්තා පලාපො. යථා හි පලාපො අන්තො තණ්ඩුලරහිතොපි බහි ථුසෙන වීහි විය දිස්සති, එවමිධෙකච්චො අන්තො සීලාදිගුණසාරවිරහිතොපි බහි සුබ්බතච්ඡදනෙන සමණවෙසෙන සමණො විය දිස්සති. සො එවං පලාපසදිසත්තා ‘‘පලාපො’’ති වුච්චති. ආනාපානස්සතිසුත්තෙ පන ‘‘අපලාපායං, භික්ඛවෙ, පරිසා, නිප්පලාපායං, භික්ඛවෙ, පරිසා, සුද්ධා සාරෙ පතිට්ඨිතා’’ති (ම. නි. 3.146) එවං පුථුජ්ජනකල්‍යාණොපි ‘‘පලාපො’’ති වුත්තො. ඉධ පන කපිලසුත්තෙ ච ‘‘තතො පලාපෙ වාහෙථ, අස්සමණෙ සමණමානිනෙ’’ති (සු. නි. 284) එවං පරාජිතකො ‘‘පලාපො’’ති වුත්තො. පතිරූපෙන චරං සමග්ගදූසීති තං සුබ්බතානං ඡදනං කත්වා යථා චරන්තං ‘‘ආරඤ්ඤිකො අයං රුක්ඛමූලිකො, පංසුකූලිකො, පිණ්ඩපාතිකො, අප්පිච්ඡො, සන්තුට්ඨො’’ති ජනො ජානාති, එවං පතිරූපෙන යුත්තරූපෙන බාහිරමට්ඨෙන ආචාරෙන චරන්තො පුග්ගලො අත්තනො ලොකුත්තරමග්ගස්ස, පරෙසං සුගතිමග්ගස්ස ච දූසනතො ‘‘මග්ගදූසී’’ති වෙදිතබ්බො.

Il est « trompeur » (māyāvī) car il est doté de duplicité, ayant pour caractéristique de dissimuler ses actes. Il est « sans retenue » (asaññato) par manque de retenue dans la vertu. Il est « comme de la balle » (palāpo) en raison de sa ressemblance avec la balle de grain. De même que la balle, bien que dépourvue de grain à l’intérieur, ressemble à l’extérieur à du paddy, de même, ici, un certain moine, bien que dépourvu de l’essence des qualités telles que la vertu à l’intérieur, ressemble à un moine à l’extérieur par l’apparence monacale et le couvert des bons vœux. Parce qu’il ressemble ainsi à de la balle, il est appelé « palāpo ». Cependant, dans l’Ānāpānassati Sutta, il est dit : « Moines, cette assemblée est sans balle, cette assemblée est sans paille, elle est pure et établie dans l’essence » ; ainsi, même un homme du commun de bien est appelé « sans balle ». Mais ici et dans le Kapila Sutta, le moine qui a commis une faute entraînant la défaite (pārājika) est appelé « balle » (palāpo) par les mots : « de là, évacuez la balle, ceux qui ne sont pas moines mais se pensent moines ». « Corrupteur de l’harmonie en agissant avec une apparence appropriée » signifie que les gens, en voyant celui qui agit ainsi sous le couvert de ceux qui ont de bons vœux, pensent : « Ce moine est un habitant de la forêt, un habitant au pied des arbres, un porteur de robes de rebut, un mendiant de nourriture, il a peu de désirs, il est satisfait ». Ainsi, cet individu qui agit avec une apparence appropriée et une conduite extérieure polie doit être connu comme un « corrupteur du chemin » (maggadūsī) car il corrompt son propre chemin supramondain et le chemin vers les destinées heureuses d’autrui.

90. එවං ඉමාය ගාථාය ‘‘මග්ගදූසී’’ති දුස්සීලං වොහාරමත්තකසමණං නිද්දිසිත්වා ඉදානි තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤං අබ්‍යාමිස්සීභාවං දීපෙන්තො ආහ ‘‘එතෙ ච පටිවිජ්ඣී’’ති. තස්සත්ථො – එතෙ චතුරො සමණෙ යථාවුත්තෙන ලක්ඛණෙන පටිවිජ්ඣි අඤ්ඤාසි සච්ඡාකාසි යො ගහට්ඨො ඛත්තියො වා බ්‍රාහ්මණො වා අඤ්ඤො වා කොචි, ඉමෙසං චතුන්නං සමණානං ලක්ඛණස්සවනමත්තෙන සුතවා, තස්සෙව ලක්ඛණස්ස අරියානං සන්තිකෙ සුතත්තා අරියසාවකො, තෙයෙව සමණෙ ‘‘අයඤ්ච අයඤ්ච එවංලක්ඛණො’’ති පජානනමත්තෙන සප්පඤ්ඤො, යාදිසො අයං පච්ඡා වුත්තො මග්ගදූසී, ඉතරෙපි සබ්බෙ නෙතාදිසාති ඤත්වා ඉති දිස්වා එවං පාපං කරොන්තම්පි එතං පාපභික්ඛුං දිස්වා. තත්ථායං යොජනා – එතෙ ච පටිවිජ්ඣි යො ගහට්ඨො සුතවා අරියසාවකො සප්පඤ්ඤො, තස්ස තාය පඤ්ඤාය සබ්බෙ ‘‘නෙතාදිසා’’ති ඤත්වා විහරතො ඉති දිස්වා න හාපෙති සද්ධා, එවං පාපකම්මං කරොන්තං පාපභික්ඛුං දිස්වාපි න හාපෙති, න හායති, න නස්සති සද්ධාති.

90. Ainsi, après avoir désigné par ce verset le moine immoral qui n’est moine que de nom comme « corrupteur du chemin » (maggadūsī), il a prononcé le verset « ete ca paṭivijjhī » afin de montrer qu’ils ne doivent pas être confondus les uns avec les autres. Son sens est le suivant : quiconque, qu’il soit un chef de famille, un Khattiya, un brâhmane ou tout autre, a pénétré, connu et réalisé ces quatre moines selon les caractéristiques susmentionnées. Il est un « disciple instruit » (sutavā ariyasāvako) car il a entendu parler des caractéristiques de ces quatre moines auprès des Nobles. Il est « sage » (sappañño) par le simple fait de reconnaître chacun d’eux selon ses caractéristiques : « celui-ci est ainsi, celui-là est ainsi ». Ayant compris que tous les autres ne sont pas comme ce corrupteur du chemin mentionné en dernier, et ayant vu cela, même en voyant ce mauvais moine commettre un mal, sa foi ne faiblit pas. Voici la construction grammaticale : celui qui a pénétré ces distinctions, qu’il soit un chef de famille instruit, un noble disciple sage, pour lui qui vit en sachant par cette sagesse que « tous ne sont pas ainsi », sa foi ne diminue pas en voyant cela ; même en voyant un mauvais moine commettre un mauvais acte, sa foi ne diminue pas, ne décline pas et ne disparaît pas.

එවං [Pg.149] ඉමාය ගාථාය තෙසං අබ්‍යාමිස්සීභාවං දීපෙත්වා ඉදානි ඉති දිස්වාපි ‘‘සබ්බෙ නෙතාදිසා’’ති ජානන්තං අරියසාවකං පසංසන්තො ආහ ‘‘කථඤ්හි දුට්ඨෙනා’’ති. තස්ස සම්බන්ධො – එතදෙව ච යුත්තං සුතවතො අරියසාවකස්ස, යදිදං එකච්චං පාපං කරොන්තං ඉති දිස්වාපි සබ්බෙ ‘‘නෙතාදිසා’’ති ජානනං. කිං කාරණා? කථඤ්හි දුට්ඨෙන අසම්පදුට්ඨං, සුද්ධං අසුද්ධෙන සමං කරෙය්‍යාති? තස්සත්ථො – කථඤ්හි සුතවා අරියසාවකො සප්පඤ්ඤො, සීලවිපත්තියා දුට්ඨෙන මග්ගදූසිනා අදුට්ඨං ඉතරං සමණත්තයං, සුද්ධං සමණත්තයමෙවං අපරිසුද්ධකායසමාචාරතාදීහි අසුද්ධෙන පච්ඡිමෙන වොහාරමත්තකසමණෙන සමං කරෙය්‍ය සදිසන්ති ජානෙය්‍යාති. සුත්තපරියොසානෙ උපාසකස්ස මග්ගො වා ඵලං වා න කථිතං. කඞ්ඛාමත්තමෙව හි තස්ස පහීනන්ති.

Ainsi, après avoir montré par ce verset qu’ils ne sont pas à confondre, il a prononcé les mots « kathañhi duṭṭhenā », louant le noble disciple qui sait, même en voyant le mal, que « tous ne sont pas ainsi ». Le lien est le suivant : il est tout à fait approprié pour le disciple instruit de savoir que « tous ne sont pas ainsi », même en voyant certains commettre le mal. Pour quelle raison ? « Comment pourrait-on assimiler le non-corrompu au corrompu, le pur à l’impur ? » Son sens est : comment un disciple instruit et sage pourrait-il mettre sur le même plan le trio de moines non corrompus et purs avec ce dernier qui est corrompu par la chute de la vertu, corrupteur du chemin, impur et moine seulement de nom en raison d’une mauvaise conduite corporelle, etc. ? Comment pourrait-il les considérer comme semblables ? À la fin du discours, il n’est pas mentionné que le disciple ait atteint le chemin ou le fruit. En effet, seul son doute a été abandonné.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire des textes courts (Khuddaka-aṭṭhakathā),

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය චුන්දසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici s’achève l’explication du Cunda Sutta dans le commentaire du Sutta Nipāta.

6. පරාභවසුත්තවණ්ණනා

6. Explication du Parābhava Sutta.

එවං මෙ සුතන්ති පරාභවසුත්තං. කා උප්පත්ති? මඞ්ගලසුත්තං කිර සුත්වා දෙවානං එතදහොසි – ‘‘භගවතා මඞ්ගලසුත්තෙ සත්තානං වුඩ්ඪිඤ්ච සොත්ථිඤ්ච කථයමානෙන එකංසෙන භවො එව කථිතො, නො පරාභවො. හන්ද දානි යෙන සත්තා පරිහායන්ති විනස්සන්ති, තං නෙසං පරාභවම්පි පුච්ඡාමා’’ති. අථ මඞ්ගලසුත්තං කථිතදිවසතො දුතියදිවසෙ දසසහස්සචක්කවාළෙසු දෙවතායො පරාභවසුත්තං සොතුකාමා ඉමස්මිං එකචක්කවාළෙ සන්නිපතිත්වා එකවාලග්ගකොටිඔකාසමත්තෙ දසපි වීසම්පි තිංසම්පි චත්තාලීසම්පි පඤ්ඤාසම්පි සට්ඨිපි සත්තතිපි අසීතිපි සුඛුමත්තභාවෙ නිම්මිනිත්වා සබ්බදෙවමාරබ්‍රහ්මානො සිරියා ච තෙජෙන ච අධිගය්හ විරොචමානං පඤ්ඤත්තවරබුද්ධාසනෙ නිසින්නං භගවන්තං පරිවාරෙත්වා අට්ඨංසු. තතො සක්කෙන දෙවානමින්දෙන ආණත්තො අඤ්ඤතරො දෙවපුත්තො භගවන්තං පරාභවපඤ්හං පුච්ඡි. අථ භගවා පුච්ඡාවසෙන ඉමං සුත්තමභාසි.

« Ainsi ai-je entendu » concerne le Parābhava Sutta. Quelle en est l'origine ? On raconte qu'après avoir entendu le Maṅgala Sutta, les divinités eurent cette pensée : « Dans le Maṅgala Sutta, alors que le Bienheureux exposait la croissance et le bien-être des êtres, il n'a parlé que de la prospérité de manière certaine, et non de la ruine. Allons, interrogeons-le maintenant sur cette ruine par laquelle les êtres déclinent et périssent. » Puis, le deuxième jour après l'énonciation du Maṅgala Sutta, les divinités des dix mille systèmes du monde, désireuses d'entendre le Parābhava Sutta, se rassemblèrent dans ce seul système du monde-ci. S'étant manifestées sous des formes si subtiles que dix, vingt, trente, quarante, cinquante, soixante, soixante-dix ou même quatre-vingts d'entre elles tenaient dans l'espace de la pointe d'un seul poil, elles surpassèrent par leur splendeur et leur pouvoir tous les devas, Māras et Brahmās. Elles se tinrent alors entourant le Bienheureux qui resplendissait, assis sur le noble siège de Bouddha préparé. Ensuite, sur l'ordre de Sakka, le roi des dieux, un certain fils de dieu interrogea le Bienheureux sur la question de la ruine. Alors, le Bienheureux, en réponse à la question, prononça ce sutta.

තත්ථ [Pg.150] ‘‘එවං මෙ සුත’’න්තිආදි ආයස්මතා ආනන්දෙන වුත්තං. ‘‘පරාභවන්තං පුරිස’’න්තිආදිනා නයෙන එකන්තරිකා ගාථා දෙවපුත්තෙන වුත්තා, ‘‘සුවිජානො භවං හොතී’’තිආදිනා නයෙන එකන්තරිකා එව අවසානගාථා ච භගවතා වුත්තා, තදෙතං සබ්බම්පි සමොධානෙත්වා ‘‘පරාභවසුත්ත’’න්ති වුච්චති. තත්ථ ‘‘එවං මෙ සුත’’න්තිආදීසු යං වත්තබ්බං, තං සබ්බං මඞ්ගලසුත්තවණ්ණනායං වක්ඛාම.

Dans ce texte, les mots « Ainsi ai-je entendu », etc., ont été prononcés par le vénérable Ānanda. Les strophes alternées commençant par « l'homme qui décline », etc., ont été dites par le fils de dieu, tandis que les strophes alternées commençant par « celui qui prospère est facile à connaître », ainsi que la strophe finale, ont été prononcées par le Bienheureux. L'ensemble de tout cela réuni est appelé le « Parābhava Sutta ». Quant à ce qu'il y a à dire sur « Ainsi ai-je entendu », etc., nous l'expliquerons entièrement dans le commentaire du Maṅgala Sutta.

91. පරාභවන්තං පුරිසන්තිආදීසු පන පරාභවන්තන්ති පරිහායන්තං විනස්සන්තං. පුරිසන්ති යංකිඤ්චි සත්තං ජන්තුං. මයං පුච්ඡාම ගොතමාති සෙසදෙවෙහි සද්ධිං අත්තානං නිදස්සෙත්වා ඔකාසං කාරෙන්තො සො දෙවපුත්තො ගොත්තෙන භගවන්තං ආලපති. භවන්තං පුට්ඨුමාගම්මාති මයඤ්හි භවන්තං පුච්ඡිස්සාමාති තතො තතො චක්කවාළා ආගතාති අත්ථො. එතෙන ආදරං දස්සෙති. කිං පරාභවතො මුඛන්ති එවං ආගතානං අම්හාකං බ්‍රූහි පරාභවතො පුරිසස්ස කිං මුඛං, කිං ද්වාරං, කා යොනි, කිං කාරණං, යෙන මයං පරාභවන්තං පුරිසං ජානෙය්‍යාමාති අත්ථො. එතෙන ‘‘පරාභවන්තං පුරිස’’න්ති එත්ථ වුත්තස්ස පරාභවතො පුරිසස්ස පරාභවකාරණං පුච්ඡති. පරාභවකාරණෙ හි ඤාතෙ තෙන කාරණසාමඤ්ඤෙන සක්කා යො කොචි පරාභවපුරිසො ජානිතුන්ති.

91. Dans les passages commençant par « l'homme qui décline », « déclinant » (parābhavantaṃ) signifie celui qui décline ou qui périt. « L'homme » (purisaṃ) désigne n'importe quel être ou créature. Par les mots « nous interrogeons Gotama », le fils de dieu, se présentant lui-même avec les autres divinités et sollicitant une audience, s'adresse au Bienheureux par son nom de clan. « Venus pour vous interroger » signifie : « Nous sommes venus de divers systèmes du monde dans l'intention de vous interroger. » Par là, il montre sa déférence. « Quelle est la source de la ruine ? » signifie : « Dites-nous, à nous qui sommes venus ainsi, quelle est la source, quelle est la porte, quelle est l'origine, quelle est la cause de la ruine de l'homme, par laquelle nous pourrions reconnaître l'homme qui décline. » Par cette question, il s'enquiert de la cause de la ruine de l'homme mentionné dans l'expression « l'homme qui décline ». En effet, une fois la cause de la ruine connue, il est possible, par cette cause générale, d'identifier n'importe quel homme qui court à sa ruine.

92. අථස්ස භගවා සුට්ඨු පාකටීකරණත්ථං පටිපක්ඛං දස්සෙත්වා පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය පරාභවමුඛං දීපෙන්තො ආහ ‘‘සුවිජානො භව’’න්ති. තස්සත්ථො – ය්වායං භවං වඩ්ඪන්තො අපරිහායන්තො පුරිසො, සො සුවිජානො හොති, සුඛෙන අකසිරෙන අකිච්ඡෙන සක්කා විජානිතුං. යොපායං පරාභවතීති පරාභවො, පරිහායති විනස්සති, යස්ස තුම්හෙ පරාභවතො පුරිසස්ස මුඛං මං පුච්ඡථ, සොපි සුවිජානො. කථං? අයඤ්හි ධම්මකාමො භවං හොති දසකුසලකම්මපථධම්මං කාමෙති, පිහෙති, පත්ථෙති, සුණාති, පටිපජ්ජති, සො තං පටිපත්තිං දිස්වා සුත්වා ච ජානිතබ්බතො සුවිජානො හොති. ඉතරොපි ධම්මදෙස්සී පරාභවො, තමෙව ධම්මං දෙස්සති, න කාමෙති, න පිහෙති, න පත්ථෙති, න සුණාති, න පටිපජ්ජති, සො තං විප්පටිපත්තිං දිස්වා සුත්වා ච ජානිතබ්බතො සුවිජානො හොතීති. එවමෙත්ථ භගවා පටිපක්ඛං දස්සෙන්තො අත්ථතො ධම්මකාමතං භවතො මුඛං දස්සෙත්වා ධම්මදෙස්සිතං පරාභවතො මුඛං දස්සෙතීති වෙදිතබ්බං.

92. Alors le Bienheureux, afin de rendre cela tout à fait manifeste en montrant l'opposé, exposa la source de la ruine par un enseignement centré sur la personne en disant : « Celui qui prospère est facile à connaître. » Voici le sens : l'homme qui accroît sa prospérité sans décliner est facile à reconnaître ; on peut l'identifier aisément, sans peine et sans difficulté. Celui qui décline est appelé « en ruine », car il s'amoindrit et périt ; cet homme dont vous m'interrogez sur la source de sa ruine est également facile à reconnaître. Comment ? Celui-ci, aimant le Dhamma, prospère : il désire, chérit, aspire à, écoute et pratique l'enseignement des dix voies d'action salutaires. Il est facile à reconnaître du fait que l'on voit ou que l'on entend parler de sa pratique. L'autre, au contraire, détestant le Dhamma, court à sa ruine : il déteste ce même Dhamma, ne le désire pas, ne le chérit pas, n'y aspire pas, ne l'écoute pas et ne le pratique pas. Il est facile à reconnaître du fait que l'on voit ou que l'on entend parler de sa mauvaise conduite. Ainsi, il faut comprendre qu'ici le Bienheureux, en montrant l'opposé, présente en substance l'amour du Dhamma comme la source de la prospérité et la haine du Dhamma comme la source de la ruine.

93. අථ [Pg.151] සා දෙවතා භගවතො භාසිතං අභිනන්දමානා ආහ ‘‘ඉති හෙත’’න්ති. තස්සත්ථො – ඉති හි යථා වුත්තො භගවතා, තථෙව එතං විජානාම, ගණ්හාම, ධාරෙම, පඨමො සො පරාභවො සො ධම්මදෙස්සිතාලක්ඛණො පඨමො පරාභවො. යානි මයං පරාභවමුඛානි විජානිතුං ආගතම්හා, තෙසු ඉදං තාව එකං පරාභවමුඛන්ති වුත්තං හොති. තත්ථ විග්ගහො, පරාභවන්ති එතෙනාති පරාභවො. කෙන ච පරාභවන්ති? යං පරාභවතො මුඛං, කාරණං, තෙන. බ්‍යඤ්ජනමත්තෙන එව හි එත්ථ නානාකරණං, අත්ථතො පන පරාභවොති වා පරාභවතො මුඛන්ති වා නානාකරණං නත්ථි. එවමෙකං පරාභවතො මුඛං විජානාමාති අභිනන්දිත්වා තතො පරං ඤාතුකාමතායාහ ‘‘දුතියං භගවා බ්‍රූහි, කිං පරාභවතො මුඛ’’න්ති. ඉතො පරඤ්ච තතියං චතුත්ථන්තිආදීසුපි ඉමිනාව නයෙනත්ථො වෙදිතබ්බො.

93. Ensuite, cette divinité, se réjouissant des paroles du Bienheureux, dit : « C’est bien ainsi. » Voici le sens : c'est ainsi, exactement comme le Bienheureux l'a dit, que nous comprenons cela, l'acceptons et le retenons. Cette première ruine, caractérisée par la haine du Dhamma, est le premier déclin. Parmi les sources de ruine que nous sommes venus connaître, celle-ci est la première source de ruine mentionnée. Ici, l'analyse grammaticale est la suivante : « parābhava » (ruine) est ce par quoi les hommes déclinent. Et par quoi déclinent-ils ? Par ce qui est la source ou la cause de la ruine. Il n'y a ici de distinction que dans la forme des mots, mais quant au sens, il n'y a aucune différence entre « parābhava » (la ruine) et « parābhavato mukha » (la source de la ruine). S'étant ainsi réjouie en disant : « Nous connaissons cette première source de ruine », et désireuse d'en savoir plus, elle dit : « Ô Bienheureux, dites-nous la seconde ; quelle est la source de la ruine ? » À partir de là, pour les troisième, quatrième causes, etc., le sens doit être compris selon cette même méthode.

94. බ්‍යාකරණපක්ඛෙපි ච යස්මා තෙ තෙ සත්තා තෙහි තෙහි පරාභවමුඛෙහි සමන්නාගතා, න එකොයෙව සබ්බෙහි, න ච සබ්බෙ එකෙනෙව, තස්මා තෙසං තෙසං තානි තානි පරාභවමුඛානි දස්සෙතුං ‘‘අසන්තස්ස පියා හොන්තී’’තිආදිනා නයෙන පුග්ගලාධිට්ඨානාය එව දෙසනාය නානාවිධානි පරාභවමුඛානි බ්‍යාකාසීති වෙදිතබ්බා.

94. Dans la partie concernant les réponses, comme divers êtres sont pourvus de diverses sources de ruine — car une seule personne n'est pas affectée par toutes les causes à la fois, et tous les êtres ne sont pas affectés par une seule et même cause —, il faut comprendre que le Bienheureux a expliqué diverses sources de ruine par un enseignement centré sur la personne, en commençant par « les méchants lui sont chers », etc., afin de montrer à chacun ses propres sources de déclin.

තත්‍රායං සඞ්ඛෙපතො අත්ථවණ්ණනා – අසන්තො නාම ඡ සත්ථාරො, යෙ වා පනඤ්ඤෙපි අවූපසන්තෙන කායවචීමනොකම්මෙන සමන්නාගතා, තෙ අසන්තො අස්සපියා හොන්ති සුනක්ඛත්තාදීනං අචෙලකකොරඛත්තියාදයො විය. සන්තො නාම බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකා. යෙ වා පනඤ්ඤෙපි වූපසන්තෙන කායවචීමනොකම්මෙන සමන්නාගතා, තෙ සන්තෙ න කුරුතෙ පියං, අත්තනො පියෙ ඉට්ඨෙ කන්තෙ මනාපෙ න කුරුතෙති අත්ථො. වෙනෙය්‍යවසෙන හෙත්ථ වචනභෙදො කතොති වෙදිතබ්බො. අථ වා සන්තෙ න කුරුතෙති සන්තෙ න සෙවතීති අත්ථො, යථා ‘‘රාජානං සෙවතී’’ති එතස්මිඤ්හි අත්ථෙ රාජානං පියං කුරුතෙති සද්දවිදූ මන්තෙන්ති. පියන්ති පියමානො, තුස්සමානො, මොදමානොති අත්ථො. අසතං [Pg.152] ධම්මො නාම ද්වාසට්ඨි දිට්ඨිගතානි, දසාකුසලකම්මපථා වා. තං අසතං ධම්මං රොචෙති, පිහෙති, පත්ථෙති, සෙවති. එවමෙතාය ගාථාය අසන්තපියතා, සන්තඅප්පියතා, අසද්ධම්මරොචනඤ්චාති තිවිධං පරාභවතො මුඛං වුත්තං. එතෙන හි සමන්නාගතො පුරිසො පරාභවති පරිහායති, නෙව ඉධ න හුරං වුඩ්ඪිං පාපුණාති, තස්මා ‘‘පරාභවතො මුඛ’’න්ති වුච්චති. විත්ථාරං පනෙත්ථ ‘‘අසෙවනා ච බාලානං, පණ්ඩිතානඤ්ච සෙවනා’’ති ගාථාවණ්ණනායං වක්ඛාම.

Voici l'explication concise du sens de ce verset : les « non-saints » désignent les six enseignants (Makkhali Gosāla et les autres) ou toute autre personne dotée d'actions du corps, de la parole et de l'esprit non apaisées ; ceux-là sont les non-saints qui lui sont chers, tout comme Sunakkhatta chérissait les ascètes nus comme Korakhattiya. Les « saints » désignent les Bouddhas, les Paccekabuddhas et les disciples du Bouddha, ou toute autre personne dotée d'actions du corps, de la parole et de l'esprit apaisées. « Il ne chérit pas les saints » signifie qu'il ne porte pas d'affection à ce qui est cher, désirable et agréable pour soi-même chez les saints. On doit comprendre que la distinction de formulation ici a été faite selon les besoins des êtres à convertir. Ou bien, « il ne chérit pas les saints » signifie qu'il ne les fréquente pas ; car les grammairiens considèrent que dans l'expression « il sert le roi », le sens est « il fait du roi son bien-aimé ». « Chérir » signifie avoir un cœur aimant, être satisfait et se réjouir. Le « Dhamma des non-saints » désigne soit les soixante-deux vues erronées, soit les dix chemins d'actions malsaines. Il apprécie, désire, aspire à et pratique ce Dhamma des non-saints. Ainsi, par ce verset, trois causes de ruine ont été énoncées : l'affection pour les non-saints, l'aversion pour les saints et le goût pour le mauvais Dhamma. En effet, l'homme doté de cela décline et périt ; il n'atteint la prospérité ni dans cette vie ni dans la suivante. C'est pourquoi on l'appelle « une cause de ruine ». Quant aux détails, nous les expliquerons dans le commentaire du verset : « Ne pas fréquenter les sots, et fréquenter les sages ».

96. නිද්දාසීලී නාම යො ගච්ඡන්තොපි, නිසීදන්තොපි, තිට්ඨන්තොපි, සයානොපි නිද්දායතියෙව. සභාසීලී නාම සඞ්ගණිකාරාමතං, භස්සාරාමතමනුයුත්තො. අනුට්ඨාතාති වීරියතෙජවිරහිතො උට්ඨානසීලො න හොති, අඤ්ඤෙහි චොදියමානො ගහට්ඨො වා සමානො ගහට්ඨකම්මං, පබ්බජිතො වා පබ්බජිතකම්මං ආරභති. අලසොති ජාතිඅලසො, අච්චන්තාභිභූතො ථිනෙන ඨිතට්ඨානෙ ඨිතො එව හොති, නිසින්නට්ඨානෙ නිසින්නො එව හොති, අත්තනො උස්සාහෙන අඤ්ඤං ඉරියාපථං න කප්පෙති. අතීතෙ අරඤ්ඤෙ අග්ගිම්හි උට්ඨිතෙ අපලායනඅලසා චෙත්ථ නිදස්සනං. අයමෙත්ථ උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදො, තතො ලාමකපරිච්ඡෙදෙනාපි පන අලසො අලසොත්වෙව වෙදිතබ්බො. ධජොව රථස්ස, ධූමොව අග්ගිනො, කොධො පඤ්ඤාණමස්සාති කොධපඤ්ඤාණො. දොසචරිතො ඛිප්පකොපී අරුකූපමචිත්තො පුග්ගලො එවරූපො හොති. ඉමාය ගාථාය නිද්දාසීලතා, සභාසීලතා, අනුට්ඨානතා, අලසතා, කොධපඤ්ඤාණතාති පඤ්චවිධං පරාභවමුඛං වුත්තං. එතෙන හි සමන්නාගතො නෙව ගහට්ඨො ගහට්ඨවුඩ්ඪිං, න පබ්බජිතො පබ්බජිතවුඩ්ඪිං පාපුණාති, අඤ්ඤදත්ථු පරිහායතියෙව පරාභවතියෙව, තස්මා ‘‘පරාභවතො මුඛ’’න්ති වුච්චති.

96. Celui qui est « enclin au sommeil » est celui qui somnole tout en marchant, en s'asseyant, en restant debout ou en étant couché. Celui qui est « enclin à la vie sociale » est celui qui s'adonne au plaisir des rassemblements et du bavardage. « Celui qui ne fait pas d'effort » signifie qu'étant dépourvu de l'éclat de l'énergie, il n'est pas proactif ; même lorsqu'il est encouragé par d'autres, qu'il soit laïc pour les tâches laïques ou moine pour les devoirs monastiques, il n'entreprend rien. « Paresseux » signifie être paresseux par nature ; totalement dominé par la torpeur, il reste figé là où il se tient et demeure assis là où il s'est posé, ne changeant de posture par aucun effort personnel. L'exemple cité ici est celui du paresseux qui ne fuit pas lorsqu'un incendie se déclare dans la forêt. Ceci est la définition extrême ; toutefois, même selon une définition moindre, un paresseux doit être reconnu simplement comme tel. Tout comme le drapeau est le signe distinctif d'un char, ou la fumée celui du feu, la colère est son signe distinctif, d'où le terme « marqué par la colère ». Une telle personne est colérique, s'emporte promptement et possède un esprit comparable à une plaie ouverte. Par ce verset, cinq types de causes de ruine sont mentionnés : l'inclination au sommeil, l'inclination à la vie sociale, le manque d'effort, la paresse et le caractère colérique. Celui qui en est doté, s'il est laïc, n'atteint pas la prospérité du laïc, et s'il est moine, n'atteint pas la prospérité du moine ; au contraire, il décline sûrement et se ruine. C'est pourquoi on l'appelle « une cause de ruine ».

98. මාතාති ජනිකා වෙදිතබ්බා. පිතාති ජනකොයෙව. ජිණ්ණකං සරීරසිථිලතාය. ගතයොබ්බනං යොබ්බනාතික්කමෙන ආසීතිකං වා නාවුතිකං වා සයං කම්මානි කාතුමසමත්ථං. පහු සන්තොති සමත්ථො සමානො සුඛං ජීවමානො. න භරතීති න පොසෙති. ඉමාය ගාථාය මාතාපිතූනං අභරණං, අපොසනං, අනුපට්ඨානං එකංයෙව පරාභවමුඛං වුත්තං. එතෙන හි සමන්නාගතො යං තං –

98. Par « mère », il faut entendre celle qui a enfanté. Par « père », uniquement le géniteur. « Vieillis » en raison de la fragilité du corps. « Ayant passé la jeunesse » signifie ayant dépassé l'âge mûr, étant âgé de quatre-vingts ou quatre-vingt-dix ans, et étant incapable d'accomplir des travaux par soi-même. « Étant capable » signifie qu'étant en mesure de le faire et vivant lui-même confortablement, il « ne les entretient pas », c'est-à-dire qu'il ne pourvoit pas à leurs besoins. Dans ce verset, le fait de ne pas entretenir ses parents, de ne pas les nourrir et de ne pas les assister est déclaré comme l'unique cause de ruine. En effet, pour celui qui agit ainsi —

‘‘තාය [Pg.153] නං පාරිචරියාය, මාතාපිතූසු පණ්ඩිතා;

ඉධෙව නං පසංසන්ති, පෙච්ච සග්ගෙ පමොදතී’’ති. (ඉතිවු. 106;

අ. නි. 4.63) –

« Grâce à ce service envers ses père et mère, les sages le louent ici même en ce monde, et après la mort, il se réjouit dans les cieux. »

මාතාපිතුභරණෙ ආනිසංසං වුත්තං. තං න පාපුණාති, අඤ්ඤදත්ථු ‘‘මාතාපිතරොපි න භරති, කං අඤ්ඤං භරිස්සතී’’ති නින්දඤ්ච වජ්ජනීයතඤ්ච දුග්ගතිඤ්ච පාපුණන්තො පරාභවතියෙව, තස්මා ‘‘පරාභවතො මුඛ’’න්ති වුච්චති.

Les bienfaits de l'entretien des parents ont été énoncés. Celui-là ne les atteint pas ; au contraire, on se demande : « S'il n'entretient même pas ses propres père et mère, qui d'autre pourra-t-il bien entretenir ? » Encourant ainsi le blâme, la réprobation et une mauvaise destination, il se ruine assurément. C'est pourquoi on l'appelle « une cause de ruine ».

100. පාපානං බාහිතත්තා බ්‍රාහ්මණං, සමිතත්තා සමණං. බ්‍රාහ්මණකුලප්පභවම්පි වා බ්‍රාහ්මණං, පබ්බජ්ජුපගතං සමණං, තතො අඤ්ඤං වාපි යංකිඤ්චි යාචනකං. මුසාවාදෙන වඤ්චෙතීති ‘‘වද, භන්තෙ, පච්චයෙනා’’ති පවාරෙත්වා යාචිතො වා පටිජානිත්වා පච්ඡා අප්පදානෙන තස්ස තං ආසං විසංවාදෙති. ඉමාය ගාථාය බ්‍රාහ්මණාදීනං මුසාවාදෙන වඤ්චනං එකංයෙව පරාභවමුඛං වුත්තං. එතෙන හි සමන්නාගතො ඉධ නින්දං, සම්පරායෙ දුග්ගතිං සුගතියම්පි අධිප්පායවිපත්තිඤ්ච පාපුණාති. වුත්තඤ්හෙතං –

100. Il est appelé « Brahmane » parce qu'il a écarté les maux, et « Samana » parce qu'il a apaisé les maux. Ou bien, est un Brahmane celui qui est né d'une lignée brahmanique, et un Samana celui qui est entré dans la vie monastique, ou tout autre demandeur d'aumônes. « Tromper par le mensonge » signifie qu'après avoir invité en disant : « Vénérable, parlez-moi de vos besoins en nécessités », ou après avoir accepté une requête, il déçoit ensuite l'espoir de l'autre en ne lui faisant aucun don. Dans ce verset, tromper les Brahmanes et les autres par le mensonge est déclaré comme étant l'unique cause de ruine. En effet, celui qui est ainsi doté encourt le blâme en cette vie, et dans l'au-delà, il subit une mauvaise destination ou, même dans une bonne destination, il connaît l'échec de ses aspirations. Car il a été dit :

‘‘දුස්සීලස්ස සීලවිපන්නස්ස පාපකො කිත්තිසද්දො අබ්භුග්ගච්ඡතී’’ති (දී. නි. 2.149; අ. නි. 5.213; මහාව. 285).

« Pour celui qui est immoral, dont la vertu a péri, une mauvaise réputation se propage. »

තථා –

De même —

‘‘චතූහි, භික්ඛවෙ, ධම්මෙහි සමන්නාගතො යථාභතං නික්ඛිත්තො එවං නිරයෙ. කතමෙහි චතූහි? මුසාවාදී හොතී’’තිආදි (අ. නි. 4.82).

« Ô moines, celui qui est doté de quatre choses est jeté en enfer comme un fardeau déposé. De quelles quatre choses s'agit-il ? Il est menteur... » etc.

තථා –

De même —

‘‘ඉධ, සාරිපුත්ත, එකච්චො සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා උපසඞ්කමිත්වා පවාරෙති, ‘වද, භන්තෙ, පච්චයෙනා’ති, සො යෙන පවාරෙති, තං න දෙති. සො චෙ තතො චුතො ඉත්ථත්තං ආගච්ඡති. සො යං යදෙව වණිජ්ජං පයොජෙති, සාස්ස හොති ඡෙදගාමිනී. ඉධ පන සාරිපුත්ත…පෙ… සො යෙන පවාරෙති, න තං යථාධිප්පායං දෙති. සො චෙ තතො චුතො ඉත්ථත්තං ආගච්ඡති. සො යං යදෙව වණිජ්ජං පයොජෙති, සාස්ස න හොති යථාධිප්පායා’’ති (අ. නි. 4.79).

« Ici, Sāriputta, quelqu'un s'approche d'un Samana ou d'un Brahmane et l'invite en disant : "Vénérable, demandez-moi ce dont vous avez besoin." Mais il ne donne pas ce pour quoi il a fait l'invitation. S'il meurt et revient dans ce monde, quelle que soit l'activité commerciale qu'il entreprend, elle le mène à la perte. Mais ici, Sāriputta... (omission)... il ne donne pas ce pour quoi il a fait l'invitation selon le souhait de l'autre. S'il meurt et revient dans ce monde, quelle que soit l'activité commerciale qu'il entreprend, elle ne se réalise pas selon ses souhaits. »

එවමිමානි [Pg.154] නින්දාදීනි පාපුණන්තො පරාභවතියෙව, තස්මා ‘‘පරාභවතො මුඛ’’න්ති වුත්තං.

Ainsi, celui qui subit ces blâmes et autres conséquences se ruine assurément ; c'est pourquoi on l'appelle « une cause de ruine ».

102. පහූතවිත්තොති පහූතජාතරූපරජතමණිරතනො. සහිරඤ්ඤොති සකහාපණො. සභොජනොති අනෙකසූපබ්‍යඤ්ජනභොජනසම්පන්නො. එකො භුඤ්ජති සාදූනීති සාදූනි භොජනානි අත්තනො පුත්තානම්පි අදත්වා පටිච්ඡන්නොකාසෙ භුඤ්ජතීති එකො භුඤ්ජති සාදූනි. ඉමාය ගාථාය භොජනගිද්ධතාය භොජනමච්ඡරියං එකංයෙව පරාභවමුඛං වුත්තං. එතෙන හි සමන්නාගතො නින්දං වජ්ජනීයං දුග්ගතින්ති එවමාදීනි පාපුණන්තො පරාභවතියෙව, තස්මා ‘‘පරාභවතො මුඛ’’න්ති වුත්තං. වුත්තනයෙනෙව සබ්බං සුත්තානුසාරෙන යොජෙතබ්බං, අතිවිත්ථාරභයෙන පන ඉදානි යොජනානයං අදස්සෙත්වා අත්ථමත්තමෙව භණාම.

102. « Pahūtavittoti » signifie celui qui possède beaucoup d'or, d'argent, de rubis et de pierres précieuses. « Sahiraññoti » signifie avec des kahāpaṇas (pièces de monnaie). « Sabhojanoti » signifie pourvu de divers mets et accompagnements. « Eko bhuñjati sādūnīti » : manger seul des aliments délicieux signifie manger dans un endroit caché sans même en donner à ses propres enfants. Par cette strophe, l'avarice alimentaire due à l'avidité pour la nourriture est déclarée comme une porte vers la ruine. En effet, celui qui est ainsi doté subit le blâme, ce qui est blâmable et tombe dans une mauvaise destination, etc., et c'est ainsi qu'il décline ; c'est pourquoi il est dit : « porte vers la déchéance ». Tout le reste de la strophe doit être lié selon la méthode déjà mentionnée, suivant le Sutta. Cependant, par crainte d'une trop grande extension, nous n'exposerons pas maintenant la méthode grammaticale détaillée, mais nous n'énoncerons que le sens.

104. ජාතිත්ථද්ධො නාම යො ‘‘අහං ජාතිසම්පන්නො’’ති මානං ජනෙත්වා තෙන ථද්ධො වාතපූරිතභස්තා විය උද්ධුමාතො හුත්වා න කස්සචි ඔනමති. එස නයො ධනගොත්තත්ථද්ධෙසු. සඤ්ඤාතිං අතිමඤ්ඤෙතීති අත්තනො ඤාතිම්පි ජාතියා අතිමඤ්ඤති සක්‍යා විය විටටූභං. ධනෙනාපි ච ‘‘කපණො අයං දලිද්දො’’ති අතිමඤ්ඤති, සාමීචිමත්තම්පි න කරොති, තස්ස තෙ ඤාතයො පරාභවමෙව ඉච්ඡන්ති. ඉමාය ගාථාය වත්ථුතො චතුබ්බිධං, ලක්ඛණතො එකංයෙව පරාභවමුඛං වුත්තං.

104. « Jātitthaddho » (orgueilleux de sa naissance) désigne celui qui, pensant « je suis de haute naissance », engendre de l'orgueil et, rendu rigide par celui-ci, tel une outre remplie d'air, ne s'incline devant personne. Cette même méthode s'applique à l'orgueil de la richesse et du lignage. « Saññātiṃ atimaññetīti » signifie mépriser ses propres parents en raison de sa naissance, comme les Sakyas l'ont fait pour Viṭaṭūbha. On méprise aussi par la richesse, pensant « celui-ci est un misérable, un pauvre », et on ne lui témoigne même pas le respect approprié ; ses propres parents souhaitent alors sa ruine. Dans cette strophe, bien qu'il y ait quatre objets, du point de vue de la caractéristique, une seule porte vers la ruine est mentionnée.

106. ඉත්ථිධුත්තොති ඉත්ථීසු සාරත්තො, යංකිඤ්චි අත්ථි, තං සබ්බම්පි දත්වා අපරාපරං ඉත්ථිං සඞ්ගණ්හාති. තථා සබ්බම්පි අත්තනො සන්තකං නික්ඛිපිත්වා සුරාපානපයුත්තො සුරාධුත්තො. නිවත්ථසාටකම්පි නික්ඛිපිත්වා ජූතකීළනමනුයුත්තො අක්ඛධුත්තො. එතෙහි තීහි ඨානෙහි යංකිඤ්චිපි ලද්ධං හොති, තස්ස විනාසනතො ලද්ධං ලද්ධං විනාසෙතීති වෙදිතබ්බො. එවංවිධො පරාභවතියෙව, තෙනස්සෙතං ඉමාය ගාථාය තිවිධං පරාභවමුඛං වුත්තං.

106. « Itthidhutto » est celui qui est passionné par les femmes ; tout ce qu'il possède, il le donne entièrement pour entretenir l'une après l'autre diverses femmes. De même, celui qui met en gage tout son avoir pour s'adonner à la boisson est un « surādhutto » (ivrogne). Celui qui met en gage même le vêtement qu'il porte pour s'adonner au jeu est un « akkhadhutto » (joueur). Par ces trois causes, tout ce qui a été acquis est détruit, c'est pourquoi on doit comprendre « il gaspille ce qu'il a gagné ». Un tel homme court à sa perte ; c'est pourquoi, pour cet homme, trois sortes de portes vers la ruine ont été énoncées dans cette strophe.

108. සෙහි දාරෙහීති අත්තනො දාරෙහි. යො අත්තනො දාරෙහි අසන්තුට්ඨො හුත්වා වෙසියාසු පදුස්සති, තථා පරදාරෙසු, සො [Pg.155] යස්මා වෙසීනං ධනප්පදානෙන පරදාරසෙවනෙන ච රාජදණ්ඩාදීහි පරාභවතියෙව, තෙනස්සෙතං ඉමාය ගාථාය දුවිධං පරාභවමුඛං වුත්තං.

108. « Sehi dārehīti » signifie avec ses propres épouses. L'homme qui, n'étant pas satisfait de ses propres épouses, s'adonne aux prostituées, ou de même aux femmes d'autrui, décline nécessairement en raison du don de richesses aux prostituées, de la fréquentation des femmes d'autrui et des châtiments royaux, etc. C'est pourquoi, pour cet homme, deux sortes de portes vers la ruine ont été énoncées dans cette strophe.

110. අතීතයොබ්බනොති යොබ්බනමතිච්ච ආසීතිකො වා නාවුතිකො වා හුත්වා ආනෙති පරිග්ගණ්හාති. තිම්බරුත්ථනින්ති තිම්බරුඵලසදිසත්ථනිං තරුණදාරිකං. තස්සා ඉස්සා න සුපතීති ‘‘දහරාය මහල්ලකෙන සද්ධිං රති ච සංවාසො ච අමනාපො, මා හෙව ඛො තරුණං පත්ථෙය්‍යා’’ති ඉස්සාය තං රක්ඛන්තො න සුපති. සො යස්මා කාමරාගෙන ච ඉස්සාය ච ඩය්හන්තො බහිද්ධා කම්මන්තෙ ච අප්පයොජෙන්තො පරාභවතියෙව, තෙනස්සෙතං ඉමාය ගාථාය ඉමං ඉස්සාය අසුපනං එකංයෙව පරාභවමුඛං වුත්තං.

110. « Atītayobbanoti » désigne celui qui, ayant passé la jeunesse, étant âgé de quatre-vingts ou quatre-vingt-dix ans, amène ou prend pour femme une jeune fille. « Timbarutthaninti » désigne une jeune fille dont les seins ressemblent au fruit du timbaru. « Tassā issā na supatīti » signifie que, parce qu'entre une jeune femme et un vieillard, le plaisir et la cohabitation ne sont pas agréables, il ne dort pas par jalousie, pensant : « Pourvu qu'un jeune homme ne la désire pas ! », et il veille sur elle. Comme il est consumé par le désir sensuel et la jalousie, et qu'il ne s'applique plus aux travaux extérieurs, il décline. C'est pourquoi, pour cet homme âgé, cette insomnie due à la jalousie est énoncée dans cette strophe comme une seule porte vers la ruine.

112. සොණ්ඩින්ති මච්ඡමංසාදීසු ලොලං ගෙධජාතිකං. විකිරණින්ති තෙසං අත්ථාය ධනං පංසුකං විය විකිරිත්වා නාසනසීලං. පුරිසං වාපි තාදිසන්ති පුරිසො වාපි යො එවරූපො හොති, තං යො ඉස්සරියස්මිං ඨපෙති, ලඤ්ඡනමුද්දිකාදීනි දත්වා ඝරාවාසෙ කම්මන්තෙ වා වණිජ්ජාදිවොහාරෙසු වා තදෙව වාවටං කාරෙති. සො යස්මා තස්ස දොසෙන ධනක්ඛයං පාපුණන්තො පරාභවතියෙව, තෙනස්සෙතං ඉමාය ගාථාය තථාවිධස්ස ඉස්සරියස්මිං ඨපනං එකංයෙව පරාභවමුඛං වුත්තං.

112. « Soṇḍinti » désigne celle qui est avide et passionnée par le poisson, la viande, etc. « Vikiraṇinti » désigne celle qui, pour obtenir ces choses, gaspille l'argent comme de la poussière et a pour habitude de tout dissiper. « Purisaṃ vāpi tādisanti » signifie qu'un homme peut aussi être de cette nature. Celui qui place une telle personne dans une position d'autorité, lui conférant des sceaux ou des marques de pouvoir pour gérer la maisonnée, les travaux ou les affaires commerciales, commet une erreur. Comme il arrive à la perte de ses richesses par la faute de cette personne, il décline. C'est pourquoi, pour cet homme, le fait d'établir une telle personne dans une position d'autorité est énoncé dans cette strophe comme une seule porte vers la ruine.

114. අප්පභොගො නාම සන්නිචිතානඤ්ච භොගානං ආයමුඛස්ස ච අභාවතො. මහාතණ්හොති මහතියා භොගතණ්හාය සමන්නාගතො, යං ලද්ධං, තෙන අසන්තුට්ඨො. ඛත්තියෙ ජායතෙ කුලෙති ඛත්තියානං කුලෙ ජායති. සො ච රජ්ජං පත්ථයතීති සො එතාය මහාතණ්හතාය අනුපායෙන උප්පටිපාටියා අත්තනො දායජ්ජභූතං අලබ්භනෙය්‍යං වා පරසන්තකං රජ්ජං පත්ථෙති, සො එවං පත්ථෙන්තො යස්මා තම්පි අප්පකං භොගං යොධාජීවාදීනං දත්වා රජ්ජං අපාපුණන්තො පරාභවතියෙව, තෙනස්සෙතං ඉමාය ගාථාය රජ්ජපත්ථනං එකංයෙව පරාභවමුඛං වුත්තං.

114. On parle de « peu de ressources » (appabhogo) en raison de l'absence de richesses accumulées et de sources de revenus. « Mahātaṇho » signifie être doté d'une grande soif de richesses, n'étant pas satisfait de ce qui est obtenu. « Khattiye jāyate kuleti » signifie qu'il naît dans une famille de guerriers (khattiya). S'il désire la royauté, mû par cette grande soif, par des moyens inappropriés et contraires à l'ordre, il convoite le royaume qui devrait être son héritage ou celui d'autrui qui est inatteignable. En désirant ainsi, parce qu'il donne même le peu de richesses qu'il possède aux soldats et autres sans obtenir la royauté, il décline. C'est pourquoi, pour cet homme, le désir de royauté est énoncé dans cette strophe comme une seule porte vers la ruine.

115. ඉතො [Pg.156] පරං යදි සා දෙවතා ‘‘තෙරසමං භගවා බ්‍රූහි…පෙ… සතසහස්සිමං භගවා බ්‍රූහී’’ති පුච්ඡෙය්‍ය, තම්පි භගවා කථෙය්‍ය. යස්මා පන සා දෙවතා ‘‘කිං ඉමෙහි පුච්ඡිතෙහි, එකමෙත්ථ වුඩ්ඪිකරං නත්ථී’’ති තානි පරාභවමුඛානි අසුය්‍යමානා එත්තකම්පි පුච්ඡිත්වා විප්පටිසාරී හුත්වා තුණ්හී අහොසි, තස්මා භගවා තස්සාසයං විදිත්වා දෙසනං නිට්ඨාපෙන්තො ඉමං ගාථං අභාසි ‘‘එතෙ පරාභවෙ ලොකෙ’’ති.

115. Après cela, si cette divinité avait demandé : « Vénérable, dites-en une treizième... jusqu'à... une cent-millième », le Bienheureux l'aurait dit. Cependant, comme cette divinité s'est tue, étant devenue pleine de regrets après avoir demandé seulement cela, ne voulant plus entendre parler de ces portes vers la déchéance en pensant : « À quoi bon ces questions, il n'y a ici aucune chose qui favorise la croissance », le Bienheureux, connaissant son intention et voulant conclure son enseignement, prononça cette strophe : « Ces déclins dans le monde... ».

තත්ථ පණ්ඩිතොති පරිවීමංසාය සමන්නාගතො. සමවෙක්ඛියාති පඤ්ඤාචක්ඛුනා උපපරික්ඛිත්වා. අරියොති න මග්ගෙන, න ඵලෙන, අපිච ඛො, පන එතස්මිං පරාභවසඞ්ඛාතෙ අනයෙ න ඉරියතීති අරියො. යෙන දස්සනෙන යාය පඤ්ඤාය පරාභවෙ දිස්වා විවජ්ජෙති, තෙන සම්පන්නත්තා දස්සනසම්පන්නො. ස ලොකං භජතෙ සිවන්ති සො එවරූපො සිවං ඛෙමමුත්තමමනුපද්දවං දෙවලොකං භජති, අල්ලීයති, උපගච්ඡතීති වුත්තං හොති. දෙසනාපරියොසානෙ පරාභවමුඛානි සුත්වා උප්පන්නසංවෙගානුරූපං යොනිසො පදහිත්වා සොතාපත්තිසකදාගාමිඅනාගාමිඵලානි පත්තා දෙවතා ගණනං වීතිවත්තා. යථාහ –

Dans ce contexte, « paṇḍito » désigne l'homme doté de réflexion et d'investigation. « Samavekkhiyā » signifie après avoir examiné avec l'œil de la sagesse. « Ariyo » ne signifie pas ici noble par le Chemin ou le Fruit, mais il est dit « ariyo » parce qu'il ne s'engage pas (na iriyati) dans cette voie funeste (anaye) appelée ruine. Par la vision et la sagesse avec lesquelles il voit les causes de ruine et les évite, il est appelé « doté de vision » (dassanasampanno) en raison de cette perfection. « Sa lokaṃ bhajate sivanti » signifie qu'un tel homme fréquente, s'attache et parvient au monde céleste paisible, sûr, excellent et sans calamité. À la fin de l'enseignement, après avoir entendu les portes de la ruine, les divinités qui ont pratiqué avec ferveur selon l'urgence spirituelle née en elles et qui ont atteint les fruits de l'entrée dans le courant, du retour unique et de la non-existence sont au-delà de tout calcul. Comme il est dit :

‘‘මහාසමයසුත්තෙ ච, අථො මඞ්ගලසුත්තකෙ;

සමචිත්තෙ රාහුලොවාදෙ, ධම්මචක්කෙ පරාභවෙ.

« Dans le Mahāsamayasutta, ainsi que dans le Maṅgalasutta, le Samacitta, le Rāhulovāda, le Dhammacakka et le Parābhava.

‘‘දෙවතාසමිතී තත්ථ, අප්පමෙය්‍යා අසඞ්ඛියා;

ධම්මාභිසමයො චෙත්ථ, ගණනාතො අසඞ්ඛියො’’ති.

Les assemblées de divinités y étaient incommensurables et innombrables ; et la réalisation du Dhamma y est, par le calcul, infinie. »

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය පරාභවසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

l'explication du Parābhava Sutta du Sutta Nipāta est terminée.

7. අග්ගිකභාරද්වාජසුත්තවණ්ණනා

7. Explication du Aggikabhāradvāja Sutta (Vasala Sutta).

එවං මෙ සුතන්ති අග්ගිකභාරද්වාජසුත්තං, ‘‘වසලසුත්ත’’න්තිපි වුච්චති. කා උප්පත්ති? භගවා සාවත්ථියං විහරති ජෙතවනෙ අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමෙ. කසිභාරද්වාජසුත්තෙ වුත්තනයෙන පච්ඡාභත්තකිච්චාවසානෙ බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං [Pg.157] වොලොකෙන්තො අග්ගිකභාරද්වාජං බ්‍රාහ්මණං සරණසික්ඛාපදානං උපනිස්සයසම්පන්නං දිස්වා ‘‘තත්ථ මයි ගතෙ කථා පවත්තිස්සති, තතො කථාවසානෙ ධම්මදෙසනං සුත්වා එස බ්‍රාහ්මණො සරණං ගන්ත්වා සික්ඛාපදානි සමාදියිස්සතී’’ති ඤත්වා, තත්ථ ගන්ත්වා, පවත්තාය කථාය බ්‍රාහ්මණෙන ධම්මදෙසනං යාචිතො ඉමං සුත්තං අභාසි. තත්ථ ‘‘එවං මෙ සුත’’න්තිආදිං මඞ්ගලසුත්තවණ්ණනායං වණ්ණයිස්සාම, ‘‘අථ ඛො භගවා පුබ්බණ්හසමය’’න්තිආදි කසිභාරද්වාජසුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං.

« Ainsi ai-je entendu » : ceci est l’Aggikabhāradvājasutta, également appelé « Vasalasutta ». Quelle en est l’origine ? Le Bienheureux séjournait à Sāvatthī, dans le monastère d’Anāthapiṇḍika, dans le bois de Jeta. Comme il a été exposé dans le Kasibhāradvājasutta, à la fin de son repas, observant le monde avec l’œil d’un Bouddha (buddhacakkhu), il vit le brahmane Aggikabhāradvāja, doté des conditions favorables (upanissaya) pour les refuges et les préceptes. Sachant que : « Si je m’y rends, une conversation s’engagera ; puis, à la fin de cet entretien, ayant entendu l’enseignement du Dhamma, ce brahmane prendra refuge et s’engagera dans les préceptes de moralité », il se rendit en ce lieu. Suite à la conversation qui eut lieu, le brahmane demanda un enseignement et le Bouddha prononça ce sutta. Nous expliquerons « Ainsi ai-je entendu », etc., dans le commentaire du Maṅgalasutta ; quant à « Alors le Bienheureux, le matin », etc., cela doit être compris de la même manière que dans le Kasibhāradvājasutta.

තෙන ඛො පන සමයෙන අග්ගිකභාරද්වාජස්සාති යං යං අවුත්තපුබ්බං, තං තදෙව වණ්ණයිස්සාම. සෙය්‍යථිදං – සො හි බ්‍රාහ්මණො අග්ගිං ජුහති පරිචරතීති කත්වා අග්ගිකොති නාමෙන පාකටො අහොසි, භාරද්වාජොති ගොත්තෙන. තස්මා වුත්තං ‘‘අග්ගිකභාරද්වාජස්සා’’ති. නිවෙසනෙති ඝරෙ. තස්ස කිර බ්‍රාහ්මණස්ස නිවෙසනද්වාරෙ අන්තරවීථියං අග්ගිහුතසාලා අහොසි. තතො ‘‘නිවෙසනද්වාරෙ’’ති වත්තබ්බෙ තස්සපි පදෙසස්ස නිවෙසනෙයෙව පරියාපන්නත්තා ‘‘නිවෙසනෙ’’ති වුත්තං. සමීපත්ථෙ වා භුම්මවචනං, නිවෙසනසමීපෙති අත්ථො. අග්ගි පජ්ජලිතො හොතීති අග්ගියාධානෙ ඨිතො අග්ගි කතබ්භුද්ධරණො සමිධාපක්ඛෙපං බීජනවාතඤ්ච ලභිත්වා ජලිතො උද්ධං සමුග්ගතච්චිසමාකුලො හොති. ආහුති පග්ගහිතාති සසීසං න්හායිත්වා මහතා සක්කාරෙන පායාසසප්පිමධුඵාණිතාදීනි අභිසඞ්ඛතානි හොන්තීති අත්ථො. යඤ්හි කිඤ්චි අග්ගිම්හි ජුහිතබ්බං, තං සබ්බං ‘‘ආහුතී’’ති වුච්චති. සපදානන්ති අනුඝරං. භගවා හි සබ්බජනානුග්ගහත්ථාය ආහාරසන්තුට්ඨියා ච උච්චනීචකුලං අවොක්කම්ම පිණ්ඩාය චරති. තෙන වුත්තං ‘‘සපදානං පිණ්ඩාය චරමානො’’ති.

« En ce temps-là, pour Aggikabhāradvāja » : nous commenterons ici tout ce qui n’a pas été dit auparavant. À savoir : ce brahmane était célèbre sous le nom d’Aggika car il pratiquait les offrandes au feu et le servait, et par son clan (gotta), il était connu comme Bhāradvāja. C’est pourquoi il est dit « pour Aggikabhāradvāja ». « Dans sa demeure » (nivesane) signifie dans sa maison. On rapporte qu’à l’entrée de la maison de ce brahmane, au milieu du chemin, se trouvait une salle pour les offrandes au feu (aggihutasālā). Bien qu’on aurait dû dire « à l’entrée de la demeure », il est dit « dans sa demeure » car cet endroit fait partie intégrante de la maison. Ou bien, le cas locatif exprime la proximité : « près de la demeure ». « Le feu était allumé » signifie que le feu situé dans le foyer, ayant reçu du bois, des offrandes et le souffle du vent ou d’un éventail, s’embrasait avec des flammes s’élevant vers le haut. « L’offrande était préparée » signifie qu’après s’être baigné (y compris la tête) avec un grand respect, des mets tels que le riz au lait, le beurre clarifié, le miel et la mélasse étaient apprêtés. Tout ce qui doit être jeté au feu est appelé « āhuti ». « De maison en maison » (sapadānaṃ) : le Bienheureux, pour le bien de tous et par contentement envers la nourriture, marchait pour l’aumône sans sauter de maison, sans distinction de rang social. C’est pourquoi il est dit : « marchant pour l’aumône de maison en maison ».

අථ කිමත්ථං සබ්බාකාරසම්පන්නං සමන්තපාසාදිකං භගවන්තං දිස්වා බ්‍රාහ්මණස්ස චිත්තං නප්පසීදති? කස්මා ච එවං ඵරුසෙන වචනෙන භගවන්තං සමුදාචරතීති? වුච්චතෙ – අයං කිර බ්‍රාහ්මණො ‘‘මඞ්ගලකිච්චෙසු සමණදස්සනං අවමඞ්ගල’’න්ති එවංදිට්ඨිකො, තතො ‘‘මහාබ්‍රහ්මුනො භුඤ්ජනවෙලාය කාළකණ්ණී මුණ්ඩකසමණකො මම නිවෙසනං උපසඞ්කමතී’’ති මන්ත්වා චිත්තං නප්පසාදෙසි, අඤ්ඤදත්ථු දොසවසංයෙව අගමාසි. අථ කුද්ධො අනත්තමනො අනත්තමනවාචං නිච්ඡාරෙසි ‘‘තත්‍රෙව මුණ්ඩකා’’තිආදි. තත්‍රාපි [Pg.158] ච යස්මා ‘‘මුණ්ඩො අසුද්ධො හොතී’’ති බ්‍රාහ්මණානං දිට්ඨි, තස්මා ‘‘අයං අසුද්ධො, තෙන දෙවබ්‍රාහ්මණපූජකො න හොතී’’ති ජිගුච්ඡන්තො ‘‘මුණ්ඩකා’’ති ආහ. මුණ්ඩකත්තා වා උච්ඡිට්ඨො එස, න ඉමං පදෙසං අරහති ආගච්ඡිතුන්ති සමණො හුත්වාපි ඊදිසං කායකිලෙසං න වණ්ණෙතීති ච සමණභාවං ජිගුච්ඡන්තො ‘‘සමණකා’’ති ආහ. න කෙවලං දොසවසෙනෙව, වසලෙ වා පබ්බාජෙත්වා තෙහි සද්ධිං එකතො සම්භොගපරිභොගකරණෙන පතිතො අයං වසලතොපි පාපතරොති ජිගුච්ඡන්තො ‘‘වසලකා’’ති ආහ – ‘‘වසලජාතිකානං වා ආහුතිදස්සනමත්තසවනෙන පාපං හොතී’’ති මඤ්ඤමානොපි එවමාහ.

Mais pour quelle raison, en voyant le Bienheureux parfait en tout point et inspirant la foi de toutes parts, le cœur du brahmane ne s’est-il pas apaisé ? Et pourquoi s’est-il adressé au Bienheureux avec des paroles aussi rudes ? Voici la réponse : ce brahmane avait pour opinion que « voir un ascète (samaṇa) lors de cérémonies de bon augure porte malheur ». Pensant : « Au moment où le Grand Brahmā doit manger, ce misérable ascète chauve s’approche de ma demeure », son cœur ne s’est pas apaisé ; au contraire, il a cédé à la colère. Étant courroucé et mécontent, il a proféré des paroles désagréables : « Reste là, ô chauve ! », etc. De plus, comme les brahmanes considèrent qu’« un homme au crâne rasé est impur », il a dit « chauve » (muṇḍaka) par mépris, pensant : « Cet homme est impur, il n’est pas digne de faire des offrandes aux dieux et à Brahmā. » Ou bien, par mépris pour l’état d’ascète, il a dit « petit ascète » (samaṇaka), pensant : « Bien qu’il soit ascète, il ne devrait pas venir ici car son état est souillé ; il ne vante pas une telle mortification corporelle. » Il n’a pas seulement agi par colère, mais il a aussi dit « vil outcast » (vasalaka) par dégoût, pensant : « Ayant quitté la vie de famille pour manger et s’associer avec des parias, cet homme est plus bas encore qu’un outcast. » Ou encore, il a parlé ainsi en croyant que le simple fait de voir ou d’entendre parler d’une offrande faite par des gens de basse lignée (vasala) apporte le malheur.

භගවා තථා වුත්තොපි විප්පසන්නෙනෙව මුඛවණ්ණෙන මධුරෙන සරෙන බ්‍රාහ්මණස්ස උපරි අනුකම්පාසීතලෙන චිත්තෙන අත්තනො සබ්බසත්තෙහි අසාධාරණතාදිභාවං පකාසෙන්තො ආහ ‘‘ජානාසි පන, ත්වං බ්‍රාහ්මණා’’ති. අථ බ්‍රාහ්මණො භගවතො මුඛප්පසාදසූචිතං තාදිභාවං ඤත්වා අනුකම්පාසීතලෙන චිත්තෙන නිච්ඡාරිතං මධුරස්සරං සුත්වා අමතෙනෙව අභිසිත්තහදයො අත්තමනො විප්පසන්නින්ද්‍රියො නිහතමානො හුත්වා තං ජාතිසභාවං විසඋග්ගිරසදිසං සමුදාචාරවචනං පහාය ‘‘නූන යමහං හීනජච්චං වසලන්ති පච්චෙමි, න සො පරමත්ථතො වසලො, න ච හීනජච්චතා එව වසලකරණො ධම්මො’’ති මඤ්ඤමානො ‘‘න ඛ්වාහං, භො ගොතමා’’ති ආහ. ධම්මතා හෙසා, යං හෙතුසම්පන්නො පච්චයාලාභෙන ඵරුසොපි සමානො ලද්ධමත්තෙ පච්චයෙ මුදුකො හොතීති.

Le Bienheureux, bien qu’on lui ait parlé ainsi, s’exprima avec un teint serein et une voix douce, par compassion et avec un cœur calme envers le brahmane, manifestant sa nature exceptionnelle par rapport à tous les autres êtres : « Mais sais-tu, ô brahmane, ce qu’est un paria ? » Alors le brahmane, percevant la sérénité du visage du Bienheureux révélant sa perfection (tādibhāva), et entendant cette voix mélodieuse émanant d’un cœur empreint de compassion, eut le cœur comme aspergé d’ambroisie (amata). Devenant joyeux, les sens sereins et l’orgueil brisé, il abandonna son langage habituel semblable au venin d’un serpent et pensa : « Certes, je croyais que la basse naissance faisait le paria (vasala), mais en réalité, ce n’est pas le cas, et la basse naissance n’est pas le critère qui fait d’un homme un paria. » Désirant comprendre cela, il répondit : « Non, je ne le sais pas, vénérable Gotama » ; car c’est là une loi de la nature : celui qui possède les mérites, bien qu’il puisse être rude faute de conditions favorables, devient doux dès qu’il rencontre l’influence bénéfique.

තත්ථ සාධූති අයං සද්දො ආයාචනසම්පටිච්ඡනසම්පහංසනසුන්දරදළ්හීකම්මාදීසු දිස්සති. ‘‘සාධු මෙ, භන්තෙ, භගවා සංඛිත්තෙන ධම්මං දෙසෙතූ’’තිආදීසු (සං. නි. 4.95; අ. නි. 7.83) හි ආයාචනෙ. ‘‘සාධු, භන්තෙති ඛො සො භික්ඛු භගවතො භාසිතං අභිනන්දිත්වා අනුමොදිත්වා’’තිආදීසු (ම. නි. 3.86) සම්පටිච්ඡනෙ. ‘‘සාධු, සාධු, සාරිපුත්තා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.349) සම්පහංසනෙ.

Dans ce contexte, le terme « sādhu » se rencontre dans les sens de requête, d’acceptation, de louange, d’excellence, de confirmation, etc. Dans « Sādhu me, bhante... » (S’il vous plaît, Vénérable, que le Bienheureux m’enseigne...), il signifie une requête. Dans « Sādhu, bhante... » (C’est bien, Vénérable ! dit ce moine en approuvant les paroles du Bienheureux...), il signifie une acceptation. Dans « Sādhu, sādhu, Sāriputta », il signifie une louange.

‘‘සාධු ධම්මරුචී රාජා, සාධු පඤ්ඤාණවා නරො;

සාධු මිත්තානමද්දුබ්භො, පාපස්සාකරණං සුඛ’’න්ති. (ජා. 2.18.101) –

« Bon (sādhu) est le roi qui aime la justice, bon est l’homme sage ; bon est celui qui ne trahit pas ses amis, s’abstenir du mal apporte le bonheur. »

ආදීසු [Pg.159] සුන්දරෙ. ‘‘තං සුණාථ, සාධුකං මනසි කරොථා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.1) දළ්හීකම්මෙ. ඉධ පන ආයාචනෙ.

Dans ces exemples, il signifie l’excellence. Dans « Écoutez cela, portez-y une attention attentive (sādhukaṃ) », il signifie une confirmation ou insistance. Mais ici, dans ce passage, il est employé dans le sens d’une requête.

තෙන හීති තස්සාධිප්පායනිදස්සනං, සචෙ ඤාතුකාමොසීති වුත්තං හොති. කාරණවචනං වා, තස්ස යස්මා ඤාතුකාමොසි, තස්මා, බ්‍රාහ්මණ, සුණාහි, සාධුකං මනසි කරොහි, තථා තෙ භාසිස්සාමි, යථා ත්වං ජානිස්සසීති එවං පරපදෙහි සද්ධිං සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො. තත්‍ර ච සුණාහීති සොතින්ද්‍රියවික්ඛෙපවාරණං, සාධුකං මනසි කරොහීති මනසිකාරෙ දළ්හීකම්මනියොජනෙන මනින්ද්‍රියවික්ඛෙපවාරණං. පුරිමඤ්චෙත්ථ බ්‍යඤ්ජනවිපල්ලාසග්ගාහවාරණං, පච්ඡිමං අත්ථවිපල්ලාසග්ගාහවාරණං. පුරිමෙන ච ධම්මස්සවනෙ නියොජෙති, පච්ඡිමෙන සුතානං ධම්මානං ධාරණත්ථූපපරික්ඛාදීසු. පුරිමෙන ච ‘‘සබ්‍යඤ්ජනො අයං ධම්මො, තස්මා සවනීයො’’ති දීපෙති, පච්ඡිමෙන ‘‘සාත්ථො, තස්මා මනසි කාතබ්බො’’ති. සාධුකපදං වා උභයපදෙහි යොජෙත්වා ‘‘යස්මා අයං ධම්මො ධම්මගම්භීරො ච දෙසනාගම්භීරො ච, තස්මා සුණාහි සාධුකං. යස්මා අත්ථගම්භීරො පටිවෙධගම්භීරො ච, තස්මා සාධුකං මනසි කරොහී’’ති එතමත්ථං දීපෙන්තො ආහ – ‘‘සුණාහි සාධුකං මනසි කරොහී’’ති.

« Tena hi » (eh bien) est une expression montrant l'intention [du brāhmaṇa] ; cela signifie : « si tu désires savoir ». Ou bien, c'est une expression de cause : puisque tu désires savoir, ô brāhmaṇa, écoute donc, sois bien attentif, et je te parlerai de telle sorte que tu comprennes ; c'est ainsi qu'il faut comprendre la liaison avec les termes suivants. Dans ce contexte, « écoute » (suṇāhi) sert à empêcher la distraction de la faculté de l'ouïe, tandis que « sois bien attentif » (sādhukaṃ manasi karohi) sert à empêcher la distraction de la faculté mentale en s'engageant fermement dans l'attention. Le premier terme écarte l'erreur de perception de la lettre (byañjana), le second écarte l'erreur de perception du sens (attha). Par le premier, il engage à l'écoute de l'enseignement ; par le second, à la mémorisation, à l'examen du sens et à l'investigation des enseignements entendus. Par le premier, il montre : « cet enseignement possède la lettre correcte, il doit donc être écouté » ; par le second : « il possède un sens profond, il doit donc être pris à cœur ». Ou bien, en joignant le mot « bien » (sādhukaṃ) aux deux termes : « puisque cet enseignement est profond tant par la doctrine que par l'exposé, écoute bien ; puisqu'il est profond tant par le sens que par la réalisation, sois bien attentif ». C’est pour mettre en lumière ce sens qu'il dit : « écoute bien et sois attentif ».

තතො ‘‘එවං ගම්භීරෙ කථමහං පතිට්ඨං ලභිස්සාමී’’ති විසීදන්තමිව තං බ්‍රාහ්මණං සමුස්සාහෙන්තො ආහ – ‘‘භාසිස්සාමී’’ති. තත්ථ ‘‘යථා ත්වං ඤස්සසි, තථා පරිමණ්ඩලෙහි පදබ්‍යඤ්ජනෙහි උත්තානෙන නයෙන භාසිස්සාමී’’ති එවමධිප්පායො වෙදිතබ්බො. තතො උස්සාහජාතො හුත්වා ‘‘එවං භො’’ති ඛො අග්ගිකභාරද්වාජො බ්‍රාහ්මණො භගවතො පච්චස්සොසි, සම්පටිච්ඡි පටිග්ගහෙසීති වුත්තං හොති, යථානුසිට්ඨං වා පටිපජ්ජනෙන අභිමුඛො අස්සොසීති. අථස්ස ‘‘භගවා එතදවොචා’’ති ඉදානි වත්තබ්බං සන්ධාය වුත්තං ‘‘කොධනො උපනාහී’’ති එවමාදිකං.

Ensuite, pour encourager ce brāhmaṇa qui semblait sombrer en se demandant : « comment trouverai-je un appui dans une parole aussi profonde ? », il dit : « je vais parler ». Ici, il faut comprendre l’intention ainsi : « je parlerai par une méthode claire, avec des mots et des syllabes parfaits, afin que tu puisses comprendre ». Alors, animé d’un vif intérêt, le brāhmaṇa Aggikabhāradvāja répondit au Bienheureux : « Très bien, Monsieur ». Cela signifie qu'il acquiesça et accepta, ou bien qu'il écouta avec ferveur en vue de pratiquer ce qui lui était enseigné. Puis, le Bienheureux lui adressa ces mots. Se référant à ce qui devait alors être dit, il prononça [les versets] commençant par : « Celui qui est colérique, haineux... ».

116. තත්ථ කොධනොති කුජ්ඣනසීලො. උපනාහීති තස්සෙව කොධස්ස දළ්හීකම්මෙන උපනාහෙන සමන්නාගතො. පරෙසං ගුණෙ මක්ඛෙති පුඤ්ඡතීති මක්ඛී, පාපො ච සො මක්ඛී චාති පාපමක්ඛී. විපන්නදිට්ඨීති විනට්ඨසම්මාදිට්ඨි, විපන්නාය වා විරූපං ගතාය දසවත්ථුකාය මිච්ඡාදිට්ඨියා සමන්නාගතො. මායාවීති අත්තනි විජ්ජමානදොසපටිච්ඡාදනලක්ඛණාය මායාය [Pg.160] සමන්නාගතො. තං ජඤ්ඤා වසලො ඉතීති තං එවරූපං පුග්ගලං එතෙසං හීනධම්මානං වස්සනතො සිඤ්චනතො අන්වාස්සවනතො ‘‘වසලො’’ති ජානෙය්‍යාති, එතෙහි සබ්බෙහි බ්‍රාහ්මණමත්ථකෙ ජාතො. අයඤ්හි පරමත්ථතො වසලො එව, අත්තනො හදයතුට්ඨිමත්තං, න පරන්ති. එවමෙත්ථ භගවා ආදිපදෙනෙව තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස කොධනිග්ගහං කත්වා ‘‘කොධාදිධම්මො හීනපුග්ගලො’’ති පුග්ගලාධිට්ඨානාය ච දෙසනාය කොධාදිධම්මෙ දෙසෙන්තො එකෙන තාව පරියායෙන වසලඤ්ච වසලකරණෙ ච ධම්මෙ දෙසෙසි. එවං දෙසෙන්තො ච ‘‘ත්වං අහ’’න්ති පරවම්භනං අත්තුක්කංසනඤ්ච අකත්වා ධම්මෙනෙව සමෙන ඤායෙන තං බ්‍රාහ්මණං වසලභාවෙ, අත්තානඤ්ච බ්‍රාහ්මණභාවෙ ඨපෙසි.

116. Dans ce passage, « colérique » (kodhanoti) signifie enclin à la colère. « Haineux » (upanāhī) désigne celui qui est rempli de rancœur par l'affermissement de cette même colère. Celui qui dénigre et efface les vertus d'autrui est un « dénigreur » (makkhī) ; et parce qu’il est à la fois mauvais et dénigreur, il est appelé « mauvais dénigreur » (pāpamakkhī). « Celui dont la vue est corrompue » (vipannadiṭṭhī) signifie que sa vision de la vérité est détruite, ou qu'il est doté d'une vue fausse portant sur les dix types de bases. « Trompeur » (māyāvī) signifie qu'il possède la ruse consistant à dissimuler ses propres fautes. « Qu'on le sache comme un paria » (taṃ jaññā vasalo iti) : on doit savoir qu'un tel individu est un paria, car il est le lieu où demeurent, se déversent et s'écoulent ces états vils. Par tous ces traits, il est né au sommet [de la condition] de brāhmaṇa [pour lui], mais en réalité ultime, c'est lui le paria, pour le seul contentement de son propre cœur, et non l'autre. Ainsi, le Bienheureux, dès le premier mot, a réprimé la colère de ce brāhmaṇa. En enseignant les états tels que la colère par un discours centré sur la personne (« celui qui a pour nature la colère est une personne vile »), il a d'abord exposé, selon une certaine méthode, ce qu'est un paria et les états qui font de quelqu’un un paria. En enseignant ainsi, sans utiliser de termes comme « toi » ou « moi » pour rabaisser autrui ou s'exalter soi-même, il a établi, par le seul biais du Dhamma, de manière juste et équitable, ce brāhmaṇa dans l'état de paria [selon ses actes] et lui-même dans l'état de brāhmaṇa.

117. ඉදානි යායං බ්‍රාහ්මණානං දිට්ඨි ‘‘කදාචි පාණාතිපාතඅදින්නාදානාදීනි කරොන්තොපි බ්‍රාහ්මණො එවා’’ති. තං දිට්ඨිං පටිසෙධෙන්තො, යෙ ච සත්තවිහිංසාදීසු අකුසලධම්මෙසු තෙහි තෙහි සමන්නාගතා ආදීනවං අපස්සන්තා තෙ ධම්මෙ උප්පාදෙන්ති, තෙසං ‘‘හීනා එතෙ ධම්මා වසලකරණා’’ති තත්ථ ආදීනවඤ්ච දස්සෙන්තො අපරෙහිපි පරියායෙහි වසලඤ්ච වසලකරණෙ ච ධම්මෙ දෙසෙතුං ‘‘එකජං වා ද්විජං වා’’ති එවමාදිගාථායො අභාසි.

117. À présent, afin d'écarter cette vue qu'ont les brāhmaṇas : « même s'il commet parfois le meurtre, le vol, etc., il reste un brāhmaṇa », le Maître prononça les versets commençant par : « qu'il soit né une fois ou né deux fois... ». Il montre ainsi le danger (ādīnava) à ceux qui, ne voyant pas le mal dans les actes malsains comme la violence envers les êtres, produisent de tels états. Il montre que « ces états sont vils et font de celui qui les pratique un paria », et il expose, par d'autres méthodes, la nature du paria et les actions qui le définissent.

තත්ථ එකජොති ඨපෙත්වා අණ්ඩජං අවසෙසයොනිජො. සො හි එකදා එව ජායති. ද්විජොති අණ්ඩජො. සො හි මාතුකුච්ඡිතො අණ්ඩකොසතො චාති ද්වික්ඛත්තුං ජායති. තං එකජං වා ද්විජං වාපි. යොධ පාණන්ති යො ඉධ සත්තං. විහිංසතීති කායද්වාරිකචෙතනාසමුට්ඨිතෙන වා වචීද්වාරිකචෙතනාසමුට්ඨිතෙන වා පයොගෙන ජීවිතා වොරොපෙති. ‘‘පාණානි හිංසතී’’තිපි පාඨො. තත්ථ එකජං වා ද්විජං වාති එවංපභෙදානි යොධ පාණානි හිංසතීති එවං සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො. යස්ස පාණෙ දයා නත්ථීති එතෙන මනසා අනුකම්පාය අභාවං ආහ. සෙසමෙත්ථ වුත්තනයමෙව. ඉතො පරාසු ච ගාථාසු, යතො එත්තකම්පි අවත්වා ඉතො පරං උත්තානත්ථානි පදානි පරිහරන්තා අවණ්ණිතපදවණ්ණනාමත්තමෙව කරිස්සාම.

Dans ce contexte, « né une fois » (ekajo) désigne les êtres issus d'autres modes de naissance que l'œuf (aṇḍaja), car ils ne naissent qu'une seule fois. « Né deux fois » (dvijo) désigne l'être né d'un œuf, car il naît deux fois : d'abord du ventre maternel [sous forme d'œuf], puis de la coquille de l'œuf. « Qu'il soit né une fois ou né deux fois ». « Celui qui, ici, [envers] un être » (yodha pāṇaṃ). « Maltraite » (vihiṃsati) signifie qu'il ôte la vie par un effort corporel ou verbal. Il existe aussi la variante « pāṇāni hiṃsati » (maltraite les êtres). Dans ce cas, la liaison doit être comprise ainsi : celui qui, ici-bas, maltraite les êtres de diverses sortes, qu'ils soient nés une fois ou deux fois. Par les mots « celui qui n'a pas de compassion pour les êtres », il indique l'absence de pitié dans son esprit. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Dans les versets suivants, à partir d'ici, nous ne commenterons plus ce qui a déjà été dit, mais en omettant les termes dont le sens est évident, nous ne ferons que le commentaire des termes non encore expliqués.

118. හන්තීති [Pg.161] හනති විනාසෙති. පරිරුන්ධතීති සෙනාය පරිවාරෙත්වා තිට්ඨති. ගාමානි නිගමානි චාති එත්ථ ච-සද්දෙන නගරානීතිපි වත්තබ්බං. නිග්ගාහකො සමඤ්ඤාතොති ඉමිනා හනනපරිරුන්ධනෙන ගාමනිගමනගරඝාතකොති ලොකෙ විදිතො.

118. « Tue » (hanti) signifie frapper ou détruire. « Assiège » (parirundhati) signifie se tenir autour [d'un lieu] en l'encerclant avec une armée. Dans l'expression « les villages et les bourgs » (gāmāni nigamāni ca), le mot « et » (ca) implique qu'il faut aussi mentionner les cités (nagarāni). « Connu comme un oppresseur » (niggāhako samaññāto) signifie qu'en raison de ces actes de meurtre et de siège, il est connu dans le monde comme un destructeur de villages, de bourgs et de cités.

119. ගාමෙ වා යදි වාරඤ්ඤෙති ගාමොපි නිගමොපි නගරම්පි සබ්බොව ඉධ ගාමො සද්ධිං උපචාරෙන, තං ඨපෙත්වා සෙසං අරඤ්ඤං. තස්මිං ගාමෙ වා යදි වාරඤ්ඤෙ යං පරෙසං මමායිතං, යං පරසත්තානං පරිග්ගහිතමපරිච්චත්තං සත්තො වා සඞ්ඛාරො වා. ථෙය්‍යා අදින්නමාදෙතීති තෙහි අදින්නං අනනුඤ්ඤාතං ථෙය්‍යචිත්තෙන ආදියති, යෙන කෙනචි පයොගෙන යෙන කෙනචි අවහාරෙන අත්තනො ගහණං සාධෙති.

119. « Que ce soit au village ou dans la forêt » (gāme vā yadi vāraññe) : ici, le terme « village » englobe, par extension, le bourg, la cité et leurs environs ; ce qui reste, en dehors de cela, est la « forêt ». « Ce qui appartient à autrui » (yaṃ paresaṃ mamāyitaṃ) désigne ce qui est possédé par d'autres êtres et n'a pas été abandonné, qu'il s'agisse d'un être vivant ou d'un objet inanimé. « Prend par vol ce qui n'est pas donné » (theyyā adinnamādeti) signifie qu'il s'approprie, avec une intention de vol, ce qui n'a pas été donné ni autorisé par les propriétaires, et qu'il accomplit cet acte de saisie par n'importe quel moyen ou procédé de soustraction.

120. ඉණමාදායාති අත්තනො සන්තකං කිඤ්චි නික්ඛිපිත්වා නික්ඛෙපග්ගහණෙන වා, කිඤ්චි අනික්ඛිපිත්වා ‘‘එත්තකෙන කාලෙන එත්තකං වඩ්ඪිං දස්සාමී’’ති වඩ්ඪිග්ගහණෙන වා, ‘‘යං ඉතො උදයං භවිස්සති, තං මය්හං මූලං තවෙව භවිස්සතී’’ති වා ‘‘උදයං උභින්නම්පි සාධාරණ’’න්ති වා එවං තංතංආයොගග්ගහණෙන වා ඉණං ගහෙත්වා. චුජ්ජමානො පලායති න හි තෙ ඉණමත්ථීති තෙන ඉණායිකෙන ‘‘දෙහි මෙ ඉණ’’න්ති චොදියමානො ‘‘න හි තෙ ඉණමත්ථි, මයා ගහිතන්ති කො සක්ඛී’’ති එවං භණනෙන ඝරෙ වසන්තොපි පලායති.

120. « Ayant contracté une dette » (iṇamādāyā) : cela signifie avoir emprunté en laissant un gage (quelque chose de propre à soi), ou sans gage en promettant : « je donnerai tel intérêt après tel délai », ou encore par un accord d'intérêt : « le profit qui en résultera sera pour moi et le capital pour toi », ou « le profit sera partagé entre nous deux » ; ayant ainsi contracté une dette par divers types de contrats. « Étant pressé [de rembourser], il s'enfuit en disant : tu n'as pas de dette chez moi » : lorsque le créancier le somme en disant : « rends-moi ma dette », il s'enfuit (se dérobe) en tenant de tels propos : « tu n'as aucune dette chez moi, qui est témoin que j'ai emprunté ? », et ce, même s'il continue de résider dans sa maison.

121. කිඤ්චික්ඛකම්‍යතාති අප්පමත්තකෙපි කිස්මිඤ්චිදෙව ඉච්ඡාය. පන්ථස්මිං වජන්තං ජනන්ති මග්ගෙ ගච්ඡන්තං යංකිඤ්චි ඉත්ථිං වා පුරිසං වා. හන්ත්වා කිඤ්චික්ඛමාදෙතීති මාරෙත්වා කොට්ටෙත්වා තං භණ්ඩකං ගණ්හාති.

121. La « volonté d'obtenir de petites choses » (kiñcikkhakamyatā) signifie le désir pour n'importe quelle petite chose. « Un homme allant sur le chemin » (panthasmiṃ vajantaṃ jananti) désigne une personne voyageant sur la route. En tuant (hantvā) ou en frappant (koṭṭetvā) une femme ou un homme, il s'empare de ses biens (bhaṇḍakaṃ gaṇhāti).

122. අත්තහෙතූති අත්තනො ජීවිතකාරණා, තථා පරහෙතු. ධනහෙතූති සකධනස්ස වා පරධනස්ස වා කාරණා. ච-කාරො සබ්බත්ථ විකප්පනත්ථො. සක්ඛිපුට්ඨොති යං ජානාසි, තං වදෙහීති පුච්ඡිතො. මුසා බ්‍රූතීති ජානන්තො වා ‘‘න ජානාමී’’ති අජානන්තො වා ‘‘ජානාමී’’ති භණති, සාමිකෙ අසාමිකෙ, අසාමිකෙ ච සාමිකෙ කරොති.

122. « Pour sa propre cause » (attahetū) signifie pour préserver sa propre vie ; il en est de même « pour la cause d'autrui » (parahetu). « Pour cause de richesse » (dhanahetū) signifie pour l'intérêt de ses propres richesses ou de celles d'autrui. La particule « ca » (et) indique ici une alternative. « Interrogé comme témoin » (sakkhipuṭṭho) signifie que lorsqu'on lui demande : « Dis ce que tu sais », il ment (musā brūti) en disant « je ne sais pas » alors qu'il sait, ou « je sais » alors qu'il ne sait pas, faisant ainsi passer le propriétaire pour le non-propriétaire et vice versa.

123. ඤාතීනන්ති [Pg.162] සම්බන්ධීනං. සඛීනන්ති වයස්සානං දාරෙසූති පරපරිග්ගහිතෙසු. පටිදිස්සතීති පටිකූලෙන දිස්සති, අතිචරන්තො දිස්සතීති අත්ථො. සාහසාති බලක්කාරෙන අනිච්ඡං. සම්පියෙනාති තෙහි තෙසං දාරෙහි පත්ථියමානො සයඤ්ච පත්ථයමානො, උභයසිනෙහවසෙනාපීති වුත්තං හොති.

123. « Des parents » (ñātīnanti) désigne ceux avec qui l'on a grandi. « Des amis » (sakhīnanti) désigne les compagnons du même âge. « Parmi les femmes » (dāresūti) signifie parmi les épouses d'autrui. « Est aperçu » (paṭidissatīti) signifie qu'il est vu en train de commettre l'adultère avec des femmes mariées. « Par la force » (sāhasā) signifie par la contrainte, contre leur volonté. « Par affection mutuelle » (sampiyenāti) signifie qu'il est désiré par ces épouses et qu'il les désire lui-même, agissant par l'influence d'une affection réciproque.

124. මාතරං පිතරං වාති එවං මෙත්තාය පදට්ඨානභූතම්පි, ජිණ්ණකං ගතයොබ්බනන්ති එවං කරුණාය පදට්ඨානභූතම්පි. පහු සන්තො න භරතීති අත්ථසම්පන්නො උපකරණසම්පන්නො හුත්වාපි න පොසෙති.

124. « La mère ou le père » (mātaraṃ pitaraṃ vā) sont ceux qui sont les objets naturels de la bienveillance (mettā). « Vieux et dont la jeunesse est passée » (jiṇṇakaṃ gatayobbananti) désigne ceux qui sont les objets naturels de la compassion (karuṇā). « Étant capable, il ne les soutient pas » (pahu santo na bharatīti) signifie que bien qu'il possède les richesses et les moyens nécessaires, il ne les entretient pas.

125. සසුන්ති සස්සුං. හන්තීති පාණිනා වා ලෙඩ්ඩුනා වා අඤ්ඤෙන වා කෙනචි පහරති. රොසෙතීති කොධමස්ස සඤ්ජනෙති වාචාය ඵරුසවචනෙන.

125. « À la belle-mère » (sasunti). « Il frappe » (hantīti) signifie qu'il donne des coups avec la main, avec une pierre ou par tout autre moyen. « Il irrite » (rosetīti) signifie qu'il provoque la colère par des paroles dures et grossières.

126. අත්ථන්ති සන්දිට්ඨිකසම්පරායිකපරමත්ථෙසු යංකිඤ්චි. පුච්ඡිතො සන්තොති පුට්ඨො සමානො. අනත්ථමනුසාසතීති තස්ස අහිතමෙව ආචික්ඛති. පටිච්ඡන්නෙන මන්තෙතීති අත්ථං ආචික්ඛන්තොපි යථා සො න ජානාති, තථා අපාකටෙහි පදබ්‍යඤ්ජනෙහි පටිච්ඡන්නෙන වචනෙන මන්තෙති, ආචරියමුට්ඨිං වා කත්වා දීඝරත්තං වසාපෙත්වා සාවසෙසමෙව මන්තෙති.

126. « Le bien » (atthanti) désigne tout avantage présent, futur ou ultime. « Étant interrogé » (pucchito santoti) signifie quand on lui demande conseil. « Il enseigne ce qui n'est pas bénéfique » (anatthamanusāsatīti) signifie qu'il indique à celui qui l'interroge ce qui lui est préjudiciable. « Il parle de manière obscure » (paṭicchannena mantetīti) signifie que tout en prétendant expliquer le bien, il s'exprime par des mots ambigus ou des paroles cachées afin que l'autre ne comprenne pas, ou bien, pratiquant la rétention de l'enseignement (le poing du maître), il le fait demeurer longtemps pour ne lui transmettre qu'une connaissance incomplète.

127. යො කත්වාති එත්ථ මයා පුබ්බභාගෙ පාපිච්ඡතා වුත්තා. යා සා ‘‘ඉධෙකච්චො කායෙන දුච්චරිතං චරිත්වා, වාචාය දුච්චරිතං චරිත්වා, මනසා දුච්චරිතං චරිත්වා, තස්ස පටිච්ඡාදනහෙතු පාපිකං ඉච්ඡං පණිදහති, මා මං ජඤ්ඤාති ඉච්ඡතී’’ති එවං ආගතා. යථා අඤ්ඤෙ න ජානන්ති, තථා කරණෙන කතානඤ්ච අවිවරණෙන පටිච්ඡන්නා අස්ස කම්මන්තාති පටිච්ඡන්නකම්මන්තො.

127. « Celui qui, ayant fait » (yo katvāti) se réfère ici à la mauvaise intention expliquée précédemment. C'est celui qui, ayant mal agi par le corps, la parole ou l'esprit, conçoit le désir coupable de cacher sa faute en se disant : « Que personne ne me découvre ». Agissant ainsi pour que les autres ne sachent pas et refusant de révéler ses actes, ses actions demeurent dissimulées ; c'est pourquoi il est qualifié d'homme aux « actions cachées » (paṭicchannakammanto).

128. පරකුලන්ති ඤාතිකුලං වා මිත්තකුලං වා. ආගතන්ති යස්ස තෙන කුලෙ භුත්තං, තං අත්තනො ගෙහමාගතං පානභොජනාදීහි නප්පටිපූජෙති, න වා දෙති, අවභුත්තං වා දෙතීති අධිප්පායො.

128. « Dans la famille d'autrui » (parakulanti) désigne la maison de parents ou d'amis. « Étant venu » (āgatanti) signifie que si un homme a été reçu et nourri par une famille, mais que lorsque les membres de cette famille viennent chez lui, il ne leur rend pas l'honneur par des boissons ou de la nourriture, ne leur offre rien ou leur donne des restes de mauvaise qualité, tel est le sens.

129. යො බ්‍රාහ්මණං වාති පරාභවසුත්තෙ වුත්තනයමෙව.

129. « Celui qui, envers un brahmane » (yo brāhmaṇaṃ vā) suit exactement la méthode expliquée dans le Parabhava Sutta.

130. භත්තකාලෙ [Pg.163] උපට්ඨිතෙති භොජනකාලෙ ජාතෙ. උපට්ඨිතන්තිපි පාඨො, භත්තකාලෙ ආගතන්ති අත්ථො. රොසෙති වාචා න ච දෙතීති ‘‘අත්ථකාමො මෙ අයං බලක්කාරෙන මං පුඤ්ඤං කාරාපෙතුං ආගතො’’ති අචින්තෙත්වා අප්පතිරූපෙන ඵරුසවචනෙන රොසෙති, අන්තමසො සම්මුඛභාවමත්තම්පි චස්ස න දෙති, පගෙව භොජනන්ති අධිප්පායො.

130. « Arrivé à l'heure du repas » (bhattakāle upaṭṭhiteti) signifie au moment où le repas est prêt. « Il irrite et ne donne pas » (roseti vācā na ca detīti) signifie qu'au lieu de penser : « Cet homme désireux de mon bien est venu pour m'inciter à pratiquer le mérite », il l'insulte par des paroles dures et inappropriées. Il ne lui accorde même pas un accueil décent, et encore moins de la nourriture.

131. අසතං යොධ පබ්‍රූතීති යො ඉධ යථා නිමිත්තානි දිස්සන්ති ‘‘අසුකදිවසෙ ඉදඤ්චිදඤ්ච තෙ භවිස්සතී’’ති එවං අසජ්ජනානං වචනං පබ්‍රූති. ‘‘අසන්ත’’න්තිපි පාඨො, අභූතන්ති අත්ථො. පබ්‍රූතීති භණති ‘‘අමුකස්මිං නාම ගාමෙ මය්හං ඊදිසො ඝරවිභවො, එහි තත්ථ ගච්ඡාම, ඝරණී මෙ භවිස්සසි, ඉදඤ්චිදඤ්ච තෙ දස්සාමී’’ති පරභරියං පරදාසිං වා වඤ්චෙන්තො ධුත්තො විය. නිජිගීසානොති නිජිගීසමානො මග්ගමානො, තං වඤ්චෙත්වා යංකිඤ්චි ගහෙත්වා පලායිතුකාමොති අධිප්පායො.

131. « Il proclame ici-bas ce qui est faux » (asataṃ yodha pabrūtīti) désigne celui qui, observant certains signes, fait de fausses prédictions aux gens malfaisants. « Il parle » (pabrūtīti) signifie qu'il ment, par exemple en disant à la femme ou à la servante d'un autre : « Dans tel village, je possède une telle fortune, viens avec moi, tu seras la maîtresse de ma maison et je te donnerai ceci et cela ». « Cherchant son propre intérêt » (nijigīsānoti) signifie qu'il cherche à tromper l'autre pour s'emparer de ses biens et s'enfuir.

132. යො චත්තානන්ති යො ච අත්තානං. සමුක්කංසෙති ජාතිආදීහි සමුක්කංසති උච්චට්ඨානෙ ඨපෙති. පරෙ ච මවජානාතීති තෙහියෙව පරෙ අවජානාති, නීචං කරොති. ම-කාරො පදසන්ධිකරො. නිහීනොති ගුණවුඩ්ඪිතො පරිහීනො, අධමභාවං වා ගතො. සෙන මානෙනාති තෙන උක්කංසනාවජානනසඞ්ඛාතෙන අත්තනො මානෙන.

132. « Celui qui, soi-même » (yo cattānanti). « S'exalte » (samukkaṃseti) signifie qu'il se place sur un piédestal en raison de sa naissance ou d'autres attributs. « Et méprise les autres » (pare ca mavajānātīti) signifie qu'il déconsidère autrui pour ces mêmes raisons, les rabaissant. La lettre « m » est une liaison euphonique. « Vil » (nihīno) signifie qu'il est déchu de toute vertu ou qu'il est tombé dans un état de bassesse par son propre orgueil (sena mānenāti), c'est-à-dire par ce mépris envers autrui.

133. රොසකොති කායවාචාහි පරෙසං රොසජනකො. කදරියොති ථද්ධමච්ඡරී, යො පරෙ පරෙසං දෙන්තෙ අඤ්ඤං වා පුඤ්ඤං කරොන්තෙ වාරෙති, තස්සෙතං අධිවචනං. පාපිච්ඡොති අසන්තගුණසම්භාවනිච්ඡාය සමන්නාගතො. මච්ඡරීති ආවාසාදිමච්ඡරියයුත්තො. සඨොති අසන්තගුණප්පකාසනලක්ඛණෙන සාඨෙය්‍යෙන සමන්නාගතො, අසම්මාභාසී වා අකාතුකාමොපි ‘‘කරොමී’’තිආදිවචනෙන. නාස්ස පාපජිගුච්ඡනලක්ඛණා හිරී, නාස්ස උත්තාසනතො උබ්බෙගලක්ඛණං ඔත්තප්පන්ති අහිරිකො අනොත්තප්පී.

133. « Irritable » (rosako) désigne celui qui provoque autrui par le corps ou la parole. « Avare » (kadariyoti) signifie un égoïste endurci qui empêche les autres de faire des dons ou des mérites. « Ayant de mauvais désirs » (pāpiccho) signifie désirer être estimé pour des vertus que l'on ne possède pas. « Trompeur » (saṭho) signifie être fourbe, affichant des qualités inexistantes ou promettant de faire quelque chose sans en avoir l'intention. « Sans pudeur ni crainte morale » (ahiriko anottappī) signifie qu'il ne ressent aucun dégoût pour le mal (hiri) et aucune crainte des conséquences douloureuses du péché (ottappa).

134. බුද්ධන්ති සම්මාසම්බුද්ධං. පරිභාසතීති ‘‘අසබ්බඤ්ඤූ’’තිආදීහි අපවදති, සාවකඤ්ච ‘‘දුප්පටිපන්නො’’තිආදීහි. පරිබ්බාජං ගහට්ඨං වාති සාවකවිසෙසනමෙවෙතං [Pg.164] පබ්බජිතං වා තස්ස සාවකං, ගහට්ඨං වා පච්චයදායකන්ති අත්ථො. බාහිරකං වා පරිබ්බාජකං යංකිඤ්චි ගහට්ඨං වා අභූතෙන දොසෙන පරිභාසතීති එවම්පෙත්ථ අත්ථං ඉච්ඡන්ති පොරාණා.

134. « Le Bouddha » (buddhanti) désigne le Bouddha parfaitement éveillé. « Il l'insulte » (paribhāsatīti) signifie qu'il le calomnie en disant qu'il n'est pas omniscient, et fait de même pour ses disciples (sāvakañca) en disant qu'ils pratiquent mal. « Un ascète ou un laïc » (paribbājaṃ gahaṭṭhaṃ vā) qualifie soit les disciples du Bouddha (moines ou laïcs), soit n'importe quel ascète extérieur ou laïc qu'il insulte par pure malveillance. Telle est l'interprétation des anciens.

135. අනරහං සන්තොති අඛීණාසවො සමානො. අරහං පටිජානාතීති ‘‘අහං අරහා’’ති පටිජානාති, යථා නං ‘‘අරහා අය’’න්ති ජානන්ති, තථා වාචං නිච්ඡාරෙති, කායෙන පරක්කමති, චිත්තෙන ඉච්ඡති අධිවාසෙති. චොරොති ථෙනො. සබ්‍රහ්මකෙ ලොකෙති උක්කට්ඨවසෙන ආහ – සබ්බලොකෙති වුත්තං හොති. ලොකෙ හි සන්ධිච්ඡෙදනනිල්ලොපහරණඑකාගාරිකකරණපරිපන්ථතිට්ඨනාදීහි පරෙසං ධනං විලුම්පන්තා චොරාති වුච්චන්ති. සාසනෙ පන පරිසසම්පත්තිආදීහි පච්චයාදීනි විලුම්පන්තා. යථාහ –

135. « N'étant pas un Saint » (anarahaṃ santoti) signifie qu'il n'est pas un Arahant (celui qui a détruit les souillures). « Se prétend Saint » (arahaṃ paṭijānātīti) signifie qu'il affirme être un Arahant et agit par le corps, la parole et l'esprit pour que les gens le croient tel. Il est un « voleur » (coro). L'expression « dans le monde avec les Brahmas » (sabrahmake loketi) est utilisée par excellence pour désigner le monde entier. Alors que dans le monde, on appelle voleurs ceux qui pratiquent le cambriolage ou le brigandage, dans la Dispensation (sāsane), ceux qui s'emparent des offrandes et du respect par de telles prétentions fallacieuses sont les plus grands voleurs. Comme il a été dit :

‘‘පඤ්චිමෙ, භික්ඛවෙ, මහාචොරා සන්තො සංවිජ්ජමානා ලොකස්මිං. කතමෙ පඤ්ච? ඉධ, භික්ඛවෙ, එකච්චස්ස මහාචොරස්ස එවං හොති ‘කුදාස්සු නාමාහං සතෙන වා සහස්සෙන වා පරිවුතො ගාමනිගමරාජධානීසු ආහිණ්ඩිස්සාමි හනන්තො, ඝාතෙන්තො, ඡින්දන්තො, ඡෙදාපෙන්තො, පචන්තො පාචෙන්තොති, සො අපරෙන සමයෙන සතෙන වා සහස්සෙන වා පරිවුතො ගාමනිගමරාජධානීසු ආහිණ්ඩති හනන්තො…පෙ… පාචෙන්තො. එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, ඉධෙකච්චස්ස පාපභික්ඛුනො එවං හොති ‘කුදාස්සු නාමාහං සතෙන වා…පෙ… රාජධානීසු චාරිකං චරිස්සාමි සක්කතො, ගරුකතො, මානිතො, පූජිතො, අපචිතො, ගහට්ඨානඤ්චෙව පබ්බජිතානඤ්ච ලාභී චීවර…පෙ… පරික්ඛාරාන’න්ති. සො අපරෙන සමයෙන සතෙන වා සහස්සෙන වා පරිවුතො ගාමනිගමරාජධානීසු චාරිකං චරති සක්කතො…පෙ… පරික්ඛාරානං. අයං, භික්ඛවෙ, පඨමො මහාචොරො සන්තො සංවිජ්ජමානො ලොකස්මිං.

« Moines, il y a cinq grands voleurs existant dans le monde. Quels sont ces cinq ? Ici, moines, un certain grand voleur a cette pensée : 'Quand donc serai-je entouré de cent ou de mille hommes, parcourant villages, bourgs et capitales, frappant, faisant frapper, mutilant, faisant mutiler, tourmentant et faisant tourmenter ?' Plus tard, il parcourt effectivement les lieux ainsi entouré de cent ou de mille hommes, frappant... tourmentant. De même, moines, un certain moine malfaisant a cette pensée : 'Quand donc serai-je entouré de cent ou de mille moines... parcourant les capitales, honoré, respecté, estimé, vénéré, recevant des robes et d'autres nécessités ?' Plus tard, il parcourt les lieux ainsi entouré de cent ou de mille moines, honoré... recevant des nécessités. C'est là, moines, le premier grand voleur existant dans le monde. »

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඉධෙකච්චො පාපභික්ඛු තථාගතප්පවෙදිතං ධම්මවිනයං පරියාපුණිත්වා අත්තනො දහති, අයං, භික්ඛවෙ, දුතියො…පෙ… ලොකස්මිං.

« En outre, moines, ici un certain moine malfaisant, ayant appris le Dhamma et le Vinaya enseignés par le Tathāgata, se les approprie [comme étant les siens]. C'est là, moines, le deuxième grand voleur existant dans le monde. »

‘‘පුන [Pg.165] චපරං, භික්ඛවෙ, ඉධෙකච්චො පාපභික්ඛු සුද්ධං බ්‍රහ්මචාරිං පරිසුද්ධං බ්‍රහ්මචරියං චරන්තං අමූලකෙන අබ්‍රහ්මචරියෙන අනුද්ධංසෙති. අයං, භික්ඛවෙ, තතියො…පෙ… ලොකස්මිං.

« En outre, moines, ici un certain moine malfaisant calomnie un pratiquant de la vie sainte qui est pur, dont la conduite est parfaitement pure, par une accusation sans fondement de vie non sainte. C'est là, moines, le troisième grand voleur existant dans le monde. »

‘‘පුන චපරං, භික්ඛවෙ, ඉධෙකච්චො, පාපභික්ඛු යානි තානි සඞ්ඝස්ස ගරුභණ්ඩානි ගරුපරික්ඛාරානි, සෙය්‍යථිදං – ආරාමො, ආරාමවත්ථු, විහාරො, විහාරවත්ථු, මඤ්චො, පීඨං, භිසි, බිම්බොහනං, ලොහකුම්භී, ලොහභාණකං, ලොහවාරකො, ලොහකටාහං, වාසි, ඵරසු, කුඨාරී, කුදාලො, නිඛාදනං, වල්ලි, වෙළු, මුඤ්ජං, පබ්බජං, තිණං, මත්තිකා, දාරුභණ්ඩං, මත්තිකාභණ්ඩං, තෙහි ගිහිං සඞ්ගණ්හාති උපලාපෙති. අයං, භික්ඛවෙ, චතුත්ථො…පෙ… ලොකස්මිං.

« En outre, moines, ici un certain moine malfaisant s'attache la faveur des laïcs et les séduit en utilisant les biens pesants et les ustensiles lourds du Sangha, à savoir : le parc, le terrain du parc, le monastère, le terrain du monastère, le lit, le siège, le matelas, le traversin, le chaudron de cuivre, la jarre de cuivre, le récipient de cuivre, la marmite de cuivre, la hache, la hachette, la cognée, la houe, le ciseau, les lianes, les bambous, l'herbe munja, l'herbe pabbajja, la paille, l'argile, les objets en bois et les objets en argile. C'est là, moines, le quatrième grand voleur existant dans le monde. »

‘‘සදෙවකෙ, භික්ඛවෙ, ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය අයං අග්ගො මහාචොරො, යො අසන්තං අභූතං උත්තරිමනුස්සධම්මං උල්ලපතී’’ති (පාරා. 195).

« Moines, dans le monde avec ses devas... parmi les hommes avec leurs devas, celui-ci est le voleur suprême, lui qui proclame indûment un état surhumain inexistant et faux. »

තත්ථ ලොකියචොරා ලොකියමෙව ධනධඤ්ඤාදිං ථෙනෙන්ති. සාසනෙ වුත්තචොරෙසු පඨමො තථාරූපමෙව චීවරාදිපච්චයමත්තං, දුතියො පරියත්තිධම්මං, තතියො පරස්ස බ්‍රහ්මචරියං, චතුත්ථො සඞ්ඝිකගරුභණ්ඩං, පඤ්චමො ඣානසමාධිසමාපත්තිමග්ගඵලප්පභෙදං ලොකියලොකුත්තරගුණධනං, ලොකියඤ්ච චීවරාදිපච්චයජාතං. යථාහ – ‘‘ථෙය්‍යාය වො, භික්ඛවෙ, රට්ඨපිණ්ඩො භුත්තො’’ති. තත්ථ ය්වායං පඤ්චමො මහාචොරො, තං සන්ධායාහ භගවා ‘‘චොරො සබ්‍රහ්මකෙ ලොකෙ’’ති. සො හි ‘‘සදෙවකෙ, භික්ඛවෙ, ලොකෙ…පෙ… සදෙවමනුස්සාය අයං අග්ගො මහාචොරො, යො අසන්තං අභූතං උත්තරිමනුස්සධම්මං උල්ලපතී’’ති (පාරා. 195) එවං ලොකියලොකුත්තරධනථෙනනතො අග්ගො මහාචොරොති වුත්තො, තස්මා තං ඉධාපි ‘‘සබ්‍රහ්මකෙ ලොකෙ’’ති ඉමිනා උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදෙන පකාසෙසි.

Là, les voleurs mondains dérobent des richesses mondaines comme du grain et autres. Parmi les voleurs mentionnés dans l'Enseignement, le premier est un voleur de simples nécessités comme les robes ; le second vole l'enseignement scripturaire ; le troisième vole la vie sainte d'autrui ; le quatrième vole les biens lourds du Sangha ; le cinquième vole les richesses des qualités mondaines et supramondaines telles que les jhānas, la concentration, les accomplissements, les chemins et les fruits, ainsi que les nécessités mondaines comme les robes. Comme il a été dit : « C'est par le vol, moines, que l'aumône du pays a été consommée par vous. » Quant à ce cinquième grand voleur, c'est en se référant à lui que le Béni a dit : « Il est un voleur dans le monde avec ses Brahma ». En effet, il est dit : « Moines, dans le monde avec ses devas... parmi les hommes avec leurs devas, celui-ci est le voleur suprême, lui qui proclame un état surhumain inexistant », ainsi, parce qu'il vole les richesses mondaines et supramondaines, il est appelé le voleur suprême. C'est pourquoi le Bouddha l'a exposé ici avec cette limite supérieure : « dans le monde avec ses Brahma ».

එසො ඛො වසලාධමොති. එත්ථ ඛොති අවධාරණත්ථො, තෙන එසො එව වසලාධමො. වසලානං හීනො සබ්බපච්ඡිමකොති අවධාරෙති. කස්මා? විසිට්ඨවත්ථුම්හි ථෙය්‍යධම්මවස්සනතො, යාව තං පටිඤ්ඤං න විස්සජ්ජෙති, තාව අවිගතවසලකරණධම්මතො චාති.

« C’est là vraiment la nature d’un paria. » Ici, le terme « kho » a un sens restrictif ; par lui, on souligne que « celui-là seul est vraiment un paria ». Il est défini comme le plus vil et le dernier de tous les parias. Pourquoi ? Parce qu’il vole des objets d’une valeur exceptionnelle et que, tant qu’il ne renonce pas à sa prétention [d'avoir atteint des états spirituels], son état de paria ne le quitte pas en raison de son comportement.

එතෙ [Pg.166] ඛො වසලාති. ඉදානි යෙ තෙ පඨමගාථාය ආසයවිපත්තිවසෙන කොධනාදයො පඤ්ච, පාපමක්ඛිං වා ද්විධා කත්වා ඡ, දුතියගාථාය පයොගවිපත්තිවසෙන පාණහිංසකො එකො, තතියාය පයොගවිපත්තිවසෙනෙව ගාමනිගමනිග්ගාහකො එකො, චතුත්ථාය ථෙය්‍යාවහාරවසෙන එකො, පඤ්චමාය ඉණවඤ්චනවසෙන එකො, ඡට්ඨාය පසය්හාවහාරවසෙන පන්ථදූසකො එකො, සත්තමාය කූටසක්ඛිවසෙන එකො, අට්ඨමාය මිත්තදුබ්භිවසෙන එකො, නවමාය අකතඤ්ඤුවසෙන එකො, දසමාය කතනාසනවිහෙසනවසෙන එකො, එකාදසමාය හදයවඤ්චනවසෙන එකො, ද්වාදසමාය පටිච්ඡන්නකම්මන්තවසෙන ද්වෙ, තෙරසමාය අකතඤ්ඤුවසෙන එකො, චුද්දසමාය වඤ්චනවසෙන එකො, පන්නරසමාය විහෙසනවසෙන එකො, සොළසමාය වඤ්චනවසෙන එකො, සත්තරසමාය අත්තුක්කංසනපරවම්භනවසෙන ද්වෙ, අට්ඨාරසමාය පයොගාසයවිපත්තිවසෙන රොසකාදයො සත්ත, එකූනවීසතිමාය පරිභාසනවසෙන ද්වෙ, වීසතිමාය අග්ගමහාචොරවසෙන එකොති එවං තෙත්තිංස චතුත්තිංස වා වසලා වුත්තා. තෙ නිද්දිසන්තො ආහ ‘‘එතෙ ඛො වසලා වුත්තා, මයා යෙ තෙ පකාසිතා’’ති. තස්සත්ථො – යෙ තෙ මයා පුබ්බෙ ‘‘ජානාසි පන ත්වං, බ්‍රාහ්මණ, වසල’’න්ති එවං සඞ්ඛෙපතො වසලා වුත්තා, තෙ විත්ථාරතො එතෙ ඛො පකාසිතාති. අථ වා යෙ තෙ මයා පුග්ගලවසෙන වුත්තා, තෙ ධම්මවසෙනාපි එතෙ ඛො පකාසිතා. අථ වා එතෙ ඛො වසලා වුත්තා අරියෙහි කම්මවසෙන, න ජාතිවසෙන, මයා යෙ තෙ පකාසිතා ‘‘කොධනො උපනාහී’’තිආදිනා නයෙන.

« Tels sont vraiment les parias. » À présent, les trente-trois ou trente-quatre parias ont été mentionnés ainsi : dans la première strophe, cinq par corruption d'intention comme les coléreux, ou six en divisant les termes « méchant » et « dénigreur » ; dans la deuxième strophe, un par corruption d'action en tant que tueur d'êtres vivants ; dans la troisième, un par oppression des villages et des bourgs ; dans la quatrième, un par vol ; dans la cinquième, un par tromperie sur les dettes ; dans la sixième, un pillard de grand chemin ; dans la septième, un faux témoin ; dans la huitième, un qui trahit ses amis ; dans la neuvième, un ingrat ; dans la dixième, un qui maltraite ses parents ; dans l'onzième, un qui trompe le cœur ; dans la douzième, deux par dissimulation de leurs actes ; dans la treizième, un ingrat ; dans la quatorzième, un qui trompe les ascètes ; dans la quinzième, un qui tourmente ; dans la seizième, un qui trompe ; dans la dix-septième, deux par l'exaltation de soi et le mépris d'autrui ; dans la dix-huitième, sept comme les irascibles par corruption d'action et d'intention ; dans la dix-neuvième, deux par l'injure ; dans la vingtième, un par le fait d'être un grand voleur suprême. Désignant ceux-là, il a dit : « Tels sont les parias déclarés, ceux que j'ai exposés. » Le sens est : ceux que j'ai mentionnés brièvement auparavant au brahmane sont ici exposés en détail. Ou encore, ceux qui ont été mentionnés en tant qu'individus sont aussi exposés ici selon leurs qualités. Ou bien, ces parias ont été déclarés par le Bouddha selon leurs actes et non par leur naissance, selon la méthode : « celui qui est coléreux, rancunier », etc.

136. එවං භගවා වසලං දස්සෙත්වා ඉදානි යස්මා බ්‍රාහ්මණො සකාය දිට්ඨියා අතීව අභිනිවිට්ඨො හොති, තස්මා තං දිට්ඨිං පටිසෙධෙන්තො ආහ ‘‘න ජච්චා වසලො හොතී’’ති. තස්සත්ථො – පරමත්ථතො හි න ජච්චා වසලො හොති, න ජච්චා හොති බ්‍රාහ්මණො, අපිච ඛො කම්මුනා වසලො හොති, කම්මුනා හොති බ්‍රාහ්මණො, අපරිසුද්ධකම්මවස්සනතො වසලො හොති, පරිසුද්ධෙන කම්මුනා අපරිසුද්ධවාහනතො බ්‍රාහ්මණො හොති. යස්මා වා තුම්හෙ හීනං වසලං උක්කට්ඨං [Pg.167] බ්‍රාහ්මණං මඤ්ඤිත්ථ, තස්මා හීනෙන කම්මුනා වසලො හොති, උක්කට්ඨෙන කම්මුනා බ්‍රාහ්මණො හොතීති එවම්පි අත්ථං ඤාපෙන්තො එවමාහ.

136. Ainsi, après avoir montré le paria, comme le brahmane était alors fort attaché à sa propre vue, le Béni dit ceci pour réfuter cette vue : « Ce n'est pas par la naissance que l'on est paria ». Le sens est : en vérité ultime, on n'est pas paria par la naissance, on n'est pas brahmane par la naissance. Mais c'est par l'acte que l'on est paria, c'est par l'acte que l'on est brahmane. En raison de la pratique d'actes impurs, on devient paria ; par l'acte pur, on est brahmane parce que l'on ne véhicule pas d'impureté. Ou bien, puisque vous considérez celui de basse condition comme un paria et celui de haute condition comme un brahmane, c'est par un acte vil que l'on devient paria et par un acte noble que l'on devient brahmane. C'est pour faire connaître ce sens qu'il a parlé ainsi.

137-139. ඉදානි තමෙවත්ථං නිදස්සනෙන සාධෙතුං ‘‘තදමිනාපි ජානාථා’’තිආදිකා තිස්සො ගාථායො ආහ. තාසු ද්වෙ චතුප්පාදා, එකා ඡප්පාදා, තාසං අත්ථො – යං මයා වුත්තං ‘‘න ජච්චා වසලො හොතී’’තිආදි, තදමිනාපි ජානාථ, යථා මෙදං නිදස්සනං, තං ඉමිනාපි පකාරෙන ජානාථ, යෙන මෙ පකාරෙන යෙන සාමඤ්ඤෙන ඉදං නිදස්සනන්ති වුත්තං හොති. කතමං නිදස්සනන්ති චෙ? චණ්ඩාලපුත්තො සොපාකො…පෙ… බ්‍රහ්මලොකූපපත්තියාති.

Maintenant, afin d'établir ce même sens par une illustration, il a prononcé ces trois versets commençant par « tadamināpi jānātha ». Parmi ceux-ci, deux versets ont quatre pieds (pādas) et le dernier a six pieds. Voici leur sens : ce que j'ai déclaré par les mots « na jaccā vasalo hoti » (on n'est pas un paria par la naissance), etc., sachez-le aussi par ceci, à travers cette illustration ; sachez-le par cette manière, par cette caractéristique par laquelle cette illustration est donnée. Si l'on demande : « Quelle est cette illustration ? », la réponse est : « Caṇḍālaputto sopāko…pe… brahmalokūpapattiyā » (Le fils d'un Chandala, Sopāka… jusqu'à… la renaissance dans le monde de Brahma).

චණ්ඩාලස්ස පුත්තො චණ්ඩාලපුත්තො. අත්තනො ඛාදනත්ථාය මතෙ සුනඛෙ ලභිත්වා පචතීති සොපාකො. මාතඞ්ගොති එවංනාමො විස්සුතොති එවං හීනාය ජාතියා ච ජීවිකාය ච නාමෙන ච පාකටො.

« Caṇḍālaputto » signifie le fils d'un Chandala. « Sopāko » désigne celui qui, pour sa propre subsistance, ayant obtenu des chiens morts, les cuit et les mange. Son nom était Mātaṅga. « Vissuto » (célèbre) signifie qu'il était renommé malgré sa basse caste, son humble moyen de subsistance et son nom méprisé.

සොති පුරිමපදෙන සම්බන්ධිත්වා සො මාතඞ්ගො යසං පරමං පත්තො, අබ්භුතං උත්තමං අතිවිසිට්ඨං යසං කිත්තිං පසංසං පත්තො. යං සුදුල්ලභන්ති යං උළාරකුලූපපන්නෙනාපි දුල්ලභං, හීනකුලූපපන්නෙන සුදුල්ලභං. එවං යසප්පත්තස්ස ච ආගච්ඡුං තස්සුපට්ඨානං, ඛත්තියා බ්‍රාහ්මණා බහූ, තස්ස මාතඞ්ගස්ස පාරිචරියත්ථං ඛත්තියා ච බ්‍රාහ්මණා ච අඤ්ඤෙ ච බහූ වෙස්සසුද්දාදයො ජම්බුදීපමනුස්සා යෙභුය්‍යෙන උපට්ඨානං ආගමිංසූති අත්ථො.

Le pronom « so » (il), relié au mot précédent, désigne ce Mātaṅga qui atteignit une gloire suprême, une renommée, une célébrité et une louange merveilleuses, excellentes et tout à fait éminentes. « Yaṃ sudullabhaṃ » signifie que cette renommée est difficile à obtenir même pour ceux nés dans de hautes lignées, mais pour lui, bien que né dans une basse lignée, elle fut acquise. À cause de cette réussite de sa renommée, « āgacchuṃ tassupaṭṭhānaṃ khattiyā brāhmaṇā bahū » : pour servir ce Mātaṅga, de nombreux guerriers (khattiya), des brahmanes, ainsi que de nombreux autres habitants de Jambudīpa tels que des commerçants (vessa) et des serviteurs (sudda), vinrent en grand nombre pour lui rendre hommage. Tel est le sens.

එවං උපට්ඨානසම්පන්නො සො මාතඞ්ගො විගතකිලෙසරජත්තා විරජං, මහන්තෙහි බුද්ධාදීහි පටිපන්නත්තා මහාපථං, බ්‍රහ්මලොකසඞ්ඛාතං දෙවලොකං යාපෙතුං සමත්ථත්තා දෙවලොකයානසඤ්ඤිතං අට්ඨසමාපත්තියානං අභිරුය්හ, තාය පටිපත්තියා කාමරාගං විරාජෙත්වා, කායස්ස භෙදා බ්‍රහ්මලොකූපගො අහු, සා තථා හීනාපි න නං ජාති නිවාරෙසි බ්‍රහ්මලොකූපපත්තියා, බ්‍රහ්මලොකූපපත්තිතොති වුත්තං හොති.

Ayant ainsi atteint une telle vénération, ce Mātaṅga devint « virajaṃ » (sans souillure) car il était libéré de la poussière des souillures (kilesa). Il suivit le « mahāpathaṃ » (le grand chemin) parce qu'il pratiquait la voie des grands êtres tels que les Bouddhas. Étant capable de parvenir au monde céleste connu sous le nom de monde de Brahma, il monta sur le véhicule des huit absorptions méditatives (aṭṭhasamāpatti), désigné comme le véhicule vers le monde de Brahma. Par cette pratique, s'étant détaché du désir sensuel (kāmarāga), à la dissolution du corps, il fut « brahmalokūpago » (celui qui va au monde de Brahma). Cela signifie que sa basse naissance ne l'empêcha nullement de renaître dans le monde de Brahma ; il parvint effectivement à la renaissance dans le monde de Brahma.

අයං පනත්ථො එවං වෙදිතබ්බො – අතීතෙ කිර මහාපුරිසො තෙන තෙනුපායෙන සත්තහිතං කරොන්තො සොපාකජීවිකෙ චණ්ඩාලකුලෙ උප්පජ්ජි. සො නාමෙන මාතඞ්ගො, රූපෙන දුද්දසිකො හුත්වා බහිනගරෙ චම්මකුටිකාය වසති, අන්තොනගරෙ භික්ඛං චරිත්වා ජීවිකං කප්පෙති. අථෙකදිවසං [Pg.168] තස්මිං නගරෙ සුරානක්ඛත්තෙ ඝොසිතෙ ධුත්තා යථාසකෙන පරිවාරෙන කීළන්ති. අඤ්ඤතරාපි බ්‍රාහ්මණමහාසාලධීතා පන්නරසසොළසවස්සුද්දෙසිකා දෙවකඤ්ඤා විය රූපෙන දස්සනීයා පාසාදිකා ‘‘අත්තනො කුලවංසානුරූපං කීළිස්සාමී’’ති පහූතං ඛජ්ජභොජ්ජාදිකීළනසම්භාරං සකටෙසු ආරොපෙත්වා සබ්බසෙතවළවයුත්තං යානමාරුය්හ මහාපරිවාරෙන උය්‍යානභූමිං ගච්ඡති දිට්ඨමඞ්ගලිකාති නාමෙන. සා කිර ‘‘දුස්සණ්ඨිතං රූපං අවමඞ්ගල’’න්ති දට්ඨුං න ඉච්ඡති, තෙනස්සා දිට්ඨමඞ්ගලිකාත්වෙව සඞ්ඛා උදපාදි.

Ce récit doit être compris ainsi : dans le passé, le Grand Être (le Bodhisatta), œuvrant pour le bien des êtres par divers moyens, naquit dans une famille de Chandalas dont le métier était de cuire des chiens (sopāka). Il se nommait Mātaṅga et, étant d'apparence peu attrayante, il vivait à l'extérieur de la ville dans une hutte faite de peaux, et subvenait à ses besoins en mendiant sa nourriture à l'intérieur de la ville. Un jour, alors qu'une fête aux boissons était annoncée dans cette ville, les débauchés s'amusaient avec leurs suites respectives. La fille d'un riche et noble brahmane, âgée d'environ quinze ou seize ans, belle comme une nymphe céleste, charmante et gracieuse, décida d'aller s'amuser selon son rang. Elle fit charger sur des chars de nombreuses provisions de nourriture et de divertissement, et monta sur un véhicule attelé à des bêtes entièrement blanches pour se rendre au parc avec une grande suite. Elle s'appelait Diṭṭhamaṅgalikā. On raconte qu'elle refusait de voir toute apparence désagréable, la considérant comme un mauvais augure ; c'est pourquoi elle reçut le nom de Diṭṭhamaṅgalikā (« Celle pour qui la vue est de bon augure »).

තදා සො මාතඞ්ගො කාලස්සෙව වුට්ඨාය පටපිලොතිකං නිවාසෙත්වා, කංසතාළං හත්ථෙ බන්ධිත්වා, භාජනහත්ථො නගරං පවිසති, මනුස්සෙ දිස්වා දූරතො එව කංසතාළං ආකොටෙන්තො. අථ දිට්ඨමඞ්ගලිකා ‘‘උස්සරථ, උස්සරථා’’ති පුරතො පුරතො හීනජනං අපනෙන්තෙහි පුරිසෙහි නීයමානා නගරද්වාරමජ්ඣෙ මාතඞ්ගං දිස්වා ‘‘කො එසො’’ති ආහ. අහං මාතඞ්ගචණ්ඩාලොති. සා ‘‘ඊදිසං දිස්වා ගතානං කුතො වුඩ්ඪී’’ති යානං නිවත්තාපෙසි. මනුස්සා ‘‘යං මයං උය්‍යානං ගන්ත්වා ඛජ්ජභොජ්ජාදිං ලභෙය්‍යාම, තස්ස නො මාතඞ්ගෙන අන්තරායො කතො’’ති කුපිතා ‘‘ගණ්හථ චණ්ඩාල’’න්ති ලෙඩ්ඩූහි පහරිත්වා ‘‘මතො’’ති පාදෙ ගහෙත්වා එකමන්තෙ ඡඩ්ඩෙත්වා කචවරෙන පටිච්ඡාදෙත්වා අගමංසු. සො සතිං පටිලභිත්වා උට්ඨාය මනුස්සෙ පුච්ඡි – ‘‘කිං, අය්‍යා, ද්වාරං නාම සබ්බසාධාරණං, උදාහු බ්‍රාහ්මණානංයෙව කත’’න්ති? මනුස්සා ආහංසු – ‘‘සබ්බෙසං සාධාරණ’’න්ති. ‘‘එවං සබ්බසාධාරණද්වාරෙන පවිසිත්වා භික්ඛාහාරෙන යාපෙන්තං මං දිට්ඨමඞ්ගලිකාය මනුස්සා ඉමං අනයබ්‍යසනං පාපෙසු’’න්ති රථිකාය රථිකං ආහිණ්ඩන්තො මනුස්සානං ආරොචෙත්වා බ්‍රාහ්මණස්ස ඝරද්වාරෙ නිපජ්ජි – ‘‘දිට්ඨමඞ්ගලිකං අලද්ධා න වුට්ඨහිස්සාමී’’ති.

Ce jour-là, Mātaṅga s'était levé tôt, avait revêtu ses haillons et, ayant attaché des cliquettes en bois à sa main, il entra dans la ville avec son bol à la main. En voyant des gens, il faisait résonner ses cliquettes de loin. Alors, Diṭṭhamaṅgalikā, escortée par des hommes qui écartaient les gens de basse condition devant elle en criant « Écartez-vous ! Écartez-vous ! », vit Mātaṅga au milieu de la porte de la ville et demanda : « Qui est-ce ? ». Il répondit : « Je suis le paria Mātaṅga ». Elle dit : « Quel profit peut-on espérer après avoir vu une telle personne ? » et fit faire demi-tour à son char. Les gens de sa suite, furieux, dirent : « La nourriture et les plaisirs que nous aurions reçus au parc nous ont été retirés par la faute de ce Mātaṅga ! ». Ils s'écrièrent : « Saisissez ce paria ! », le frappèrent avec des mottes de terre et, croyant qu'il était mort, le saisirent par les pieds, le jetèrent à l'écart, le couvrirent de détritus et s'en allèrent. Ayant repris connaissance, il se leva et interrogea les passants : « Messieurs, la porte de la ville est-elle commune à tous ou a-t-elle été faite seulement pour les brahmanes ? ». Les gens répondirent : « Elle est commune à tous ». Il déclara alors : « Alors que j'entrais par une porte commune à tous pour subsister par l'aumône, les gens de Diṭṭhamaṅgalikā m'ont infligé ce malheur injuste ». Errant de rue en rue et informant les gens de l'injustice subie, il alla s'allonger devant la porte de la maison du brahmane en disant : « Je ne me lèverai pas tant que je n'aurai pas obtenu Diṭṭhamaṅgalikā ».

බ්‍රාහ්මණො ‘‘ඝරද්වාරෙ මාතඞ්ගො නිපන්නො’’ති සුත්වා ‘‘තස්ස කාකණිකං දෙථ, තෙලෙන අඞ්ගං මක්ඛෙත්වා ගච්ඡතූ’’ති ආහ. සො තං න ඉච්ඡති, ‘‘දිට්ඨමඞ්ගලිකං අලද්ධා න වුට්ඨහිස්සාමි’’ච්චෙව ආහ. තතො බ්‍රාහ්මණො ‘‘ද්වෙ කාකණිකායො දෙථ, කාකණිකාය පූවං ඛාදතු, කාකණිකාය [Pg.169] තෙලෙන අඞ්ගං මක්ඛෙත්වා ගච්ඡතූ’’ති ආහ. සො තං න ඉච්ඡති, තථෙව වදති. බ්‍රාහ්මණො සුත්වා ‘‘මාසකං දෙථ, පාදං, උපඩ්ඪකහාපණං, කහාපණං ද්වෙ තීණී’’ති යාව සතං ආණාපෙසි. සො න ඉච්ඡති, තථෙව වදති. එවං යාචන්තානංයෙව සූරියො අත්ථඞ්ගතො. අථ බ්‍රාහ්මණී පාසාදා ඔරුය්හ සාණිපාකාරං පරික්ඛිපාපෙත්වා තං උපසඞ්කමිත්වා යාචි – ‘‘තාත මාතඞ්ග, දිට්ඨමඞ්ගලිකාය අපරාධං ඛම, සහස්සං ගණ්හාහි, ද්වෙ තීණී’’ති යාව ‘‘සතසහස්සං ගණ්හාහී’’ති ආහ. සො තුණ්හීභූතො නිපජ්ජියෙව.

Le brahmane, apprenant que Mātaṅga était couché devant sa porte, ordonna : « Donnez-lui une petite pièce (kākaṇika), qu'on lui oigne le corps d'huile et qu'il s'en aille ». Mais il refusa et répéta : « Je ne me lèverai pas sans avoir obtenu Diṭṭhamaṅgalikā ». Le brahmane dit alors : « Donnez-lui deux pièces, qu'il s'achète des gâteaux et de l'huile, et qu'il s'en aille ». Il refusa toujours. Le brahmane monta l'offre à un māsaka, un quart de kahāpaṇa, une moitié, puis un, deux, trois, jusqu'à cent kahāpaṇas. Il refusait obstinément. Alors qu'ils le suppliaient ainsi, le soleil se coucha. La femme du brahmane descendit alors du palais, fit installer une enceinte de rideaux, s'approcha de lui et le supplia : « Cher Mātaṅga, pardonne la faute de Diṭṭhamaṅgalikā. Accepte mille pièces, deux mille, trois mille... » et monta jusqu'à cent mille pièces. Mais il resta silencieux et demeura allongé là.

එවං චතූහපඤ්චාහෙ වීතිවත්තෙ බහුම්පි පණ්ණාකාරං දත්වා දිට්ඨමඞ්ගලිකං අලභන්තා ඛත්තියකුමාරාදයො මාතඞ්ගස්ස උපකණ්ණකෙ ආරොචාපෙසුං – ‘‘පුරිසා නාම අනෙකානිපි සංවච්ඡරානි වීරියං කත්වා ඉච්ඡිතත්ථං පාපුණන්ති, මා ඛො ත්වං නිබ්බිජ්ජි, අද්ධා ද්වීහතීහච්චයෙන දිට්ඨමඞ්ගලිකං ලච්ඡසී’’ති. සො තුණ්හීභූතො නිපජ්ජියෙව. අථ සත්තමෙ දිවසෙ සමන්තා පටිවිස්සකා උට්ඨහිත්වා ‘‘තුම්හෙ මාතඞ්ගං වා උට්ඨාපෙථ, දාරිකං වා දෙථ, මා අම්හෙ සබ්බෙ නාසයිත්ථා’’ති ආහංසු. තෙසං කිර අයං දිට්ඨි ‘‘යස්ස ඝරද්වාරෙ එවං නිපන්නො චණ්ඩාලො මරති, තස්ස ඝරෙන සහ සමන්තා සත්තසත්තඝරවාසිනො චණ්ඩාලා හොන්තී’’ති. තතො දිට්ඨමඞ්ගලිකං නීලපටපිලොතිකං නිවාසාපෙත්වා උළුඞ්කකළොපිකාදීනි දත්වා පරිදෙවමානං තස්ස සන්තිකං නෙත්වා ‘‘ගණ්හ දාරිකං, උට්ඨාය ගච්ඡාහී’’ති අදංසු. සා පස්සෙ ඨත්වා ‘‘උට්ඨාහී’’ති ආහ, සො ‘‘හත්ථෙන මං ගහෙත්වා උට්ඨාපෙහී’’ති ආහ. සා නං උට්ඨාපෙසි. සො නිසීදිත්වා ආහ – ‘‘මයං අන්තොනගරෙ වසිතුං න ලභාම, එහි මං බහිනගරෙ චම්මකුටිං නෙහී’’ති. සා නං හත්ථෙ ගහෙත්වා තත්ථ නෙසි. ‘‘පිට්ඨියං ආරොපෙත්වා’’ති ජාතකභාණකා. නෙත්වා චස්ස සරීරං තෙලෙන මක්ඛෙත්වා, උණ්හොදකෙන න්හාපෙත්වා, යාගුං පචිත්වා අදාසි. සො ‘‘බ්‍රාහ්මණකඤ්ඤා අයං මා විනස්සී’’ති ජාතිසම්භෙදං අකත්වාව අඩ්ඪමාසමත්තං බලං ගහෙත්වා ‘‘අහං වනං ගච්ඡාමි, ‘අතිචිරායතී’ති මා ත්වං උක්කණ්ඨී’’ති වත්වා ඝරමානුසකානි ච ‘‘ඉමං මා පමජ්ජිත්ථා’’ති ආණාපෙත්වා ඝරා නික්ඛම්ම තාපසපබ්බජ්ජං පබ්බජිත්වා, කසිණපරිකම්මං කත්වා, කතිපාහෙනෙව අට්ඨ සමාපත්තියො පඤ්ච ච අභිඤ්ඤායො නිබ්බත්තෙත්වා ‘‘ඉදානාහං දිට්ඨමඞ්ගලිකාය [Pg.170] මනාපො භවිස්සාමී’’ති ආකාසෙනාගන්ත්වා නගරද්වාරෙ ඔරොහිත්වා දිට්ඨමඞ්ගලිකාය සන්තිකං පෙසෙසි.

Ainsi, quatre ou cinq jours s'étant écoulés, n'ayant pu obtenir Diṭṭhamaṅgalikā malgré l'offre de nombreux présents, les princes khattiya et les autres firent dire à l'oreille de Mātaṅga : « Les hommes, après avoir fait des efforts pendant de nombreuses années, atteignent le but souhaité ; ne te décourage donc pas, car assurément, au bout de deux ou trois jours, tu obtiendras la demoiselle Diṭṭhamaṅgalikā. » Celui-ci demeura silencieux et resta simplement allongé. Puis, le septième jour, les voisins des alentours se levèrent et dirent : « Relevez donc Mātaṅga ou donnez-lui la jeune fille ; ne nous menez pas tous à notre perte ! » On raconte en effet que telle était leur croyance : « Si un caṇḍāla meurt ainsi allongé devant la porte de la maison de quelqu'un, les habitants de cette maison ainsi que ceux des sept maisons environnantes deviennent eux-mêmes des caṇḍāla. » Dès lors, après avoir fait revêtir à Diṭṭhamaṅgalikā des haillons bleus et lui avoir donné une louche et un pot, ils la menèrent, toute en pleurs, auprès de lui et la lui donnèrent en disant : « Prends la jeune fille, relève-toi et va-t’en ! » Elle se tint à ses côtés et dit : « Lève-toi ! » Il répondit : « Prends-moi par la main et fais-moi lever. » Elle le fit se lever. S'étant assis, il dit : « Nous ne pouvons pas vivre à l'intérieur de la ville ; viens, mène-moi à la hutte de peau à l'extérieur de la ville. » Elle le prit par la main et l'y conduisit. Les conteurs de Jātaka disent qu'elle le porta sur son dos. L'ayant emmené, elle oignit son corps d'huile, le baigna à l'eau chaude, cuisit de la bouillie et la lui donna. Pensant : « Que cette fille de brahmane ne soit pas perdue », il ne souilla pas sa caste et, après avoir repris des forces pendant environ une demi-quinzaine, il dit : « Je pars dans la forêt, ne sois pas impatiente en pensant que je tarde trop. » Puis, ayant ordonné aux gens de la maison : « Ne négligez pas cette femme », il quitta la maison et entra en vie religieuse comme ascète. Ayant pratiqué les exercices de kasiṇa, il produisit en quelques jours seulement les huit recueillements et les cinq connaissances directes. Se disant : « Maintenant, je vais devenir agréable à Diṭṭhamaṅgalikā », il revint par les airs, descendit à la porte de la ville et envoya un messager auprès d'elle.

සා සුත්වා ‘‘කොචි මඤ්ඤෙ මම ඤාතකො පබ්බජිතො මං දුක්ඛිතං ඤත්වා දට්ඨුං ආගතො භවිස්සතී’’ති චින්තයමානා ගන්ත්වා, තං ඤත්වා, පාදෙසු නිපතිත්වා ‘‘කිස්ස මං අනාථං තුම්හෙ අකත්ථා’’ති ආහ. මහාපුරිසො ‘‘මා ත්වං දිට්ඨමඞ්ගලිකෙ දුක්ඛිනී අහොසි, සකලජම්බුදීපවාසීහි තෙ සක්කාරං කාරෙස්සාමී’’ති වත්වා එතදවොච – ‘‘ගච්ඡ ත්වං ඝොසනං කරොහි – ‘මහාබ්‍රහ්මා මම සාමිකො න මාතඞ්ගො, සො චන්දවිමානං භින්දිත්වා සත්තමෙ දිවසෙ මම සන්තිකං ආගමිස්සතී’’’ති. සා ආහ – ‘‘අහං, භන්තෙ, බ්‍රාහ්මණමහාසාලධීතා හුත්වා අත්තනො පාපකම්මෙන ඉමං චණ්ඩාලභාවං පත්තා, න සක්කොමි එවං වත්තු’’න්ති. මහාපුරිසො ‘‘න ත්වං මාතඞ්ගස්ස ආනුභාවං ජානාසී’’ති වත්වා යථා සා සද්දහති, තථා අනෙකානි පාටිහාරියානි දස්සෙත්වා තථෙව තං ආණාපෙත්වා අත්තනො වසතිං අගමාසි. සා තථා අකාසි.

En apprenant cela, elle pensa : « Il se peut qu'un de mes parents, devenu moine et sachant que je suis dans la misère, soit venu me voir. » Elle s'y rendit, le reconnut, se prosterna à ses pieds et dit : « Pourquoi m'avez-vous laissée ainsi sans protection ? » Le Grand Être répondit : « Ne sois plus dans la misère, Diṭṭhamaṅgalikā ; je vais faire en sorte que tous les habitants de Jambudīpa te rendent hommage. » Puis il ajouta : « Va et fais cette proclamation : "Mon mari est le Grand Brahmā et non Mātaṅga ; fendant le palais lunaire, il viendra auprès de moi le septième jour." » Elle dit : « Seigneur, étant la fille d'un grand et riche brahmane, je suis devenue une caṇḍāla par mon propre mauvais kamma ; je ne saurais parler de la sorte. » Le Grand Être dit : « Tu ne connais pas le pouvoir de Mātaṅga », et après avoir montré de nombreux miracles afin qu'elle ait foi, il lui donna les mêmes instructions et retourna à sa demeure. Elle fit ainsi.

මනුස්සා උජ්ඣායන්ති හසන්ති – ‘‘කථඤ්හි නාමායං අත්තනො පාපකම්මෙන චණ්ඩාලභාවං පත්වා පුන තං මහාබ්‍රහ්මානං කරිස්සතී’’ති. සා අධිමානා එව හුත්වා දිවසෙ දිවසෙ ඝොසන්තී නගරං ආහිණ්ඩති ‘‘ඉතො ඡට්ඨෙ දිවසෙ, පඤ්චමෙ, චතුත්ථෙ, තතියෙ, සුවෙ, අජ්ජ ආගමිස්සතී’’ති. මනුස්සා තස්සා විස්සත්ථවාචං සුත්වා ‘‘කදාචි එවම්පි සියා’’ති අත්තනො අත්තනො ඝරද්වාරෙසු මණ්ඩපං කාරාපෙත්වා, සාණිපාකාරං සජ්ජෙත්වා, වයප්පත්තා දාරිකායො අලඞ්කරිත්වා ‘‘මහාබ්‍රහ්මනි ආගතෙ කඤ්ඤාදානං දස්සාමා’’ති ආකාසං උල්ලොකෙන්තා නිසීදිංසු. අථ මහාපුරිසො පුණ්ණමදිවසෙ ගගනතලං උපාරූළ්හෙ චන්දෙ චන්දවිමානං ඵාලෙත්වා පස්සතො මහාජනස්ස මහාබ්‍රහ්මරූපෙන නිග්ගච්ඡි. මහාජනො ‘‘ද්වෙ චන්දා ජාතා’’ති අතිමඤ්ඤි. තතො අනුක්කමෙන ආගතං දිස්වා ‘‘සච්චං දිට්ඨමඞ්ගලිකා ආහ, මහාබ්‍රහ්මාව අයං දිට්ඨමඞ්ගලිකං දමෙතුං පුබ්බෙ මාතඞ්ගවෙසෙනාගච්ඡී’’ති නිට්ඨං අගමාසි. එවං සො මහාජනෙන දිස්සමානො දිට්ඨමඞ්ගලිකාය වසනට්ඨානෙ එව ඔතරි. සා ච තදා උතුනී අහොසි. සො තස්සා නාභිං අඞ්ගුට්ඨකෙන පරාමසි. තෙන ඵස්සෙන ගබ්භො පතිට්ඨාසි. තතො නං ‘‘ගබ්භො තෙ සණ්ඨිතො[Pg.171], පුත්තම්හි ජාතෙ තං නිස්සාය ජීවාහී’’ති වත්වා පස්සතො මහාජනස්ස පුන චන්දවිමානං පාවිසි.

Les gens se plaignaient et se moquaient : « Comment donc celle-ci, devenue caṇḍāla par son propre mauvais kamma, pourra-t-elle faire de lui le Grand Brahmā ? » Devenue très fière, elle parcourait la ville en proclamant jour après jour : « Dans six jours d'ici, dans cinq, quatre, trois, demain, aujourd'hui il viendra. » Entendant ses paroles assurées, les gens se dirent : « Peut-être en sera-t-il ainsi », et ils firent construire des pavillons devant chacune de leurs maisons, préparèrent des rideaux, parèrent les jeunes filles nubiles et s'assirent en regardant le ciel, pensant : « À l'arrivée du Grand Brahmā, nous offrirons les jeunes filles. » Alors, le jour de la pleine lune, quand la lune fut montée dans le ciel, le Grand Être fendit le palais lunaire et sortit sous la forme du Grand Brahmā à la vue de la foule. La foule pensa avec admiration : « Deux lunes sont apparues. » Puis, le voyant descendre progressivement, ils arrivèrent à cette conclusion : « Ce que Diṭṭhamaṅgalikā a dit est vrai ; c'est bien le Grand Brahmā qui était venu autrefois sous l'apparence de Mātaṅga pour dompter Diṭṭhamaṅgalikā. » Ainsi, visible par la foule, il descendit des airs précisément à l'endroit où vivait Diṭṭhamaṅgalikā. À ce moment-là, elle était à la fin de ses règles. Il toucha son nombril avec le pouce. Par ce contact, la conception eut lieu. Puis il lui dit : « La conception est établie en toi ; quand le fils sera né, vis en dépendant de lui », et à la vue de la foule, il entra de nouveau dans le palais lunaire.

බ්‍රාහ්මණා ‘‘දිට්ඨමඞ්ගලිකා මහාබ්‍රහ්මුනො පජාපති අම්හාකං මාතා ජාතා’’ති වත්වා තතො තතො ආගච්ඡන්ති. තං සක්කාරං කාතුකාමානං මනුස්සානං සම්පීළනෙන නගරද්වාරානි අනොකාසානි අහෙසුං. තෙ දිට්ඨමඞ්ගලිකං හිරඤ්ඤරාසිම්හි ඨපෙත්වා, න්හාපෙත්වා, මණ්ඩෙත්වා, රථං ආරොපෙත්වා, මහාසක්කාරෙන නගරං පදක්ඛිණං කාරාපෙත්වා, නගරමජ්ඣෙ මණ්ඩපං කාරාපෙත්වා, තත්‍ර නං ‘‘මහාබ්‍රහ්මුනො පජාපතී’’ති දිට්ඨට්ඨානෙ ඨපෙත්වා වසාපෙන්ති ‘‘යාවස්සා පතිරූපං වසනොකාසං කරොම, තාව ඉධෙව වසතූ’’ති. සා මණ්ඩපෙ එව පුත්තං විජායි. තං විසුද්ධදිවසෙ සද්ධිං පුත්තෙන සසීසං න්හාපෙත්වා මණ්ඩපෙ ජාතොති දාරකස්ස ‘‘මණ්ඩබ්‍යකුමාරො’’ති නාමං අකංසු. තතො පභුති ච නං බ්‍රාහ්මණා ‘‘මහාබ්‍රහ්මුනො පුත්තො’’ති පරිවාරෙත්වා චරන්ති. තතො අනෙකසතසහස්සප්පකාරා පණ්ණාකාරා ආගච්ඡන්ති, තෙ බ්‍රාහ්මණා කුමාරස්සාරක්ඛං ඨපෙසුං, ආගතා ලහුං කුමාරං දට්ඨුං න ලභන්ති.

Les brahmanes dirent : « Diṭṭhamaṅgalikā est devenue l'épouse du Grand Brahmā et notre mère », et ils accoururent de partout. En raison de l'affluence des gens désireux de lui rendre hommage, les portes de la ville devinrent inaccessibles. Ils placèrent Diṭṭhamaṅgalikā sur un monceau d'or et d'argent, la baignèrent, la parèrent, la firent monter sur un char et, avec de grands honneurs, lui firent faire le tour de la ville dans le sens des aiguilles d'une montre. Ils firent construire un pavillon au milieu de la ville et l'y installèrent à la vue de tous en disant : « Elle est l'épouse du Grand Brahmā. » Ils la firent résider là en disant : « Qu'elle demeure ici même jusqu'à ce que nous lui construisions une demeure appropriée. » C'est dans ce pavillon même qu'elle mit au monde son fils. Le jour de la purification, après l'avoir baigné ainsi que son fils, on donna à l'enfant le nom de prince Maṇḍabya, car il était né dans un pavillon (maṇḍapa). Depuis lors, les brahmanes allaient et venaient en l'entourant, disant : « C'est le fils du Grand Brahmā. » Des présents de centaines de milliers de sortes affluèrent, et ces brahmanes placèrent une garde pour le prince ; ceux qui venaient ne pouvaient pas voir le prince facilement.

කුමාරො අනුපුබ්බෙන වුඩ්ඪිමන්වාය දානං දාතුං ආරද්ධො. සො සාලාය සම්පත්තානං කපණද්ධිකානං අදත්වා බ්‍රාහ්මණානංයෙව දෙති. මහාපුරිසො ‘‘කිං මම පුත්තො දානං දෙතී’’ති ආවජ්ජෙත්වා බ්‍රාහ්මණානංයෙව දානං දෙන්තං දිස්වා ‘‘යථා සබ්බෙසං දස්සති, තථා කරිස්සාමී’’ති චීවරං පාරුපිත්වා පත්තං ගහෙත්වා ආකාසෙන ආගම්ම පුත්තස්ස ඝරද්වාරෙ අට්ඨාසි. කුමාරො තං දිස්වා ‘‘කුතො අයං එවං විරූපවෙසො වසලො ආගතො’’ති කුද්ධො ඉමං ගාථමාහ –

Le fils Maṇḍabya, ayant grandi progressivement, entreprit de pratiquer l'aumône. Dans la salle d'aumône, il ne donnait rien aux nécessiteux et aux voyageurs qui arrivaient, mais il ne donnait qu'aux seuls brahmanes. Le Grand Être, réfléchissant ainsi : « Comment mon fils Maṇḍabya donne-t-il l'aumône ? », et le voyant ne la donner qu'aux brahmanes, se dit : « J'agirai de telle sorte qu'il la donne à tous ». Il s'enveloppa de son vêtement monastique, prit son bol et, venant par les airs, se tint à la porte de la maison de son fils. Le garçon, en le voyant, fut irrité et dit : « D'où vient ce misérable à l'apparence si laide ? », et il prononça ce verset —

‘‘කුතො නු ආගච්ඡසි දුම්මවාසී, ඔතල්ලකො පංසුපිසාචකොව;

සඞ්කාරචොළං පටිමුඤ්ච කණ්ඨෙ, කො රෙ තුවං හොසි අදක්ඛිණෙය්‍යො’’ති.

« D’où viens-tu donc, toi qui es si mal vêtu, tel un monstre difforme ou un démon de la poussière ? Mets donc ce chiffon de détritus autour de ton cou. Qui es-tu, ô misérable, pour être ainsi indigne d'offrandes ? »

බ්‍රාහ්මණා ‘‘ගණ්හථ ගණ්හථා’’ති තං ගහෙත්වා ආකොටෙත්වා අනයබ්‍යසනං පාපෙසුං. සො ආකාසෙන ගන්ත්වා බහිනගරෙ පච්චට්ඨාසි[Pg.172]. දෙවතා කුපිතා කුමාරං ගලෙ ගහෙත්වා උද්ධංපාදං අධොසිරං ඨපෙසුං. සො අක්ඛීහි නිග්ගතෙහි මුඛෙන ඛෙළං පග්ඝරන්තෙන ඝරුඝරුපස්සාසී දුක්ඛං වෙදයති. දිට්ඨමඞ්ගලිකා සුත්වා ‘‘කොචි ආගතො අත්ථී’’ති පුච්ඡි. ‘‘ආම, පබ්බජිතො ආගච්ඡී’’ති. ‘‘කුහිං ගතො’’ති? ‘‘එවං ගතො’’ති. සා තත්ථ ගන්ත්වා ‘‘ඛමථ, භන්තෙ, අත්තනො දාසස්සා’’ති යාචන්තී තස්ස පාදමූලෙ භූමියා නිපජ්ජි. තෙන ච සමයෙන මහාපුරිසො පිණ්ඩාය චරිත්වා, යාගුං ලභිත්වා, තං පිවන්තො තත්ථ නිසින්නො හොති, සො අවසිට්ඨං ථොකං යාගුං දිට්ඨමඞ්ගලිකාය අදාසි. ‘‘ගච්ඡ ඉමං යාගුං උදකකුම්භියා ආලොලෙත්වා යෙසං භූතවිකාරො අත්ථි, තෙසං අක්ඛිමුඛකණ්ණනාසාබිලෙසු ආසිඤ්ච, සරීරඤ්ච පරිප්ඵොසෙහි, එවං නිබ්බිකාරා භවිස්සන්තී’’ති. සා තථා අකාසි. තතො කුමාරෙ පකතිසරීරෙ ජාතෙ ‘‘එහි, තාත මණ්ඩබ්‍ය, තං ඛමාපෙස්සාමා’’ති පුත්තඤ්ච සබ්බෙ බ්‍රාහ්මණෙ ච තස්ස පාදමූලෙ නික්කුජ්ජිත්වා නිපජ්ජාපෙත්වා ඛමාපෙසි.

Les brahmanes dirent : « Saisissez-le, saisissez-le ! », et l'ayant saisi, ils le frappèrent et le plongèrent dans une grande détresse. L'ascète s'en alla par les airs et s'arrêta dans un pavillon à l'extérieur de la ville. Les divinités, courroucées, saisirent le garçon Maṇḍabya par le cou et le placèrent les pieds en l'air et la tête en bas. Du sang coulait de ses yeux, de la salive s'écoulait de sa bouche, et il respirait bruyamment en faisant un son rauque, éprouvant une vive douleur. Sa mère Diṭṭhamaṅgalikā, ayant appris la nouvelle, demanda : « Quelqu'un est-il venu ? ». On lui répondit : « Oui, un religieux est venu ». « Où est-il allé ? » « Il est allé par là ». Elle s'y rendit et, suppliant : « Pardonnez, Seigneur, à votre serviteur », elle se prosterna sur le sol à ses pieds. À ce moment, le Grand Être, après avoir fait sa tournée d'aumônes, avait obtenu de la bouillie de riz (yāgu) et était assis là en train de la boire. Il donna un peu de la bouillie restante à Diṭṭhamaṅgalikā et dit : « Va, mélange cette bouillie dans une cruche d'eau et, pour ceux qui sont possédés par des esprits, verse-la dans leurs yeux, leur bouche, leurs oreilles et leurs narines, et asperge aussi leur corps. Ainsi, ils seront guéris ». Elle fit ainsi. Puis, une fois que le garçon eut recouvré son état normal, elle dit : « Viens, cher Maṇḍabya, demandons pardon à ce saint ascète », et faisant prosterner son fils et tous les brahmanes à ses pieds, elle lui demanda pardon.

සො ‘‘සබ්බජනස්ස දානං දාතබ්බ’’න්ති ඔවදිත්වා, ධම්මකථං කත්වා, අත්තනො වසනට්ඨානංයෙව ගන්ත්වා, චින්තෙසි ‘‘ඉත්ථීසු පාකටා දිට්ඨමඞ්ගලිකා දමිතා, පුරිසෙසු පාකටො මණ්ඩබ්‍යකුමාරො, ඉදානි කො දමෙතබ්බො’’ති. තතො ජාතිමන්තතාපසං අද්දස බන්ධුමතීනගරං නිස්සාය කුම්භවතීනදීතීරෙ විහරන්තං. සො ‘‘අහං ජාතියා විසිට්ඨො, අඤ්ඤෙහි පරිභුත්තොදකං න පරිභුඤ්ජාමී’’ති උපරිනදියා වසති. මහාපුරිසො තස්ස උපරිභාගෙ වාසං කප්පෙත්වා තස්ස උදකපරිභොගවෙලායං දන්තකට්ඨං ඛාදිත්වා උදකෙ පක්ඛිපි. තාපසො තං උදකෙන වුය්හමානං දිස්වා ‘‘කෙනිදං ඛිත්ත’’න්ති පටිසොතං ගන්ත්වා මහාපුරිසං දිස්වා ‘‘කො එත්ථා’’ති ආහ. ‘‘මාතඞ්ගචණ්ඩාලො, ආචරියා’’ති. ‘‘අපෙහි, චණ්ඩාල, මා උපරිනදියා වසී’’ති. මහාපුරිසො ‘‘සාධු, ආචරියා’’ති හෙට්ඨානදියා වසති, පටිසොතම්පි දන්තකට්ඨං තාපසස්ස සන්තිකං ආගච්ඡති. තාපසො පුන ගන්ත්වා ‘‘අපෙහි, චණ්ඩාල, මා හෙට්ඨානදියං වස, උපරිනදියායෙව වසා’’ති ආහ. මහාපුරිසො ‘‘සාධු, ආචරියා’’ති තථා අකාසි, පුනපි තථෙව අහොසි. තාපසො පුනපි ‘‘තථා කරොතී’’ති දුට්ඨො මහාපුරිසං සපි ‘‘සූරියස්ස තෙ උග්ගමනවෙලාය සත්තධා මුද්ධා ඵලතූ’’ති. මහාපුරිසොපි ‘‘සාධු, ආචරිය, අහං පන සූරියුට්ඨානං න දෙමී’’ති වත්වා සූරියුට්ඨානං නිවාරෙසි[Pg.173]. තතො රත්ති න විභායති, අන්ධකාරො ජාතො, භීතා බන්ධුමතීවාසිනො තාපසස්ස සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘අත්ථි නු ඛො, ආචරිය, අම්හාකං සොත්ථිභාවො’’ති පුච්ඡිංසු. තෙ හි තං ‘‘අරහා’’ති මඤ්ඤන්ති. සො තෙසං සබ්බමාචික්ඛි. තෙ මහාපුරිසං උපසඞ්කමිත්වා ‘‘සූරියං, භන්තෙ, මුඤ්චථා’’ති යාචිංසු. මහාපුරිසො ‘‘යදි තුම්හාකං අරහා ආගන්ත්වා මං ඛමාපෙති, මුඤ්චාමී’’ති ආහ.

Il leur donna des conseils en disant : « L'aumône doit être donnée à tout le monde », et après avoir prononcé un discours sur le Dhamma, il retourna à son propre lieu de résidence et réfléchit : « Parmi les femmes, la célèbre Diṭṭhamaṅgalikā a été éduquée par moi ; parmi les hommes, le célèbre jeune Maṇḍabya a été éduqué. Maintenant, qui doit être instruit ? ». Ensuite, il vit l'ascète Jātimanta qui vivait près de la ville de Bandhumatī, sur les rives du fleuve Kumbhavatī. Celui-ci, pensant : « Je suis supérieur par la naissance, je ne consommerai pas l'eau utilisée par d'autres », vivait sur la partie supérieure du fleuve. Le Grand Être s'installa en amont de lui et, au moment où l'ascète utilisait l'eau, il mâcha un bâtonnet de bois pour les dents et le jeta dans l'eau. L'ascète, voyant ce bâtonnet dériver dans l'eau, demanda : « Par qui cela a-t-il été jeté ? ». Remontant le courant, il vit le Grand Être et demanda : « Qui est ici ? ». « Le caṇḍāla Mātaṅga, maître ». « Éloigne-toi, caṇḍāla, ne vis pas en amont du fleuve ! ». Le Grand Être répondit : « Bien, maître », et s'installa en aval du fleuve. Mais le bâtonnet de bois, remontant le courant, arriva près de l'ascète. L'ascète revint et dit : « Éloigne-toi, caṇḍāla, ne vis pas en aval du fleuve, vis plutôt en amont ! ». Le Grand Être accepta et fit ainsi. Cela se reproduisit encore de la même manière. L'ascète, irrité qu'il agisse ainsi, le maudit : « Au lever du soleil, que ta tête se fende en sept morceaux ! ». Le Grand Être répondit : « Bien, maître, mais quant à moi, je ne permettrai pas au soleil de se lever », et il empêcha le lever du soleil. Dès lors, la nuit ne fit place à aucune clarté et les ténèbres s'installèrent. Les habitants de Bandhumatī, effrayés, se rendirent auprès de l'ascète et demandèrent : « Maître, y a-t-il un moyen pour nous d'être en sécurité ? ». Car ils le considéraient comme un Arahant. Il leur raconta tout. Ils allèrent trouver le Grand Être et le supplièrent : « Seigneur, laissez le soleil se lever ». Le Grand Être dit : « Si votre Arahant vient me demander pardon, je le libérerai ».

මනුස්සා ගන්ත්වා තාපසං ආහංසු – ‘‘එහි, භන්තෙ, මාතඞ්ගපණ්ඩිතං ඛමාපෙහි, මා තුම්හාකං කලහකාරණා මයං නස්සිම්හා’’ති. සො ‘‘නාහං චණ්ඩාලං ඛමාපෙමී’’ති ආහ. මනුස්සා ‘‘අම්හෙ ත්වං නාසෙසී’’ති තං හත්ථපාදෙසු ගහෙත්වා මහාපුරිසස්ස සන්තිකං නෙසුං. මහාපුරිසො ‘‘මම පාදමූලෙ කුච්ඡියා නිපජ්ජිත්වා ඛමාපෙන්තෙ ඛමාමී’’ති ආහ. මනුස්සා ‘‘එවං කරොහී’’ති ආහංසු. තාපසො ‘‘නාහං චණ්ඩාලං වන්දාමී’’ති. මනුස්සා ‘‘තව ඡන්දෙන න වන්දිස්සසී’’ති හත්ථපාදමස්සුගීවාදීසු ගහෙත්වා මහාපුරිසස්ස පාදමූලෙ සයාපෙසුං. සො ‘‘ඛමාමහං ඉමස්ස, අපිචාහං තස්සෙවානුකම්පාය සූරියං න මුඤ්චාමි, සූරියෙ හි උග්ගතමත්තෙ මුද්ධා අස්ස සත්තධා ඵලිස්සතී’’ති ආහ. මනුස්සා ‘‘ඉදානි, භන්තෙ, කිං කාතබ්බ’’න්ති ආහංසු. මහාපුරිසො ‘‘තෙන හි ඉමං ගලප්පමාණෙ උදකෙ ඨපෙත්වා මත්තිකාපිණ්ඩෙනස්ස සීසං පටිච්ඡාදෙථ, සූරියරස්මීහි ඵුට්ඨො මත්තිකාපිණ්ඩො සත්තධා ඵලිස්සති. තස්මිං ඵලිතෙ එස අඤ්ඤත්‍ර ගච්ඡතූ’’ති ආහ. තෙ තාපසං හත්ථපාදාදීසු ගහෙත්වා තථා අකංසු. සූරියෙ මුඤ්චිතමත්තෙ මත්තිකාපිණ්ඩො සත්තධා ඵලිත්වා පති, තාපසො භීතො පලායි. මනුස්සා දිස්වා ‘‘පස්සථ, භො, සමණස්ස ආනුභාව’’න්ති දන්තකට්ඨපක්ඛිපනමාදිං කත්වා සබ්බං විත්ථාරෙත්වා ‘‘නත්ථි ඊදිසො සමණො’’ති තස්මිං පසීදිංසු. තතො පභුති සකලජම්බුදීපෙ ඛත්තියබ්‍රාහ්මණාදයො ගහට්ඨපබ්බජිතා මාතඞ්ගපණ්ඩිතස්ස උපට්ඨානං අගමංසු. සො යාවතායුකං ඨත්වා කායස්ස භෙදා බ්‍රහ්මලොකෙ උප්පජ්ජි. තෙනාහ භගවා ‘‘තදමිනාපි ජානාථ…පෙ… බ්‍රහ්මලොකූපපත්තියා’’ති.

Les gens allèrent dire à l'ascète : « Venez, Seigneur, demandez pardon au sage Mātaṅga ; que nous ne périssions pas à cause de votre querelle ! ». Il répondit : « Je ne demanderai pas pardon à un caṇḍāla ». Les gens dirent : « Tu nous mènes à notre perte ! », et le saisissant par les mains et les pieds, ils l'amenèrent auprès du Grand Être. Le Grand Être dit : « S'il se prosterne à plat ventre à mes pieds pour demander pardon, je lui pardonnerai ». Les gens lui dirent : « Fais ainsi ! ». L'ascète dit : « Je ne salue pas un caṇḍāla ». Les gens répliquèrent : « Ce ne sera pas selon ton gré que tu ne le salueras pas ! », et le saisissant par les mains, les pieds, la barbe et le cou, ils le firent s'allonger aux pieds du Grand Être. Celui-ci dit : « Je lui pardonne. Cependant, c'est par compassion pour lui-même que je ne libère pas le soleil ; car dès que le soleil se lèvera, sa tête se fendra en sept ». Les gens demandèrent : « Seigneur, que faut-il faire maintenant ? ». Le Grand Être dit : « Placez-le dans l'eau jusqu'au cou et couvrez-lui la tête avec une motte d'argile. Lorsque la motte d'argile sera frappée par les rayons du soleil, elle se fendra en sept morceaux. Une fois qu'elle se sera fendue, qu'il s'en aille ailleurs ». Ils prirent l'ascète et firent ainsi. Dès que le soleil fut libéré, la motte d'argile se fendit en sept et tomba, et l'ascète s'enfuit, terrifié. Les gens, voyant cela, dirent : « Voyez, ô gens, la puissance du religieux ! ». Partant de l'épisode du bâtonnet de bois et racontant tout en détail, ils déclarèrent : « Il n'existe pas d'autre religieux tel que celui-ci », et ils eurent foi en lui. À partir de ce moment, dans tout le Jambudīpa, les kshatriyas, les brahmanes et les autres, laïcs comme religieux, vinrent rendre hommage au sage Mātaṅga. Il vécut jusqu'au terme de sa vie et, après la dissolution de son corps, il naquit dans le monde de Brahmā. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Par cela aussi sachez... jusqu'à... la renaissance dans le monde de Brahmā ».

140-141. එවං ‘‘න ජච්චා වසලො හොති, කම්මුනා වසලො හොතී’’ති සාධෙත්වා ඉදානි ‘‘න ජච්චා හොති බ්‍රාහ්මණො, කම්මුනා හොති බ්‍රාහ්මණො’’ති එතං සාධෙතුං ආහ ‘‘අජ්ඣායකකුලෙ ජාතා [Pg.174] …පෙ… දුග්ගත්‍යා ගරහාය වා’’ති. තත්ථ අජ්ඣායකකුලෙ ජාතාති මන්තජ්ඣායකෙ බ්‍රාහ්මණකුලෙ ජාතා. ‘‘අජ්ඣායකාකුළෙ ජාතා’’තිපි පාඨො. මන්තානං අජ්ඣායකෙ අනුපකුට්ඨෙ ච බ්‍රාහ්මණකුලෙ ජාතාති අත්ථො. මන්තා බන්ධවා එතෙසන්ති මන්තබන්ධවා. වෙදබන්ධූ වෙදපටිස්සරණාති වුත්තං හොති. තෙ ච පාපෙසු කම්මෙසු අභිණ්හමුපදිස්සරෙති තෙ එවං කුලෙ ජාතා මන්තබන්ධවා ච සමානාපි යදි පාණාතිපාතාදීසු පාපකම්මෙසු පුනප්පුනං උපදිස්සන්ති, අථ දිට්ඨෙව ධම්මෙ ගාරය්හා සම්පරායෙ ච දුග්ගති තෙ එවමුපදිස්සමානා ඉමස්මිංයෙව අත්තභාවෙ මාතාපිතූහිපි ‘‘නයිමෙ අම්හාකං පුත්තා, දුජ්ජාතා එතෙ කුලස්ස අඞ්ගාරභූතා, නික්කඩ්ඪථ නෙ’’ති, බ්‍රාහ්මණෙහිපි ‘‘ගහපතිකා එතෙ, න එතෙ බ්‍රාහ්මණා, මා නෙසං සද්ධයඤ්ඤථාලිපාකාදීසු පවෙසං දෙථ, මා නෙහි සද්ධිං සල්ලපථා’’ති, අඤ්ඤෙහිපි මනුස්සෙහි ‘‘පාපකම්මන්තා එතෙ, න එතෙ බ්‍රාහ්මණා’’ති එවං ගාරය්හා හොන්ති. සම්පරායෙ ච නෙසං දුග්ගති නිරයාදිභෙදා, දුග්ගති එතෙසං පරලොකෙ හොතීති අත්ථො. සම්පරායෙ වාතිපි පාඨො. පරලොකෙ එතෙසං දුක්ඛස්ස ගති දුග්ගති, දුක්ඛප්පත්තියෙව හොතීති අත්ථො. න නෙ ජාති නිවාරෙති, දුග්ගත්‍යා ගරහාය වාති සා තථා උක්කට්ඨාපි යං ත්වං සාරතො පච්චෙසි, ජාති එතෙ පාපකම්මෙසු පදිස්සන්තෙ බ්‍රාහ්මණෙ ‘‘සම්පරායෙ ච දුග්ගතී’’ති එත්ථ වුත්තප්පකාරාය දුග්ගතියා වා, ‘‘දිට්ඨෙව ධම්මෙ ගාරය්හා’’ති එත්ථ වුත්තප්පකාරාය ගරහාය වා න නිවාරෙති.

140-141. Ainsi, après avoir établi que « ce n'est pas par la naissance que l'on est un paria, c'est par l'action que l'on est un paria », afin d'établir maintenant que « ce n'est pas par la naissance que l'on est un brahmane, c'est par l'action que l'on est un brahmane », il a dit : « Nés dans une famille de récitants... [jusqu'à] ... d'une destinée malheureuse ou du blâme ». Ici, « nés dans une famille de récitants » signifie nés dans une famille de brahmanes récitant les Mantras (Védas). Il existe aussi la variante « ajjhāyakākuḷe jātā ». Le sens est : nés dans une famille de brahmanes irréprochable et récitant les Mantras. « Alliés aux Mantras » (mantabandhavā) signifie que les Mantras sont leurs parents ou alliés. Cela signifie qu'ils ont les Védas pour alliés et pour refuge. « Et s'ils sont fréquemment vus commettant des actes mauvais » signifie que, bien qu'étant nés dans une telle famille et alliés aux Mantras, s'ils sont vus à maintes reprises commettant des actes mauvais tels que le meurtre d'êtres vivants, alors ils sont blâmables dans cette vie même et connaissent une destinée malheureuse dans l'au-delà. Étant ainsi vus, dans cette existence même, leurs parents diront : « Ceux-là ne sont pas nos fils ; mal nés, ils sont comme des braises pour le clan, expulsez-les ! » ; les brahmanes diront : « Ce sont des gens de maison, ce ne sont pas des brahmanes, ne les laissez pas entrer dans les lieux de sacrifice, de préparation de riz, etc., ne leur parlez pas ! » ; et d'autres personnes diront : « Ce sont des malfaiteurs, ce ne sont pas des brahmanes » ; c'est ainsi qu'ils sont blâmables. Et dans l'au-delà, leur destinée malheureuse consiste en divers enfers ; le sens est que leur monde futur sera une mauvaise destination. Il y a aussi la variante « samparāye vā ». Le sens est que dans l'au-delà, leur direction vers la souffrance est une destinée malheureuse, ce n'est que l'obtention de la souffrance. « La naissance ne les préserve pas d'une destinée malheureuse ou du blâme » signifie que même si cette naissance est noble, celle en laquelle vous croyez fermement comme étant l'essentiel, elle ne préserve pas ces brahmanes vus dans des actes mauvais soit de la destinée malheureuse de la sorte mentionnée dans « et une destinée malheureuse dans l'au-delà », soit du blâme de la sorte mentionnée dans « blâmables dans cette vie même ».

142. එවං භගවා අජ්ඣායකකුලෙ ජාතානම්පි බ්‍රාහ්මණානං ගාරය්හාදිකම්මවසෙන දිට්ඨෙව ධම්මෙ පතිතභාවං දීපෙන්තො දුග්ගතිගමනෙන ච සම්පරායෙ බ්‍රාහ්මණජාතියා අභාවං දීපෙන්තො ‘‘න ජච්චා හොති බ්‍රාහ්මණො, කම්මුනා හොති බ්‍රාහ්මණො’’ති එතම්පි අත්ථං සාධෙත්වා ඉදානි දුවිධම්පි අත්ථං නිගමෙන්තො ආහ, එවං බ්‍රාහ්මණ –

142. Ainsi, le Bienheureux, montrant la déchéance dès cette vie même des brahmanes nés dans des familles de récitants en raison d'actes blâmables, et montrant l'absence de la condition de brahmane dans l'au-delà suite à leur chute dans une destinée malheureuse, après avoir établi ce sens que « ce n'est pas par la naissance que l'on est un brahmane, c'est par l'action que l'on est un brahmane », concluant maintenant sur les deux aspects du sens, il dit ceci, ô brahmane —

‘‘න ජච්චා වසලො හොති, න ජච්චා හොති බ්‍රාහ්මණො;

කම්මුනා වසලො හොති, කම්මුනා හොති බ්‍රාහ්මණො’’ති.

« Ce n'est pas par la naissance que l'on est un paria, ce n'est pas par la naissance que l'on est un brahmane ; c'est par l'action que l'on est un paria, c'est par l'action que l'on est un brahmane. »

සෙසං කසිභාරද්වාජසුත්තෙ වුත්තනයමෙව. විසෙසතො වා එත්ථ නික්කුජ්ජිතං වාතිආදීනං එවං යොජනා වෙදිතබ්බා – යථා කොචි නික්කුජ්ජිතං වා [Pg.175] උක්කුජ්ජෙය්‍ය, එවං මං කම්මවිමුඛං ජාතිවාදෙ පතිතං ‘‘ජාතියා බ්‍රාහ්මණවසලභාවො හොතී’’ති දිට්ඨිතො වුට්ඨාපෙන්තෙන, යථා පටිච්ඡන්නං විවරෙය්‍ය, එවං ජාතිවාදපටිච්ඡන්නං කම්මවාදං විවරන්තෙන, යථා මූළ්හස්ස මග්ගං ආචික්ඛෙය්‍ය, එවං බ්‍රාහ්මණවසලභාවස්ස අසම්භින්නඋජුමග්ගං ආචික්ඛන්තෙන, යථා අන්ධකාරෙ වා තෙලපජ්ජොතං ධාරෙය්‍ය, එවං මාතඞ්ගාදිනිදස්සනපජ්ජොතධාරණෙන මය්හං භොතා ගොතමෙන එතෙහි පරියායෙහි පකාසිතත්තා අනෙකපරියායෙන ධම්මො පකාසිතොති.

Le reste est identique à ce qui a été dit dans le Kasi Bharadvāja Sutta. Plus précisément, ici, la construction de « comme ce qui était renversé », etc., doit être comprise ainsi : de même qu'on redresserait ce qui était renversé, de même, en me faisant sortir de la vue fausse consistant à dire « c'est par la naissance que l'on est brahmane ou paria », moi qui étais tombé dans le dogme de la naissance et détourné de l'action ; de même qu'on dévoilerait ce qui était caché, de même, en dévoilant la doctrine de l'action qui était cachée par le dogme de la naissance ; de même qu'on indiquerait le chemin à celui qui s'est égaré, de même, en indiquant le chemin direct et pur vers la condition de brahmane ou de paria ; de même qu'on porterait une lampe à huile dans l'obscurité, de même, en portant le flambeau de l'explication à travers l'exemple de Mātaṅga et d'autres ; par ces moyens, le Vénérable Gotama m'a exposé le Dhamma de multiples façons.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire des textes courts (Khuddaka-aṭṭhakathā),

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය අග්ගිකභාරද්වාජසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du Aggikabhāradvāja Sutta dans le commentaire du Sutta Nipāta est terminée.

8. මෙත්තසුත්තවණ්ණනා

8. Explication du Metta Sutta

කරණීයමත්ථකුසලෙනාති මෙත්තසුත්තං. කා උප්පත්ති? හිමවන්තපස්සතො කිර දෙවතාහි උබ්බාළ්හා භික්ඛූ භගවතො සන්තිකං සාවත්ථිං ආගච්ඡිංසු. තෙසං භගවා පරිත්තත්ථාය කම්මට්ඨානත්ථාය ච ඉමං සුත්තං අභාසි. අයං තාව සඞ්ඛෙපො.

« Karaṇīyam atthakusalena » est le Metta Sutta. Quelle en est l'origine ? On raconte que des moines, harcelés par des divinités sur les pentes de l'Himalaya, vinrent auprès du Bienheureux à Sāvatthī. Pour eux, le Bienheureux a prononcé ce sutta, tant pour leur protection que comme sujet de méditation. Ceci en est d'abord le résumé.

අයං පන විත්ථාරො – එකං සමයං භගවා සාවත්ථියං විහරති උපකට්ඨාය වස්සූපනායිකාය. තෙන ඛො පන සමයෙන සම්බහුලා නානාවෙරජ්ජකා භික්ඛූ භගවතො සන්තිකෙ කම්මට්ඨානං ගහෙත්වා තත්ථ තත්ථ වස්සං උපගන්තුකාමා භගවන්තං උපසඞ්කමන්ති. තත්‍ර සුදං භගවා රාගචරිතානං සවිඤ්ඤාණකාවිඤ්ඤාණකවසෙන එකාදසවිධං අසුභකම්මට්ඨානං, දොසචරිතානං චතුබ්බිධං මෙත්තාදිකම්මට්ඨානං, මොහචරිතානං මරණස්සතිකම්මට්ඨානාදීනි, විතක්කචරිතානං ආනාපානස්සතිපථවීකසිණාදීනි, සද්ධාචරිතානං බුද්ධානුස්සතිකම්මට්ඨානාදීනි, බුද්ධිචරිතානං චතුධාතුවවත්ථනාදීනීති ඉමිනා නයෙන චතුරාසීතිසහස්සප්පභෙදචරිතානුකූලානි කම්මට්ඨානානි කථෙති.

Voici maintenant le récit détaillé : à une époque, le Bienheureux résidait à Sāvatthī alors que l'entrée en retraite de pluie (vassa) approchait. À ce moment-là, de nombreux moines venant de diverses contrées, ayant reçu un sujet de méditation auprès du Bienheureux et souhaitant s'installer ici et là pour la retraite, s'approchèrent du Bienheureux. Là, le Bienheureux enseigna onze types de sujets de méditation sur le caractère repoussant (asubha) selon les tempéraments passionnés (rāgacarita), en distinguant les objets animés et inanimés ; il enseigna aux tempéraments colériques (dosacarita) les quatre sujets de méditation commençant par la bienveillance (mettā) ; aux tempéraments confus (mohacarita), la méditation sur la mort, etc. ; aux tempéraments spéculatifs (vitakkacarita), la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati) et la totalité de la terre (pathavīkasiṇa), etc. ; aux tempéraments dévots (saddhācaritānaṃ), la réminiscence du Bouddha, etc. ; et aux tempéraments intellectuels (buddhicaritānaṃ), la définition des quatre éléments, etc. C'est ainsi qu'il enseigna les sujets de méditation adaptés aux quatre-vingt-quatre mille variantes de tempéraments.

අථ ඛො පඤ්චමත්තානි භික්ඛුසතානි භගවතො සන්තිකෙ කම්මට්ඨානං උග්ගහෙත්වා සප්පායසෙනාසනඤ්ච ගොචරගාමඤ්ච පරියෙසමානානි අනුපුබ්බෙන ගන්ත්වා [Pg.176] පච්චන්තෙ හිමවන්තෙන සද්ධිං එකාබද්ධං නීලකාචමණිසන්නිභසිලාතලං සීතලඝනච්ඡායනීලවනසණ්ඩමණ්ඩිතං මුත්තාතලරජතපට්ටසදිසවාලුකාකිණ්ණභූමිභාගං සුචිසාතසීතලජලාසයපරිවාරිතං පබ්බතමද්දසංසු. අථ ඛො තෙ භික්ඛූ තත්ථෙකරත්තිං වසිත්වා පභාතාය රත්තියා සරීරපරිකම්මං කත්වා තස්ස අවිදූරෙ අඤ්ඤතරං ගාමං පිණ්ඩාය පවිසිංසු. ගාමො ඝනනිවෙසසන්නිවිට්ඨකුලසහස්සයුත්තො, මනුස්සා චෙත්ථ සද්ධා පසන්නා, තෙ පච්චන්තෙ පබ්බජිතදස්සනස්ස දුල්ලභතාය භික්ඛූ දිස්වා එව පීතිසොමනස්සජාතා හුත්වා තෙ භික්ඛූ භොජෙත්වා ‘‘ඉධෙව, භන්තෙ, තෙමාසං වසථා’’ති යාචිත්වා පඤ්චපධානකුටිසතානි කාරාපෙත්වා තත්ථ මඤ්චපීඨපානීයපරිභොජනීයඝටාදීනි සබ්බූපකරණානි පටියාදෙසුං.

Ensuite, environ cinq cents moines, ayant appris un sujet de méditation auprès du Bienheureux et cherchant un logis approprié ainsi qu'un village pour la quête de nourriture, arrivèrent progressivement à une montagne située aux confins du pays, reliée à l'Himalaya. Elle possédait un plateau rocheux semblable à du cristal bleu, était ornée de bosquets d'arbres d'un vert sombre offrant une ombre fraîche et dense, avec un sol sablonneux pareil à une étendue de perles ou à une plaque d'argent, et était entourée de points d'eau pure, douce et fraîche. Ces moines y passèrent une nuit ; à l'aube, après avoir accompli leurs soins corporels, ils entrèrent pour la quête de nourriture dans un village situé non loin de là. Ce village comptait mille familles vivant dans des habitations serrées les unes contre les autres. Les gens y étaient dotés de foi et de confiance. Voyant les moines, chose rare aux confins du pays, ils furent remplis de joie et de bonheur. Après avoir servi un repas aux moines, ils les supplièrent en disant : « Demeurez ici même, vénérables, pour les trois mois de la retraite. » Ils firent construire cinq cents cellules de méditation et y préparèrent tout l'équipement nécessaire : lits, sièges, jarres d'eau potable et d'eau de lavage, etc.

භික්ඛූ දුතියදිවසෙ අඤ්ඤං ගාමං පිණ්ඩාය පවිසිංසු. තත්ථාපි මනුස්සා තථෙව උපට්ඨහිත්වා වස්සාවාසං යාචිංසු. භික්ඛූ ‘‘අසති අන්තරායෙ’’ති අධිවාසෙත්වා තං වනසණ්ඩං පවිසිත්වා සබ්බරත්තින්දිවං ආරද්ධවීරියා හුත්වා යාමගණ්ඩිකං කොට්ටෙත්වා යොනිසොමනසිකාරබහුලා විහරන්තා රුක්ඛමූලානි උපගන්ත්වා නිසීදිංසු. සීලවන්තානං භික්ඛූනං තෙජෙන විහතතෙජා රුක්ඛදෙවතා අත්තනො අත්තනො විමානා ඔරුය්හ දාරකෙ ගහෙත්වා ඉතො චිතො ච විචරන්ති. සෙය්‍යථාපි නාම රාජූහි වා රාජමහාමත්තෙහි වා ගාමකාවාසං ගතෙහි ගාමවාසීනං ඝරෙසු ඔකාසෙ ගහිතෙ ඝරමානුසකා ඝරා නික්ඛමිත්වා අඤ්ඤත්‍ර වසන්තා ‘‘කදා නු ඛො ගමිස්සන්තී’’ති දූරතො ඔලොකෙන්ති; එවමෙව දෙවතා අත්තනො අත්තනො විමානානි ඡඩ්ඩෙත්වා ඉතො චිතො ච විචරන්තියො දූරතොව ඔලොකෙන්ති – ‘‘කදා නු ඛො භදන්තා ගමිස්සන්තී’’ති. තතො එවං සමචින්තෙසුං ‘‘පඨමවස්සූපගතා භික්ඛූ අවස්සං තෙමාසං වසිස්සන්ති. මයං පන තාව චිරං දාරකෙ ගහෙත්වා ඔක්කම්ම වසිතුං න සක්ඛිස්සාම. හන්ද මයං භික්ඛූනං භයානකං ආරම්මණං දස්සෙමා’’ති. තා රත්තිං භික්ඛූනං සමණධම්මකරණවෙලාය භිංසනකානි යක්ඛරූපානි නිම්මිනිත්වා පුරතො පුරතො තිට්ඨන්ති, භෙරවසද්දඤ්ච කරොන්ති. භික්ඛූනං තානි රූපානි පස්සන්තානං තඤ්ච සද්දං සුණන්තානං හදයං ඵන්දි, දුබ්බණ්ණා ච අහෙසුං උප්පණ්ඩුපණ්ඩුකජාතා. තෙන තෙ චිත්තං එකග්ගං කාතුං නාසක්ඛිංසු. තෙසං අනෙකග්ගචිත්තානං භයෙන ච පුනප්පුනං සංවිග්ගානං සති සම්මුස්සි. තතො නෙසං මුට්ඨස්සතීනං දුග්ගන්ධානි ආරම්මණානි පයොජෙසුං. තෙසං තෙන [Pg.177] දුග්ගන්ධෙන නිම්මථියමානමිව මත්ථලුඞ්ගං අහොසි, බාළ්හා සීසවෙදනා උප්පජ්ජිංසු, න ච තං පවත්තිං අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස ආරොචෙසුං.

Le deuxième jour, les moines entrèrent dans ce village pour recueillir des aumônes. Là aussi, les gens les servirent de la même manière et les prièrent d'y passer la retraite de la saison des pluies (vassa). Les moines acceptèrent en disant : « S'il n'y a pas d'obstacle », puis ils retournèrent dans ce bois. S'efforçant jour et nuit avec une énergie ardente, frappant le bloc de bois pour marquer les veilles, et s'appliquant intensément à l'attention appropriée, ils s'assirent au pied des arbres. Par la puissance des moines vertueux, les déités des arbres perdirent de leur éclat ; elles descendirent de leurs demeures célestes et errèrent ici et là en portant leurs enfants. C'est comme lorsque des rois ou de hauts ministres occupent les maisons des villageois : les habitants doivent quitter leur foyer et attendre de loin en se demandant quand ils partiront ; de même, les déités abandonnèrent leurs propres demeures et errèrent ici et là, observant de loin en se disant : « Quand les vénérables partiront-ils donc ? » Elles pensèrent alors ensemble : « Ces moines qui sont entrés en retraite resteront sûrement pendant les trois mois. Nous ne pourrons pas rester ainsi longtemps à l'écart avec nos enfants. Allons, montrons aux moines des objets terrifiants. » La nuit, au moment où les moines pratiquaient leurs devoirs de reclus, elles créèrent des formes de démons effrayants et se tinrent devant eux en faisant des bruits terrifiants. En voyant ces formes et en entendant ces bruits, le cœur des moines trembla ; ils devinrent pâles et leur teint devint livide comme une feuille jaunie. À cause de cela, ils ne purent concentrer leur esprit. Tandis que leur esprit était agité par la peur, leur attention se perdit. Ensuite, les déités utilisèrent des odeurs nauséabondes contre eux. À cause de cette puanteur, ils eurent l'impression que leur cerveau était broyé et de violents maux de tête apparurent, mais ils ne se firent pas part de ces événements les uns aux autres.

අථෙකදිවසං සඞ්ඝත්ථෙරස්ස උපට්ඨානකාලෙ සබ්බෙසු සන්නිපතිතෙසු සඞ්ඝත්ථෙරො පුච්ඡි – ‘‘තුම්හාකං, ආවුසො, ඉමං වනසණ්ඩං පවිට්ඨානං කතිපාහං අතිවිය පරිසුද්ධො ඡවිවණ්ණො අහොසි පරියොදාතො, විප්පසන්නානි ච ඉන්ද්‍රියානි එතරහි පනත්ථ කිසා දුබ්බණ්ණා උප්පණ්ඩුපණ්ඩුකජාතා, කිං වො ඉධ අසප්පාය’’න්ති? තතො එකො භික්ඛු ආහ – ‘‘අහං, භන්තෙ, රත්තිං ඊදිසඤ්ච ඊදිසඤ්ච භෙරවාරම්මණං පස්සාමි ච සුණාමි ච, ඊදිසඤ්ච ගන්ධං ඝායාමි, තෙන මෙ චිත්තං න සමාධියතී’’ති. එතෙනෙව උපායෙන සබ්බෙ තං පවත්තිං ආරොචෙසුං. සඞ්ඝත්ථෙරො ආහ – ‘‘භගවතා ආවුසො ද්වෙ වස්සූපනායිකා පඤ්ඤත්තා, අම්හාකඤ්ච ඉදං සෙනාසනං අසප්පායං, ආයාමාවුසො භගවතො සන්තිකං, ගන්ත්වා අඤ්ඤං සප්පායං සෙනාසනං පුච්ඡාමා’’ති. ‘‘සාධු භන්තෙ’’ති තෙ භික්ඛූ ථෙරස්ස පටිස්සුණිත්වා සබ්බෙ සෙනාසනං සංසාමෙත්වා පත්තචීවරමාදාය අනුපලිත්තත්තා කුලෙසු කඤ්චි අනාමන්තෙත්වා එව යෙන සාවත්ථි තෙන චාරිකං පක්කමිංසු. අනුපුබ්බෙන සාවත්ථිං ගන්ත්වා භගවතො සන්තිකං අගමිංසු.

Un jour, au moment de servir le doyen de la communauté, alors que tous les moines étaient réunis, le doyen les interrogea : « Frères, quand vous êtes entrés dans ce bois, votre teint était très pur et éclatant durant les premiers jours, et vos facultés étaient sereines. Mais à présent, vous êtes maigres, pâles et livides ; qu'est-ce qui ne vous convient pas ici ? » Un moine répondit alors : « Vénérable, la nuit, je vois et j'entends de tels objets terrifiants, et je sens de telles odeurs que mon esprit ne peut se concentrer. » De la même manière, tous rapportèrent ces faits. Le doyen dit : « Frères, le Bienheureux a prescrit deux périodes pour entrer en retraite, et ce logement ne nous est pas favorable. Allons, frères, auprès du Bienheureux ; après être allés vers lui, demandons-lui un autre logement qui nous convienne. » Les moines acceptèrent en disant : « Très bien, vénérable », rangèrent leurs logements, prirent leurs bols et leurs robes, et sans en informer personne pour éviter l'attachement aux familles, ils partirent en voyage vers Sāvatthī. Arrivant progressivement à Sāvatthī, ils se rendirent auprès du Bienheureux.

භගවා තෙ භික්ඛූ දිස්වා එතදවොච – ‘‘න, භික්ඛවෙ, අන්තොවස්සං චාරිකා චරිතබ්බාති මයා සික්ඛාපදං පඤ්ඤත්තං, කිස්ස තුම්හෙ චාරිකං චරථා’’ති. තෙ භගවතො සබ්බං ආරොචෙසුං. භගවා ආවජ්ජෙන්තො සකලජම්බුදීපෙ අන්තමසො චතුප්පාදපීඨකට්ඨානමත්තම්පි තෙසං සප්පායං සෙනාසනං නාද්දස. අථ තෙ භික්ඛූ ආහ – ‘‘න, භික්ඛවෙ, තුම්හාකං අඤ්ඤං සප්පායං සෙනාසනං අත්ථි, තත්ථෙව තුම්හෙ විහරන්තා ආසවක්ඛයං පාපුණෙය්‍යාථ. ගච්ඡථ, භික්ඛවෙ, තමෙව සෙනාසනං උපනිස්සාය විහරථ. සචෙ පන දෙවතාහි අභයං ඉච්ඡථ, ඉමං පරිත්තං උග්ගණ්හථ, එතඤ්හි වො පරිත්තඤ්ච කම්මට්ඨානඤ්ච භවිස්සතී’’ති ඉමං සුත්තමභාසි.

Le Bienheureux, voyant ces moines, leur dit : « Moines, j'ai édicté une règle stipulant qu'on ne doit pas voyager pendant la retraite. Pourquoi voyagez-vous ainsi ? » Ils racontèrent tout au Bienheureux. En examinant tout le Jambudīpa, le Bienheureux ne vit aucun autre logement approprié pour eux, pas même l'espace d'un petit siège à quatre pieds. Il dit alors aux moines : « Moines, il n'y a pas d'autre logement approprié pour vous. C'est en demeurant là-bas que vous atteindrez la destruction des impuretés. Partez, moines, et demeurez en dépendant de ce même logement. Si toutefois vous désirez ne plus craindre les déités, apprenez cette protection (paritta) ; elle sera pour vous à la fois une protection et un sujet de méditation. » Et il récita ce sutta.

අපරෙ පනාහු – ‘‘ගච්ඡථ, භික්ඛවෙ, තමෙව සෙනාසනං උපනිස්සාය විහරථා’’ති ඉදඤ්ච වත්වා භගවා ආහ – ‘‘අපිච ඛො ආරඤ්ඤකෙන පරිහරණං ඤාතබ්බං. සෙය්‍යථිදං – සායංපාතං කරණවසෙන ද්වෙ මෙත්තා, ද්වෙ පරිත්තා, ද්වෙ අසුභා, ද්වෙ මරණස්සතී අට්ඨ මහාසංවෙගවත්ථුසමාවජ්ජනඤ්ච. අට්ඨ මහාසංවෙගවත්ථූනි නාම ජාති ජරා බ්‍යාධි මරණං චත්තාරි අපායදුක්ඛානීති[Pg.178]. අථ වා ජාතිජරාබ්‍යාධිමරණානි චත්තාරි, අපායදුක්ඛං පඤ්චමං, අතීතෙ වට්ටමූලකං දුක්ඛං, අනාගතෙ වට්ටමූලකං දුක්ඛං, පච්චුප්පන්නෙ ආහාරපරියෙට්ඨිමූලකං දුක්ඛ’’න්ති. එවං භගවා පරිහරණං ආචික්ඛිත්වා තෙසං භික්ඛූනං මෙත්තත්ථඤ්ච පරිත්තත්ථඤ්ච විපස්සනාපාදකඣානත්ථඤ්ච ඉමං සුත්තං අභාසීති.

D'autres maîtres disent : « Partez, moines, demeurez en dépendant de ce même logement. » Après avoir dit cela, le Bienheureux ajouta : « De plus, le moine de forêt doit connaître les pratiques à maintenir. À savoir : pratiquer deux fois (matin et soir) la bienveillance, deux fois la protection, deux fois la méditation sur le caractère repoussant, deux fois la réflexion sur la mort, et réfléchir aux huit sujets d'urgence spirituelle. Ces huit sujets d'urgence sont la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort et les quatre souffrances des mondes inférieurs. Ou bien : les quatre que sont la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, la souffrance des mondes inférieurs en cinquième, la souffrance ancrée dans le cycle du passé, celle du futur, et la souffrance liée à la recherche de nourriture dans le présent. » Ainsi, après avoir enseigné ces pratiques à maintenir, le Bienheureux récita ce sutta pour les moines, afin de développer la bienveillance, d'assurer leur protection et de servir de base de Jhana pour la vision profonde.

143. තත්ථ කරණීයමත්ථකුසලෙනාති ඉමිස්සා පඨමගාථාය තාව අයං පදවණ්ණනා – කරණීයන්ති කාතබ්බං, කරණාරහන්ති අත්ථො. අත්ථොති පටිපදා, යං වා කිඤ්චි අත්තනො හිතං, තං සබ්බං අරණීයතො අත්ථොති වුච්චති, අරණීයතො නාම උපගන්තබ්බතො. අත්ථෙ කුසලෙන අත්ථකුසලෙන, අත්ථඡෙකෙනාති වුත්තං හොති. යන්ති අනියමිතපච්චත්තං. න්ති නියමිතඋපයොගං. උභයම්පි වා යං තන්ති පච්චත්තවචනං. සන්තං පදන්ති උපයොගවචනං. තත්ථ ලක්ඛණතො සන්තං, පත්තබ්බතො පදං, නිබ්බානස්සෙතං අධිවචනං. අභිසමෙච්චාති අභිසමාගන්ත්වා. සක්කොතීති සක්කො, සමත්ථො පටිබලොති වුත්තං හොති. උජූති අජ්ජවයුත්තො. සුට්ඨු උජූති සුහුජු. සුඛං වචො අස්මින්ති සුවචො. අස්සාති භවෙය්‍ය. මුදූති මද්දවයුත්තො. න අතිමානීති අනතිමානී.

143. Dans ce premier verset commençant par 'karaṇīyamatthakusalena', voici l'explication des mots : 'Karaṇīyaṃ' signifie ce qui doit être fait ou ce qui mérite d'être accompli. 'Attha' désigne la pratique ou tout ce qui est bénéfique pour soi-même ; tout cela est appelé 'attha' parce que c'est une chose à accomplir ('araṇīya'), ce qui signifie une chose vers laquelle on doit tendre. 'Atthakusalena' signifie habile dans le bien ou expert dans ce qui est avantageux. 'Yaṃ' est un terme non défini au nominatif. 'Taṃ' est un terme défini à l'accusatif, ou bien les deux 'yaṃ taṃ' sont au nominatif. 'Santaṃ padaṃ' est à l'accusatif ; c'est un nom désignant le Nibbāna parce qu'il est paisible par nature et qu'il est l'état à atteindre. 'Abhisamecca' signifie ayant parfaitement compris. 'Sakko' signifie capable, compétent ou vigoureux. 'Ujū' signifie doté d'intégrité. 'Suhujū' signifie parfaitement droit. 'Suvaco' qualifie celui dont la parole est douce ou qui est facile à instruire. 'Assa' signifie 'devrait être'. 'Mudū' signifie doué de souplesse ou de douceur. 'Na atimānī' signifie exempt d'orgueil excessif.

අයං පනෙත්ථ අත්ථවණ්ණනා – කරණීයමත්ථකුසලෙන යන්ත සන්තං පදං අභිසමෙච්චාති. එත්ථ තාව අත්ථි කරණීයං, අත්ථි අකරණීයං. තත්ථ සඞ්ඛෙපතො සික්ඛත්තයං කරණීයං, සීලවිපත්ති, දිට්ඨිවිපත්ති, ආචාරවිපත්ති, ආජීවවිපත්තීති එවමාදි අකරණීයං. තථා අත්ථි අත්ථකුසලො, අත්ථි අනත්ථකුසලො.

Voici maintenant le commentaire sur les termes : « karaṇīyamatthakusalena yanta santaṃ padaṃ abhisameccāti ». Dans ce passage, il y a d’abord ce qui doit être fait (karaṇīya) et ce qui ne doit pas être fait (akaraṇīya). En bref, ce qui doit être fait désigne le triple entraînement (sikkhattaya) ; tandis que la défaillance dans la vertu (sīlavipatti), la défaillance dans la vue (diṭṭhivipatti), la défaillance dans la conduite (ācāravipatti) et la défaillance dans les moyens d’existence (ājīvavipatti), entre autres, constituent ce qui ne doit pas être fait. De même, il existe celui qui est habile quant au profit (atthakusalo) et celui qui est malhabile quant au profit (anatthakusalo).

තත්ථ යො ඉමස්මිං සාසනෙ පබ්බජිත්වා න අත්තානං සම්මා පයොජෙති, ඛණ්ඩසීලො හොති, එකවීසතිවිධං අනෙසනං නිස්සාය ජීවිකං කප්පෙති. සෙය්‍යථිදං – වෙළුදානං, පත්තදානං, පුප්ඵදානං, ඵලදානං, දන්තකට්ඨදානං, මුඛොදකදානං, සිනානදානං, චුණ්ණදානං, මත්තිකාදානං, චාටුකම්‍යතං, මුග්ගසූප්‍යතං, පාරිභටුතං, ජඞ්ඝපෙසනියං, වෙජ්ජකම්මං, දූතකම්මං, පහිණගමනං, පිණ්ඩපටිපිණ්ඩදානානුප්පදානං, වත්ථුවිජ්ජං, නක්ඛත්තවිජ්ජං, අඞ්ගවිජ්ජන්ති. ඡබ්බිධෙ ච අගොචරෙ චරති[Pg.179]. සෙය්‍යථිදං – වෙසියගොචරෙ විධවාථුල්ලකුමාරිකපණ්ඩකභික්ඛුනිපානාගාරගොචරෙති. සංසට්ඨො ච විහරති රාජූහි රාජමහාමත්තෙහි තිත්ථියෙහි තිත්ථියසාවකෙහි අනනුලොමිකෙන ගිහිසංසග්ගෙන. යානි වා පන තානි කුලානි අසද්ධානි අප්පසන්නානි අනොපානභූතානි අක්කොසකපරිභාසකානි අනත්ථකාමානි අහිතඅඵාසුකඅයොගක්ඛෙමකාමානි භික්ඛූනං…පෙ… උපාසිකානං, තථාරූපානි කුලානි සෙවති භජති පයිරුපාසති. අයං අනත්ථකුසලො.

À cet égard, celui qui s’étant ordonné dans cette Dispensation (sāsana), ne s’applique pas correctement, dont la vertu est brisée (khaṇḍasīlo), et qui assure sa subsistance par vingt-et-une sortes de recherches incorrectes (anesana), est dit malhabile. Ces recherches consistent par exemple à : donner des bambous, donner des feuilles, donner des fleurs, donner des fruits, donner des cure-dents, donner de l’eau pour le visage, donner de quoi se baigner, donner de la poudre de toilette, donner de la terre, utiliser la flatterie, parler de façon ambiguë (comme la soupe de haricots mungo), agir comme un serviteur d’enfant, faire des courses comme un messager, pratiquer la médecine, porter des messages, faire des commissions, offrir des repas en retour de dons, pratiquer la divination sur les terrains, l’astrologie ou la chiromancie. De plus, il fréquente les six lieux inappropriés (agocara), à savoir : le lieu des courtisanes, des veuves, des vieilles filles, des eunuques, des moniales, ou les tavernes. Il vit en relation étroite avec les rois, les ministres, les sectaires et leurs disciples, par un mélange inapproprié avec les laïcs. Ou encore, il fréquente, s’attache et sert les familles qui sont sans foi, sans dévotion, qui ne sont pas comme un puits d’eau fraîche, qui insultent et réprimandent, qui ne souhaitent pas le bien des moines, mais cherchent leur préjudice, leur inconfort et leur insécurité, qu’il s’agisse de moines... ou de laïques. Celui-là est appelé malhabile quant au profit.

යො පන ඉමස්මිං සාසනෙ පබ්බජිත්වා අත්තානං සම්මා පයොජෙති, අනෙසනං පහාය චතුපාරිසුද්ධිසීලෙ පතිට්ඨාතුකාමො සද්ධාසීසෙන පාතිමොක්ඛසංවරං, සතිසීසෙන ඉන්ද්‍රියසංවරං, වීරියසීසෙන ආජීවපාරිසුද්ධිං, පඤ්ඤාසීසෙන පච්චයපටිසෙවනං පූරෙති අයං අත්ථකුසලො.

Cependant, celui qui s’étant ordonné dans cette Dispensation s’applique correctement, désirant s’établir dans les quatre vertus de pureté parfaite (catupārisuddhisīla) après avoir abandonné les recherches incorrectes, il accomplit la retenue du Pātimokkha par la prééminence de la foi, la maîtrise des sens par la prééminence de la pleine conscience, la pureté des moyens d’existence par la prééminence de l’énergie, et l’usage correct des nécessités par la prééminence de la sagesse ; celui-là est habile quant au profit.

යො වා සත්තාපත්තික්ඛන්ධසොධනවසෙන පාතිමොක්ඛසංවරං, ඡද්වාරෙ ඝට්ටිතාරම්මණෙසු අභිජ්ඣාදීනං අනුප්පත්තිවසෙන ඉන්ද්‍රියසංවරං, අනෙසනපරිවජ්ජනවසෙන විඤ්ඤුපසත්ථබුද්ධබුද්ධසාවකවණ්ණිතපච්චයපටිසෙවනෙන ච ආජීවපාරිසුද්ධිං, යථාවුත්තපච්චවෙක්ඛණවසෙන පච්චයපටිසෙවනං, චතුඉරියාපථපරිවත්තනෙ සාත්ථකාදීනං පච්චවෙක්ඛණවසෙන සම්පජඤ්ඤඤ්ච සොධෙති, අයම්පි අත්ථකුසලො.

Ou bien, celui qui purifie la retenue du Pātimokkha en purgeant les sept classes d’offenses ; la maîtrise des sens en empêchant la convoitise et les autres souillures de s’élever dans les six portes sensuelles face aux objets rencontrés ; la pureté des moyens d’existence en évitant les recherches incorrectes et en fréquentant les sages loués par le Bouddha et ses disciples ; l’usage des nécessités par la réflexion mentionnée précédemment ; et qui cultive la claire compréhension par la réflexion sur l’utilité et les autres aspects lors du changement des quatre postures ; celui-là aussi est habile quant au profit.

යො වා යථා ඌසොදකං පටිච්ච සංකිලිට්ඨං වත්ථං පරියොදායති, ඡාරිකං පටිච්ච ආදාසො, උක්කාමුඛං පටිච්ච ජාතරූපං, තථා ඤාණං පටිච්ච සීලං වොදායතීති ඤත්වා ඤාණොදකෙන ධොවන්තො සීලං පරියොදාපෙති. යථා ච කිකී සකුණිකා අණ්ඩං, චමරීමිගො වාලධිං, එකපුත්තිකා නාරී පියං එකපුත්තකං, එකනයනො පුරිසො තං එකනයනං රක්ඛති, තථා අතිවිය අප්පමත්තො අත්තනො සීලක්ඛන්ධං රක්ඛති, සායංපාතං පච්චවෙක්ඛමානො අණුමත්තම්පි වජ්ජං න පස්සති, අයම්පි අත්ථකුසලො.

Ou encore, tout comme un vêtement souillé devient pur grâce à l’eau savonneuse, ou un miroir grâce à la cendre, ou l’or grâce au feu du fourneau ; de même, sachant que la vertu est purifiée par la connaissance (ñāṇa), il lave sa vertu avec l’eau de la connaissance pour la rendre pure. Et comme l’oiseau kikī protège son œuf, comme le yak protège sa queue, comme une mère qui n’a qu’un fils protège son fils bien-aimé, ou comme un homme borgne protège son unique œil, de même, étant extrêmement vigilant, il protège son propre groupe de vertus (sīlakkhandha). En l’examinant matin et soir, il n’y voit pas la moindre faute. Celui-là aussi est habile quant au profit.

යො වා පන අවිප්පටිසාරකරසීලෙ පතිට්ඨාය කිලෙසවික්ඛම්භනපටිපදං පග්ගණ්හාති, තං පග්ගහෙත්වා කසිණපරිකම්මං කරොති, කසිණපරිකම්මං කත්වා සමාපත්තියො නිබ්බත්තෙති, අයම්පි අත්ථකුසලො. යො වා පන සමාපත්තිතො [Pg.180] වුට්ඨාය සඞ්ඛාරෙ සම්මසිත්වා අරහත්තං පාපුණාති, අයං අත්ථකුසලානං අග්ගො.

Ou bien encore, celui qui, s’étant établi dans la vertu exempte de remords, entreprend la pratique de la suppression des souillures ; ayant entrepris cela, il effectue les travaux préliminaires sur les kasinas et, après les avoir accomplis, il produit les absorptions (samāpatti) ; celui-là aussi est habile quant au profit. Et celui qui, sortant d’une absorption, contemple les formations et atteint l’état d’Arahant, celui-là est le plus excellent parmi ceux qui sont habiles quant au profit.

තත්ථ යෙ ඉමෙ යාව අවිප්පටිසාරකරසීලෙ පතිට්ඨානෙන, යාව වා කිලෙසවික්ඛම්භනපටිපදාය පග්ගහණෙන මග්ගඵලෙන වණ්ණිතා අත්ථකුසලා, තෙ ඉමස්මිං අත්ථෙ අත්ථකුසලාති අධිප්පෙතා. තථාවිධා ච තෙ භික්ඛූ. තෙන භගවා තෙ භික්ඛූ සන්ධාය එකපුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය ‘‘කරණීයමත්ථකුසලෙනා’’ති ආහ.

À cet égard, tous ceux qui sont loués pour avoir atteint le sentier et son fruit, depuis l’établissement dans la vertu sans remords jusqu’à l’engagement dans la pratique de la suppression des souillures, sont désignés ici par le terme « habiles quant au profit » (atthakusalā). Et tels sont ces moines. C’est pourquoi le Bienheureux, se référant à ces moines, a dit dans son enseignement formulé au singulier (ekapuggalādhiṭṭhānā) : « karaṇīyamatthakusalena » (ce qui doit être fait par celui qui est habile quant au profit).

තතො ‘‘කිං කරණීය’’න්ති තෙසං සඤ්ජාතකඞ්ඛානං ආහ ‘‘යන්ත සන්තං පදං අභිසමෙච්චා’’ති. අයමෙත්ථ අධිප්පායො – තං බුද්ධානුබුද්ධෙහි වණ්ණිතං සන්තං නිබ්බානපදං පටිවෙධවසෙන අභිසමෙච්ච විහරිතුකාමෙන යං කරණීයන්ති. එත්ථ ච යන්ති ඉමස්ස ගාථාපාදස්ස ආදිතො වුත්තමෙව කරණීයන්ති. අධිකාරතො අනුවත්තති තං සන්තං පදං අභිසමෙච්චාති. අයං පන යස්මා සාවසෙසපාඨො අත්ථො, තස්මා ‘‘විහරිතුකාමෙනා’’ති වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

Ensuite, pour dissiper le doute de ceux qui se demandent : « Que doit-on faire ? », il dit : « yanta santaṃ padaṃ abhisameccā ». Voici le sens ici : celui qui souhaite demeurer après avoir réalisé par la pénétration cet état paisible du Nibbana, loué par le Bouddha et ses disciples, doit faire ce qui suit. Dans cette construction, le mot « yan » se rapporte au terme « karaṇīyan » mentionné au début de la strophe. Il s’ensuit par contexte qu’il s’agit de ce qui doit être fait pour réaliser cet état paisible. Étant donné que le texte est incomplet quant au sens, il faut comprendre qu’il a été dit : « par celui qui souhaite y demeurer ».

අථ වා සන්තං පදං අභිසමෙච්චාති අනුස්සවාදිවසෙන ලොකියපඤ්ඤාය නිබ්බානපදං සන්තන්ති ඤත්වා තං අධිගන්තුකාමෙන යන්තං කරණීයන්ති අධිකාරතො අනුවත්තති, තං කරණීයමත්ථකුසලෙනාති එවම්පෙත්ථ අධිප්පායො වෙදිතබ්බො. අථ වා ‘‘කරණීයමත්ථකුසලෙනා’’ති වුත්තෙ ‘‘කි’’න්ති චින්තෙන්තානං ආහ ‘‘යන්ත සන්තං පදං අභිසමෙච්චා’’ති. තස්සෙවං අධිප්පායො වෙදිතබ්බො – ලොකියපඤ්ඤාය සන්තං පදං අභිසමෙච්ච යං කරණීයං, තන්ති. යං කාතබ්බං, තං කරණීයං, කරණාරහමෙව තන්ති වුත්තං හොති.

Ou bien, par « santaṃ padaṃ abhisamecca », on entend : ayant compris par la sagesse mondaine (ou par ouï-dire) que l’état du Nibbana est paisible, celui qui désire l’atteindre doit faire ce qui est prescrit. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’intention. Ou encore, après avoir dit « karaṇīyamatthakusalena », s’adressant à ceux qui réfléchissent en se demandant « Quoi ? », il dit : « yanta santaṃ padaṃ abhisameccā ». Son intention doit être comprise ainsi : ayant réalisé l’état de paix par la sagesse mondaine, ce qui doit être fait, c’est cela même. Ce qui doit être accompli, cela est à faire ; cela signifie que cet acte est digne d’être accompli.

කිං පන තන්ති? කිමඤ්ඤං සියා අඤ්ඤත්‍ර තදධිගමූපායතො. කාමඤ්චෙතං කරණාරහත්ථෙන සික්ඛත්තයදීපකෙන ආදිපදෙනෙව වුත්තං. තථා හි තස්ස අත්ථවණ්ණනායං අවොචුම්හා ‘‘අත්ථි කරණීයං අත්ථි අකරණීයං. තත්ථ සඞ්ඛෙපතො සික්ඛත්තයං කරණීය’’න්ති. අතිසඞ්ඛෙපදෙසිතත්තා පන තෙසං භික්ඛූනං කෙහිචි විඤ්ඤාතං, කෙහිචි න විඤ්ඤාතං. තතො යෙහි න විඤ්ඤාතං, තෙසං විඤ්ඤාපනත්ථං යං විසෙසතො ආරඤ්ඤකෙන භික්ඛුනා කාතබ්බං, තං විත්ථාරෙන්තො [Pg.181] ‘‘සක්කො උජූ ච සුහුජූ ච, සුවචො චස්ස මුදු අනතිමානී’’ති ඉමං තාව උපඩ්ඪගාථං ආහ.

Mais qu’est-ce donc que « cela » ? Que pourrait-ce être d’autre que les moyens d’atteindre cette réalisation ? Certes, cela a été énoncé dès le premier mot par le sens de « dignité d’être fait » qui indique les trois entraînements. En effet, dans le commentaire, nous avons dit : « Il y a ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas être fait. En bref, ce qui doit être fait est le triple entraînement. » Mais parce que l’enseignement était trop concis, certains moines ont compris et d’autres non. Dès lors, pour instruire ceux qui n’avaient pas compris, voulant exposer en détail ce qui doit être fait particulièrement par un moine résidant dans la forêt, il a prononcé cette première moitié de strophe : « sakko ujū ca suhujū ca, suvaco cassa mudu anatimānī » (qu'il soit capable, droit, très droit, facile à instruire, doux et sans orgueil).

කිං වුත්තං හොති? සන්තං පදං අභිසමෙච්ච විහරිතුකාමො ලොකියපඤ්ඤාය වා තං අභිසමෙච්ච තදධිගමාය පටිපජ්ජමානො ආරඤ්ඤකො භික්ඛු දුතියචතුත්ථපධානියඞ්ගසමන්නාගමෙන කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛො හුත්වා සච්චපටිවෙධාය පටිපජ්ජිතුං සක්කො අස්ස, තථා කසිණපරිකම්මවත්තසමාදානාදීසු, අත්තනො පත්තචීවරපටිසඞ්ඛරණාදීසු ච යානි තානි සබ්‍රහ්මචාරීනං උච්චාවචානි කිං කරණීයානි, තෙසු අඤ්ඤෙසු ච එවරූපෙසු සක්කො අස්ස දක්ඛො අනලසො සමත්ථො. සක්කො හොන්තොපි ච තතියපධානියඞ්ගසමන්නාගමෙන උජු අස්ස. උජු හොන්තොපි ච සකිං උජුභාවෙන සන්තොසං අනාපජ්ජිත්වා යාවජීවං පුනප්පුනං අසිථිලකරණෙන සුට්ඨුතරං උජු අස්ස. අසඨතාය වා උජු, අමායාවිතාය සුහුජු. කායවචීවඞ්කප්පහානෙන වා උජු, මනොවඞ්කප්පහානෙන සුහුජු. අසන්තගුණස්ස වා අනාවිකරණෙන උජු, අසන්තගුණෙන උප්පන්නස්ස ලාභස්ස අනධිවාසනෙන සුහුජු. එවං ආරම්මණලක්ඛණූපනිජ්ඣානෙහි පුරිමද්වයතතියසික්ඛාහි පයොගාසයසුද්ධීහි ච උජු ච සුහුජු ච අස්ස.

Qu'est-ce qui est signifié ? Un moine vivant dans la forêt, désirant demeurer après avoir pénétré l'état paisible (le Nibbāna), ou pratiquant pour l'atteindre en le pénétrant par la sagesse mondaine, devrait être capable de s'engager dans la pénétration des Vérités, en étant détaché de son corps et de sa vie grâce à l'accomplissement des deuxième, troisième et quatrième facteurs de l'effort. De même, il devrait être capable, habile, diligent et compétent dans les tâches telles que les préparatifs des kasinas, l'observation des devoirs, la réparation de son bol et de ses robes, ainsi que dans les diverses obligations, petites ou grandes, envers ses compagnons de vie sainte. Bien qu'il soit capable, il doit être droit (uju) par l'accomplissement du troisième facteur de l'effort. Bien qu'il soit droit, il ne doit pas se contenter d'une droiture temporaire, mais doit être parfaitement droit (suhuju) tout au long de sa vie par une application constante et sans relâche. On est « droit » par l'absence de tromperie et « très droit » par l'absence d'hypocrisie ; « droit » en abandonnant les tortuosités du corps et de la parole, et « très droit » en ne manifestant aucune tortuosité de l'esprit ; « droit » en ne révélant pas ses vertus inexistantes, et « très droit » en ne tolérant pas les gains obtenus par de telles vertus. Ainsi, par la contemplation des objets et des caractéristiques, par les trois entraînements et par la pureté de l'effort et de l'intention, il devrait être à la fois droit et très droit.

න කෙවලඤ්ච උජු ච සුහුජු ච, අපිච පන සුබ්බචො ච අස්ස. යො හි පුග්ගලො ‘‘ඉදං න කාතබ්බ’’න්ති වුත්තො ‘‘කිං තෙ දිට්ඨං, කිං තෙ සුතං, කො මෙ හුත්වා වදසි, කිං උපජ්ඣායො ආචරියො සන්දිට්ඨො සම්භත්තො වා’’ති වදති, තුණ්හීභාවෙන වා තං විහෙඨෙති, සම්පටිච්ඡිත්වා වා න තථා කරොති, සො විසෙසාධිගමස්ස දූරෙ හොති. යො පන ඔවදියමානො ‘‘සාධු, භන්තෙ, සුට්ඨු වුත්තං, අත්තනො වජ්ජං නාම දුද්දසං හොති, පුනපි මං එවරූපං දිස්වා වදෙය්‍යාථ අනුකම්පං උපාදාය, චිරස්සං මෙ තුම්හාකං සන්තිකා ඔවාදො ලද්ධො’’ති වදති, යථානුසිට්ඨඤ්ච පටිපජ්ජති, සො විසෙසාධිගමස්ස අවිදූරෙ හොති. තස්මා එවං පරස්ස වචනං සම්පටිච්ඡිත්වා කරොන්තො සුබ්බචො ච අස්ස.

Non seulement il doit être droit et très droit, mais il doit aussi être facile à instruire (subbaco). Car celui qui, lorsqu'on lui dit : « Ceci ne doit pas être fait », répond : « Qu'as-tu vu ? Qu'as-tu entendu ? Qui es-tu pour me parler ainsi ? Es-tu mon précepteur, mon maître, un ami proche ou un compagnon ? », ou qui tourmente l'autre par son silence, ou qui, tout en acceptant la remarque, n'agit pas en conséquence, celui-là reste loin de l'obtention des distinctions spirituelles. En revanche, celui qui, étant exhorté, dit : « C'est bien, Vénérable, c'est sagement dit ; il est en effet difficile de voir ses propres fautes ; par compassion, veuillez me parler de nouveau si vous voyez un tel comportement inapproprié ; c'est un grand bénéfice pour moi d'avoir reçu cette exhortation de votre part », et qui pratique conformément à l'instruction, celui-là est proche de l'obtention des distinctions. Par conséquent, en acceptant et en mettant en pratique la parole d'autrui, il doit être facile à instruire.

යථා ච සුවචො, එවං මුදු අස්ස. මුදූති ගහට්ඨෙහි දූතගමනප්පහිණගමනාදීසු නියුඤ්ජියමානො තත්ථ මුදුභාවං අකත්වා ථද්ධො හුත්වා වත්තපටිපත්තියං සකලබ්‍රහ්මචරියෙ ච මුදු අස්ස සුපරිකම්මකතසුවණ්ණං විය තත්ථ තත්ථ විනියොගක්ඛමො. අථ වා මුදූති අභාකුටිකො උත්තානමුඛො සුඛසම්භාසො [Pg.182] පටිසන්ථාරවුත්ති සුතිත්ථං විය සුඛාවගාහො අස්ස. න කෙවලඤ්ච මුදු, අපිච පන අනතිමානී අස්ස, ජාතිගොත්තාදීහි අතිමානවත්ථූහි පරෙ නාතිමඤ්ඤෙය්‍ය, සාරිපුත්තත්ථෙරො විය චණ්ඩාලකුමාරකසමෙන චෙතසා විහරෙය්‍යාති.

Tout comme il est facile à instruire, il doit être doux (mudu). Par « doux », on entend que s'il est sollicité par des laïcs pour des missions de messager ou d'autres tâches inappropriées, il ne doit pas se montrer complaisant, mais rester ferme ; toutefois, il doit être doux dans l'accomplissement de ses devoirs et dans toute la vie sainte, tel de l'or bien affiné, prêt à être appliqué à toute tâche conforme au Dhamma. Ou encore, « doux » signifie ne pas être renfrogné, avoir un visage ouvert, être agréable dans la conversation et accueillant, facile d'accès comme un bon gué. Non seulement il doit être doux, mais il doit aussi être exempt d'orgueil (anatimānī) ; il ne doit pas mépriser les autres en s'appuyant sur des motifs d'orgueil tels que la naissance ou le lignage, mais il doit vivre avec un esprit semblable à celui d'un jeune hors-caste (caṇḍāla), à l'instar du Théra Sāriputta.

144. එවං භගවා සන්තං පදං අභිසමෙච්ච විහරිතුකාමස්ස තදධිගමාය වා පටිපජ්ජමානස්ස විසෙසතො ආරඤ්ඤකස්ස භික්ඛුනො එකච්චං කරණීයං වත්වා පුන තතුත්තරිපි වත්තුකාමො ‘‘සන්තුස්සකො චා’’ති දුතියං ගාථමාහ.

144. Ainsi, après avoir énoncé les devoirs communs à celui qui désire demeurer en ayant pénétré l'état paisible ou qui pratique pour l'atteindre, et particulièrement pour le moine vivant en forêt, le Béni, souhaitant exposer ce qui doit être pratiqué au-delà de cela, prononça le second verset commençant par « Santussako ca » (et content de peu).

තත්ථ ‘‘සන්තුට්ඨී ච කතඤ්ඤුතා’’ති එත්ථ වුත්තප්පභෙදෙන ද්වාදසවිධෙන සන්තොසෙන සන්තුස්සතීති සන්තුස්සකො. අථ වා තුස්සතීති තුස්සකො, සකෙන තුස්සකො, සන්තෙන තුස්සකො, සමෙන තුස්සකොති සන්තුස්සකො. තත්ථ සකං නාම ‘‘පිණ්ඩියාලොපභොජනං නිස්සායා’’ති (මහාව. 73) එවං උපසම්පදමාළකෙ උද්දිට්ඨං අත්තනා ච සම්පටිච්ඡිතං චතුපච්චයජාතං. තෙන සුන්දරෙන වා අසුන්දරෙන වා සක්කච්චං වා අසක්කච්චං වා දින්නෙන පටිග්ගහණකාලෙ පරිභොගකාලෙ ච විකාරමදස්සෙත්වා යාපෙන්තො ‘‘සකෙන තුස්සකො’’ති වුච්චති. සන්තං නාම යං ලද්ධං හොති අත්තනො විජ්ජමානං, තෙන සන්තෙනෙව තුස්සන්තො තතො පරං න පත්ථෙන්තො අත්‍රිච්ඡතං පජහන්තො ‘‘සන්තෙන තුස්සකො’’ති වුච්චති. සමං නාම ඉට්ඨානිට්ඨෙසු අනුනයපටිඝප්පහානං. තෙන සමෙන සබ්බාරම්මණෙසු තුස්සන්තො ‘‘සමෙන තුස්සකො’’ති වුච්චති.

Dans ce verset, « santussako » (content) désigne celui qui se réjouit par le contentement des douze types précédemment décrits. Ou bien, il est « tussako » car il se réjouit ; il est « santussako » car il se réjouit de ce qui est sien (saka), de ce qui est présent (santa) et de manière égale (sama). Ici, « ce qui est sien » désigne les quatre nécessités indiquées lors de l'ordination par la formule « dépendant de la nourriture reçue en aumône... », et qu'il a lui-même acceptées. Celui qui, recevant ces choses — qu'elles soient excellentes ou médiocres, offertes avec respect ou sans respect — subvient à ses besoins sans manifester d'altération au moment de la réception ou de l'usage, est dit « se réjouissant de ce qui est sien ». « Ce qui est présent » désigne ce qui a été obtenu et qui est à sa disposition ; se réjouissant de cela seul, ne désirant rien de plus et abandonnant la convoitise excessive, il est dit « se réjouissant de ce qui est présent ». « Égal » désigne l'abandon de l'attrait et de l'aversion envers les objets agréables et désagréables. Celui qui se réjouit de tous les objets avec cette égalité d'âme est dit « se réjouissant de manière égale ».

සුඛෙන භරීයතීති සුභරො, සුපොසොති වුත්තං හොති. යො හි භික්ඛු සාලිමංසොදනාදීනං පත්තෙ පූරෙත්වා දින්නෙපි දුම්මුඛභාවං අනත්තමනභාවමෙව ච දස්සෙති, තෙසං වා සම්මුඛාව තං පිණ්ඩපාතං ‘‘කිං තුම්හෙහි දින්න’’න්ති අපසාදෙන්තො සාමණෙරගහට්ඨාදීනං දෙති, එස දුබ්භරො. එතං දිස්වා මනුස්සා දූරතොව පරිවජ්ජෙන්ති ‘‘දුබ්භරො භික්ඛු න සක්කා පොසිතු’’න්ති. යො පන යංකිඤ්චි ලූඛං වා පණීතං වා අප්පං වා බහුං වා ලභිත්වා අත්තමනො විප්පසන්නමුඛො හුත්වා යාපෙති, එස සුභරො. එතං දිස්වා මනුස්සා අතිවිය විස්සත්ථා හොන්ති – ‘‘අම්හාකං භදන්තො සුභරො ථොකථොකෙනපි [Pg.183] තුස්සති, මයමෙව නං පොසෙස්සාමා’’ති පටිඤ්ඤං කත්වා පොසෙන්ති. එවරූපො ඉධ සුභරොති අධිප්පෙතො.

« Subharo » signifie qu'il est nourri avec facilité ; cela veut dire qu'il est aisé à entretenir. Car un moine qui, même si on remplit son bol de riz de qualité et de viande, montre un visage renfrogné et du mécontentement, ou qui, en présence des donateurs, dédaigne cette aumône en demandant : « Qu'est-ce que vous m'avez donné là ? », et la donne à des novices ou à des laïcs, celui-là est « difficile à nourrir » (dubbharo). En le voyant, les gens l'évitent de loin en disant : « Ce moine est difficile à nourrir, il est impossible de l'entretenir ». En revanche, celui qui, recevant n'importe quoi, que ce soit grossier ou raffiné, peu ou beaucoup, subvient à ses besoins avec un esprit satisfait et un visage serein, celui-là est « facile à nourrir ». En le voyant, les gens ont une grande confiance et disent : « Notre vénérable est facile à nourrir, il se contente de très peu ; nous allons l'entretenir nous-mêmes », et prenant cet engagement, ils l'entretiennent. C'est un tel moine qui est ici désigné par le terme « subharo ».

අප්පං කිච්චමස්සාති අප්පකිච්චො, න කම්මාරාමතාභස්සාරාමතාසඞ්ගණිකාරාමතාදිඅනෙකකිච්චබ්‍යාවටො. අථ වා සකලවිහාරෙ නවකම්මසඞ්ඝභොගසාමණෙරආරාමිකවොසාසනාදිකිච්චවිරහිතො, අත්තනො කෙසනඛච්ඡෙදනපත්තචීවරපරිකම්මාදිං කත්වා සමණධම්මකිච්චපරො හොතීති වුත්තං හොති.

« Appakicco » signifie qu'il a peu d'occupations ; il n'est pas absorbé par de multiples activités telles que le goût pour les travaux, le goût pour les bavardages ou le goût pour la vie de groupe. Ou encore, cela signifie qu'il est libre des tâches de construction dans le monastère, de la gestion des affaires de la communauté ou des novices et des serviteurs du parc ; après avoir accompli ses propres nécessités comme se raser les cheveux, se couper les ongles ou entretenir son bol et ses robes, il se consacre exclusivement aux devoirs de la vie de moine (samaṇadhamma). Voilà ce qui est signifié.

සල්ලහුකා වුත්ති අස්සාති සල්ලහුකවුත්ති. යථා එකච්චො බහුභණ්ඩො භික්ඛු දිසාපක්කමනකාලෙ බහුං පත්තචීවරපච්චත්ථරණතෙලගුළාදිං මහාජනෙන සීසභාරකටිභාරාදීහි උච්චාරාපෙත්වා පක්කමති, එවං අහුත්වා යො අප්පපරික්ඛාරො හොති, පත්තචීවරාදිඅට්ඨසමණපරික්ඛාරමත්තමෙව පරිහරති, දිසාපක්කමනකාලෙ පක්ඛී සකුණො විය සමාදායෙව පක්කමති, එවරූපො ඉධ සල්ලහුකවුත්තීති අධිප්පෙතො. සන්තානි ඉන්ද්‍රියානි අස්සාති සන්තින්ද්‍රියො, ඉට්ඨාරම්මණාදීසු රාගාදිවසෙන අනුද්ධතින්ද්‍රියොති වුත්තං හොති. නිපකොති විඤ්ඤූ විභාවී පඤ්ඤවා, සීලානුරක්ඛණපඤ්ඤාය චීවරාදිවිචාරණපඤ්ඤාය ආවාසාදිසත්තසප්පායපරිජානනපඤ්ඤාය ච සමන්නාගතොති අධිප්පායො.

« Celui qui a un mode de vie léger » signifie qu'il est sallahukavutti. Contrairement à un moine possédant de nombreux biens qui, au moment de se déplacer, fait porter par d'autres de lourds fardeaux tels que des bols, des robes, des tapis, de l'huile ou du sucre sur la tête ou les hanches, celui qui a peu de possessions emporte avec lui seulement les huit requisits monastiques essentiels. Lorsqu'il se déplace vers une autre direction, il part en les emportant avec lui, tel un oiseau qui s'envole avec ses seules ailes ; c'est un tel moine qui est ici désigné comme sallahukavutti. « Celui qui a les facultés apaisées » signifie qu'il est santindriyo ; cela veut dire que ses facultés ne sont pas agitées par le pouvoir de l'attachement face aux objets agréables ou autres. « Nipako » désigne celui qui est sage, avisé et doué de discernement ; cela signifie qu'il possède la sagesse nécessaire pour préserver la moralité, pour gérer l'usage des requisits comme les robes, et pour connaître les sept choses propices, telles que le logement convenable.

න පගබ්භොති අප්පගබ්භො, අට්ඨට්ඨානෙන කායපාගබ්භියෙන, චතුට්ඨානෙන වචීපාගබ්භියෙන, අනෙකට්ඨානෙන මනොපාගබ්භියෙන ච විරහිතොති අත්ථො.

« Appagabbho » signifie ne pas être impudent ou audacieux. Le sens est qu'il est exempt d'impudence corporelle dans huit situations, d'impudence verbale dans quatre situations et d'impudence mentale dans de multiples situations.

අට්ඨට්ඨානං කායපාගබ්භියං (මහානි. 87) නාම සඞ්ඝගණපුග්ගලභොජනසාලාජන්තාඝරන්හානතිත්ථභික්ඛාචාරමග්ගඅන්තරඝරපවෙසනෙසු කායෙන අප්පතිරූපකරණං. සෙය්‍යථිදං – ඉධෙකච්චො සඞ්ඝමජ්ඣෙ පල්ලත්ථිකාය වා නිසීදති, පාදෙ පාදමොදහිත්වා වාති එවමාදි, තථා ගණමජ්ඣෙ, ගණමජ්ඣෙති චතුපරිසසන්නිපාතෙ, තථා වුඩ්ඪතරෙ පුග්ගලෙ. භොජනසාලායං පන වුඩ්ඪානං ආසනං න දෙති, නවානං ආසනං පටිබාහති, තථා ජන්තාඝරෙ. වුඩ්ඪෙ චෙත්ථ අනාපුච්ඡා අග්ගිජාලනාදීනි කරොති. න්හානතිත්ථෙ ච යදිදං ‘‘දහරො වුඩ්ඪොති පමාණං අකත්වා ආගතපටිපාටියා න්හායිතබ්බ’’න්ති වුත්තං[Pg.184], තම්පි අනාදියන්තො පච්ඡා ආගන්ත්වා උදකං ඔතරිත්වා වුඩ්ඪෙ ච නවෙ ච බාධෙති. භික්ඛාචාරමග්ගෙ පන අග්ගාසනඅග්ගොදකඅග්ගපිණ්ඩත්ථං වුඩ්ඪානං පුරතො පුරතො යාති බාහාය බාහං පහරන්තො, අන්තරඝරප්පවෙසනෙ වුඩ්ඪානං පඨමතරං පවිසති, දහරෙහි කායකීළනං කරොතීති එවමාදි.

L'impudence corporelle (kāyapāgabbhiya) consiste en une conduite physique inappropriée dans huit circonstances : au sein de la communauté (Sangha), d'un groupe, devant des individus, dans le réfectoire, dans la salle de sudation, aux lieux de baignade, lors de la collecte d'aumônes et lors de l'entrée dans les villages. Par exemple, au milieu du Sangha, s'asseoir avec un bandeau autour des genoux ou les jambes croisées sur le siège, etc. De même au milieu d'un groupe ou d'une assemblée des quatre types de disciples, ou devant un moine plus âgé. Au réfectoire, ne pas céder sa place aux aînés ou empêcher les plus jeunes de s'asseoir. Dans la salle de sudation, allumer un feu sans permission en présence des aînés. Au lieu de baignade, ne pas respecter l'ordre d'arrivée en ignorant l'âge des autres, entrer dans l'eau et bousculer les anciens et les nouveaux. Sur le chemin de l'aumône, bousculer les aînés avec les bras pour obtenir la première place, la première eau ou la première nourriture. En entrant dans les villages, passer devant les aînés ou s'amuser physiquement avec les plus jeunes.

චතුට්ඨානං වචීපාගබ්භියං නාම සඞ්ඝගණපුග්ගලඅන්තරඝරෙසු අප්පතිරූපවාචානිච්ඡාරණං. සෙය්‍යථිදං – ඉධෙකච්චො සඞ්ඝමජ්ඣෙ අනාපුච්ඡා ධම්මං භාසති, තථා පුබ්බෙ වුත්තප්පකාරෙ ගණෙ වුඩ්ඪතරෙ පුග්ගලෙ ච. තත්ථ මනුස්සෙහි පඤ්හං පුට්ඨො වුඩ්ඪතරං අනාපුච්ඡා විස්සජ්ජෙති. අන්තරඝරෙ පන ‘‘ඉත්ථන්නාමෙ කිං අත්ථි, කිං යාගු උදාහු ඛාදනීයං භොජනීයං, කිං මෙ දස්සසි, කිමජ්ජ ඛාදිස්සාමි, කිං භුඤ්ජිස්සාමි, කිං පිවිස්සාමී’’ති එදමාදිං භාසති.

L'impudence verbale (vacīpāgabbhiya) consiste à prononcer des paroles inappropriées au sein du Sangha, d'un groupe, devant des individus ou dans les maisons. Par exemple, prêcher le Dhamma sans permission au milieu du Sangha, ou faire de même devant un groupe ou un moine aîné. De même, répondre à une question posée par des laïcs sans avoir consulté l'aîné présent. Dans les maisons, dire des choses comme : « Qu'y a-t-il chez une telle ? Y a-t-il de la bouillie ou des mets solides ? Que vas-tu me donner ? Que vais-je manger, consommer ou boire aujourd'hui ? »

අනෙකට්ඨානං මනොපාගබ්භියං නාම තෙසු තෙසු ඨානෙසු කායවාචාහි අජ්ඣාචාරං අනාපජ්ජිත්වාපි මනසා එව කාමවිතක්කාදිනානප්පකාරඅප්පතිරූපවිතක්කනං.

L'impudence mentale (manopāgabbhiya) consiste, même sans commettre de transgression par le corps ou la parole dans ces divers lieux, à entretenir mentalement diverses sortes de pensées inappropriées, telles que des pensées sensuelles.

කුලෙස්වනනුගිද්ධොති යානි කුලානි උපසඞ්කමති, තෙසු පච්චයතණ්හාය වා අනනුලොමියගිහිසංසග්ගවසෙන වා අනනුගිද්ධො, න සහසොකී, න සහනන්දී, න සුඛිතෙසු සුඛිතො, න දුක්ඛිතෙසු දුක්ඛිතො, න උප්පන්නෙසු කිච්චකරණීයෙසු අත්තනා වා යොගමාපජ්ජිතාති වුත්තං හොති. ඉමිස්සා ච ගාථාය යං ‘‘සුවචො චස්සා’’ති එත්ථ වුත්තං ‘‘අස්සා’’ති වචනං, තං සබ්බපදෙහි සද්ධිං ‘‘සන්තුස්සකො ච අස්ස, සුභරො ච අස්සා’’ති එවං යොජෙතබ්බං.

« Kulesvananugiddho » signifie ne pas être attaché aux familles que l'on fréquente, que ce soit par soif des requisits ou par une fréquentation mondaine non conforme au Dhamma. Cela signifie ne pas vivre avec elles de manière fusionnelle, ne pas partager leurs joies, ne pas se réjouir quand elles se réjouissent, ni s'affliger quand elles s'affligent, et ne pas s'impliquer personnellement dans leurs affaires lorsqu'elles surviennent. Dans ce vers, le mot « assa » (qu'il soit) qui apparaît dans « suvaco cassā » doit être joint à tous les termes : « qu'il soit satisfait » (santussako ca assa), « qu'il soit facile à entretenir » (subharo ca assa), et ainsi de suite.

145. එවං භගවා සන්තං පදං අභිසමෙච්ච විහරිතුකාමස්ස තදධිගමාය වා පටිපජ්ජිතුකාමස්ස විසෙසතො ආරඤ්ඤකස්ස භික්ඛුනො තතුත්තරිපි කරණීයං ආචික්ඛිත්වා ඉදානි අකරණීයම්පි ආචික්ඛිතුකාමො ‘‘න ච ඛුද්දමාචරෙ කිඤ්චි, යෙන විඤ්ඤූ පරෙ උපවදෙය්‍යු’’න්ති ඉමං උපඩ්ඪගාථමාහ. තස්සත්ථො – එවමිමං කරණීයං කරොන්තො යං තං කායවචීමනොදුච්චරිතං ඛුද්දං ලාමකන්ති වුච්චති, තං න ච ඛුද්දං සමාචරෙ. අසමාචරන්තො ච න කෙවලං ඔළාරිකං, කිං පන කිඤ්චි න සමාචරෙ, අප්පමත්තකං අණුමත්තම්පි න සමාචරෙති වුත්තං හොති.

145. Ainsi, après avoir enseigné ce qui doit être fait pour celui qui souhaite vivre en ayant réalisé l'état de paix (Nibbāna) ou qui pratique pour y parvenir, et plus particulièrement pour le moine vivant en forêt, le Bienheureux souhaite maintenant enseigner ce qui ne doit pas être fait à travers cette demi-strophe : « Qu'il ne commette aucune action vile, si minime soit-elle, que d'autres hommes sages pourraient blâmer. » Son sens est le suivant : en accomplissant ses devoirs, il ne doit pratiquer aucune mauvaise conduite du corps, de la parole ou de l'esprit, qui est qualifiée de vile ou basse. En s'en abstenant, non seulement il évite les fautes grossières, mais il ne doit commettre aucune faute, même infime ou de la taille d'un atome.

තතො [Pg.185] තස්ස සමාචාරෙ සන්දිට්ඨිකමෙවාදීනවං දස්සෙති ‘‘යෙන විඤ්ඤූ පරෙ උපවදෙය්‍යු’’න්ති. එත්ථ ච යස්මා අවිඤ්ඤූ පරෙ අප්පමාණං. තෙ හි අනවජ්ජං වා සාවජ්ජං කරොන්ති, අප්පසාවජ්ජං වා මහාසාවජ්ජං. විඤ්ඤූ එව පන පමාණං. තෙ හි අනුවිච්ච පරියොගාහෙත්වා අවණ්ණාරහස්ස අවණ්ණං භාසන්ති, වණ්ණාරහස්ස ච වණ්ණං භාසන්ති, තස්මා ‘‘විඤ්ඤූ පරෙ’’ති වුත්තං.

Ensuite, il montre le danger immédiat d'une telle conduite par les mots : « par laquelle d'autres hommes sages pourraient le blâmer ». Ici, l'opinion de ceux qui ne sont pas sages n'est pas un critère. En effet, les ignorants peuvent considérer comme fautif ce qui ne l'est pas, ou juger une faute légère comme étant grave. Seuls les sages font autorité. Car les sages n'expriment leur blâme qu'après examen et investigation pour celui qui mérite le blâme, et leur éloge pour celui qui mérite l'éloge. C'est pourquoi il est dit « d'autres hommes sages ».

එවං භගවා ඉමාහි අඩ්ඪතෙය්‍යාහි ගාථාහි සන්තං පදං අභිසමෙච්ච විහරිතුකාමස්ස, තදධිගමාය වා පටිපජ්ජිතුකාමස්ස විසෙසතො ආරඤ්ඤකස්ස ආරඤ්ඤකසීසෙන ච සබ්බෙසම්පි කම්මට්ඨානං ගහෙත්වා විහරිතුකාමානං කරණීයාකරණීයභෙදං කම්මට්ඨානූපචාරං වත්වා ඉදානි තෙසං භික්ඛූනං තස්ස දෙවතාභයස්ස පටිඝාතාය පරිත්තත්ථං විපස්සනාපාදකජ්ඣානවසෙන කම්මට්ඨානත්ථඤ්ච ‘‘සුඛිනො ව ඛෙමිනො හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන මෙත්තකථං කථෙතුමාරද්ධො.

Ainsi, après avoir exposé par ces deux vers et demi la distinction entre ce qui est à faire et à ne pas faire — constituant l'approche préliminaire du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) pour celui qui veut réaliser la paix, particulièrement pour le moine de la forêt ou tout moine désireux de s'établir dans la méditation — le Bienheureux commence maintenant l'enseignement sur la bienveillance (mettà). Cet enseignement a pour but de dissiper la peur causée par les divinités, de servir de protection (paritta) et de servir de base à la méditation de vision profonde (vipassanā) par le biais du Jhana, en commençant par : « Qu'ils soient heureux et en sécurité ».

තත්ථ සුඛිනොති සුඛසමඞ්ගිනො. ඛෙමිනොති ඛෙමවන්තො, අභයා නිරුපද්දවාති වුත්තං හොති. සබ්බෙති අනවසෙසා. සත්තාති පාණිනො. සුඛිතත්තාති සුඛිතචිත්තා. එත්ථ ච කායිකෙන සුඛෙන සුඛිනො, මානසෙන සුඛිතත්තා, තදුභයෙනාපි සබ්බභයූපද්දවවිගමෙන වා ඛෙමිනොති වෙදිතබ්බා. කස්මා පන එවං වුත්තං? මෙත්තාභාවනාකාරදස්සනත්ථං. එවඤ්හි මෙත්තා භාවෙතබ්බා ‘‘සබ්බෙ සත්තා සුඛිනො හොන්තූ’’ති වා, ‘‘ඛෙමිනො හොන්තූ’’ති වා, ‘‘සුඛිතත්තා හොන්තූ’’ති වා.

Dans ce texte, « sukhino » signifie dotés de bonheur. « Khemino » signifie en sécurité, sans crainte et sans calamités. « Sabbe » signifie tous sans exception. « Sattā » désigne les êtres vivants. « Sukhitattā » signifie ayant l'esprit heureux. Il faut comprendre ici que par « sukhino », on entend le bonheur physique, et par « sukhitattā », le bonheur mental ; ou encore que par ces deux termes, ils soient « khemino » par l'absence de toute peur et calamité. Pourquoi cela est-il dit ? Pour montrer la méthode de développement de la bienveillance. Car la bienveillance doit être développée ainsi : « Que tous les êtres soient heureux », ou « qu'ils soient en sécurité », ou « qu'ils aient l'esprit heureux ».

146. එවං යාව උපචාරතො අප්පනාකොටි, තාව සඞ්ඛෙපෙන මෙත්තාභාවනං දස්සෙත්වා ඉදානි විත්ථාරතොපි තං දස්සෙතුං ‘‘යෙ කෙචී’’ති ගාථාද්වයමාහ. අථ වා යස්මා පුථුත්තාරම්මණෙ පරිචිතං චිත්තං න ආදිකෙනෙව එකත්තෙ සණ්ඨාති, ආරම්මණප්පභෙදං පන අනුගන්ත්වා කමෙන සණ්ඨාති, තස්මා තස්ස තසථාවරාදිදුකතිකප්පභෙදෙ ආරම්මණෙ අනුගන්ත්වා අනුගන්ත්වා සණ්ඨානත්ථම්පි ‘‘යෙ කෙචී’’ති ගාථාද්වයමාහ. අථ වා යස්මා යස්ස යං ආරම්මණං විභූතං හොති, තස්ස තත්ථ චිත්තං සුඛං තිට්ඨති. තස්මා තෙසං භික්ඛූනං යස්ස යං විභූතං ආරම්මණං, තස්ස තත්ථ චිත්තං සණ්ඨාපෙතුකාමො තසථාවරාදිදුකත්තිකආරම්මණප්පභෙදදීපකං ‘‘යෙ කෙචී’’ති ඉමං ගාථාද්වයමාහ.

146. Ainsi, après avoir exposé brièvement le développement de la bienveillance (mettābhāvanā) depuis le stade de l'accès (upacāra) jusqu'au sommet de l'absorption (appanā), le Bienheureux prononce maintenant ces deux strophes commençant par « Ye keci » afin de l'exposer également en détail. Alternativement, comme l'esprit habitué à des objets multiples ne s'établit pas d'emblée dans l'unité, mais s'y établit progressivement en suivant la diversité des objets, il énonce ces deux strophes afin de permettre à l'esprit de se fixer en suivant successivement les objets classés par paires (duka) et par triades (tika), tels que les êtres mobiles (tasā) et immobiles (thāvarā). Ou encore, parce que l'esprit d'un moine s'établit avec aisance sur l'objet qui lui est manifeste, il énonce ces deux strophes illustrant la diversité des objets par paires et par triades, afin de l'aider à fixer son esprit sur l'objet qui lui est le plus clair.

එත්ථ [Pg.186] හි තසථාවරදුකං දිට්ඨාදිට්ඨදුකං දූරසන්තිකදුකං භූතසම්භවෙසිදුකන්ති චත්තාරි දුකානි, දීඝාදීහි ච ඡහි පදෙහි මජ්ඣිමපදස්ස තීසු, අණුකපදස්ස ච ද්වීසු තිකෙසු අත්ථසම්භවතො දීඝරස්සමජ්ඣිමත්තිකං මහන්තාණුකමජ්ඣිමත්තිකං ථූලාණුකමජ්ඣිමත්තිකන්ති තයො තිකෙ දීපෙති. තත්ථ යෙ කෙචීති අනවසෙසවචනං. පාණා එව භූතා පාණභූතා. අථ වා පාණන්තීති පාණා. එතෙන අස්සාසපස්සාසපටිබද්ධෙ පඤ්චවොකාරසත්තෙ ගණ්හාති. භවන්තීති භූතා. එතෙන එකවොකාරචතුවොකාරසත්තෙ ගණ්හාති. අත්ථීති සන්ති, සංවිජ්ජන්ති.

Ici, il expose quatre paires (duka) : mobiles et immobiles, vus et non vus, lointains et proches, nés et en quête de naissance ; et trois triades (tika) formées par six termes selon leur sens possible : la triade long-court-moyen, la triade grand-petit-moyen, et la triade épais-petit-moyen. Dans ce contexte, l'expression « quels qu'ils soient » (ye keci) signifie sans exception. « Êtres vivants » (pāṇabhūtā) désigne ceux qui possèdent le souffle vital. Ou bien, « pāṇā » sont ceux qui respirent, incluant par là les êtres des cinq agrégats dont l'existence est liée à l'inspiration et à l'expiration. « Bhūtā » sont ceux qui existent, incluant par là les êtres à un seul agrégat ou à quatre agrégats. « Sont » (atthi) signifie qu'ils existent ou qu'ils sont présents.

එවං ‘‘යෙ කෙචි පාණභූතත්ථී’’ති ඉමිනා වචනෙන දුකත්තිකෙහි සඞ්ගහෙතබ්බෙ සබ්බෙ සත්තෙ එකජ්ඣං දස්සෙත්වා ඉදානි සබ්බෙපි තෙ තසා වා ථාවරා වා අනවසෙසාති ඉමිනා දුකෙන සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙති.

Ainsi, après avoir montré collectivement, par les mots « quels que soient les êtres vivants qui existent », tous les êtres qui doivent être inclus dans les paires et les triades, il les présente maintenant en les regroupant par cette paire : « qu'ils soient mobiles ou immobiles, sans exception ».

තත්ථ තසන්තීති තසා, සතණ්හානං සභයානඤ්චෙතං අධිවචනං. තිට්ඨන්තීති ථාවරා, පහීනතණ්හාභයානං අරහතං එතං අධිවචනං. නත්ථි තෙසං අවසෙසන්ති අනවසෙසා, සබ්බෙපීති වුත්තං හොති. යඤ්ච දුතියගාථාය අන්තෙ වුත්තං, තං සබ්බදුකතිකෙහි සම්බන්ධිතබ්බං – යෙ කෙචි පාණභූතත්ථි තසා වා ථාවරා වා අනවසෙසා, ඉමෙපි සබ්බෙ සත්තා භවන්තු සුඛිතත්තා. එවං යාව භූතා වා සම්භවෙසී වා ඉමෙපි සබ්බෙ සත්තා භවන්තු සුඛිතත්තාති.

À cet égard, les « mobiles » (tasā) sont ceux qui tremblent ; c'est un terme pour désigner ceux qui possèdent encore la soif (taṇhā) et la peur. Les « immobiles » (thāvarā) sont ceux qui demeurent stables ; c'est un terme pour les Arahants qui ont abandonné la soif et la peur. « Sans exception » (anavasesā) signifie qu'il n'en reste aucun, c'est-à-dire tous les êtres. Ce qui est dit à la fin de la seconde strophe doit être lié à toutes les paires et triades : « Quels que soient les êtres vivants qui existent, mobiles ou immobiles, sans exception, que tous ces êtres aient l'esprit heureux. » De même jusqu'à : « qu'ils soient nés ou en quête de naissance, que tous ces êtres aient l'esprit heureux. »

ඉදානි දීඝරස්සමජ්ඣිමාදිතිකත්තයදීපකෙසු දීඝා වාතිආදීසු ඡසු පදෙසු දීඝාති දීඝත්තභාවා නාගමච්ඡගොධාදයො. අනෙකබ්‍යාමසතප්පමාණාපි හි මහාසමුද්දෙ නාගානං අත්තභාවා අනෙකයොජනප්පමාණාපි මච්ඡගොධාදීනං අත්තභාවා හොන්ති. මහන්තාති මහන්තත්තභාවා ජලෙ මච්ඡකච්ඡපාදයො, ථලෙ හත්ථිනාගාදයො, අමනුස්සෙසු දානවාදයො. ආහ ච – ‘‘රාහුග්ගං අත්තභාවීන’’න්ති (අ. නි. 4.15). තස්ස හි අත්තභාවො උබ්බෙධෙන චත්තාරි යොජනසහස්සානි අට්ඨ ච යොජනසතානි, බාහූ ද්වාදසයොජනසතපරිමාණා, පඤ්ඤාසයොජනං භමුකන්තරං, තථා අඞ්ගුලන්තරිකා, හත්ථතලානි ද්වෙ යොජනසතානීති. මජ්ඣිමාති අස්සගොණමහිංසසූකරාදීනං අත්තභාවා. රස්සකාති තාසු තාසු ජාතීසු වාමනාදයො දීඝමජ්ඣිමෙහි ඔමකප්පමාණා සත්තා. අණුකාති මංසචක්ඛුස්ස [Pg.187] අගොචරා, දිබ්බචක්ඛුවිසයා උදකාදීසු නිබ්බත්තා සුඛුමත්තභාවා සත්තා, ඌකාදයො වා. අපිච යෙ තාසු තාසු ජාතීසු මහන්තමජ්ඣිමෙහි ථූලමජ්ඣිමෙහි ච ඔමකප්පමාණා සත්තා, තෙ අණුකාති වෙදිතබ්බා. ථූලාති පරිමණ්ඩලත්තභාවා මච්ඡකුම්මසිප්පිකසම්බුකාදයො සත්තා.

Maintenant, concernant les six termes illustrant les trois triades comme « longs, courts, moyens » : « longs » (dīghā) désigne ceux qui ont un long corps comme les nāgas, les poissons ou les varans. En effet, dans le grand océan, le corps des nāgas peut mesurer plusieurs centaines de brasses, et celui des poissons ou des varans plusieurs lieues (yojana). « Grands » (mahantā) désigne ceux qui ont un grand corps, comme les poissons et les tortues dans l'eau, les éléphants et les nāgas sur terre, ou les dānavas parmi les non-humains. Il est d'ailleurs dit : « Rāhu est le premier parmi ceux qui ont un corps » (A.N. 4.15). Son corps mesure en effet quatre mille huit cents lieues de haut, ses bras mille deux cents lieues, l'espace entre ses sourcils cinquante lieues, de même que l'espace entre ses doigts, et ses paumes deux cents lieues. « Moyens » (majjhimā) désigne les corps comme ceux des chevaux, des bœufs, des buffles ou des porcs. « Courts » (rassakā) désigne, au sein de chaque espèce, les êtres de petite taille comme les nains par rapport aux longs ou aux moyens. « Minuscules » (aṇukā) désigne les êtres invisibles à l'œil charnel mais perceptibles par l'œil divin, nés dans l'eau ou ailleurs avec un corps subtil, ou encore des parasites comme les poux. De plus, on doit comprendre par « minuscules » les êtres qui, dans leurs espèces respectives, sont de taille inférieure aux grands, aux épais ou aux moyens. « Épais » (thūlā) désigne ceux qui ont un corps massif ou arrondi comme certains poissons, tortues, huîtres ou escargots.

147. එවං තීහි තිකෙහි අනවසෙසතො සත්තෙ දස්සෙත්වා ඉදානි ‘‘දිට්ඨා වා යෙව අදිට්ඨා’’තිආදීහි තීහි දුකෙහිපි තෙ සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙති.

147. Après avoir ainsi montré les êtres sans exception au moyen des trois triades, il les présente maintenant en les regroupant également par les trois paires commençant par : « qu'ils soient vus ou non vus ».

තත්ථ දිට්ඨාති යෙ අත්තනො චක්ඛුස්ස ආපාථමාගතවසෙන දිට්ඨපුබ්බා. අදිට්ඨාති යෙ පරසමුද්දපරසෙලපරචක්කවාළාදීසු ඨිතා. ‘‘යෙව දූරෙ වසන්ති අවිදූරෙ’’ති ඉමිනා පන දුකෙන අත්තනො අත්තභාවස්ස දූරෙ ච අවිදූරෙ ච වසන්තෙ සත්තෙ දස්සෙති. තෙ උපාදායුපාදාවසෙන වෙදිතබ්බා. අත්තනො හි කායෙ වසන්තා සත්තා අවිදූරෙ, බහිකායෙ වසන්තා දූරෙ. තථා අන්තොඋපචාරෙ වසන්තා අවිදූරෙ, බහිඋපචාරෙ වසන්තා දූරෙ. අත්තනො විහාරෙ ගාමෙ ජනපදෙ දීපෙ චක්කවාළෙ වසන්තා අවිදූරෙ, පරචක්කවාළෙ වසන්තා දූරෙ වසන්තීති වුච්චන්ති.

À cet égard, les « vus » (diṭṭhā) sont ceux qui ont déjà été vus car ils sont entrés dans le champ de vision de l'individu. Les « non vus » (adiṭṭhā) sont ceux qui se trouvent au-delà des mers, par-delà les montagnes ou dans d'autres univers. Par la paire « qu'ils demeurent loin ou près », il désigne les êtres vivant loin ou près de son propre corps. Cela doit être compris de manière relative : les êtres vivant dans son propre corps sont « proches », ceux à l'extérieur sont « loin ». De même, ceux qui vivent à l'intérieur de l'enceinte sont « proches », ceux à l'extérieur de l'enceinte sont « loin ». Ceux qui vivent dans son propre monastère, village, district, île ou univers sont dits être « proches », tandis que ceux vivant dans un autre univers sont dits être « loin ».

භූතාති ජාතා, අභිනිබ්බත්තා. යෙ භූතා එව, න පුන භවිස්සන්තීති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡන්ති, තෙසං ඛීණාසවානමෙතං අධිවචනං. සම්භවමෙසන්තීති සම්භවෙසී. අප්පහීනභවසංයොජනත්තා ආයතිම්පි සම්භවං එසන්තානං සෙක්ඛපුථුජ්ජනානමෙතං අධිවචනං. අථ වා චතූසු යොනීසු අණ්ඩජජලාබුජා සත්තා යාව අණ්ඩකොසං වත්ථිකොසඤ්ච න භින්දන්ති, තාව සම්භවෙසී නාම. අණ්ඩකොසං වත්ථිකොසඤ්ච භින්දිත්වා බහි නික්ඛන්තා භූතා නාම. සංසෙදජා ඔපපාතිකා ච පඨමචිත්තක්ඛණෙ සම්භවෙසී නාම. දුතියචිත්තක්ඛණතො පභුති භූතා නාම. යෙන වා ඉරියාපථෙන ජායන්ති, යාව තතො අඤ්ඤං න පාපුණන්ති, තාව සම්භවෙසී නාම. තතො පරං භූතාති.

« Nés » (bhūtā) signifie ceux qui sont déjà venus à l'existence. Ceux qui sont déjà nés et ne renaîtront plus sont comptés comme tels ; c'est un terme pour les Arahants. « En quête de naissance » (sambhavesī) désigne ceux qui cherchent à devenir. Parce qu'ils n'ont pas abandonné les liens de l'existence, c'est un terme pour les disciples (sekha) et les gens du commun (puthujjana) qui cherchent à naître dans le futur. Alternativement, parmi les quatre modes de naissance, les êtres nés d'un œuf (aṇḍaja) ou d'une matrice (jalābuja) sont appelés « en quête de naissance » tant qu'ils n'ont pas brisé la coquille ou la membrane placentaire ; une fois sortis, ils sont appelés « nés ». Les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja) ou par apparition spontanée (opapātika) sont appelés « en quête de naissance » au premier instant de conscience ; à partir du second instant de conscience, ils sont appelés « nés ». Ou encore, ils sont « en quête de naissance » tant qu'ils conservent la posture dans laquelle ils sont nés ; dès qu'ils changent de posture, ils sont appelés « nés ».

148. එවං භගවා ‘‘සුඛිනො වා’’තිආදීහි අඩ්ඪතෙය්‍යාහි ගාථාහි නානප්පකාරතො තෙසං භික්ඛූනං හිතසුඛාගමපත්ථනාවසෙන සත්තෙසු මෙත්තාභාවනං [Pg.188] දස්සෙත්වා ඉදානි අහිතදුක්ඛානාගමපත්ථනාවසෙනාපි තං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘න පරො පරං නිකුබ්බෙථා’’ති. එස පොරාණපාඨො, ඉදානි පන ‘‘පරං හී’’තිපි පඨන්ති, අයං න සොභනො.

148. Ainsi, après avoir exposé aux moines le développement de la bienveillance envers les êtres sous diverses formes au moyen de deux strophes et demie commençant par « qu'ils soient heureux », par le souhait qu'ils parviennent au bien et au bonheur, le Seigneur montre maintenant cette pratique par le souhait qu'ils n'encourent ni préjudice ni souffrance, en disant : « que nul n'en trompe un autre » (na paro paraṃ nikubbetha). C'est la leçon ancienne ; de nos jours, certains lisent « paraṃ hi », mais cette version n'est pas correcte.

තත්ථ පරොති පරජනො. පරන්ති පරජනං. න නිකුබ්බෙථාති න වඤ්චෙය්‍ය. නාතිමඤ්ඤෙථාති න අතික්කමිත්වා මඤ්ඤෙය්‍ය. කත්ථචීති කත්ථචි ඔකාසෙ, ගාමෙ වා නිගමෙ වා ඛෙත්තෙ වා ඤාතිමජ්ඣෙ වා පූගමජ්ඣෙ වාතිආදි. නන්ති එතං. කඤ්චීති යං කඤ්චි ඛත්තියං වා බ්‍රාහ්මණං වා ගහට්ඨං වා පබ්බජිතං වා සුගතං වා දුග්ගතං වාතිආදි. බ්‍යාරොසනා පටිඝසඤ්ඤාති කායවචීවිකාරෙහි බ්‍යාරොසනාය ච, මනොවිකාරෙන පටිඝසඤ්ඤාය ච. ‘‘බ්‍යාරොසනාය පටිඝසඤ්ඤායා’’ති හි වත්තබ්බෙ ‘‘බ්‍යාරොසනා පටිඝසඤ්ඤා’’ති වුච්චති යථා ‘‘සම්ම දඤ්ඤාය විමුත්තා’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘සම්ම දඤ්ඤා විමුත්තා’’ති, යථා ච ‘‘අනුපුබ්බසික්ඛාය අනුපුබ්බකිරියාය අනුපුබ්බපටිපදායා’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘අනුපුබ්බසික්ඛා අනුපුබ්බකිරියා අනුපුබ්බපටිපදා’’ති (අ. නි. 8.19; උදා. 45; චූළව. 385). නාඤ්ඤමඤ්ඤස්ස දුක්ඛමිච්ඡෙය්‍යාති අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස දුක්ඛං න ඉච්ඡෙය්‍ය. කිං වුත්තං හොති? න කෙවලං ‘‘සුඛිනො වා ඛෙමිනො වා හොන්තූ’’තිආදි මනසිකාරවසෙනෙව මෙත්තං භාවෙය්‍ය. කිං පන ‘‘අහො වත යො කොචි පරපුග්ගලො යං කඤ්චි පරපුග්ගලං වඤ්චනාදීහි නිකතීහි න නිකුබ්බෙථ, ජාතිආදීහි ච නවහි මානවත්ථූහි කත්ථචි පදෙසෙ යං කඤ්චි පරපුග්ගලං නාතිමඤ්ඤෙය්‍ය, අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස ච බ්‍යාරොසනාය වා පටිඝසඤ්ඤාය වා දුක්ඛං න ඉච්ඡෙය්‍යා’’ති එවම්පි මනසි කරොන්තො භාවෙය්‍යාති.

Dans ce commentaire, 'paro' désigne une autre personne. 'Paraṃ' signifie autrui. 'Na nikubbetha' signifie qu'on ne doit pas tromper ou mépriser autrui. 'Nātimaññetha' signifie qu'on ne doit pas s'estimer supérieur au point de mépriser les autres. 'Katthaci' signifie en tout lieu, que ce soit dans un village, une ville, un champ, ou au milieu de ses proches ou d'un groupe. 'Naṃ' se réfère à cette personne. 'Kañci' désigne n'importe qui : un noble, un brahmane, un laïc, un moine, une personne de condition aisée ou misérable. 'Byārosanā paṭighasaññā' désigne la volonté de nuire par des altérations corporelles et verbales, et la perception de l'hostilité par une altération mentale. Bien que la forme grammaticale attendue soit le datif, le texte utilise le nominatif selon un usage scriptural. 'Nāññamaññassa dukkhamiccheyya' signifie qu'on ne doit pas souhaiter la souffrance d'autrui. Le sens est le suivant : on ne doit pas seulement cultiver la bienveillance par la pensée de souhaiter le bonheur ou la sécurité, mais aussi en s'exerçant ainsi : 'Que personne ne trompe autrui par la ruse, que personne ne méprise autrui en quelque lieu que ce soit pour sa naissance ou d'autres motifs d'orgueil, et que nul ne souhaite de souffrance à autrui par colère ou ressentiment'.

149. එවං අහිතදුක්ඛානාගමපත්ථනාවසෙන අත්ථතො මෙත්තාභාවනං දස්සෙත්වා ඉදානි තමෙව උපමාය දස්සෙන්තො ආහ ‘‘මාතා යථා නියං පුත්ත’’න්ති.

149. Après avoir ainsi exposé le développement de la bienveillance sous l'aspect du souhait que le mal et la souffrance ne surviennent pas, il l'illustre à présent par une comparaison : 'Tout comme une mère protège son propre fils'.

තස්සත්ථො – යථා මාතා නියං පුත්තං අත්තනි ජාතං ඔරසං පුත්තං, තඤ්ච එකපුත්තමෙව ආයුසා අනුරක්ඛෙ, තස්ස දුක්ඛාගමපටිබාහනත්ථං අත්තනො ආයුම්පි චජිත්වා තං අනුරක්ඛෙ, එවම්පි සබ්බභූතෙසු ඉදං මෙත්තමානසං භාවයෙ, පුනප්පුනං ජනයෙ වඩ්ඪයෙ, තඤ්ච අපරිමාණසත්තාරම්මණවසෙන එකස්මිං වා සත්තෙ අනවසෙසඵරණවසෙන අපරිමාණං භාවයෙති.

Le sens est le suivant : de même qu'une mère protège son propre fils, son fils unique né d'elle-même, et le protège au péril de sa vie, en sacrifiant même sa propre existence pour empêcher la souffrance de l'atteindre, de même doit-on cultiver cet esprit de bienveillance envers tous les êtres. On doit l'engendrer et le faire croître à maintes reprises, soit envers une infinité d'êtres, soit en le diffusant sans exception sur un seul être de manière incommensurable.

150. එවං [Pg.189] සබ්බාකාරෙන මෙත්තාභාවනං දස්සෙත්වා ඉදානි තස්සෙව වඩ්ඪනං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘මෙත්තඤ්ච සබ්බලොකස්මී’’ති.

150. Ayant ainsi exposé le développement de la bienveillance sous tous ses aspects, il en montre à présent l'expansion par les mots : 'Et la bienveillance envers le monde entier'.

තත්ථ මිජ්ජති තායති චාති මිත්තො, හිතජ්ඣාසයතාය සිනිය්හති, අහිතාගමතො රක්ඛති චාති අත්ථො. මිත්තස්ස භාවො මෙත්තං. සබ්බස්මින්ති අනවසෙසෙ. ලොකස්මින්ති සත්තලොකෙ. මනසි භවන්ති මානසං. තඤ්හි චිත්තසම්පයුත්තත්තා එවං වුත්තං. භාවයෙති වඩ්ඪයෙ. නාස්ස පරිමාණන්ති අපරිමාණං, අප්පමාණසත්තාරම්මණතාය එවං වුත්තං. උද්ධන්ති උපරි. තෙන අරූපභවං ගණ්හාති. අධොති හෙට්ඨා. තෙන කාමභවං ගණ්හාති. තිරියන්ති වෙමජ්ඣං. තෙන රූපභවං ගණ්හාති. අසම්බාධන්ති සම්බාධවිරහිතං, භින්නසීමන්ති වුත්තං හොති. සීමා නාම පච්චත්ථිකො වුච්චති, තස්මිම්පි පවත්තන්ති අත්ථො. අවෙරන්ති වෙරවිරහිතං, අන්තරන්තරාපි වෙරචෙතනාපාතුභාවවිරහිතන්ති වුත්තං හොති. අසපත්තන්ති විගතපච්චත්ථිකං. මෙත්තාවිහාරී හි පුග්ගලො මනුස්සානං පියො හොති, අමනුස්සානං පියො හොති, නාස්ස කොචි පච්චත්ථිකො හොති, තෙනස්ස තං මානසං විගතපච්චත්ථිකත්තා ‘‘අසපත්ත’’න්ති වුච්චති. පරියායවචනඤ්හි එතං, යදිදං පච්චත්ථිකො සපත්තොති. අයං අනුපදතො අත්ථවණ්ණනා.

Dans ce passage, 'mitto' (l'ami) est celui qui aime et protège, s'attachant au bien d'autrui et le préservant du mal. L'état d'un ami est la bienveillance (metta). 'Sabbasmī' signifie sans exception. 'Lokasmī' désigne le monde des êtres. 'Mānasa' est l'esprit, nommé ainsi car il est associé à la conscience. 'Bhāvaye' signifie qu'il doit le faire croître. 'Aparimāṇa' (incommensurable) est dit parce que son objet est une infinité d'êtres. 'Uddhaṃ' (en haut) englobe le plan immatériel. 'Adho' (en bas) englobe le plan des désirs. 'Tiriyaṃ' (en travers) englobe le plan de la forme. 'Asambādhaṃ' signifie libre de toute entrave ou limite. La 'limite' désigne ici l'ennemi ; le sens est que la bienveillance s'étend même à lui. 'Averaṃ' signifie libre de haine, sans aucune impulsion de vengeance. 'Asapattaṃ' signifie sans adversaire. Celui qui demeure dans la bienveillance est aimé des humains et des non-humains ; il n'a aucun ennemi, c'est pourquoi son esprit est qualifié de 'sans adversaire'. Voici l'explication mot à mot.

අයං පනෙත්ථ අධිප්පෙතත්ථවණ්ණනා – යදෙතං ‘‘එවම්පි සබ්බභූතෙසු මානසං භාවයෙ අපරිමාණ’’න්ති වුත්තං. තඤ්චෙතං අපරිමාණං මෙත්තං මානසං සබ්බලොකස්මිං භාවයෙ වඩ්ඪයෙ, වුඩ්ඪිං, විරූළ්හිං, වෙපුල්ලං ගමයෙ. කථං? උද්ධං අධො ච තිරියඤ්ච, උද්ධං යාව භවග්ගා, අධො යාව අවීචිතො, තිරියං යාව අවසෙසදිසා. උද්ධං වා ආරුප්පං, අධො කාමධාතුං, තිරියං රූපධාතුං අනවසෙසං ඵරන්තො. එවං භාවෙන්තොපි ච තං යථා අසම්බාධං, අවෙරං, අසපත්තඤ්ච, හොති තථා සම්බාධවෙරසපත්තාභාවං කරොන්තො භාවයෙ. යං වා තං භාවනාසම්පදං පත්තං සබ්බත්ථ ඔකාසලාභවසෙන අසම්බාධං. අත්තනො පරෙසු ආඝාතපටිවිනයෙන අවෙරං, අත්තනි ච පරෙසං ආඝාතපටිවිනයෙන අසපත්තං හොති, තං අසම්බාධං අවෙරං අසපත්තං අපරිමාණං මෙත්තං මානසං උද්ධං අධො තිරියඤ්චාති තිවිධපරිච්ඡෙදෙ සබ්බලොකස්මිං භාවයෙ වඩ්ඪයෙති.

Voici maintenant l'explication du sens visé : cet esprit de bienveillance incommensurable doit être développé dans tout le monde des êtres, en le faisant croître vers le sommet de l'existence, vers les profondeurs des enfers et horizontalement dans toutes les directions. On doit le pratiquer de sorte qu'il soit exempt de toute étroitesse, d'inimitié et d'adversité. Que ce soit en purifiant ses propres ressentiments ou en apaisant ceux d'autrui, cet esprit de bienveillance incommensurable doit être cultivé dans le monde entier selon ces trois dimensions.

151. එවං [Pg.190] මෙත්තාභාවනාය වඩ්ඪනං දස්සෙත්වා ඉදානි තං භාවනමනුයුත්තස්ස විහරතො ඉරියාපථනියමාභාවං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘තිට්ඨං චරං…පෙ… අධිට්ඨෙය්‍යා’’ති.

151. Après avoir montré l'expansion de la méditation sur la bienveillance, il montre à présent que pour celui qui s'y consacre, il n'y a pas de restriction quant à la posture physique : 'Debout, en marche... qu'il établisse cette pleine conscience'.

තස්සත්ථො – එවමෙතං මෙත්තං මානසං භාවෙන්තො සො ‘‘නිසීදති පල්ලඞ්කං ආභුජිත්වා, උජුං කායං පණිධායා’’තිආදීසු (දී. නි. 2.374; ම. නි. 1.107; විභ. 508) විය ඉරියාපථනියමං අකත්වා යථාසුඛං අඤ්ඤතරඤ්ඤතරඉරියාපථබාධනවිනොදනං කරොන්තො තිට්ඨං වා චරං වා නිසින්නො වා සයානො වා යාවතා විගතමිද්ධො අස්ස, අථ එතං මෙත්තාඣානස්සතිං අධිට්ඨෙය්‍ය.

Le sens est le suivant : le moine qui développe ainsi cet esprit de bienveillance n'est pas astreint à une posture fixe, contrairement aux instructions de méditation classiques. Pour soulager la fatigue du corps, il peut être debout, en marche, assis ou couché ; tant qu'il est libéré de la somnolence, il doit établir cette pleine conscience liée au jhana de bienveillance.

අථ වා එවං මෙත්තාභාවනාය වඩ්ඪනං දස්සෙත්වා ඉදානි වසීභාවං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘තිට්ඨං චර’’න්ති. වසිප්පත්තො හි තිට්ඨං වා චරං වා නිසින්නො වා සයානො වා යාවතා ඉරියාපථෙන එතං මෙත්තාඣානස්සතිං අධිට්ඨාතුකාමො හොති. අථ වා තිට්ඨං වා චරං වාති න තස්ස ඨානාදීනි අන්තරායකරානි හොන්ති, අපිච ඛො සො යාවතා එතං මෙත්තාඣානස්සතිං අධිට්ඨාතුකාමො හොති, තාවතා විතමිද්ධො හුත්වා අධිට්ඨාති, නත්ථි තස්ස තත්ථ දන්ධායිතත්තං. තෙනාහ ‘‘තිට්ඨං චරං නිසින්නො ව සයානො, යාවතාස්ස විතමිද්ධො. එතං සතිං අධිට්ඨෙය්‍යා’’ති.

Alternativement, il montre ici la maîtrise parfaite. Celui qui a atteint cette maîtrise peut établir la pleine conscience du jhana de bienveillance dans n'importe quelle posture. Le fait d'être debout ou en marche ne constitue pas un obstacle pour lui. Dès qu'il désire établir cette conscience, il le fait, libre de toute torpeur, sans aucune hésitation ni lenteur. C'est pourquoi il est dit : 'Debout, en marche, assis ou couché, tant qu'il est éveillé, qu'il établisse cette pleine conscience'.

තස්සායමධිප්පායො – යං තං ‘‘මෙත්තඤ්ච සබ්බලොකස්මි, මානසං භාවයෙ’’ති වුත්තං, තං තථා භාවයෙ, යථා ඨානාදීසු යාවතා ඉරියාපථෙන, ඨානාදීනි වා අනාදියිත්වා යාවතා එතං මෙත්තාඣානස්සතිං අධිට්ඨාතුකාමො අස්ස, තාවතා විතමිද්ධො හුත්වා එතං සතිං අධිට්ඨෙය්‍යාති.

Voici le sens : ce qui a été dit par « Que l’on développe un esprit de bienveillance envers le monde entier », on doit le développer ainsi : tout comme on le fait dans les postures comme se tenir debout, etc., quel que soit le temps passé dans une posture, ou sans s'attacher aux postures, aussi longtemps que l'on souhaite établir cette pleine conscience du jhana de bienveillance, on doit, en étant libre de toute somnolence, établir cette pleine conscience.

එවං මෙත්තාභාවනාය වසීභාවං දස්සෙන්තො ‘‘එතං සතිං අධිට්ඨෙය්‍යා’’ති තස්මිං මෙත්තාවිහාරෙ නියොජෙත්වා ඉදානි තං විහාරං ථුනන්තො ආහ ‘‘බ්‍රහ්මමෙතං විහාරමිධමාහූ’’ති.

Ainsi, montrant la maîtrise de la culture de la bienveillance par les mots « que l’on établisse cette pleine conscience », et après avoir encouragé à cette demeure de bienveillance, il dit maintenant, en louant cette demeure : « On appelle cela ici une demeure divine ».

තස්සත්ථො – ය්වායං ‘‘සුඛිනොව ඛෙමිනො හොන්තූ’’තිආදිං කත්වා යාව ‘‘එතං සතිං අධිට්ඨෙය්‍යා’’ති සංවණ්ණිතො මෙත්තාවිහාරො, එතං චතූසු දිබ්බබ්‍රහ්මඅරියඉරියාපථවිහාරෙසු නිද්දොසත්තා අත්තනොපි පරෙසම්පි අත්ථකරත්තා ච ඉධ අරියස්ස ධම්මවිනයෙ බ්‍රහ්මවිහාරමාහු, සෙට්ඨවිහාරමාහූති. යතො සතතං සමිතං අබ්බොකිණ්ණං තිට්ඨං චරං නිසින්නො [Pg.191] වා සයානො වා යාවතාස්ස විතමිද්ධො, එතං සතිං අධිට්ඨෙය්‍යාති.

En voici le sens : cette demeure de bienveillance, décrite depuis « Que tous les êtres soient heureux et en sécurité » jusqu'à « que l'on établisse cette pleine conscience », est appelée, dans cet enseignement et cette discipline du Noble, « demeure divine » ou « demeure excellente », en raison de son absence de défaut parmi les quatre types de demeures (céleste, divine, noble et des postures) et parce qu'elle procure le bienfait pour soi-même et pour autrui. C'est pourquoi, que l'on soit debout, en marche, assis ou couché, aussi longtemps que l'on est exempt de somnolence, on doit établir continuellement et sans interruption cette pleine conscience.

152. එවං භගවා තෙසං භික්ඛූනං නානප්පකාරතො මෙත්තාභාවනං දස්සෙත්වා ඉදානි යස්මා මෙත්තා සත්තාරම්මණත්තා අත්තදිට්ඨියා ආසන්නා හොති තස්මා දිට්ඨිගහණනිසෙධනමුඛෙන තෙසං භික්ඛූනං තදෙව මෙත්තාඣානං පාදකං කත්වා අරියභූමිප්පත්තිං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘දිට්ඨිඤ්ච අනුපග්ගම්මා’’ති. ඉමාය ගාථාය දෙසනං සමාපෙසි.

152. Le Bienheureux, ayant ainsi montré aux moines la culture de la bienveillance de diverses manières, et parce que la bienveillance — ayant les êtres pour objet — est proche de la vue du soi, il dit alors « sans s'attacher aux vues erronées », afin d'écarter l'adhésion aux vues. En utilisant ce même jhana de bienveillance comme base, et montrant l'accession au plan des Nobles, il conclut son enseignement par cette strophe.

තස්සත්ථො – ය්වායං ‘‘බ්‍රහ්මමෙතං විහාරමිධමාහූ’’ති සංවණ්ණිතො මෙත්තාඣානවිහාරො, තතො වුට්ඨාය යෙ තත්ථ විතක්කවිචාරාදයො ධම්මා, තෙ, තෙසඤ්ච වත්ථාදිඅනුසාරෙන රූපධම්මෙ පරිග්ගහෙත්වා ඉමිනා නාමරූපපරිච්ඡෙදෙන ‘‘සුද්ධසඞ්ඛාරපුඤ්ජොයං, න ඉධ සත්තූපලබ්භතී’’ති (සං. නි. 1.171) එවං දිට්ඨිඤ්ච අනුපග්ගම්ම අනුපුබ්බෙන ලොකුත්තරසීලෙන සීලවා හුත්වා ලොකුත්තරසීලසම්පයුත්තෙනෙව සොතාපත්තිමග්ගසම්මාදිට්ඨිසඞ්ඛාතෙන දස්සනෙන සම්පන්නො. තතො පරං යොපායං වත්ථුකාමෙසු ගෙධො කිලෙසකාමො අප්පහීනො හොති, තම්පි සකදාගාමිඅනාගාමිමග්ගෙහි තනුභාවෙන අනවසෙසප්පහානෙන ච කාමෙසු ගෙධං විනෙය්‍ය විනයිත්වා වූපසමෙත්වා න හි ජාතු ගබ්භසෙය්‍ය පුන රෙති එකංසෙනෙව පුන ගබ්භසෙය්‍යං න එති, සුද්ධාවාසෙසු නිබ්බත්තිත්වා තත්ථෙව අරහත්තං පාපුණිත්වා පරිනිබ්බාතීති.

En voici le sens : cette demeure du jhana de bienveillance, décrite comme « On appelle cela ici une demeure divine », après en être sorti, on saisit les phénomènes tels que la pensée appliquée, la pensée soutenue, etc., qui s'y trouvent, ainsi que les phénomènes matériels selon leurs bases, etc. Par cette distinction du nom et de la forme, comprenant que « ceci n'est qu'un pur amas de formations, aucun être n'est ici perçu », et sans ainsi tomber dans les vues erronées, on devient vertueux par la vertu supramondaine graduelle, et doté de la vision correcte du chemin de l'entrée dans le courant, associée à cette vertu. Ensuite, concernant l'attachement aux objets de désir et le désir passionnel non encore abandonnés, on écarte cet attachement aux plaisirs des sens par l'atténuation et l'abandon sans reste grâce aux chemins de celui qui revient une fois et de celui qui ne revient plus. Ayant apaisé cela, on ne revient certainement plus vers une matrice ; on renaît dans les demeures pures (Suddhāvāsa), on y atteint l'état d'Arahant et on y réalise le parinibbāna.

එවං භගවා දෙසනං සමාපෙත්වා තෙ භික්ඛූ ආහ – ‘‘ගච්ඡථ, භික්ඛවෙ, තස්මිංයෙව වනසණ්ඩෙ විහරථ. ඉමඤ්ච සුත්තං මාසස්ස අට්ඨසු ධම්මස්සවනදිවසෙසු ගණ්ඩිං ආකොටෙත්වා උස්සාරෙථ, ධම්මකථං කරොථ, සාකච්ඡථ, අනුමොදථ, ඉදමෙව කම්මට්ඨානං ආසෙවථ, භාවෙථ, බහුලීකරොථ. තෙපි වො අමනුස්සා තං භෙරවාරම්මණං න දස්සෙස්සන්ති, අඤ්ඤදත්ථු අත්ථකාමා හිතකාමා භවිස්සන්තී’’ති. තෙ ‘‘සාධූ’’ති භගවතො පටිස්සුණිත්වා උට්ඨායාසනා භගවන්තං අභිවාදෙත්වා, පදක්ඛිණං කත්වා, තත්ථ ගන්ත්වා, තථා අකංසු. දෙවතායො ච ‘‘භදන්තා අම්හාකං අත්ථකාමා හිතකාමා’’ති පීතිසොමනස්සජාතා හුත්වා සයමෙව සෙනාසනං සම්මජ්ජන්ති, උණ්හොදකං පටියාදෙන්ති, පිට්ඨිපරිකම්මපාදපරිකම්මං කරොන්ති, ආරක්ඛං සංවිදහන්ති. තෙ භික්ඛූ තථෙව මෙත්තං භාවෙත්වා තමෙව [Pg.192] ච පාදකං කත්වා විපස්සනං ආරභිත්වා සබ්බෙව තස්මිංයෙව අන්තොතෙමාසෙ අග්ගඵලං අරහත්තං පාපුණිත්වා මහාපවාරණාය විසුද්ධිපවාරණං පවාරෙසුන්ති.

Le Bienheureux, ayant ainsi conclu son enseignement, dit aux moines : « Allez, moines, et demeurez dans ce même bosquet. Récitez ce sutta les huit jours de l'Uposatha du mois après avoir fait sonner le gong, donnez des enseignements sur le Dhamma, discutez-en et réjouissez-vous-en. Pratiquez, développez et cultivez ce sujet de méditation même. Ces non-humains ne vous montreront plus d'objets terrifiants ; au contraire, ils seront désireux de votre bien et de votre profit. » Ayant répondu « Très bien » au Bienheureux, ils se levèrent de leurs sièges, saluèrent le Bienheureux, firent la circumambulation, et s'y rendant, ils agirent ainsi. Les divinités, se disant « Ces vénérables désirent notre bien et notre profit », furent remplies de joie et de contentement ; elles balayèrent d'elles-mêmes les lieux de séjour, préparèrent de l'eau chaude, massèrent leurs dos et leurs pieds, et assurèrent leur protection. Ces moines, ayant développé la bienveillance exactement comme prescrit, et l'ayant prise comme base, entreprirent la vision profonde (vipassanā). Tous, durant cette même période de trois mois de retraite, atteignirent le fruit suprême de l'état d'Arahant et firent la confession de pureté (visuddhipavāraṇa) lors de la grande cérémonie de clôture (mahāpavāraṇa).

එවඤ්හි අත්ථකුසලෙන තථාගතෙන,ධම්මිස්සරෙන කථිතං කරණීයමත්ථං;

කත්වානුභුය්‍ය පරමං හදයස්ස සන්තිං,සන්තං පදං අභිසමෙන්ති සමත්තපඤ්ඤා.

C’est ainsi que ce qui doit être accompli pour le bien a été dit par le Bouddha, le Seigneur du Dhamma, expert en ce qui est bénéfique. Ayant accompli cela et expérimenté la paix suprême du cœur, ceux dont la sagesse est parfaite atteignent l'état de paix (le Nibbāna).

තස්මා හි තං අමතමබ්භුතමරියකන්තං,සන්තං පදං අභිසමෙච්ච විහරිතුකාමො;

විඤ්ඤූ ජනො විමලසීලසමාධිපඤ්ඤා,භෙදං කරෙය්‍ය සතතං කරණීයමත්ථන්ති.

C'est pourquoi, désireux de demeurer après avoir réalisé cet état de paix, immortel, merveilleux, cher aux Nobles, l'homme sage doit accomplir sans cesse ce qui est bénéfique, consistant en la vertu pure, la concentration et la sagesse.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

De la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය මෙත්තසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du Metta Sutta du commentaire du Suttanipāta est terminée.

9. හෙමවතසුත්තවණ්ණනා

9. Commentaire du Hemavata Sutta

අජ්ජ පන්නරසොති හෙමවතසුත්තං. කා උප්පත්ති? පුච්ඡාවසිකා උප්පත්ති. හෙමවතෙන හි පුට්ඨො භගවා ‘‘ඡසු ලොකො සමුප්පන්නො’’තිආදීනි අභාසි. තත්ථ ‘‘අජ්ජ පන්නරසො’’තිආදි සාතාගිරෙන වුත්තං, ‘‘ඉති සාතාගිරො’’තිආදි සඞ්ගීතිකාරෙහි, ‘‘කච්චිමනො’’තිආදි හෙමවතෙන, ‘‘ඡසු ලොකො’’තිආදි භගවතා, තං සබ්බම්පි සමොධානෙත්වා ‘‘හෙමවතසුත්ත’’න්ති වුච්චති. ‘‘සාතාගිරිසුත්ත’’න්ති එකච්චෙහි.

« Aujourd'hui, c'est le quinzième jour » : c'est le Hemavata Sutta. Quelle en est l'origine ? C'est une origine basée sur des questions. En effet, interrogé par Hemavata, le Bienheureux prononça : « Le monde est apparu en six... », etc. Là-dedans, ce qui commence par « Aujourd'hui, c'est le quinzième jour » a été dit par Sātāgira ; ce qui commence par « Ainsi dit Sātāgira » par les rédacteurs du concile ; ce qui commence par « Est-ce que son esprit... » par Hemavata ; ce qui commence par « Le monde est apparu en six » par le Bienheureux. L'ensemble de ces propos réunis est appelé le « Hemavata Sutta ». Certains l'appellent le « Sātāgiri Sutta ».

තත්ථ යායං ‘‘අජ්ජ පන්නරසො’’තිආදි ගාථා. තස්සා උප්පත්ති – ඉමස්මිංයෙව භද්දකප්පෙ වීසතිවස්සසහස්සායුකෙසු පුරිසෙසු උප්පජ්ජිත්වා සොළසවස්සසහස්සායුකානි ඨත්වා පරිනිබ්බුතස්ස භගවතො කස්සපසම්මාසම්බුද්ධස්ස මහතියා පූජාය සරීරකිච්චං අකංසු. තස්ස ධාතුයො අවිකිරිත්වා [Pg.193] සුවණ්ණක්ඛන්ධො විය එකග්ඝනා හුත්වා අට්ඨංසු. දීඝායුකබුද්ධානඤ්හි එසා ධම්මතා. අප්පායුකබුද්ධා පන යස්මා බහුතරෙන ජනෙන අදිට්ඨා එව පරිනිබ්බායන්ති, තස්මා ධාතුපූජම්පි කත්වා ‘‘තත්ථ තත්ථ ජනා පුඤ්ඤං පසවිස්සන්තී’’ති අනුකම්පාය ‘‘ධාතුයො විකිරන්තූ’’ති අධිට්ඨහන්ති. තෙන තෙසං සුවණ්ණචුණ්ණානි විය ධාතුයො විකිරන්ති, සෙය්‍යථාපි අම්හාකං භගවතො.

À ce propos, voici la strophe commençant par « Aujourd'hui, c'est le quinzième jour ». Son origine est la suivante : Dans ce présent cycle fortuné (Bhaddakappa), des hommes vivaient vingt mille ans. Le Bienheureux Kassapa, l'Éveillé parfaitement accompli, après être apparu parmi eux et être resté seize mille ans, atteignit le parinibbāna. On accomplit les rites funéraires pour son corps avec de grandes offrandes. Ses reliques, ne s'étant pas dispersées, restèrent en une masse compacte comme un bloc d'or. C'est en effet la nature des Bouddhas ayant une longue vie. Quant aux Bouddhas ayant une vie courte, comme ils atteignent le parinibbāna sans être vus par un grand nombre de personnes, ils font la détermination par compassion, afin que les gens fassent des offrandes aux reliques et accumulent des mérites en divers lieux : « Que mes reliques se dispersent ! ». C'est pourquoi leurs reliques se dispersent comme de la poussière d'or, tout comme celles de notre Bienheureux.

මනුස්සා තස්ස භගවතො එකංයෙව ධාතුඝරං කත්වා චෙතියං පතිට්ඨාපෙසුං යොජනං උබ්බෙධෙන පරික්ඛෙපෙන ච. තස්ස එකෙකගාවුතන්තරානි චත්තාරි ද්වාරානි අහෙසුං. එකං ද්වාරං කිකී රාජා අග්ගහෙසි; එකං තස්සෙව පුත්තො පථවින්ධරො නාම; එකං සෙනාපතිපමුඛා අමච්චා; එකං සෙට්ඨිපමුඛා ජානපදා රත්තසුවණ්ණමයා එකග්ඝනා සුවණ්ණරසපටිභාගා ච නානාරතනමයා ඉට්ඨකා අහෙසුං එකෙකා සතසහස්සග්ඝනිකා. තෙ හරිතාලමනොසිලාහි මත්තිකාකිච්චං සුරභිතෙලෙන උදකකිච්චඤ්ච කත්වා තං චෙතියං පතිට්ඨාපෙසුං.

Les hommes, ayant construit une chambre de reliques unique pour ce Bienheureux, érigèrent un stupa d'une lieue en hauteur et en circonférence. Ce stupa possédait quatre portes, chacune étant séparée de la suivante par une distance d'un gāvuta. Le roi Kikī prit en charge une porte ; son propre fils, nommé Pathavindhara, en prit une ; les ministres, avec à leur tête le général, en prirent une ; et les habitants des provinces, conduits par le banquier, en prirent une. Il y avait des briques faites d'or rouge, massives, semblables à de l'or liquide, ainsi que des briques faites de divers joyaux, chacune valant cent mille pièces. En utilisant de l'orpiment et de la réalgar pour le mortier, et de l'huile parfumée pour l'eau, ils érigèrent ce stupa.

එවං පතිට්ඨිතෙ චෙතියෙ ද්වෙ කුලපුත්තා සහායකා නික්ඛමිත්වා සම්මුඛසාවකානං ථෙරානං සන්තිකෙ පබ්බජිංසු. දීඝායුකබුද්ධානඤ්හි සම්මුඛසාවකායෙව පබ්බාජෙන්ති, උපසම්පාදෙන්ති, නිස්සයං දෙන්ති, ඉතරෙ න ලභන්ති. තතො තෙ කුලපුත්තා ‘‘සාසනෙ, භන්තෙ, කති ධුරානී’’ති පුච්ඡිංසු. ථෙරා ‘‘ද්වෙ ධුරානී’’ති කථෙසුං – ‘‘වාසධුරං, පරියත්තිධුරඤ්චා’’ති. තත්ථ පබ්බජිතෙන කුලපුත්තෙන ආචරියුපජ්ඣායානං සන්තිකෙ පඤ්ච වස්සානි වසිත්වා, වත්තපටිවත්තං පූරෙත්වා, පාතිමොක්ඛං ද්වෙ තීණි භාණවාරසුත්තන්තානි ච පගුණං කත්වා, කම්මට්ඨානං උග්ගහෙත්වා, කුලෙ වා ගණෙ වා නිරාලයෙන අරඤ්ඤං පවිසිත්වා, අරහත්තසච්ඡිකිරියාය ඝටිතබ්බං වායමිතබ්බං, එතං වාසධුරං. අත්තනො ථාමෙන පන එකං වා නිකායං පරියාපුණිත්වා ද්වෙ වා පඤ්ච වා නිකායෙ පරියත්තිතො ච අත්ථතො ච සුවිසදං සාසනං අනුයුඤ්ජිතබ්බං, එතං පරියත්තිධුරන්ති. අථ තෙ කුලපුත්තා ‘‘ද්වින්නං ධුරානං වාසධුරමෙව සෙට්ඨ’’න්ති වත්වා ‘‘මයං පනම්හා දහරා, වුඩ්ඪකාලෙ වාසධුරං පරිපූරෙස්සාම, පරියත්තිධුරං තාව පූරෙමා’’ති පරියත්තිං ආරභිංසු. තෙ පකතියාව පඤ්ඤවන්තො නචිරස්සෙව සකලෙ බුද්ධවචනෙ පකතඤ්ඤනො විනයෙ ච අතිවිය විනිච්ඡයකුසලා අහෙසුං. තෙසං පරියත්තිං නිස්සාය පරිවාරො උප්පජ්ජි, පරිවාරං නිස්සාය [Pg.194] ලාභො, එකමෙකස්ස පඤ්චසතපඤ්චසතා භික්ඛූ පරිවාරා අහෙසුං. තෙ සත්ථුසාසනං දීපෙන්තා විහරිංසු, පුන බුද්ධකාලො විය අහොසි.

Une fois le stupa ainsi érigé, deux fils de famille amis, ayant renoncé au monde, furent ordonnés auprès de théras qui étaient des disciples directs du Bouddha. Car, sous les Bouddhas à longue vie, seuls les disciples directs confèrent l'ordination novice, l'ordination complète et donnent la dépendance ; les autres ne le reçoivent pas. Ensuite, ces fils de famille demandèrent : « Vénérables, combien y a-t-il de charges dans l'Enseignement ? » Les théras répondirent : « Il y a deux charges : la charge de la méditation en solitude et la charge de l'étude. » La charge de la méditation en solitude consiste, pour un fils de famille ordonné, à vivre cinq ans auprès de ses maîtres et précepteurs, à accomplir ses devoirs, à maîtriser les deux Codes et les trois volumes de discours pour la récitation, à apprendre les sujets de méditation, puis, sans attachement pour sa famille ou son groupe, à entrer en forêt pour s'efforcer et lutter afin de réaliser l'état d'Arahant. Quant à la charge de l'étude, elle consiste, selon ses capacités, à apprendre un, deux ou les cinq Nikāyas, et à se consacrer à l'Enseignement avec une grande clarté tant sur le texte que sur le sens. Alors, ces fils de famille dirent : « Entre ces deux charges, celle de la méditation est certes la plus excellente. Mais comme nous sommes encore jeunes, nous accomplirons la charge de la méditation à l'âge mûr ; pour l'instant, accomplissons celle de l'étude. » Et ils entreprirent l'étude. Étant naturellement dotés de sagesse, ils comprirent bientôt parfaitement l'intégralité de la parole du Bouddha et devinrent extrêmement experts dans le discernement du Vinaya. Grâce à leur étude, une suite de disciples se forma, et avec cette suite vinrent les gains ; chacun d'eux avait cinq cents moines pour l'entourer. Ils vécurent en propageant l'Enseignement du Maître, et c'était comme si l'époque d'un Bouddha était revenue.

තදා ද්වෙ භික්ඛූ ගාමකාවාසෙ විහරන්ති ධම්මවාදී ච අධම්මවාදී ච. අධම්මවාදී චණ්ඩො හොති ඵරුසො, මුඛරො, තස්ස අජ්ඣාචාරො ඉතරස්ස පාකටො හොති. තතො නං ‘‘ඉදං තෙ, ආවුසො, කම්මං සාසනස්ස අප්පතිරූප’’න්ති චොදෙසි. සො ‘‘කිං තෙ දිට්ඨං, කිං සුත’’න්ති වික්ඛිපති. ඉතරො ‘‘විනයධරා ජානිස්සන්තී’’ති ආහ. තතො අධම්මවාදී ‘‘සචෙ ඉමං වත්ථුං විනයධරා විනිච්ඡිනිස්සන්ති, අද්ධා මෙ සාසනෙ පතිට්ඨා න භවිස්සතී’’ති ඤත්වා අත්තනො පක්ඛං කාතුකාමො තාවදෙව පරික්ඛාරෙ ආදාය තෙ ද්වෙ ථෙරෙ උපසඞ්කමිත්වා සමණපරික්ඛාරෙ දත්වා තෙසං නිස්සයෙන විහරිතුමාරද්ධො. සබ්බඤ්ච නෙසං උපට්ඨානං කරොන්තො සක්කච්චං වත්තපටිවත්තං පූරෙතුකාමො විය අකාසි. තතො එකදිවසං උපට්ඨානං ගන්ත්වා වන්දිත්වා තෙහි විස්සජ්ජියමානොපි අට්ඨාසියෙව. ථෙරා ‘‘කිඤ්චි වත්තබ්බමත්ථී’’ති තං පුච්ඡිංසු. සො ‘‘ආම, භන්තෙ, එකෙන මෙ භික්ඛුනා සහ අජ්ඣාචාරං පටිච්ච විවාදො අත්ථි. සො යදි තං වත්ථුං ඉධාගන්ත්වා ආරොචෙති, යථාවිනිච්ඡයං න විනිච්ඡිනිතබ්බ’’න්ති. ථෙරා ‘‘ඔසටං වත්ථුං යථාවිනිච්ඡයං න විනිච්ඡිනිතුං න වට්ටතී’’ති ආහංසු. සො ‘‘එවං කරියමානෙ, භන්තෙ, මම සාසනෙ පතිට්ඨා නත්ථි, මය්හෙතං පාපං හොතු, මා තුම්හෙ විනිච්ඡිනථා’’ති. තෙ තෙන නිප්පීළියමානා සම්පටිච්ඡිංසු. සො තෙසං පටිඤ්ඤං ගහෙත්වා පුන තං ආවාසං ගන්ත්වා ‘‘සබ්බං විනයධරානං සන්තිකෙ නිට්ඨිත’’න්ති තං ධම්මවාදිං සුට්ඨුතරං අවමඤ්ඤන්තො ඵරුසෙන සමුදාචරති. ධම්මවාදී ‘‘නිස්සඞ්කො අයං ජාතො’’ති තාවදෙව නික්ඛමිත්වා ථෙරානං පරිවාරං භික්ඛුසහස්සං උපසඞ්කමිත්වා ආහ – ‘‘නනු, ආවුසො, ඔසටං වත්ථු යථාධම්මං විනිච්ඡිනිතබ්බං, අනොසරාපෙත්වා එව වා අඤ්ඤමඤ්ඤං අච්චයං දෙසාපෙත්වා සාමග්ගී කාතබ්බා. ඉමෙ පන ථෙරා නෙව වත්ථුං විනිච්ඡිනිංසු, න සාමග්ගිං අකංසු. කිං නාමෙත’’න්ති? තෙපි සුත්වා තුණ්හී අහෙසුං – ‘‘නූන කිඤ්චි ආචරියෙහි ඤාත’’න්ති. තතො අධම්මවාදී ඔකාසං ලභිත්වා ‘‘ත්වං පුබ්බෙ ‘විනයධරා ජානිස්සන්තී’ති භණසි. ඉදානි තෙසං විනයධරානං ආරොචෙහි තං [Pg.195] වත්ථු’’න්ති ධම්මවාදිං පීළෙත්වා ‘‘අජ්ජතග්ගෙ පරාජිතො ත්වං, මා තං ආවාසං ආගච්ඡී’’ති වත්වා පක්කාමි. තතො ධම්මවාදී ථෙරෙ උපසඞ්කමිත්වා ‘‘තුම්හෙ සාසනං අනපෙක්ඛිත්වා ‘අම්හෙ උපට්ඨෙසි පරිතොසෙසී’ති පුග්ගලමෙව අපෙක්ඛිත්ථ, සාසනං අරක්ඛිත්වා පුග්ගලං රක්ඛිත්ථ, අජ්ජතග්ගෙ දානි තුම්හාකං විනිච්ඡයං විනිච්ඡිනිතුං න වට්ටති, අජ්ජ පරිනිබ්බුතො කස්සපො භගවා’’ති මහාසද්දෙන කන්දිත්වා ‘‘නට්ඨං සත්ථු සාසන’’න්ති පරිදෙවමානො පක්කාමි.

À cette époque, deux moines résidaient dans un monastère de village : l'un respectueux de la Loi (dhammavādī) et l'autre non respectueux de la Loi (adhammavādī). Le moine non respectueux était violent, rude et insolent ; son inconduite était flagrante pour l'autre moine. Alors, ce dernier le réprimanda ainsi : « Cher ami, cet acte que tu commets n'est pas digne de l'Enseignement. » L'autre esquiva en disant : « Qu'as-tu vu ? Qu'as-tu entendu ? » Le premier répliqua : « Les maîtres du Vinaya le sauront. » Alors, le moine non respectueux, pensant : « Si les maîtres du Vinaya jugent cette affaire, je n'aurai plus de place dans l'Enseignement », et voulant se constituer un parti, prit immédiatement ses accessoires et s'approcha des deux grands théras. En leur offrant ses accessoires et en sollicitant leur protection pour vivre auprès d'eux, il se mit à les servir assidûment, comme s'il voulait accomplir avec respect tous les devoirs envers eux. Un jour, après s'être rendu à son service et les avoir salués, il resta debout bien qu'on lui ait donné congé. Les théras lui demandèrent : « Y a-t-il quelque chose que tu souhaites dire ? » Il répondit : « Oui, vénérables, j'ai un différend avec un moine concernant une faute de conduite. S'il vient ici exposer l'affaire, ne la jugez pas selon la stricte règle. » Les théras répondirent : « Il n'est pas convenable de ne pas juger une affaire soumise selon la règle. » Il insista : « Vénérables, si vous agissez ainsi, je n'aurai plus de refuge dans l'Enseignement. Que cette faute retombe sur moi, mais ne jugez pas. » Pressés par lui, ils acceptèrent. Ayant obtenu leur promesse, il retourna à son monastère et, affirmant que tout avait été réglé auprès des maîtres du Vinaya, il traita le moine respectueux de la Loi avec encore plus de mépris et de rudesse. Le moine respectueux, voyant que l'autre n'avait plus aucune crainte, partit aussitôt et s'adressa au millier de moines de la suite des théras : « Chers amis, n'est-il pas vrai qu'une affaire soumise doit être jugée selon la Loi ou, à défaut de résolution, que la concorde doit être rétablie par la confession mutuelle des fautes ? Or, ces théras n'ont ni jugé l'affaire, ni rétabli la concorde. Quel genre de jugement est-ce là ? » À ces mots, tous restèrent silencieux, pensant : « Les maîtres doivent avoir leurs raisons. » Profitant de l'occasion, le moine non respectueux vint et provoqua le moine respectueux : « Auparavant, tu disais :

අථ ඛො තෙ භික්ඛූ සංවිග්ගමානසා ‘‘මයං පුග්ගලමනුරක්ඛන්තා සාසනරතනං සොබ්භෙ පක්ඛිපිම්හා’’ති කුක්කුච්චං උප්පාදෙසුං. තෙ තෙනෙව කුක්කුච්චෙන උපහතාසයත්තා කාලං කත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තිතුමසක්කොන්තා එකාචරියො හිමවති හෙමවතෙ පබ්බතෙ නිබ්බත්ති හෙමවතො යක්ඛොති නාමෙන. දුතියාචරියො මජ්ඣිමදෙසෙ සාතපබ්බතෙ සාතාගිරොති නාමෙන. තෙපි නෙසං පරිවාරා භික්ඛූ තෙසංයෙව අනුවත්තිත්වා සග්ගෙ නිබ්බත්තිතුමසක්කොන්තා තෙසං පරිවාරා යක්ඛාව හුත්වා නිබ්බත්තිංසු. තෙසං පන පච්චයදායකා ගහට්ඨා දෙවලොකෙ නිබ්බතිංසු. හෙමවතසාතාගිරා අට්ඨවීසතියක්ඛසෙනාපතීනමබ්භන්තරා මහානුභාවා යක්ඛරාජානො අහෙසුං.

Alors, ces moines, le cœur saisi d'effroi, éprouvèrent des remords en pensant : « En voulant protéger une personne, nous avons jeté le trésor de la Dispensation dans une fosse. » Accablés par ce remords même, ils moururent et, incapables de renaître dans les mondes célestes, l'un des maîtres naquit sur le mont Hemavata, dans l'Himalaya, sous le nom de yakkha Hemavata. Le second maître naquit sur le mont Sāta, dans le Pays du Milieu, sous le nom de Sātāgiri. Leurs disciples moines, ayant suivi leur exemple et étant également incapables de renaître au ciel, devinrent des yakkhas dans leur suite. Cependant, leurs donateurs laïcs naquirent dans le monde des devas. Hemavata et Sātāgiri devinrent de puissants rois yakkhas parmi les vingt-huit généraux des yakkhas.

යක්ඛසෙනාපතීනඤ්ච අයං ධම්මතා – මාසෙ මාසෙ අට්ඨ දිවසානි ධම්මවිනිච්ඡයත්ථං හිමවති මනොසිලාතලෙ නාගවතිමණ්ඩපෙ දෙවතානං සන්නිපාතො හොති, තත්ථ සන්නිපතිතබ්බන්ති. අථ සාතාගිරහෙමවතා තස්මිං සමාගමෙ අඤ්ඤමඤ්ඤං දිස්වා සඤ්ජානිංසු – ‘‘ත්වං, සම්ම, කුහිං උප්පන්නො, ත්වං කුහි’’න්ති අත්තනො අත්තනො උප්පත්තිට්ඨානඤ්ච පුච්ඡිත්වා විප්පටිසාරිනො අහෙසුං. ‘‘නට්ඨා මයං, සම්ම, පුබ්බෙ වීසති වස්සසහස්සානි සමණධම්මං කත්වා එකං පාපසහායං නිස්සාය යක්ඛයොනියං උප්පන්නා, අම්හාකං පන පච්චයදායකා කාමාවචරදෙවෙසු නිබ්බත්තා’’ති. අථ සාතාගිරො ආහ – ‘‘මාරිස, හිමවා නාම අච්ඡරියබ්භුතසම්මතො, කිඤ්චි අච්ඡරියං දිස්වා වා සුත්වා වා මමාපි ආරොචෙය්‍යාසී’’ති. හෙමවතොපි ආහ – ‘‘මාරිස, මජ්ඣිමදෙසො නාම අච්ඡරියබ්භුතසම්මතො, කිඤ්චි අච්ඡරියං දිස්වා වා සුත්වා වා මමාපි ආරොචෙය්‍යාසී’’ති. එවං තෙසු ද්වීසු සහායෙසු අඤ්ඤමඤ්ඤං කතිකං කත්වා, තමෙව උප්පත්තිං අවිවජ්ජෙත්වා වසමානෙසු එකං බුද්ධන්තරං වීතිවත්තං, මහාපථවී එකයොජනතිගාවුතමත්තං උස්සදා.

C’est la coutume des généraux yakkhas : chaque mois, durant huit jours, une assemblée de divinités se tient au pavillon Bhagalavati, sur le plateau de Manosila dans l'Himalaya, pour délibérer sur la Loi ; il est d'usage de s'y rassembler. Lors d'une telle rencontre, Sātāgiri et Hemavata se virent et se reconnurent. S'étant mutuellement interrogés sur leur lieu de naissance — « Ami, où es-tu né ? Et toi, où es-tu ? » — ils furent pris de regret. « Nous sommes perdus, l'ami ; après avoir pratiqué la vie de moine pendant vingt mille ans dans une existence passée, c'est à cause d'un seul mauvais compagnon que nous sommes nés dans la matrice des yakkhas, alors que nos donateurs sont nés parmi les devas des mondes sensuels. » Alors Sātāgiri dit : « Cher ami, l'Himalaya est réputé pour ses merveilles ; si tu vois ou entends quelque chose d'extraordinaire, fais-le-moi savoir. » Hemavata dit aussi : « Cher ami, le Pays du Milieu est réputé pour ses merveilles ; si tu vois ou entends quelque chose d'extraordinaire, fais-le-moi savoir. » Ayant ainsi conclu cet accord, tandis qu'ils vivaient sans pouvoir échapper à cette condition de yakkha, un intervalle entre deux Buddhas s'écoula, et la grande terre s'éleva d'une lieue et de trois quarts de lieue.

අථම්හාකං [Pg.196] බොධිසත්තො දීපඞ්කරපාදමූලෙ කතපණිධානො යාව වෙස්සන්තරජාතකං, තාව පාරමියො පූරෙත්වා, තුසිතභවනෙ උප්පජ්ජිත්වා, තත්ථ යාවතායුකං ඨත්වා, ධම්මපදනිදානෙ වුත්තනයෙන දෙවතාහි ආයාචිතො පඤ්ච මහාවිලොකනානි විලොකෙත්වා, දෙවතානං ආරොචෙත්වා, ද්වත්තිංසාය පුබ්බනිමිත්තෙසු වත්තමානෙසු ඉධ පටිසන්ධිං අග්ගහෙසි දසසහස්සිලොකධාතුං කම්පෙත්වා. තානි දිස්වාපි ඉමෙ රාජයක්ඛා ‘‘ඉමිනා කාරණෙන නිබ්බත්තානී’’ති න ජානිංසු. ‘‘ඛිඩ්ඩාපසුතත්තා නෙවාද්දසංසූ’’ති එකෙ. එස නයො ජාතියං අභිනික්ඛමනෙ බොධියඤ්ච. ධම්මචක්කප්පවත්තනෙ පන පඤ්චවග්ගියෙ ආමන්තෙත්වා භගවති තිපරිවට්ටං ද්වාදසාකාරං වරධම්මචක්කං පවත්තෙන්තෙ මහාභූමිචාලං පුබ්බනිමිත්තං පාටිහාරියානි ච එතෙසං එකො සාතාගිරොයෙව පඨමං අද්දස. නිබ්බත්තිකාරණඤ්ච තෙසං ඤත්වා සපරිසො භගවන්තං උපසඞ්කම්ම ධම්මදෙසනං අස්සොසි, න ච කිඤ්චි විසෙසං අධිගච්ඡි. කස්මා? සො හි ධම්මං සුණන්තො හෙමවතං අනුස්සරිත්වා ‘‘ආගතො නු ඛො මෙ සහායකො, නො’’ති පරිසං ඔලොකෙත්වා තං අපස්සන්තො ‘‘වඤ්චිතො මෙ සහායො, යො එවං විචිත්‍රපටිභානං භගවතො ධම්මදෙසනං න සුණාතී’’ති වික්ඛිත්තචිත්තො අහොසි. භගවා ච අත්ථඞ්ගතෙපි ච සූරියෙ දෙසනං න නිට්ඨාපෙසි.

Puis, notre Bodhisatta, ayant formulé son vœu aux pieds de Dīpaṅkara et accompli les perfections jusqu'à la naissance de Vessantara, naquit dans le séjour de Tusita. Après y avoir séjourné jusqu'au terme de sa vie et avoir été sollicité par les divinités selon la manière décrite dans l'introduction du Dhammapada, il effectua les cinq grandes observations. Après en avoir informé les divinités, alors que les trente-deux présages apparaissaient, il prit naissance ici-bas, faisant trembler les dix mille systèmes de mondes. Bien qu'ils aient vu ces signes, ces rois yakkhas ne comprirent pas qu'ils annonçaient la venue d'un Buddha. Certains disent qu'ils ne les virent même pas, étant trop absorbés par leurs divertissements. Il en fut de même lors de sa naissance, de son renoncement et de son Éveil. Mais lors de la Mise en mouvement de la Roue de la Loi, alors que le Béni s'adressait aux cinq disciples et faisait tourner la noble Roue de la Loi aux trois phases et douze aspects, Sātāgiri fut le seul des deux à voir d'abord le grand tremblement de terre et les miracles précurseurs. Ayant compris la cause de ces événements, il s'approcha du Béni avec sa suite et écouta l'enseignement, mais il ne réalisa aucune distinction spirituelle. Pourquoi ? Car tout en écoutant le Dhamma, il pensait à Hemavata : « Mon compagnon est-il venu ou non ? » En cherchant dans l'assemblée sans le voir, son esprit fut distrait, pensant : « Mon compagnon est lésé, lui qui n'entend pas cet enseignement du Béni d'une éloquence si variée. » Et le Béni, bien que le soleil fût couché, ne termina pas son sermon.

අථ සාතාගිරො ‘‘සහායං ගහෙත්වා තෙන සහාගම්ම ධම්මදෙසනං සොස්සාමී’’ති හත්ථියානඅස්සයානගරුළයානාදීනි මාපෙත්වා පඤ්චහි යක්ඛසතෙහි පරිවුතො හිමවන්තාභිමුඛො පායාසි, තදා හෙමවතොපි. යස්මා පටිසන්ධිජාති-අභිනික්ඛමන-බොධිපරිනිබ්බානෙස්වෙව ද්වත්තිංස පුබ්බනිමිත්තානි හුත්වාව පතිවිගච්ඡන්ති, න චිරට්ඨිතිකානි හොන්ති, ධම්මචක්කපවත්තනෙ පන තානි සවිසෙසානි හුත්වා, චිරතරං ඨත්වා නිරුජ්ඣන්ති, තස්මා හිමවති තං අච්ඡරියපාතුභාවං දිස්වා ‘‘යතො අහං ජාතො, න කදාචි අයං පබ්බතො එවං අභිරාමො භූතපුබ්බො, හන්ද දානි මම සහායං ගහෙත්වා ආගම්ම තෙන සහ ඉමං පුප්ඵසිරිං අනුභවිස්සාමී’’ති තථෙව මජ්ඣිමදෙසාභිමුඛො ආගච්ඡති. තෙ උභොපි රාජගහස්ස උපරි සමාගන්ත්වා අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස ආගමනකාරණං පුච්ඡිංසු. හෙමවතො ආහ – ‘‘යතො අහං, මාරිස, ජාතො, නායං පබ්බතො එවං අකාලකුසුමිතෙහි රුක්ඛෙහි අභිරාමො භූතපුබ්බො, තස්මා එතං පුප්ඵසිරිං තයා සද්ධිං අනුභවිස්සාමීති ආගතොම්හී’’ති[Pg.197]. සාතාගිරො ආහ – ‘‘ජානාසි, පන, ත්වං මාරිස, යෙන කාරණෙන ඉමං අකාලපුප්ඵපාටිහාරියං ජාත’’න්ති? ‘‘න ජානාමි, මාරිසා’’ති. ‘‘ඉමං, මාරිස, පාටිහාරියං න කෙවල හිමවන්තෙයෙව, අපිච ඛො පන දසසහස්සිලොකධාතූසු නිබ්බත්තං, සම්මාසම්බුද්ධො ලොකෙ උප්පන්නො, අජ්ජ ධම්මචක්කං පවත්තෙසි, තෙන කාරණෙනා’’ති. එවං සාතාගිරො හෙමවතස්ස බුද්ධුප්පාදං කථෙත්වා, තං භගවතො සන්තිකං ආනෙතුකාමො ඉමං ගාථමාහ. කෙචි පන ගොතමකෙ චෙතියෙ විහරන්තෙ භගවති අයමෙවමාහාති භණන්ති ‘‘අජ්ජ පන්නරසො’’ති.

Alors Sātāgiri, se disant : « Je vais chercher mon compagnon et je reviendrai écouter l'enseignement avec lui », créa des montures d'éléphants, de chevaux et de garuḍas, et partit vers l'Himalaya entouré de cinq cents yakkhas. Au même moment, Hemavata faisait de même. Bien que les trente-deux présages n'apparaissent habituellement que lors de la conception, de la naissance, du renoncement, de l'Éveil et du Parinibbāna pour disparaître aussitôt, lors de la Mise en mouvement de la Roue de la Loi, ils furent exceptionnels et durèrent plus longtemps avant de s'éteindre. C'est pourquoi, voyant cette merveille se manifester dans l'Himalaya, Hemavata pensa : « Depuis que je suis né, jamais cette montagne n'a été aussi ravissante ; allons, je vais chercher mon compagnon Sātāgiri pour qu'il vienne contempler avec moi la splendeur de ces fleurs. » Il partit ainsi vers le Pays du Milieu. Ils se rencontrèrent tous deux au-dessus de Rājagaha et s'interrogèrent sur la raison de leur venue. Hemavata dit : « Cher ami, depuis que je suis né, jamais cette montagne n'a été si belle avec ses arbres fleurissant hors saison ; c'est pourquoi je suis venu pour que nous profitions ensemble de cette splendeur florale. » Sātāgiri demanda : « Mais sais-tu, cher ami, pour quelle raison ce miracle de fleurs hors saison s'est produit ? » — « Je l'ignore, cher ami. » — « Cher ami, ce miracle n'a pas eu lieu seulement dans l'Himalaya, mais il s'est produit dans les dix mille systèmes de mondes. Un Parfait Éveillé est apparu dans le monde et a mis aujourd'hui en mouvement la Roue de la Loi ; c'est pour cette raison. » Ayant ainsi annoncé à Hemavata l'apparition du Buddha, Sātāgiri, voulant le conduire auprès du Béni, prononça cette strophe. Certains disent cependant que le Béni prononça cela alors qu'il séjournait au sanctuaire de Gotamaka : « Aujourd'hui, c'est le quinzième jour... »

153. තත්ථ අජ්ජාති අයං රත්තින්දිවො පක්ඛගණනතො පන්නරසො, උපවසිතබ්බතො උපොසථො. තීසු වා උපොසථෙසු අජ්ජ පන්නරසො උපොසථො, න චාතුද්දසී උපොසථො, න සාමග්ගීඋපොසථො. යස්මා වා පාතිමොක්ඛුද්දෙසඅට්ඨඞ්ගඋපවාසපඤ්ඤත්තිදිවසාදීසු සම්බහුලෙසු අත්ථෙසු උපොසථසද්දො වත්තති. ‘‘ආයාමාවුසො, කප්පින, උපොසථං ගමිස්සාමා’’තිආදීසු හි පාතිමොක්ඛුද්දෙසෙ උපොසථසද්දො. ‘‘එවං අට්ඨඞ්ගසමන්නාගතො ඛො විසාඛෙ උපොසථො උපවුත්ථො’’තිආදීසු (අ. නි. 8.43) පාණාතිපාතා වෙරමණිආදිකෙසු අට්ඨඞ්ගෙසු. ‘‘සුද්ධස්ස වෙ සදා ඵග්ගු, සුද්ධස්සුපොසථො සදා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.79) උපවාසෙ. ‘‘උපොසථො නාම නාගරාජා’’තිආදීසු (දී. නි. 2.246; ම. නි. 3.258) පඤ්ඤත්තියං. ‘‘තදහුපොසථෙ පන්නරසෙ සීසංන්හාතස්සා’’තිආදීසු (දී. නි. 3.85; ම. නි. 3.256) දිවසෙ. තස්මා අවසෙසත්ථං පටික්ඛිපිත්වා ආසාළ්හීපුණ්ණමදිවසංයෙව නියාමෙන්තො ආහ – ‘‘අජ්ජ පන්නරසො උපොසථො’’ති. පාටිපදො දුතියොති එවං ගණියමානෙ අජ්ජ පන්නරසො දිවසොති අත්ථො.

153. Dans ce passage, « ajja » (aujourd'hui) désigne cette période de jour et de nuit qui est le quinzième jour selon le calcul de la quinzaine lunaire ; c'est le jour de l'Uposatha car il doit être observé (upavasitabbato). Parmi les trois types d'Uposatha, aujourd'hui est l'Uposatha du quinzième jour, et non celui du quatorzième ni celui de la concorde (sāmaggī). En effet, le terme « uposatha » est employé dans de nombreux sens, comme pour la récitation du Pātimokkha, les huit préceptes de l'observance, l'acte de jeûne, une désignation de nom ou un jour spécifique. Dans des passages tels que « Allons, amis, nous irons à l'Uposatha », le mot uposatha désigne la récitation du Pātimokkha. Dans « Ainsi, Visākhā, l'Uposatha doté des huit membres est observé », il désigne les huit membres tels que l'abstention de prendre la vie. Dans « Pour celui qui est pur, c'est toujours Phaggu, pour le pur, c'est toujours l'Uposatha », il désigne le jeûne. Dans « Le roi des Nāgas nommé Uposatha », il s'agit d'une désignation. Dans « Ce jour de l'Uposatha, le quinzième jour, après s'être lavé la tête », il désigne le jour. Par conséquent, en écartant les autres sens et en désignant spécifiquement le jour de la pleine lune d'Āsāḷha, Sātāgiri a dit : « Aujourd'hui est l'Uposatha du quinzième jour ». Le sens est que, en comptant les jours comme le premier, le deuxième, etc., aujourd'hui est le quinzième jour.

දිවි භවානි දිබ්බානි, දිබ්බානි එත්ථ අත්ථීති දිබ්බා. කානි තානි? රූපානි. තඤ්හි රත්තිං දෙවානං දසසහස්සිලොකධාතුතො සන්නිපතිතානං සරීරවත්ථාභරණවිමානප්පභාහි අබ්භාදිඋපක්කිලෙසවිරහිතාය චන්දප්පභාය ච සකලජම්බුදීපො අලඞ්කතො අහොසි. විසෙසාලඞ්කතො ච පරමවිසුද්ධිදෙවස්ස භගවතො සරීරප්පභාය. තෙනාහ ‘‘දිබ්බා රත්ති උපට්ඨිතා’’ති.

Ce qui se trouve au ciel (divi) est « divin » (dibba) ; ou encore, c'est divin car des éclats divins s'y trouvent. Quels sont-ils ? Ce sont les formes [lumineuses]. En effet, cette nuit-là, l'ensemble du Jambudīpa fut orné par l'éclat des corps, des vêtements, des parures et des palais des divinités venues des dix mille systèmes mondiaux et rassemblées, ainsi que par la lumière de la lune pure, libre de souillures telles que les nuages. Il fut par-dessus tout embelli par le rayonnement corporel du Béni, le Dieu de pureté suprême. C'est pourquoi il est dit : « Une nuit divine s'est présentée ».

එවං [Pg.198] රත්තිගුණවණ්ණනාපදෙසෙනාපි සහායස්ස චිත්තප්පසාදං ජනෙන්තො බුද්ධුප්පාදං කථෙත්වා ආහ ‘‘අනොමනාමං සත්ථාරං, හන්ද පස්සාම ගොතම’’න්ති. තත්ථ අනොමෙහි අලාමකෙහි සබ්බාකාරපරිපූරෙහි ගුණෙහි නාමං අස්සාති අනොමනාමො. තථා හිස්ස ‘‘බුජ්ඣිතා සච්චානීති බුද්ධො, බොධෙතා පජායාති බුද්ධො’’තිආදිනා (මහානි. 192; චූළනි. පාරායනත්ථුතිගාථානිද්දෙස 97; පටි. ම. 1.162) නයෙන බුද්ධොති අනොමෙහි ගුණෙහි නාමං, ‘‘භග්ගරාගොති භගවා, භග්ගදොසොති භගවා’’තිආදිනා (මහානි. 84) නයෙන ච අනොමෙහි ගුණෙහි නාමං. එස නයො ‘‘අරහං සම්මාසම්බුද්ධො විජ්ජාචරණසම්පන්නො’’තිආදීසු. දිට්ඨධම්මිකාදීසු අත්ථෙසු දෙවමනුස්සෙ අනුසාසති ‘‘ඉමං පජහථ, ඉමං සමාදාය වත්තථා’’ති සත්ථා. අපිච ‘‘සත්ථා භගවා සත්ථවාහො, යථා සත්ථවාහො සත්තෙ කන්තාරං තාරෙතී’’තිආදිනා (මහානි. 190) නිද්දෙසෙ වුත්තනයෙනාපි සත්ථා. තං අනොමනාමං සත්ථාරං. හන්දාති බ්‍යවසානත්ථෙ නිපාතො. පස්සාමාති තෙන අත්තානං සහ සඞ්ගහෙත්වා පච්චුප්පන්නවචනං. ගොතමන්ති ගොතමගොත්තං. කිං වුත්තං හොති? ‘‘සත්ථා, න සත්ථා’’ති මා විමතිං අකාසි, එකන්තබ්‍යවසිතො හුත්වාව එහි පස්සාම ගොතමන්ති.

Ainsi, tout en cherchant à susciter la joie dans l'esprit de son compagnon par cet éloge des qualités de la nuit, et désirant annoncer l'apparition du Bouddha, il dit : « Allons voir le Maître au nom sublime, le Gotama ». Ici, « au nom sublime » (anomanāma) signifie qu'il possède un nom fondé sur des qualités éminentes, parfaites à tous égards et non inférieures. En effet, il est nommé « Bouddha » car il a compris les vérités et parce qu'il les fait comprendre à la postérité ; il a ainsi un nom fondé sur des qualités sublimes. De même, il est nommé « Béni » (Bhagavā) car il a brisé l'attachement et la haine. Ce même principe s'applique aux termes tels que « Arahant », « Parfaitement Éveillé », ou « accompli en science et en conduite ». Il est le « Maître » (Satthā) car il instruit les dieux et les hommes sur leurs intérêts présents et futurs en disant : « Renoncez à cela, adoptez ceci ». De plus, le Béni est le Maître car il est un chef de caravane, guidant les êtres à travers le désert de l'existence, comme il est dit dans le Niddesa. « Handa » est une particule exprimant une résolution. « Passāma » (voyons) est une forme au présent incluant celui qui parle. « Gotama » désigne sa lignée. Quel est le sens de ces paroles ? « Ne doute pas en te demandant s'il est ou non le Maître ; sois-en pleinement convaincu et viens, voyons le Gotama ».

154. එවං වුත්තෙ හෙමවතො ‘‘අයං සාතාගිරො ‘අනොමනාමං සත්ථාර’න්ති භණන්තො තස්ස සබ්බඤ්ඤුතං පකාසෙති, සබ්බඤ්ඤුනො ච දුල්ලභා ලොකෙ, සබ්බඤ්ඤුපටිඤ්ඤෙහි පූරණාදිසදිසෙහෙව ලොකො උපද්දුතො. සො පන යදි සබ්බඤ්ඤූ, අද්ධා තාදිලක්ඛණප්පත්තො භවිස්සති, තෙන තං එවං පරිග්ගණ්හිස්සාමී’’ති චින්තෙත්වා තාදිලක්ඛණං පුච්ඡන්තො ආහ – ‘‘කච්චි මනො’’ති.

154. À ces mots, Hemavata pensa : « Ce Sātāgiri, en déclarant qu'il est le Maître au nom sublime, proclame son omniscience. Or, les omniscients sont rares dans le monde, et celui-ci est souvent abusé par des individus comme Pūraṇa qui prétendent indûment à l'omniscience. S'il est véritablement omniscient, il aura certainement atteint la caractéristique de fermeté inébranlable (tādi). Je vais donc l'éprouver à ce sujet. » Ayant ainsi réfléchi, il interrogea sur cette caractéristique en disant : « Son esprit est-il... ? ».

තත්ථ කච්චීති පුච්ඡා. මනොති චිත්තං. සුපණිහිතොති සුට්ඨු ඨපිතො, අචලො අසම්පවෙධී. සබ්බෙසු භූතෙසු සබ්බභූතෙසු. තාදිනොති තාදිලක්ඛණප්පත්තස්සෙව සතො. පුච්ඡා එව වා අයං ‘‘සො තෙ සත්ථා සබ්බභූතෙසු තාදී, උදාහු නො’’ති. ඉට්ඨෙ අනිට්ඨෙ චාති එවරූපෙ ආරම්මණෙ. සඞ්කප්පාති විතක්කා. වසීකතාති වසං ගමිතා. කිං වුත්තං හොති? යං ත්වං සත්ථාරං වදසි, තස්ස තෙ සත්ථුනො කච්චි තාදිලක්ඛණප්පත්තස්ස සතො සබ්බභූතෙසු මනො සුපණිහිතො, උදාහු යාව චලනපච්චයං න ලභති, තාව සුපණිහිතො විය ඛායති. සො වා තෙ සත්ථා කච්චි සබ්බභූතෙසු සමචිත්තෙන තාදී, උදාහු නො, යෙ ච ඛො ඉට්ඨානිට්ඨෙසු [Pg.199] ආරම්මණෙසු රාගදොසවසෙන සඞ්කප්පා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, ත්‍යාස්ස කච්චි වසීකතා, උදාහු කදාචි තෙසම්පි වසෙන වත්තතීති.

Ici, « kacci » marque une interrogation. « Mano » désigne l'esprit. « Supaṇihito » signifie bien établi, immobile, imperturbable. « Sabbesu bhūtesu » signifie envers tous les êtres vivants. « Tādino » se rapporte à celui qui est doué de la caractéristique de fermeté inébranlable. Ou bien, il s'agit d'une question : « Ton Maître est-il inébranlable envers tous les êtres, ou non ? » « Iṭṭhe aniṭṭhe ca » signifie face à des objets agréables ou désagréables. « Saṅkappā » désigne les pensées ou vitakka. « Vasīkatā » signifie qu'elles sont sous son contrôle. Quel est le sens de ces paroles ? « Toi qui parles de ce Maître, l'esprit de ton Maître, cet être attentif et inébranlable, est-il bien établi envers tous les êtres, ou bien ne paraît-il ainsi que tant qu'il ne rencontre pas de cause de trouble ? Ton Maître est-il doué d'un esprit égal envers tous, ou les pensées de désir ou de haine qui surgiraient face à l'agréable ou au désagréable sont-elles sous son contrôle, ou bien agit-il parfois sous leur influence ? »

155. තතො සාතාගිරො භගවතො සබ්බඤ්ඤුභාවෙ බ්‍යවසිතත්තා සබ්බෙ සබ්බඤ්ඤුගුණෙ අනුජානන්තො ආහ ‘‘මනො චස්ස සුපණිහිතො’’තිආදි. තත්ථ සුපණිහිතොති සුට්ඨු ඨපිතො, පථවීසමො අවිරුජ්ඣනට්ඨෙන, සිනෙරුසමො සුප්පතිට්ඨිතාචලනට්ඨෙන, ඉන්දඛීලසමො චතුබ්බිධමාරපරවාදිගණෙහි අකම්පියට්ඨෙන. අනච්ඡරියඤ්චෙතං, භගවතො ඉදානි සබ්බාකාරසම්පන්නත්තා සබ්බඤ්ඤුභාවෙ ඨිතස්ස මනො සුපණිහිතො අචලො භවෙය්‍ය. යස්ස තිරච්ඡානභූතස්සාපි සරාගාදිකාලෙ ඡද්දන්තනාගකුලෙ උප්පන්නස්ස සවිසෙන සල්ලෙන විද්ධස්ස අචලො අහොසි, වධකෙපි තස්මිං නප්පදුස්සි, අඤ්ඤදත්ථු තස්සෙව අත්තනො දන්තෙ ඡෙත්වා අදාසි; තථා මහාකපිභූතස්ස මහතියා සිලාය සීසෙ පහටස්සාපි තස්සෙව ච මග්ගං දස්සෙසි; තථා විධුරපණ්ඩිතභූතස්ස පාදෙසු ගහෙත්වා සට්ඨියොජනෙ කාළපබ්බතපපාතෙ පක්ඛිත්තස්සාපි අඤ්ඤදත්ථු තස්සෙව යක්ඛස්සත්ථාය ධම්මං දෙසෙසි. තස්මා සම්මදෙව ආහ සාතාගිරො – ‘‘මනො චස්ස සුපණිහිතො’’ති.

155. Ensuite, Sātāgiri, étant convaincu de l'omniscience du Béni et connaissant ses qualités, dit : « Son esprit est bien établi », etc. Ici, « bien établi » (supaṇihito) signifie qu'il possède un esprit parfaitement posé : semblable à la terre car il n'éprouve aucune hostilité, semblable au mont Sineru par sa stabilité immuable, et semblable à un pilier d'enceinte (indakhīla) car il ne peut être ébranlé par les quatre Māras ni par les contradicteurs. Et cela n'a rien de surprenant : puisque le Béni est maintenant parvenu à l'omniscience, son esprit doit être bien établi et immobile. Même autrefois, lorsqu'il était encore sujet aux passions et né dans le règne animal, comme dans la lignée des éléphants Chaddanta, son esprit resta immobile lorsqu'il fut percé par une flèche empoisonnée ; il ne s'irrita pas contre son meurtrier, mais au contraire, il scia ses propres défenses pour les lui offrir. De même, lorsqu'il était le Roi des singes, bien qu'ayant reçu une lourde pierre sur la tête, il montra le chemin à son agresseur. Et lorsqu'il était le sage Vidhura, bien que saisi par les pieds et précipité dans l'abîme du mont Kāḷa profond de soixante lieues, il enseigna le Dhamma pour le bien de ce Yakkha. C'est pourquoi Sātāgiri a dit très justement : « Son esprit est bien établi ».

සබ්බභූතෙසු තාදිනොති සබ්බසත්තෙසු තාදිලක්ඛණප්පත්තස්සෙව සතො මනො සුපණිහිතො, න යාව පච්චයං න ලභතීති අත්ථො. තත්ථ භගවතො තාදිලක්ඛණං පඤ්චධා වෙදිතබ්බං. යථාහ –

« Ferme envers tous les êtres » signifie que l'esprit de celui qui a atteint la caractéristique de fermeté inébranlable est bien établi envers tous les êtres vivants, et non pas seulement tant qu'il ne rencontre pas de provocation. À cet égard, la caractéristique de fermeté (tādi) du Béni doit être comprise selon cinq aspects, comme il a été dit :

‘‘භගවා පඤ්චහාකාරෙහි තාදී, ඉට්ඨානිට්ඨෙ තාදී, චත්තාවීති තාදී, මුත්තාවීති තාදී, තිණ්ණාවීති තාදී, තන්නිද්දෙසාති තාදී. කථං භගවා ඉට්ඨානිට්ඨෙ තාදී? භගවා ලාභෙපි තාදී’’ති (මහානි. 38).

Le Bienheureux est immuable (tādi) par cinq aspects : il est immuable face à l'agréable et au désagréable ; il est immuable car il a abandonné ce qui doit être abandonné (cattāvī) ; il est immuable car il est pleinement libéré (muttāvī) ; il est immuable car il a traversé le cycle des existences (tiṇṇā) ; il est immuable car il expose cet enseignement (tanniddesā). Comment le Bienheureux est-il immuable face à l'agréable et au désagréable ? Le Bienheureux reste immuable même face au gain.

එවමාදි සබ්බං නිද්දෙසෙ වුත්තනයෙනෙව ගහෙතබ්බං. ලාභාදයො ච තස්ස මහාඅට්ඨකථායං විත්ථාරිතනයෙන වෙදිතබ්බා. ‘‘පුච්ඡා එව වා අයං. සො තෙ සත්ථා සබ්බභූතෙසු තාදී, උදාහු නො’’ති ඉමස්මිම්පි විකප්පෙ සබ්බභූතෙසු සමචිත්තතාය තාදී අම්හාකං සත්ථාති අත්ථො. අයඤ්හි භගවා සුඛූපසංහාරකාමතාය දුක්ඛාපනයනකාමතාය ච සබ්බසත්තෙසු සමචිත්තො, යාදිසො අත්තනි, තාදිසො පරෙසු, යාදිසො [Pg.200] මාතරි මහාමායාය, තාදිසො චිඤ්චමාණවිකාය, යාදිසො පිතරි සුද්ධොදනෙ, තාදිසො සුප්පබුද්ධෙ, යාදිසො පුත්තෙ රාහුලෙ, තාදිසො වධකෙසු දෙවදත්තධනපාලකඅඞ්ගුලිමාලාදීසු. සදෙවකෙ ලොකෙපි තාදී. තස්මා සම්මදෙවාහ සාතාගිරො – ‘‘සබ්බභූතෙසු තාදිනො’’ති.

Tout ce qui précède doit être compris selon la méthode exposée dans le Niddesa. Les détails concernant le gain, etc., doivent être connus d'après la méthode détaillée de la Grande Athakatha (Mahā-aṭṭhakathā). Ou bien, voici le sens de l'alternative posée par la question : « Ton maître est-il ainsi (tādi), doté d'un esprit égal envers tous les êtres, ou bien ne l'est-il pas ? » Le sens est que notre Maître est appelé immuable en raison de son égalité d'esprit envers tous les êtres. Car ce Bienheureux, par son désir d'apporter le bonheur et d'écarter la souffrance, possède un esprit égal envers tous les êtres ; tel il est pour lui-même, tel il est pour autrui ; tel il est pour sa mère Mahāmāyā, tel il est pour la jeune Ciñca ; tel il est pour son père Suddhodane, tel il est pour Suppabuddha ; tel il est pour son fils Rāhula, tel il est pour ses agresseurs comme Devadatta, l'éléphant Dhanapāla ou Aṅgulimāla. Il demeure immuable même dans le monde avec ses divinités. C'est pourquoi Sātāgiri a dit avec justesse : « Immuable envers tous les êtres ».

අථො ඉට්ඨෙ අනිට්ඨෙ චාති. එත්ථ පන එවං අත්ථො දට්ඨබ්බො – යං කිඤ්චි ඉට්ඨං වා අනිට්ඨං වා ආරම්මණං, සබ්බප්පකාරෙහි තත්ථ යෙ රාගදොසවසෙන සඞ්කප්පා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, ත්‍යාස්ස අනුත්තරෙන මග්ගෙන රාගාදීනං පහීනත්තා වසීකතා, න කදාචි තෙසං වසෙ වත්තති. සො හි භගවා අනාවිලසඞ්කප්පො සුවිමුත්තචිත්තො සුවිමුත්තපඤ්ඤොති. එත්ථ ච සුපණිහිතමනතාය අයොනිසොමනසිකාරාභාවො වුත්තො. සබ්බභූතෙසු ඉට්ඨානිට්ඨෙහි සො යත්ථ භවෙය්‍ය, තං සත්තසඞ්ඛාරභෙදතො දුවිධමාරම්මණං වුත්තං. සඞ්කප්පවසීභාවෙන තස්මිං ආරම්මණෙ තස්ස මනසිකාරාභාවතො කිලෙසප්පහානං වුත්තං. සුපණිහිතමනතාය ච මනොසමාචාරසුද්ධි, සබ්බභූතෙසු තාදිතාය කායසමාචාරසුද්ධි, සඞ්කප්පවසීභාවෙන විතක්කමූලකත්තා වාචාය වචීසමාචාරසුද්ධි. තථා සුපණිහිතමනතාය ලොභාදිසබ්බදොසාභාවො, සබ්බභූතෙසු තාදිතාය මෙත්තාදිගුණසබ්භාවො, සඞ්කප්පවසීභාවෙන පටිකූලෙ අප්පටිකූලසඤ්ඤිතාදිභෙදා අරියිද්ධි, තාය චස්ස සබ්බඤ්ඤුභාවො වුත්තො හොතීති වෙදිතබ්බො.

Puis, concernant les termes « dans l'agréable et le désagréable » : voici comment le sens doit être considéré. Quel que soit l'objet, agréable ou désagréable, les pensées qui pourraient surgir par le pouvoir de l'attachement ou de l'aversion ont été maîtrisées par ce Bienheureux grâce au chemin suprême (arahatta-magga), car il a éradiqué l'attachement et les autres passions ; jamais il ne tombe sous leur influence. En effet, ce Bienheureux possède une pensée sans trouble, un esprit parfaitement libéré et une sagesse parfaitement libérée. Ici, par la possession d'un esprit bien établi, on exprime l'absence d'attention inappropriée (ayonisomanasikāra). L'expression « là où il se trouve parmi tous les êtres face à l'agréable et au désagréable » désigne les deux types d'objets selon la distinction entre les êtres et les formations (saṅkhāra). Par la maîtrise de la pensée, on signifie l'abandon des souillures dû à l'absence d'attention inappropriée envers cet objet. Par la possession d'un esprit bien établi est signifiée la pureté de la conduite mentale ; par l'immuabilité envers tous les êtres, la pureté de la conduite corporelle ; et par la maîtrise de la pensée, celle-ci étant la racine de la réflexion (vitakka), est signifiée la pureté de la conduite verbale. De même, par un esprit bien établi est signifiée l'absence de tous les défauts comme l'avidité ; par l'immuabilité envers tous les êtres, l'épanouissement de qualités comme la bienveillance (mettā) ; par la maîtrise de la pensée, le pouvoir des Nobles (ariyiddhi) consistant à percevoir le non-répugnant dans le répugnant, etc. Il faut comprendre que par cette pureté est également affirmée son omniscience.

156. එවං හෙමවතො පුබ්බෙ මනොද්වාරවසෙනෙව තාදිභාවං පුච්ඡිත්වා තඤ්ච පටිජානන්තමිමං සුත්වා දළ්හීකම්මත්ථං ඉදානි ද්වාරත්තයවසෙනාපි, පුබ්බෙ වා සඞ්ඛෙපෙන කායවචීමනොද්වාරසුද්ධිං පුච්ඡිත්වා තඤ්ච පටිජානන්තමිමං සුත්වා දළ්හීකම්මත්ථමෙව විත්ථාරෙනාපි පුච්ඡන්තො ආහ ‘‘කච්චි අදින්න’’න්ති. තත්ථ ගාථාබන්ධසුඛත්ථාය පඨමං අදින්නාදානවිරතිං පුච්ඡති. ආරා පමාදම්හාති පඤ්චසු කාමගුණෙසු චිත්තවොස්සග්ගතො දූරීභාවෙන අබ්‍රහ්මචරියවිරතිං පුච්ඡති. ‘‘ආරා පමදම්හා’’තිපි පඨන්ති, ආරා මාතුගාමාති වුත්තං හොති. ඣානං න රිඤ්චතීති ඉමිනා පන තස්සායෙව තිවිධාය කායදුච්චරිතවිරතියා බලවභාවං පුච්ඡති. ඣානයුත්තස්ස හි විරති බලවතී හොතීති.

156. Ainsi, après que Hemavata a d'abord interrogé sur l'immuabilité par le seul biais de la porte de l'esprit, et ayant entendu cette confirmation, Sātāgiri interroge maintenant, afin de consolider sa connaissance, par le biais des trois portes ; ou bien, ayant déjà interrogé brièvement sur la pureté des portes du corps, de la parole et de l'esprit, et ayant entendu la réponse, il interroge plus en détail pour confirmer le sens en disant : « Ne prend-il pas ce qui n'est pas donné ? ». Là, pour faciliter la composition des vers, il interroge d'abord sur l'abstention de prendre ce qui n'est pas donné. Par « loin de la négligence », il interroge sur l'abstention de toute vie non-chaste, en raison de l'éloignement de l'esprit vis-à-vis des cinq plaisirs sensuels. Certains lisent « ārā pamadamhā », ce qui signifie : « loin des femmes ». Par « il ne délaisse pas la méditation », il s'enquiert de la force de cette triple abstention d'inconduite corporelle. Car l'abstention de celui qui est établi dans la méditation est puissante.

157. අථ [Pg.201] සාතාගිරො යස්මා භගවා න කෙවලං එතරහි, අතීතෙපි අද්ධානෙ දීඝරත්තං අදින්නාදානාදීහි පටිවිරතො, තස්සා තස්සායෙව ච විරතියා ආනුභාවෙන තං තං මහාපුරිසලක්ඛණං පටිලභි, සදෙවකො චස්ස ලොකො ‘‘අදින්නාදානා පටිවිරතො සමණො ගොතමො’’තිආදිනා නයෙන වණ්ණං භාසති. තස්මා විස්සට්ඨාය වාචාය සීහනාදං නදන්තො ආහ ‘‘න සො අදින්නං ආදියතී’’ති. තං අත්ථතො පාකටමෙව. ඉමිස්සාපි ගාථාය තතියපාදෙ ‘‘පමාදම්හා පමදම්හා’’ති ද්විධා පාඨො. චතුත්ථපාදෙ ච ඣානං න රිඤ්චතීති ඣානං රිත්තකං සුඤ්ඤකං න කරොති, න පරිච්චජතීති අත්ථො වෙදිතබ්බො.

157. Alors Sātāgiri, parce que le Bienheureux ne s'abstient pas seulement aujourd'hui, mais s'est abstenu de prendre ce qui n'est pas donné, etc., pendant une très longue période dans le passé, et que par la puissance de cette abstention même, il a acquis les diverses marques de l'homme supérieur, et que le monde avec ses divinités proclame ses louanges en disant : « Le renonçant Gotama s'abstient de prendre ce qui n'est pas donné », c'est pourquoi, poussant un rugissement de lion d'une voix assurée, il déclare : « Il ne prend pas ce qui n'est pas donné ». Le sens en est tout à fait clair. Dans le troisième vers de cette stance, il existe deux variantes de lecture : « pamādamhā » et « pamadamhā ». Dans le quatrième vers, « il ne délaisse pas la méditation » signifie qu'il ne rend pas la méditation vide ou dépourvue [de ses facteurs], il ne l'abandonne pas.

158. එවං කායද්වාරෙ සුද්ධිං සුත්වා ඉදානි වචීද්වාරෙ සුද්ධිං පුච්ඡන්තො ආහ – ‘‘කච්චි මුසා න භණතී’’ති. එත්ථ ඛීණාතීති ඛීණො, විහිංසති බධතීති අත්ථො. වාචාය පථො බ්‍යප්පථො, ඛීණො බ්‍යප්පථො අස්සාති ඛීණබ්‍යප්පථො. තං න-කාරෙන පටිසෙධෙත්වා පුච්ඡති ‘‘න ඛීණබ්‍යප්පථො’’ති, න ඵරුසවාචොති වුත්තං හොති. ‘‘නාඛීණබ්‍යප්පථො’’තිපි පාඨො, න අඛීණවචනොති අත්ථො. ඵරුසවචනඤ්හි පරෙසං හදයෙ අඛීයමානං තිට්ඨති. තාදිසවචනො කච්චි න සොති වුත්තං හොති. විභූතීති විනාසො, විභූතිං කාසති කරොති වාති විභූතිකං, විභූතිකමෙව වෙභූතිකං, වෙභූතියන්තිපි වුච්චති, පෙසුඤ්ඤස්සෙතං අධිවචනං. තඤ්හි සත්තානං අඤ්ඤමඤ්ඤතො භෙදනෙන විනාසං කරොති. සෙසං උත්තානත්ථමෙව.

158. Ayant ainsi entendu parler de la pureté de la porte du corps, il interroge à présent sur la pureté de la porte de la parole en disant : « Ne dit-il pas de mensonge ? ». Ici, le terme « khīṇā » signifie ce qui blesse ou opprime. Le chemin de la parole est « byappatho » ; celui dont la parole est blessante est dit « khīṇabyappatho ». En niant cela par la particule négative « na », il demande : « N'a-t-il pas un langage blessant ? », ce qui signifie qu'il n'a pas de paroles dures. Une autre lecture est « nākhīṇabyappatho », signifiant que ses paroles ne sont pas de celles qui restent sans s'effacer dans le cœur d'autrui. En effet, la parole dure de quelqu'un demeure gravée dans le cœur des autres sans s'épuiser. « N'est-il pas tel que ses paroles blessent ? » est le sens visé. « Vibhūti » signifie destruction ; ce qui cause la destruction de l'amitié est « vibhūtika ». « Vebhūtika » est identique à « vibhūtika », et on utilise aussi le terme « vebhūtiya », qui est un synonyme de calomnie (pesuñña). Car celle-ci détruit les êtres en les divisant les uns des autres. Le reste du texte a un sens évident.

159. අථ සාතාගිරො යස්මා භගවා න කෙවලං එතරහි, අතීතෙපි අද්ධානෙ දීඝරත්තං මුසාවාදාදීහි පටිවිරතො, තස්සා තස්සායෙව ච විරතියා ආනුභාවෙන තං තං මහාපුරිසලක්ඛණං පටිලභි, සදෙවකො චස්ස ලොකො ‘‘මුසාවාදා පටිවිරතො සමණො ගොතමො’’ති වණ්ණං භාසති. තස්මා විස්සට්ඨාය වාචාය සීහනාදං නදන්තො ආහ, ‘‘මුසා ච සො න භණතී’’ති. තත්ථ මුසාති විනිධාය දිට්ඨාදීනි පරවිසංවාදනවචනං. තං සො න භණති. දුතියපාදෙ පන පඨමත්ථවසෙන න ඛීණබ්‍යප්පථොති, දුතියත්ථවසෙන නාඛීණබ්‍යප්පථොති පාඨො. චතුත්ථපාදෙ මන්තාති පඤ්ඤා වුච්චති. භගවා යස්මා තාය මන්තාය පරිච්ඡින්දිත්වා අත්ථමෙව භාසති අත්ථතො අනපෙතවචනං, න සම්ඵං[Pg.202]. අඤ්ඤාණපුරෙක්ඛාරඤ්හි නිරත්ථකවචනං බුද්ධානං නත්ථි. තස්මා ආහ – ‘‘මන්තා අත්ථං සො භාසතී’’ති. සෙසමෙත්ථ පාකටමෙව.

159. Alors Sātāgiri, parce que le Bienheureux ne s'abstient pas seulement aujourd'hui, mais s'est abstenu du mensonge, etc., pendant une très longue période dans le passé, et que par la puissance de cette abstention même, il a acquis les diverses marques de l'homme supérieur, et que le monde avec ses divinités proclame ses louanges en disant : « Le renonçant Gotama s'abstient de mentir », c'est pourquoi, poussant un rugissement de lion d'une voix assurée, il déclare : « Et il ne profère pas de mensonge ». Là, « mensonge » (musā) désigne une parole visant à tromper autrui en travestissant la réalité de ce qui a été vu, etc. Cela, il ne le dit point. Dans le deuxième vers, selon le premier sens, on lit « na khīṇabyappatho » (pas de parole blessante) ; selon le second sens, « nākhīṇabyappatho ». Dans le quatrième vers, « mantā » désigne la sagesse. Comme le Bienheureux, ayant discerné par cette sagesse, ne prononce que des paroles utiles, ses dires ne s'écartent jamais du but et ne sont point vains. Car chez les Bouddhas, il n'existe pas de parole inutile dictée par l'ignorance. C'est pourquoi il est dit : « Avec sagesse, il énonce ce qui est utile ». Le reste est tout à fait explicite.

160. එවං වචීද්වාරසුද්ධිම්පි සුත්වා ඉදානි මනොද්වාරසුද්ධිං පුච්ඡන්තො ආහ ‘‘කච්චි න රජ්ජති කාමෙසූ’’ති. තත්ථ කාමාති වත්ථුකාමා. තෙසු කිලෙසකාමෙන න රජ්ජතීති පුච්ඡන්තො අනභිජ්ඣාලුතං පුච්ඡති. අනාවිලන්ති පුච්ඡන්තො බ්‍යාපාදෙන ආවිලභාවං සන්ධාය අබ්‍යාපාදතං පුච්ඡති. මොහං අතික්කන්තොති පුච්ඡන්තො යෙන මොහෙන මූළ්හො මිච්ඡාදිට්ඨිං ගණ්හාති, තස්සාතික්කමෙන සම්මාදිට්ඨිතං පුච්ඡති. ධම්මෙසු චක්ඛුමාති පුච්ඡන්තො සබ්බධම්මෙසු අප්පටිහතස්ස ඤාණචක්ඛුනො, පඤ්චචක්ඛුවිසයෙසු වා ධම්මෙසු පඤ්චන්නම්පි චක්ඛූනං වසෙන සබ්බඤ්ඤුතං පුච්ඡති ‘‘ද්වාරත්තයපාරිසුද්ධියාපි සබ්බඤ්ඤූ න හොතී’’ති චින්තෙත්වා.

160. Après avoir entendu parler de la pureté de la porte de la parole, Hemavata, souhaitant maintenant interroger sur la pureté de la porte de l'esprit, dit : « N'est-il pas attaché aux plaisirs sensuels ? ». Dans ce contexte, « plaisirs » désigne les objets du désir. En demandant s'il n'est pas attaché par le désir des souillures, il s'enquiert de son absence de convoitise. Avec le terme « limpide », il interroge sur l'absence de malveillance, se référant à l'état non troublé par celle-ci. En demandant s'il a transcendé l'égarement, il s'enquiert de sa vue juste, par le dépassement de l'égarement par lequel un être confus adopte des vues fausses. En demandant s'il a l'œil pour les phénomènes, il interroge sur son omniscience, soit par le biais de l'œil de la connaissance qui n'est entravé par aucun phénomène, soit par le biais des cinq yeux concernant les phénomènes qui sont le domaine de ces cinq yeux, ayant considéré que « même avec la pureté des trois portes, on n'est pas encore appelé omniscient ».

161. අථ සාතාගිරො යස්මා භගවා අප්පත්වාව අරහත්තං අනාගාමිමග්ගෙන කාමරාගබ්‍යාපාදානං පහීනත්තා නෙව කාමෙසු රජ්ජති, න බ්‍යාපාදෙන ආවිලචිත්තො, සොතාපත්තිමග්ගෙනෙව ච මිච්ඡාදිට්ඨිපච්චයස්ස සච්චපටිච්ඡාදකමොහස්ස පහීනත්තා මොහං අතික්කන්තො, සාමඤ්ච සච්චානි අභිසම්බුජ්ඣිත්වා බුද්ධොති විමොක්ඛන්තිකං නාමං යථාවුත්තානි ච චක්ඛූනි පටිලභි, තස්මා තස්ස මනොද්වාරසුද්ධිං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ච උග්ඝොසෙන්තො ආහ ‘‘න සො රජ්ජති කාමෙසූ’’ති.

161. Ensuite, Sātāgiri dit : « Il n'est pas attaché aux plaisirs sensuels », proclamant la pureté de la porte de l'esprit et l'omniscience du Bienheureux. En effet, avant même d'atteindre l'état d'Arahant, le Bienheureux, ayant abandonné le désir sensuel et la malveillance par le chemin de non-retour, ne s'attache plus aux plaisirs et n'a plus l'esprit troublé par la malveillance. De plus, ayant abandonné, par le seul chemin de l'entrée dans le courant, l'égarement qui occulte les vérités et qui est la cause des vues fausses, il a transcendé l'égarement. Ayant pleinement réalisé par lui-même les vérités, il porte le nom de « Bouddha », nom acquis à la fin de la libération, et il a obtenu les yeux susmentionnés.

162. එවං හෙමවතො භගවතො ද්වාරත්තයපාරිසුද්ධිං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ච සුත්වා හට්ඨො උදග්ගො අතීතජාතියං බාහුසච්චවිසදාය පඤ්ඤාය අසජ්ජමානවචනප්පථො හුත්වා අච්ඡරියබ්භුතරූපෙ සබ්බඤ්ඤුගුණෙ සොතුකාමො ආහ ‘‘කච්චි විජ්ජාය සම්පන්නො’’ති. තත්ථ විජ්ජාය සම්පන්නොති ඉමිනා දස්සනසම්පත්තිං පුච්ඡති, සංසුද්ධචාරණොති ඉමිනා ගමනසම්පත්තිං. ඡන්දවසෙන චෙත්ථ දීඝං කත්වා චාකාරමාහ, සංසුද්ධචරණොති අත්ථො. ආසවා ඛීණාති ඉමිනා එතාය දස්සනගමනසම්පත්තියා පත්තබ්බාය ආසවක්ඛයසඤ්ඤිතාය පඨමනිබ්බානධාතුයා පත්තිං පුච්ඡති, නත්ථි පුනබ්භවොති ඉමිනා දුතියනිබ්බානධාතුපත්තිසමත්ථතං, පච්චවෙක්ඛණඤාණෙන වා පරමස්සාසප්පත්තිං ඤත්වා ඨිතභාවං.

162. Ainsi, ayant entendu parler de la pureté des trois portes et de l'omniscience du Bienheureux, Hemavata, ravi et joyeux, doué d'une sagesse clarifiée par une vaste érudition dans ses existences passées et s'exprimant sans entrave, désireux d'entendre les qualités de l'omniscience d'une nature merveilleuse et prodigieuse, dit : « Est-il accompli dans la connaissance ? ». Ici, par « accompli dans la connaissance », il interroge sur la perfection de la vision. Par « d'une conduite parfaitement pure », il interroge sur la perfection de la démarche. Dans ce passage, la lettre « ca » est allongée par nécessité métrique ; le sens est « d'une conduite parfaitement pure ». Par « les influx sont détruits », il interroge sur l'accession au premier élément de Nibbāna, caractérisé par la destruction des influx, qui doit être atteint par cette perfection de la vision et de la démarche. Par « il n'y a plus de renaissance », il interroge sur la capacité d'atteindre le second élément de Nibbāna, ou sur l'état de celui qui demeure après avoir connu, par la connaissance de rétrospection, l'atteinte du soulagement suprême.

163. තතො [Pg.203] යා එසා ‘‘සො අනෙකවිහිතං පුබ්බෙනිවාස’’න්තිආදිනා (ම. නි. 1.52) නයෙන භයභෙරවාදීසු තිවිධා, ‘‘සො එවං සමාහිතෙ චිත්තෙ…පෙ… ආනෙඤ්ජප්පත්තෙ ඤාණදස්සනාය චිත්තං අභිනීහරතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.279) නයෙන අම්බට්ඨාදීසු අට්ඨවිධා විජ්ජා වුත්තා, තාය යස්මා සබ්බායපි සබ්බාකාරසම්පන්නාය භගවා උපෙතො. යඤ්චෙතං ‘‘ඉධ, මහානාම, අරියසාවකො සීලසම්පන්නො හොති, ඉන්ද්‍රියෙසු ගුත්තද්වාරො හොති, භොජනෙ මත්තඤ්ඤූ හොති, ජාගරියං අනුයුත්තො හොති, සත්තහි සද්ධම්මෙහි සමන්නාගතො හොති, චතුන්නං ඣානානං ආභිචෙතසිකානං දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරානං නිකාමලාභී හොතී’’ති එවං උද්දිසිත්වා ‘‘කථඤ්ච, මහානාම, අරියසාවකො සීලසම්පන්නො හොතී’’තිආදිනා (ම. නි. 2.24) නයෙන සෙඛසුත්තෙ නිද්දිට්ඨං පන්නරසප්පභෙදං චරණං. තඤ්ච යස්මා සබ්බූපක්කිලෙසප්පහානෙන භගවතො අතිවිය සංසුද්ධං. යෙපිමෙ කාමාසවාදයො චත්තාරො ආසවා, තෙපි යස්මා සබ්බෙ සපරිවාරා සවාසනා භගවතො ඛීණා. යස්මා ච ඉමාය විජ්ජාචරණසම්පදාය ඛීණාසවො හුත්වා තදා භගවා ‘‘නත්ථි දානි පුනබ්භවො’’ති පච්චවෙක්ඛිත්වා ඨිතො, තස්මා සාතාගිරො භගවතො සබ්බඤ්ඤුභාවෙ බ්‍යවසායෙන සමුස්සාහිතහදයො සබ්බෙපි ගුණෙ අනුජානන්තො ආහ ‘‘විජ්ජාය චෙව සම්පන්නො’’ති.

163. Ensuite, cette connaissance est dite triple dans des textes comme le Bhayabherava Sutta, commençant par « Il se souvient de ses multiples demeures antérieures », et octuple dans des textes comme l'Ambaṭṭha Sutta, commençant par « Avec l'esprit ainsi concentré... il dirige son esprit vers la connaissance et la vision ». Le Bienheureux est doté de toutes ces connaissances sous tous leurs aspects. Quant à la conduite en quinze parties, elle est exposée dans le Sekha Sutta comme suit : « Ici, Mahānāma, le noble disciple est accompli dans la vertu, garde les portes de ses facultés sensorielles, connaît la mesure en mangeant, est dévoué à la vigilance, possède les sept qualités des gens de bien et obtient à sa guise les quatre jhanas appartenant à l'esprit supérieur, demeures heureuses dès cette vie. » Après avoir ainsi énuméré, le texte continue : « Et comment, Mahānāma, le noble disciple est-il accompli dans la vertu ? ». Cette conduite est extrêmement pure chez le Bienheureux en raison de l'abandon de toutes les souillures. Les quatre influx, tels que l'influx du désir sensuel, sont tous détruits chez le Bienheureux, avec leurs suites et leurs imprégnations résiduelles. Parce que le Bienheureux, étant devenu libre des influx par cette perfection de la connaissance et de la conduite, demeure en ayant rétrospectivement considéré qu'« il n'y a plus maintenant de renaissance », Sātāgiri, le cœur stimulé par la certitude de l'omniscience du Bienheureux et approuvant toutes ces qualités, dit : « Il est accompli dans la connaissance ».

164. තතො හෙමවතො ‘‘සම්මාසම්බුද්ධො භගවා’’ති භගවති නික්කඞ්ඛො හුත්වා ආකාසෙ ඨිතොයෙව භගවන්තං පසංසන්තො සාතාගිරඤ්ච ආරාධෙන්තො ආහ ‘‘සම්පන්නං මුනිනො චිත්ත’’න්ති. තස්සත්ථො – සම්පන්නං මුනිනො චිත්තං, ‘‘මනො චස්ස සුපණිහිතො’’ති එත්ථ වුත්තතාදිභාවෙන පුණ්ණං සම්පුණ්ණං, ‘‘න සො අදින්නං ආදියතී’’ති එත්ථ වුත්තකායකම්මුනා, ‘‘න සො රජ්ජති කාමෙසූ’’ති එත්ථ වුත්තමනොකම්මුනා ච පුණ්ණං සම්පුණ්ණං, ‘‘මුසා ච සො න භණතී’’ති එත්ථ වුත්තබ්‍යප්පථෙන ච වචීකම්මුනාති වුත්තං හොති. එවං සම්පන්නචිත්තඤ්ච අනුත්තරාය විජ්ජාචරණසම්පදාය සම්පන්නත්තා විජ්ජාචරණසම්පන්නඤ්ච ඉමෙහි ගුණෙහි ‘‘මනො චස්ස සුපණිහිතො’’තිආදිනා නයෙන ධම්මතො නං පසංසසි, සභාවතො තච්ඡතො භූතතො එව නං පසංසසි, න කෙවලං සද්ධාමත්තකෙනාති දස්සෙති.

164. Ensuite, Hemavata, n'ayant plus de doute sur le Bienheureux, pensant : « Le Bienheureux est le Parfaitement et Complètement Éveillé », tout en se tenant dans les airs, louant le Bienheureux et voulant plaire à Sātāgiri, dit : « L'esprit du Sage est accompli ». Son sens est : l'esprit du Sage est accompli, c'est-à-dire plein et complet par l'état d'impartialité mentionné dans « son esprit est bien établi » ; il est plein et complet par l'action corporelle mentionnée dans « il ne prend pas ce qui n'est pas donné », par l'action mentale mentionnée dans « il n'est pas attaché aux plaisirs sensuels », et par l'action verbale mentionnée par le discours dans « et il ne profère pas de mensonge ». Ainsi, possédant un esprit accompli et étant accompli dans la connaissance et la conduite en raison de sa perfection inégalée en ces domaines, il le loue selon la vérité avec ces qualités, selon la méthode de « son esprit est bien établi », etc. Il montre qu'il le loue selon sa nature propre, selon la réalité et les faits, et non par simple foi.

165-166. තතො [Pg.204] සාතාගිරොපි ‘‘එවමෙතං, මාරිස, සුට්ඨු තයා ඤාතඤ්ච අනුමොදිතඤ්චා’’ති අධිප්පායෙන තමෙව සංරාධෙන්තො ආහ – ‘‘සම්පන්නං මුනිනො…පෙ… ධම්මතො අනුමොදසී’’ති. එවඤ්ච පන වත්වා පුන භගවතො දස්සනෙ තං අභිත්ථවයමානො ආහ ‘‘සම්පන්නං…පෙ… හන්ද පස්සාම ගොතම’’න්ති.

Ensuite, Sātāgiri également, avec l'intention de dire : « Il en est ainsi, cher ami, cela a été bien connu et approuvé par toi », et voulant lui plaire, dit : « L'esprit du Sage est accompli... tu l'approuves selon la vérité ». Ayant ainsi parlé, afin de voir à nouveau le Bienheureux, il dit en le louant : « Accompli... allons voir Gotama ».

167. අථ හෙමවතො අත්තනො අභිරුචිතගුණෙහි පුරිමජාතිබාහුසච්චබලෙන භගවන්තං අභිත්ථුනන්තො සාතාගිරං ආහ – ‘‘එණිජඞ්ඝං…පෙ… එහි පස්සාම ගොතම’’න්ති. තස්සත්ථො – එණිමිගස්සෙව ජඞ්ඝා අස්සාති එණිජඞ්ඝො. බුද්ධානඤ්හි එණිමිගස්සෙව අනුපුබ්බවට්ටා ජඞ්ඝා හොන්ති, න පුරතො නිම්මංසා පච්ඡතො සුසුමාරකුච්ඡි විය උද්ධුමාතා. කිසා ච බුද්ධා හොන්ති දීඝරස්සසමවට්ටිතයුත්තට්ඨානෙසු තථාරූපාය අඞ්ගපච්චඞ්ගසම්පත්තියා, න වඨරපුරිසා විය ථූලා. පඤ්ඤාය විලිඛිතකිලෙසත්තා වා කිසා. අජ්ඣත්තිකබාහිරසපත්තවිද්ධංසනතො වීරා. එකාසනභොජිතාය පරිමිතභොජිතාය ච අප්පාහාරා, න ද්වත්තිමත්තාලොපභොජිතාය. යථාහ –

167. Alors, Hemavata, louant le Bienheureux pour les qualités qui lui plaisent et par la force de sa grande érudition des vies passées, dit à Sātāgiri : « Aux jambes d'antilope... viens, voyons Gotama ». Le sens est : il a des jambes comme celles d'une antilope eṇī, d'où le terme « aux jambes d'antilope ». En effet, les Bouddhas ont des jambes progressivement arrondies comme celles d'une antilope eṇī, et non décharnées sur le devant ou gonflées à l'arrière comme le ventre d'un crocodile. Leurs membres sont fins et pourtant accomplis dans les proportions requises de longueur, de brièveté et de rondeur, contrairement aux hommes grossiers qui ont des membres épais. Ils sont également « fins » (kisa) parce que leurs souillures ont été raclées par la sagesse. Ils sont « héroïques » (vīra) car ils détruisent les ennemis internes et externes. Ils « mangent peu » (appāhāra) parce qu'ils ne prennent qu'un seul repas par jour et qu'ils mangent avec modération, sans la gourmandise de ceux qui mangent deux ou trois fois plus que nécessaire.

‘‘අහං ඛො පන, උදායි, අප්පෙකදා ඉමිනා පත්තෙන සමතිත්තිකම්පි භුඤ්ජාමි, භිය්‍යොපි භුඤ්ජාමි. ‘අප්පාහාරො සමණො ගොතමො අප්පාහාරතාය ච වණ්ණවාදී’ති ඉති චෙ මං, උදායි, සාවකා සක්කරෙය්‍යුං, ගරුං කරෙය්‍යුං, මානෙය්‍යුං, පූජෙය්‍යුං, සක්කත්වා, ගරුං කත්වා, උපනිස්සාය විහරෙය්‍යුං. යෙ තෙ, උදායි, මම සාවකා කොසකාහාරාපි අඩ්ඪකොසකාහාරාපි බෙලුවාහාරාපි අඩ්ඪබෙලුවාහාරාපි, න මං තෙ ඉමිනා ධම්මෙන සක්කරෙය්‍යුං…පෙ… උපනිස්සාය විහරෙය්‍යු’’න්ති (ම. නි. 2.242).

« Toutefois, Udāyi, il m'arrive parfois de manger le contenu d'un bol plein avec cet unique bol, ou même davantage. Si, Udāyi, mes disciples m'honoraient, me respectaient, m'estimaient, me vénéraient et vivaient en dépendance de moi, après m'avoir honoré et respecté, en se disant : “Le samana Gotama mange peu et il fait l'éloge de la sobriété alimentaire”, alors ceux de mes disciples, Udāyi, qui ne consomment qu'une mesure de nourriture, une demi-mesure, un fruit de beluva ou un demi-fruit de beluva, ne m'honoreraient pas par ce principe... ne vivraient pas en dépendance de moi. »

ආහාරෙ ඡන්දරාගාභාවෙන අලොලුපා අට්ඨඞ්ගසමන්නාගතං ආහාරං ආහාරෙන්ති මොනෙය්‍යසම්පත්තියා මුනිනො. අනගාරිකතාය විවෙකනින්නමානසතාය ච වනෙ ඣායන්ති. තෙනාහ හෙමවතො යක්ඛො ‘‘එණිජඞ්ඝං…පෙ… එහි පස්සාම ගොතම’’න්ති.

Étant exempts de désir et d'attachement pour la nourriture, ils ne sont pas gourmands ; les sages (munis), par la perfection de leur état de sage, consomment une nourriture pourvue des huit qualités. En raison de leur vie sans foyer et de leur esprit incliné vers la solitude, ils méditent dans la forêt. C'est pourquoi le yakkha Hemavata dit : « Aux jambes de gazelle... viens, allons voir Gotama ».

168. එවඤ්ච වත්වා පුන තස්ස භගවතො සන්තිකෙ ධම්මං සොතුකාමතාය ‘‘සීහංවෙකචර’’න්ති ඉමං ගාථමාහ. තස්සත්ථො – සීහංවාති දුරාසදට්ඨෙන [Pg.205] ඛමනට්ඨෙන නිබ්භයට්ඨෙන ච කෙසරසීහසදිසං. යාය තණ්හාය ‘‘තණ්හාදුතියො පුරිසො’’ති වුච්චති, තස්සා අභාවෙන එකචරං, එකිස්සා ලොකධාතුයා ද්වින්නං බුද්ධානං අනුප්පත්තිතොපි එකචරං. ඛග්ගවිසාණසුත්තෙ වුත්තනයෙනාපි චෙත්ථ තං තං අත්ථො දට්ඨබ්බො. නාගන්ති පුනබ්භවං නෙව ගන්තාරං නාගන්තාරං. අථ වා ආගුං න කරොතීතිපි නාගො. බලවාතිපි නාගො. තං නාගං. කාමෙසු අනපෙක්ඛිනන්ති ද්වීසුපි කාමෙසු ඡන්දරාගාභාවෙන අනපෙක්ඛිනං. උපසඞ්කම්ම පුච්ඡාම, මච්චුපාසප්පමොචනන්ති තං එවරූපං මහෙසිං උපසඞ්කමිත්වා තෙභූමකවට්ටස්ස මච්චුපාසස්ස පමොචනං විවට්ටං නිබ්බානං පුච්ඡාම. යෙන වා උපායෙන දුක්ඛසමුදයසඞ්ඛාතා මච්චුපාසා පමුච්චති, තං මච්චුපාසප්පමොචනං පුච්ඡාමාති. ඉමං ගාථං හෙමවතො සාතාගිරඤ්ච සාතාගිරපරිසඤ්ච අත්තනො පරිසඤ්ච සන්ධාය ආහ.

168. Ayant dit cela, et désirant entendre le Dhamma auprès du Bienheureux, il prononça ce verset : « Tel un lion errant seul... ». Voici le sens : « tel un lion » signifie qu'il est semblable à un lion à crinière en raison de son caractère inapprochable, de son endurance et de son absence de peur. Parce qu'il est dépourvu de la soif, dont on dit qu'elle est « le compagnon de l'homme », il chemine seul ; il chemine seul également parce qu'il est impossible que deux Bouddhas apparaissent simultanément dans un même système de mondes. Le sens de chaque terme doit être compris selon la méthode énoncée dans le Khaggavisāṇa Sutta. « Nāga » désigne celui qui ne retourne plus vers une nouvelle existence (nāgantāra). Alternativement, il est un « nāga » parce qu'il ne commet aucun mal (āguṃ na karoti), ou encore parce qu'il est puissant. « Indifférent aux plaisirs sensuels » signifie qu'il est sans attente en raison de l'absence de désir-passion pour les deux types de plaisirs sensuels. « Approchons-le et interrogeons-le sur la libération du piège de la Mort » signifie qu'en approchant ce Grand Sage (Mahesi), nous l'interrogerons sur le Nibbāna, l'état de cessation qui est la libération du piège de la Mort au sein du triple devenir. Ou bien, nous l'interrogerons sur le moyen par lequel on se libère du piège de la Mort, constitué de la souffrance et de son origine. Hemavata prononça ce verset à l'intention de Sātāgira, de la suite de celui-ci et de sa propre suite.

තෙන ඛො පන සමයෙන ආසාළ්හීනක්ඛත්තං ඝොසිතං අහොසි. අථ සමන්තතො අලඞ්කතපටියත්තෙ දෙවනගරෙ සිරිං පච්චනුභොන්තී විය රාජගහෙ කාළී නාම කුරරඝරිකා උපාසිකා පාසාදමාරුය්හ සීහපඤ්ජරං විවරිත්වා ගබ්භපරිස්සමං විනොදෙන්තී සවාතප්පදෙසෙ උතුග්ගහණත්ථං ඨිතා තෙසං යක්ඛසෙනාපතීනං තං බුද්ධගුණපටිසංයුත්තං කථං ආදිමජ්ඣපරියොසානතො අස්සොසි. සුත්වා ච ‘‘එවං විවිධගුණසමන්නාගතා බුද්ධා’’ති බුද්ධාරම්මණං පීතිං උප්පාදෙත්වා තාය නීවරණානි වික්ඛම්භෙත්වා තත්ථෙව ඨිතා සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨාසි. තතො එව භගවතා ‘‘එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, මම සාවිකානං උපාසිකානං අනුස්සවප්පසන්නානං, යදිදං කාළී උපාසිකා කුරරඝරිකා’’ති (අ. නි. 1.267) එතදග්ගෙ ඨපිතා.

À cette époque, la fête de la constellation d'Āsāḷhī avait été annoncée. Alors que tout autour, dans la cité céleste parée et apprêtée, on semblait jouir d'une grande splendeur, à Rājagaha, une disciple laïque nommée Kāḷī, fille de bonne famille de Kuraraghara, monta au palais, ouvrit la fenêtre à claire-voie et, pour dissiper la fatigue de rester enfermée, se tint dans un endroit ventilé pour prendre l'air. Elle entendit alors, du début à la fin, la conversation de ces chefs de l'armée des yakkhas portant sur les qualités du Bouddha. Après avoir entendu cela, elle se dit : « Les Bouddhas sont ainsi pourvus de diverses qualités », fit naître une joie ayant le Bouddha pour objet, et grâce à cette joie, elle écarta les obstacles mentaux (nīvaraṇa) ; se tenant là même, elle s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphale). C'est précisément pour cette raison que le Bienheureux l'établit au rang de première parmi ses disciples en disant : « Moines, la meilleure de mes disciples laïques parmi celles qui ont acquis la foi par ouï-dire est Kāḷī, la disciple laïque de Kuraraghara ».

169. තෙපි යක්ඛසෙනාපතයො සහස්සයක්ඛපරිවාරා මජ්ඣිමයාමසමයෙ ඉසිපතනං පත්වා, ධම්මචක්කප්පවත්තිතපල්ලඞ්කෙනෙව නිසින්නං භගවන්තං උපසඞ්කම්ම වන්දිත්වා, ඉමාය ගාථාය භගවන්තං අභිත්ථවිත්වා ඔකාසමකාරයිංසු ‘‘අක්ඛාතාරං පවත්තාර’’න්ති. තස්සත්ථො – ඨපෙත්වා තණ්හං තෙභූමකෙ ධම්මෙ ‘‘ඉදං ඛො පන, භික්ඛවෙ, දුක්ඛං අරියසච්ච’’න්තිආදිනා (සං. නි. 5.1081; මහාව. 14) නයෙන සච්චානං වවත්ථානකථාය අක්ඛාතාරං, ‘‘‘තං ඛො පනිදං දුක්ඛං අරියසච්චං පරිඤ්ඤෙය්‍ය’න්ති මෙ භික්ඛවෙ’’තිආදිනා නයෙන තෙසු කිච්චඤාණකතඤාණප්පවත්තනෙන පවත්තාරං. යෙ වා ධම්මා යථා වොහරිතබ්බා, තෙසු තථා [Pg.206] වොහාරකථනෙන අක්ඛාතාරං, තෙසංයෙව ධම්මානං සත්තානුරූපතො පවත්තාරං. උග්ඝටිතඤ්ඤුවිපඤ්චිතඤ්ඤූනං වා දෙසනාය අක්ඛාතාරං, නෙය්‍යානං පටිපාදනෙන පවත්තාරං. උද්දෙසෙන වා අක්ඛාතාරං, විභඞ්ගෙන තෙහි තෙහි පකාරෙහි වචනතො පවත්තාරං. බොධිපක්ඛියානං වා සලක්ඛණකථනෙන අක්ඛාතාරං, සත්තානං චිත්තසන්තානෙ පවත්තනෙන පවත්තාරං. සඞ්ඛෙපතො වා තීහි පරිවට්ටෙහි සච්චානං කථනෙන අක්ඛාතාරං, විත්ථාරතො පවත්තාරං. ‘‘සද්ධින්ද්‍රියං ධම්මො, තං ධම්මං පවත්තෙතීති ධම්මචක්ක’’න්ති (පටි. ම. 2.40) එවමාදිනා පටිසම්භිදානයෙන විත්ථාරිතස්ස ධම්මචක්කස්ස පවත්තනතො පවත්තාරං.

169. Ces chefs de l'armée des yakkhas, accompagnés d'une suite de mille yakkhas, arrivèrent à Isipatana durant la veille moyenne de la nuit. S'étant approchés du Bienheureux assis sur le siège même où il avait mis en mouvement la Roue du Dhamma, ils lui rendirent hommage, puis firent l'éloge du Bienheureux par ce verset, sollicitant son attention : « Celui qui énonce, celui qui met en mouvement ». Voici le sens : à l'exclusion de la soif, il est « celui qui énonce » par son discours définissant les vérités parmi les phénomènes des trois plans d'existence, selon la méthode : « Voici, moines, la noble vérité de la souffrance... ». Il est « celui qui met en mouvement » par la mise en œuvre de la connaissance de la fonction (kicca-ñāṇa) et de la connaissance de l'accomplissement (kata-ñāṇa) à l'égard de ces vérités, selon la méthode : « Cette noble vérité de la souffrance doit être pleinement comprise... ». Ou encore, il est « celui qui énonce » en utilisant les désignations conventionnelles pour les phénomènes qui doivent être ainsi désignés, et il est « celui qui les met en mouvement » en les adaptant aux êtres. Il est « celui qui énonce » par son enseignement destiné à ceux qui comprennent instantanément ou par un bref commentaire, et il est « celui qui les met en mouvement » en guidant ceux qui nécessitent un développement progressif (neyya). Il est « celui qui énonce » par l'exposition sommaire (uddesa) et « celui qui met en mouvement » par l'explication détaillée (vibhaṅga) sous divers aspects. Il est « celui qui énonce » en décrivant les caractéristiques propres des facteurs de l'éveil (bodhipakkhiya), et « celui qui les met en mouvement » en les faisant apparaître dans le courant de conscience des êtres. Ou encore, il est « celui qui énonce » en exposant les vérités de manière concise par les trois cycles (parivaṭṭa), et « celui qui les met en mouvement » par l'exposition détaillée. Selon la méthode de la Paṭisambhidā : « La faculté de la foi est un dhamma, il met ce dhamma en mouvement, c'est donc la Roue du Dhamma » ; il est ainsi « celui qui met en mouvement » la Roue du Dhamma exposée de cette manière détaillée.

සබ්බධම්මානන්ති චතුභූමකධම්මානං. පාරගුන්ති ඡහාකාරෙහි පාරං ගතං අභිඤ්ඤාය, පරිඤ්ඤාය, පහානෙන, භාවනාය, සච්ඡිකිරියාය, සමාපත්තියා. සො හි භගවා සබ්බධම්මෙ අභිජානන්තො ගතොති අභිඤ්ඤාපාරගූ, පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධෙ පරිජානන්තො ගතොති පරිඤ්ඤාපාරගූ, සබ්බකිලෙසෙ පජහන්තො ගතොති පහානපාරගූ, චත්තාරො මග්ගෙ භාවෙන්තො ගතොති භාවනාපාරගූ, නිරොධං සච්ඡිකරොන්තො ගතොති සච්ඡිකිරියාපාරගූ, සබ්බා සමාපත්තියො සමාපජ්ජන්තො ගතොති සමාපත්තිපාරගූ. එවං සබ්බධම්මානං පාරගුං. බුද්ධං වෙරභයාතීතන්ති අඤ්ඤාණසයනතො පටිබුද්ධත්තා බුද්ධං, සබ්බෙන වා සරණවණ්ණනායං වුත්තෙනත්ථෙන බුද්ධං, පඤ්චවෙරභයානං අතීතත්තා වෙරභයාතීතං. එවං භගවන්තං අතිත්ථවන්තා ‘‘මයං පුච්ඡාම ගොතම’’න්ති ඔකාසමකාරයිංසු.

« De tous les phénomènes » signifie des phénomènes des quatre plans d'existence. « Celui qui est allé au-delà » signifie qu'il est parvenu à l'autre rive par six aspects : par la connaissance directe (abhiññā), la pleine compréhension (pariññā), l'abandon (pahāna), la culture mentale (bhāvanā), la réalisation (sacchikiriyā) et l'atteinte méditative (samāpatti). En effet, parce que le Bienheureux est allé vers la connaissance directe de tous les phénomènes, il est celui qui est allé au-delà par la connaissance directe ; parce qu'il est allé vers la pleine compréhension des cinq agrégats d'attachement, il est celui qui est allé au-delà par la pleine compréhension ; parce qu'il est allé vers l'abandon de toutes les souillures, il est celui qui est allé au-delà par l'abandon ; parce qu'il est allé vers la culture des quatre sentiers, il est celui qui est allé au-delà par la culture mentale ; parce qu'il est allé vers la réalisation de la cessation, il est celui qui est allé au-delà par la réalisation ; parce qu'il est allé vers l'accession à toutes les atteintes méditatives, il est celui qui est allé au-delà par l'atteinte méditative. C'est ainsi qu'il est allé au-delà de tous les phénomènes. « Le Bouddha ayant transcendé haines et périls » : il est le « Bouddha » car il s'est éveillé du sommeil de l'ignorance, ou encore « Bouddha » selon le sens mentionné dans l'explication du refuge (Saraṇagamana). « Ayant transcendé haines et périls » signifie qu'il a dépassé les cinq haines et périls (causés par les cinq transgressions). En louant ainsi le Bienheureux, ils sollicitèrent son attention en disant : « Nous interrogeons Gotama ».

170. අථ නෙසං යක්ඛානං තෙජෙන ච පඤ්ඤාය ච අග්ගො හෙමවතො යථාධිප්පෙතං පුච්ඡිතබ්බං පුච්ඡන්තො ‘‘කිස්මිං ලොකො’’ති ඉමං ගාථමාහ. තස්සාදිපාදෙ කිස්මින්ති භාවෙනභාවලක්ඛණෙ භුම්මවචනං, කිස්මිං උප්පන්නෙ ලොකො සමුප්පන්නො හොතීති අයඤ්හෙත්ථ අධිප්පායො. සත්තලොකසඞ්ඛාරලොකෙ සන්ධාය පුච්ඡති. කිස්මිං කුබ්බති සන්ථවන්ති අහන්ති වා මමන්ති වා තණ්හාදිට්ඨිසන්ථවං කිස්මිං කුබ්බති, අධිකරණත්ථෙ භුම්මවචනං. කිස්ස ලොකොති උපයොගත්ථෙ සාමිවචනං, කිං උපාදාය ලොකොති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡතීති අයඤ්හෙත්ථ අධිප්පායො. කිස්මිං ලොකොති භාවෙනභාවලක්ඛණකාරණත්ථෙසු භුම්මවචනං. කිස්මිං සති කෙන කාරණෙන ලොකො විහඤ්ඤති පීළීයති බාධීයතීති අයඤ්හෙත්ථ අධිප්පායො.

170. Alors, Hemavata, le chef de ces Yakkhas, éminent par sa puissance et sa sagesse, souhaitant poser une question selon son intention, prononça ce verset : « Dans quoi le monde est-il né ? ». Dans le premier pied de ce verset, le mot « kisminti » (dans quoi) est au cas locatif pour indiquer une condition (bhāvalakkhaṇa) ; le sens ici est le suivant : « Qu’est-ce qui, étant apparu, fait que le monde apparaît ? ». Il pose cette question en se référant au monde des êtres (sattaloka) et au monde des formations (saṅkhāraloka). Concernant « Kismiṃ kubbathi santhavaṃ » (en quoi se forme l’attachement), cela signifie : en quoi se forme l’attachement de la soif et des vues (taṇhā-diṭṭhi), que ce soit sous la forme de « je » ou de « mien » ? Ici, le locatif exprime le support (adhikaraṇa). Dans « Kissa loko », le génitif est utilisé dans le sens de l’accusatif (upayogatthe) ; le sens est : « En s’attachant à quoi est-il appelé monde ? ». Dans « Kismiṃ loko », le locatif exprime la condition et la cause ; le sens est : « Qu’est-ce qui, étant présent, et pour quelle raison le monde est-il affligé, oppressé et tourmenté ? ».

171. අථ [Pg.207] භගවා යස්මා ඡසු අජ්ඣත්තිකබාහිරෙසු ආයතනෙසු උප්පන්නෙසු සත්තලොකො ච ධනධඤ්ඤාදිවසෙන සඞ්ඛාරලොකො ච උප්පන්නො හොති, යස්මා චෙත්ථ සත්තලොකො තෙස්වෙව ඡසු දුවිධම්පි සන්ථවං කරොති. චක්ඛායතනං වා හි ‘‘අහං මම’’න්ති ගණ්හාති අවසෙසෙසු වා අඤ්ඤතරං. යථාහ – ‘‘චක්ඛු අත්තාති යො වදෙය්‍ය, තං න උපපජ්ජතී’’තිආදි (ම. නි. 3.422). යස්මා ච එතානියෙව ඡ උපාදාය දුවිධොපි ලොකොති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති, යස්මා ච තෙස්වෙව ඡසු සති සත්තලොකො දුක්ඛපාතුභාවෙන විහඤ්ඤති. යථාහ –

171. Ensuite, le Béni, puisque le monde des êtres et le monde des formations (sous forme de richesses, de grains, etc.) apparaissent lorsque les six bases sensorielles internes et externes apparaissent, et puisque le monde des êtres forme ce double attachement précisément envers ces six bases. En effet, il saisit la base de l’œil comme étant « moi » ou « mien », ou l’une des autres bases. Comme il a été dit : « Si quelqu’un dit : l’œil est le soi, cela n’est pas acceptable », etc. C’est parce qu’en s’attachant à ces six bases que les deux types de mondes sont désignés ainsi, et c’est parce que, ces six bases étant présentes, le monde des êtres est affligé par l’apparition de la souffrance. Comme il a été dit :

‘‘හත්ථෙසු, භික්ඛවෙ, සති ආදානනික්ඛෙපනං හොති, පාදෙසු සති අභික්කමපටික්කමො හොති, පබ්බෙසු සති සමිඤ්ජනපසාරණං හොති, කුච්ඡිස්මිං සති ජිඝච්ඡාපිපාසා හොති; එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, චක්ඛුස්මිං සති චක්ඛුසම්ඵස්සපච්චයා උප්පජ්ජති අජ්ඣත්තං සුඛං දුක්ඛ’’න්තිආදි (සං. නි. 4.237).

« Ô moines, quand les mains existent, on prend et on pose ; quand les pieds existent, on avance et on recule ; quand les articulations existent, on plie et on étend ; quand l’estomac existe, il y a la faim et la soif. De même, ô moines, quand l’œil existe, le plaisir ou la douleur surgit intérieurement ayant pour condition le contact visuel », etc.

තථා තෙසු ආධාරභූතෙසු පටිහතො සඞ්ඛාරලොකො විහඤ්ඤති. යථාහ –

De même, le monde des formations, étant frappé alors que ces bases servent de support, est affligé. Comme il a été dit :

‘‘චක්ඛුස්මිං අනිදස්සනෙ සප්පටිඝෙ පටිහඤ්ඤි වා’’ඉති (ධ. ස. 597-8) ච.

« L’œil, invisible mais résistant, a été frappé », etc.

‘‘චක්ඛු, භික්ඛවෙ, පටිහඤ්ඤති මනාපාමනාපෙසු රූපෙසූ’’ති (සං. නි. 4.238) එවමාදි.

« Ô moines, l’œil est frappé par les formes agréables et désagréables », etc.

තථා තෙහියෙව කාරණභූතෙහි දුවිධොපි ලොකො විහඤ්ඤති. යථාහ –

De même, par ces causes mêmes, les deux types de mondes sont affligés. Comme il a été dit :

‘‘චක්ඛු විහඤ්ඤති මනාපාමනාපෙසු රූපෙසූ’’ති (සං. නි. 4.238) ච.

« L’œil est affligé par les formes agréables et désagréables ».

‘‘චක්ඛු, භික්ඛවෙ, ආදිත්තං, රූපා ආදිත්තා. කෙන ආදිත්තං? රාගග්ගිනා’’ති (සං. නි. 4.28; මහාව. 54) එවමාදි.

« Ô moines, l’œil est en feu, les formes sont en feu. Par quoi sont-ils embrasés ? Par le feu de la passion », etc.

තස්මා ඡඅජ්ඣත්තිකබාහිරායතනවසෙන තං පුච්ඡං විස්සජ්ජෙන්තො ආහ ‘‘ඡසු ලොකො සමුප්පන්නො’’ති.

C’est pourquoi, répondant à cette question par le biais des six bases sensorielles internes et externes, il dit : « Le monde est apparu dans les six ».

172. අථ සො යක්ඛො අත්තනා වට්ටවසෙන පුට්ඨපඤ්හං භගවතා ද්වාදසායතනවසෙන සඞ්ඛිපිත්වා විස්සජ්ජිතං න සුට්ඨු උපලක්ඛෙත්වා තඤ්ච අත්ථං [Pg.208] තප්පටිපක්ඛඤ්ච ඤාතුකාමො සඞ්ඛෙපෙනෙව වට්ටවිවට්ටං පුච්ඡන්තො ආහ ‘‘කතමං ත’’න්ති. තත්ථ උපාදාතබ්බට්ඨෙන උපාදානං, දුක්ඛසච්චස්සෙතං අධිවචනං. යත්ථ ලොකො විහඤ්ඤතීති ‘‘ඡසු ලොකො විහඤ්ඤතී’’ති එවං භගවතා යත්ථ ඡබ්බිධෙ උපාදානෙ ලොකො විහඤ්ඤතීති වුත්තො, තං කතමං උපාදානන්ති? එවං උපඩ්ඪගාථාය සරූපෙනෙව දුක්ඛසච්චං පුච්ඡි. සමුදයසච්චං පන තස්ස කාරණභාවෙන ගහිතමෙව හොති. නිය්‍යානං පුච්ඡිතොති ඉමාය පන උපඩ්ඪගාථාය මග්ගසච්චං පුච්ඡි. මග්ගසච්චෙන හි අරියසාවකො දුක්ඛං පරිජානන්තො, සමුදයං පජහන්තො, නිරොධං සච්ඡිකරොන්තො, මග්ගං භාවෙන්තො ලොකම්හා නිය්‍යාති, තස්මා නිය්‍යානන්ති වුච්චති. කථන්ති කෙන පකාරෙන. දුක්ඛා පමුච්චතීති ‘‘උපාදාන’’න්ති වුත්තා වට්ටදුක්ඛා පමොක්ඛං පාපුණාති. එවමෙත්ථ සරූපෙනෙව මග්ගසච්චං පුච්ඡි, නිරොධසච්චං පන තස්ස විසයභාවෙන ගහිතමෙව හොති.

172. Alors ce Yakkha, n’ayant pas pleinement saisi le sens de la réponse donnée par le Béni de manière concise à travers les douze bases concernant le cycle des existences (vaṭṭa), et souhaitant connaître ce sens ainsi que son opposé [la libération], interrogea de manière concise sur le cycle et la fin du cycle en disant : « Qu’est-ce que cela ? ». Ici, « upādāna » (attachement) signifie ce qui doit être saisi ; c’est un synonyme de la vérité de la souffrance. Concernant « Yattha loko vihaññati » (là où le monde est affligé), le Béni a déclaré que le monde est affligé par les six types d’attachement. « Qu’est-ce que cet attachement ? » : ainsi, par cette moitié de verset, il interrogea directement sur la vérité de la souffrance. Quant à la vérité de l’origine (samudaya), elle est implicitement incluse en tant que cause de cette souffrance. Par l’autre moitié du verset, « interrogeant sur la sortie » (niyyāna), il interrogea sur la vérité du chemin (magga). En effet, par la vérité du chemin, le noble disciple, comprenant pleinement la souffrance, abandonnant l’origine, réalisant la cessation et développant le chemin, sort du monde ; c’est pourquoi on l’appelle « sortie » (niyyāna). « Comment » (kathaṃ) signifie de quelle manière. « Est-on délivré de la souffrance » signifie comment atteint-on la libération de la souffrance du cycle après avoir mentionné l’attachement. Ainsi, il interrogea directement sur la vérité du chemin, tandis que la vérité de la cessation est implicitement incluse en tant qu’objet du chemin.

173. එවං යක්ඛෙන සරූපෙන දස්සෙත්වා ච අදස්සෙත්වා ච චතුසච්චවසෙන පඤ්හං පුට්ඨො භගවා තෙනෙව නයෙන විස්සජ්ජෙන්තො ආහ ‘‘පඤ්ච කාමගුණා’’ති. තත්ථ පඤ්චකාමගුණසඞ්ඛාතගොචරග්ගහණෙන තග්ගොචරානි පඤ්චායතනානි ගහිතානෙව හොන්ති. මනො ඡට්ඨො එතෙසන්ති මනොඡට්ඨා. පවෙදිතාති පකාසිතා. එත්ථ අජ්ඣත්තිකෙසු ඡට්ඨස්ස මනායතනස්ස ගහණෙන තස්ස විසයභූතං ධම්මායතනං ගහිතමෙව හොති. එවං ‘‘කතමං තං උපාදාන’’න්ති ඉමං පඤ්හං විස්සජ්ජෙන්තො පුනපි ද්වාදසායතනානං වසෙනෙව දුක්ඛසච්චං පකාසෙසි. මනොගහණෙන වා සත්තන්නං විඤ්ඤාණධාතූනං ගහිතත්තා තාසු පුරිමපඤ්චවිඤ්ඤාණධාතුග්ගහණෙන තාසං වත්ථූනි පඤ්ච චක්ඛාදීනි ආයතනානි, මනොධාතුමනොවිඤ්ඤාණධාතුග්ගහණෙන තාසං වත්ථුගොචරභෙදං ධම්මායතනං ගහිතමෙවාති එවම්පි ද්වාදසායතනවසෙන දුක්ඛසච්චං පකාසෙසි. ලොකුත්තරමනායතනධම්මායතනෙකදෙසො පනෙත්ථ යත්ථ ලොකො විහඤ්ඤති, තං සන්ධාය නිද්දිට්ඨත්තා න සඞ්ගය්හති.

173. Ainsi, le Béni, ayant été interrogé par le Yakkha au moyen des quatre vérités, répondit de la même manière en disant : « Les cinq fils des plaisirs sensuels ». Ici, en mentionnant les objets des sens que sont les cinq plaisirs sensuels, les cinq bases sensorielles correspondantes sont également incluses. « Le mental est le sixième d’entre eux » signifie qu’ils ont le mental comme sixième base. « Sont proclamés » (paveditā) signifie qu’ils sont exposés. Ici, en mentionnant la sixième base interne (manāyatana), sa sphère d’objets (dhammāyatana) est également incluse. Ainsi, en répondant à la question « Qu’est-ce que cet attachement ? », il exposa à nouveau la vérité de la souffrance par le biais des douze bases. Ou bien, par la mention du mental (mano), les sept éléments de conscience sont inclus ; parmi eux, par la saisie des cinq premiers éléments de conscience, leurs bases respectives (œil, etc.) sont incluses, et par la saisie de l’élément de l’esprit et de l’élément de conscience de l’esprit, leur objet commun (dhammāyatana) est inclus. Ainsi, il expose la vérité de la souffrance par le biais des douze bases. Cependant, une partie des bases du mental et des objets mentaux supramondains n’est pas incluse ici, car la réponse se réfère spécifiquement à la question « là où le monde est affligé ».

එත්ථ ඡන්දං විරාජෙත්වාති එත්ථ ද්වාදසායතනභෙදෙ දුක්ඛසච්චෙ තානෙවායතනානි ඛන්ධතො ධාතුතො නාමරූපතොති තථා තථා වවත්ථපෙත්වා, තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා, විපස්සන්තො අරහත්තමග්ගපරියොසානාය විපස්සනාය තණ්හාසඞ්ඛාතං ඡන්දං සබ්බසො විරාජෙත්වා විනෙත්වා විද්ධංසෙත්වාති අත්ථො. එවං දුක්ඛා පමුච්චතීති ඉමිනා පකාරෙන එතස්මා [Pg.209] වට්ටදුක්ඛා පමුච්චතීති. එවමිමාය උපඩ්ඪගාථාය ‘‘නිය්‍යානං පුච්ඡිතො බ්‍රූහි, කථං දුක්ඛා පමුච්චතී’’ති අයං පඤ්හො විස්සජ්ජිතො හොති, මග්ගසච්චඤ්ච පකාසිතං සමුදයනිරොධසච්චානි පනෙත්ථ පුරිමනයෙනෙව සඞ්ගහිතත්තා පකාසිතානෙව හොන්තීති වෙදිතබ්බානි. උපඩ්ඪගාථාය වා දුක්ඛසච්චං, ඡන්දෙන සමුදයසච්චං, ‘‘විරාජෙත්වා’’ති එත්ථ විරාගෙන නිරොධසච්චං, ‘‘විරාගාවිමුච්චතී’’ති වචනතො වා මග්ගසච්චං. ‘‘එව’’න්ති උපායනිදස්සනෙන මග්ගසච්චං, දුක්ඛනිරොධන්ති වචනතො වා. ‘‘දුක්ඛා පමුච්චතී’’ති දුක්ඛපමොක්ඛෙන නිරොධසච්චන්ති එවමෙත්ථ චත්තාරි සච්චානි පකාසිතානි හොන්තීති වෙදිතබ්බානි.

Dans ce passage, « ayant dissipé le désir » (chandaṃ virājetvā) signifie que, concernant la vérité de la souffrance divisée en douze bases (āyatana), on définit ces mêmes bases en termes d'agrégats (khandha), d'éléments (dhātu) et de nom-et-forme (nāmarūpa). En appliquant les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) et en pratiquant la vision profonde (vipassanā) aboutissant au chemin de l'état d'Arahant, on dissipe, discipline et détruit totalement le désir (chanda) identifié à la soif (taṇhā). Tel est le sens. Par ce moyen, on est libéré de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). Ainsi, par cette demi-strophe, la question « Dis-moi, comment est-on libéré de la souffrance ? » trouve sa réponse, et la vérité du chemin (maggasacca) est révélée. Les vérités de l'origine et de la cessation (samudaya et nirodha) doivent être comprises comme étant également incluses selon la méthode précédente. Alternativement, la vérité de la souffrance est montrée par la demi-strophe, l'origine par le mot « désir », la cessation par le terme « ayant dissipé » ou par le détachement, et le chemin par la mention de la libération par le détachement. Ou encore, le chemin est montré par l'indication des moyens ou par le terme « cessation de la souffrance ». Par l'expression « libéré de la souffrance », la vérité de la cessation est révélée. Ainsi, il faut comprendre que les quatre vérités sont exposées ici.

174. එවං චතුසච්චගබ්භාය ගාථාය ලක්ඛණතො නිය්‍යානං පකාසෙත්වා පුන තදෙව සකෙන නිරුත්තාභිලාපෙන නිගමෙන්තො ආහ ‘‘එතං ලොකස්ස නිය්‍යාන’’න්ති. එත්ථ එතන්ති පුබ්බෙ වුත්තස්ස නිද්දෙසො, ලොකස්සාති තෙධාතුකලොකස්ස. යථාතථන්ති අවිපරීතං. එතං වො අහමක්ඛාමීති සචෙපි මං සහස්සක්ඛත්තුං පුච්ඡෙය්‍යාථ, එතං වො අහමක්ඛාමි, න අඤ්ඤං. කස්මා? යස්මා එවං දුක්ඛා පමුච්චති, න අඤ්ඤථාති අධිප්පායො. අථ වා එතෙන නිය්‍යානෙන එකද්වත්තික්ඛතුං නිග්ගතානම්පි එතං වො අහමක්ඛාමි, උපරිවිසෙසාධිගමායපි එතදෙව අහමක්ඛාමීති අත්ථො. කස්මා? යස්මා එවං දුක්ඛා පමුච්චති අසෙසනිස්සෙසාති අරහත්තනිකූටෙන දෙසනං නිට්ඨාපෙසි. දෙසනාපරියොසානෙ ද්වෙපි යක්ඛසෙනාපතයො සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨහිංසු සද්ධිං යක්ඛසහස්සෙන.

174. Ainsi, après avoir exposé la libération par les caractéristiques dans cette strophe contenant les quatre vérités, le Bienheureux, concluant par ses propres termes, dit : « C’est là la libération pour le monde ». Ici, « cela » (etaṃ) renvoie à la méthode précédemment exposée ; « pour le monde » (lokassa) désigne le monde des êtres dans les trois sphères d'existence. « Tel quel » (yathātathaṃ) signifie sans distorsion. « C’est cela que je vous déclare » signifie que même si vous m'interrogiez mille fois, je vous dirais cela même et rien d'autre. Pourquoi ? Parce que c’est ainsi que l’on se libère de la souffrance, et non autrement. Ou bien, pour ceux qui sont déjà sortis une, deux ou trois fois par cette libération, il déclare cela pour l'obtention de distinctions supérieures. La fin de l’enseignement culmine dans l’état d’Arahant. À la fin de ce discours, les deux chefs des Yakkhas, ainsi que mille Yakkhas, s'établirent dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphale).

175. අථ හෙමවතො පකතියාපි ධම්මගරු ඉදානි අරියභූමියං පතිට්ඨාය සුට්ඨුතරං අතිත්තො භගවතො විචිත්‍රපටිභානාය දෙසනාය භගවන්තං සෙක්ඛාසෙක්ඛභූමිං පුච්ඡන්තො ‘‘කො සූධ තරතී’’ති ගාථමභාසි. තත්ථ කො සූධ තරති ඔඝන්ති ඉමිනා චතුරොඝං කො තරතීති සෙක්ඛභූමිං පුච්ඡති අවිසෙසෙන. යස්මා අණ්ණවන්ති න විත්ථතමත්තං නාපි ගම්භීරමත්තං අපිච පන යං විත්ථතතරඤ්ච ගම්භීරතරඤ්ච, තං වුච්චති. තාදිසො ච සංසාරණ්ණවො. අයඤ්හි සමන්තතො පරියන්තාභාවෙන විත්ථතො, හෙට්ඨා පතිට්ඨාභාවෙන උපරි ආලම්බනාභාවෙන ච ගම්භීරො, තස්මා ‘‘කො ඉධ තරති අණ්ණවං, තස්මිඤ්ච අප්පතිට්ඨෙ අනාලම්බෙ ගම්භීරෙ අණ්ණවෙ කො න සීදතී’’ති අසෙක්ඛභූමිං පුච්ඡති.

175. Alors Hemavata, qui par nature respectait déjà le Dhamma, étant désormais établi dans le stade des Nobles (ariya), mais insatiable envers l'enseignement du Bienheureux à l'intelligence variée, l'interrogea sur les stades de l'apprenant (sekha) et du non-apprenant (asekha) par la strophe : « Qui donc ici traverse... ». Par là, il interroge sans distinction sur qui traverse les quatre inondations (ogha), désignant le stade de l'apprenant. On appelle « océan » (aṇṇava) ce qui est extrêmement vaste et extrêmement profond. Tel est l'océan du Saṃsāra. Il est vaste car il n'a pas de limites à la ronde, et profond car il n'a pas de fond en bas ni de support en haut. C’est pourquoi il demande : « Qui ici traverse l'océan ? Dans cet océan sans fond, sans support et profond, qui ne sombre pas ? », interrogeant ainsi sur le stade du non-apprenant (asekha).

176. අථ [Pg.210] භගවා යො භික්ඛු ජීවිතහෙතුපි වීතික්කමං අකරොන්තො සබ්බදා සීලසම්පන්නො ලොකියලොකුත්තරාය ච පඤ්ඤාය පඤ්ඤවා, උපචාරප්පනාසමාධිනා ඉරියාපථහෙට්ඨිමමග්ගඵලෙහි ච සුසමාහිතො, තිලක්ඛණං ආරොපෙත්වා විපස්සනාය නියකජ්ඣත්තචින්තනසීලො, සාතච්චකිරියාවහාය අප්පමාදසතියා ච සමන්නාගතො. යස්මා සො චතුත්ථෙන මග්ගෙන ඉමං සුදුත්තරං ඔඝං අනවසෙසං තරති, තස්මා සෙක්ඛභූමිං විස්සජ්ජෙන්තො ‘‘සබ්බදා සීලසම්පන්නො’’ති ඉමං තිසික්ඛාගබ්භං ගාථමාහ. එත්ථ හි සීලසම්පදාය අධිසීලසික්ඛා, සතිසමාධීහි අධිචිත්තසික්ඛා, අජ්ඣත්තචින්තිතාපඤ්ඤාහි අධිපඤ්ඤාසික්ඛාති තිස්සො සික්ඛා සඋපකාරා සානිසංසා ච වුත්තා. උපකාරො හි සික්ඛානං ලොකියපඤ්ඤා සති ච, අනිසංසො සාමඤ්ඤඵලානීති.

176. Alors le Bienheureux répondit : le moine qui, même au péril de sa vie, ne commet aucune transgression, qui est toujours accompli en vertu, qui possède la sagesse tant mondaine que supramondaine, et qui est parfaitement concentré par les concentrations d'accès et d'absorption, ainsi que par les fruits des chemins inférieurs. Appliquant les trois caractéristiques par la vision profonde, il réfléchit continuellement sur les phénomènes internes, doté d'un effort constant et de la vigilance. Puisque, par le quatrième chemin, il traverse sans reste cette inondation si difficile à franchir, le Bouddha, répondant sur le stade de l'apprenant, prononça cette strophe contenant les trois entraînements : « Toujours pourvu de vertu... ». Ici, l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīla) est mentionné par l'accomplissement de la vertu, l'entraînement à l'esprit supérieur (adhicitta) par la vigilance et la concentration, et l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññā) par la sagesse de réflexion interne. Ces trois entraînements sont énoncés avec leurs aides et leurs bienfaits : l'aide étant la sagesse mondaine et la vigilance, et les bienfaits étant les fruits de la vie ascétique.

177. එවං පඨමගාථාය සෙක්ඛභූමිං දස්සෙත්වා ඉදානි අසෙක්ඛභූමිං දස්සෙන්තො දුතියගාථමාහ. තස්සත්ථො විරතො කාමසඤ්ඤායාති යා කාචි කාමසඤ්ඤා, තතො සබ්බතො චතුත්ථමග්ගසම්පයුත්තාය සමුච්ඡෙදවිරතියා විරතො. ‘‘විරත්තො’’තිපි පාඨො. තදා ‘‘කාමසඤ්ඤායා’’ති භුම්මවචනං හොති, සගාථාවග්ගෙ පන ‘‘කාමසඤ්ඤාසූ’’තිපි (සං. නි. 1.96) පාඨො. චතූහිපි මග්ගෙහි දසන්නං සංයොජනානං අතීතත්තා සබ්බසංයොජනාතිගො, චතුත්ථෙනෙව වා උද්ධම්භාගියසබ්බසංයොජනාතිගො, තත්‍රතත්‍රාභිනන්දිනීතණ්හාසඞ්ඛාතාය නන්දියා තිණ්ණඤ්ච භවානං පරික්ඛීණත්තා නන්දීභවපරික්ඛීණො සො තාදිසො ඛීණාසවො භික්ඛු ගම්භීරෙ සංසාරණ්ණවෙ න සීදති නන්දීපරික්ඛයෙන සඋපාදිසෙසං, භවපරික්ඛයෙන ච අනුපාදිසෙසං නිබ්බානථලං සමාපජ්ජ පරමස්සාසප්පත්තියාති.

177. Après avoir ainsi montré le stade de l'apprenant dans la première strophe, il énonce la seconde strophe pour montrer le stade du non-apprenant. Son sens est : « détaché de la perception sensuelle » signifie être détaché de toute perception de désir par le renoncement total associé au quatrième chemin. Il existe aussi la variante « viratto ». Ayant transcendé les dix entraves (saṃyojana) par les quatre chemins, il est celui qui a dépassé toutes les entraves ; ou bien, par le seul quatrième chemin, il a dépassé toutes les entraves supérieures. La joie (nandi) consistant en la soif qui se réjouit ici et là étant épuisée, ainsi que les trois formes d'existence, il est celui dont la joie et l'existence sont consumées. Un tel moine dont les impuretés sont détruites (khīṇāsavo) ne sombre pas dans le profond océan du Saṃsāra. Par l'épuisement de la joie, il atteint le Nirvana avec reste, et par l'épuisement de l'existence, il atteint le Nirvana sans reste, parvenant ainsi à la félicité suprême du fruit de la libération.

178. අථ හෙමවතො සහායඤ්ච යක්ඛපරිසඤ්ච ඔලොකෙත්වා පීතිසොමනස්සජාතො ‘‘ගම්භීරපඤ්ඤ’’න්ති එවමාදීහි ගාථාහි භගවන්තං අභිත්ථවිත්වා සබ්බාවතියා පරිසාය සහායෙන ච සද්ධිං අභිවාදෙත්වා, පදක්ඛිණං කත්වා, අත්තනො වසනට්ඨානං අගමාසි.

178. Alors Hemavata, regardant son compagnon et l'assemblée des Yakkhas, fut rempli de joie et de satisfaction. Il loua le Bienheureux par des strophes commençant par « Ô Toi à la sagesse profonde », puis, avec toute l'assemblée et son compagnon Sātāgiri, il lui rendit hommage respectueusement, fit la circumambulation et retourna à sa propre demeure.

තාසං පන ගාථානං අයං අත්ථවණ්ණනා – ගම්භීරපඤ්ඤන්ති ගම්භීරාය පඤ්ඤාය සමන්නාගතං. තත්ථ පටිසම්භිදායං වුත්තනයෙන ගම්භීරපඤ්ඤා වෙදිතබ්බා. වුත්තඤ්හි තත්ථ [Pg.211] ‘‘ගම්භීරෙසු ඛන්ධෙසු ඤාණං පවත්තතීති ගම්භීරපඤ්ඤා’’තිආදි (පටි. ම. 3.4). නිපුණත්ථදස්සින්ති නිපුණෙහි ඛත්තියපණ්ඩිතාදීහි අභිසඞ්ඛතානං පඤ්හානං අත්ථදස්සිං අත්ථානං වා යානි නිපුණානි කාරණානි දුප්පටිවිජ්ඣානි අඤ්ඤෙහි තෙසං දස්සනෙන නිපුණත්ථදස්සිං. රාගාදිකිඤ්චනාභාවෙන අකිඤ්චනං. දුවිධෙ කාමෙ තිවිධෙ චෙ භවෙ අලග්ගනෙන කාමභවෙ අසත්තං. ඛන්ධාදිභෙදෙසු සබ්බාරම්මණෙසු ඡන්දරාගබන්ධනාභාවෙන සබ්බධි විප්පමුත්තං. දිබ්බෙ පථෙ කමමානන්ති අට්ඨසමාපත්තිභෙදෙ දිබ්බෙ පථෙ සමාපජ්ජනවසෙන චඞ්කමන්තං. තත්ථ කිඤ්චාපි න තාය වෙලාය භගවා දිබ්බෙ පථෙ කමති, අපිච ඛො පුබ්බෙ කමනං උපාදාය කමනසත්තිසබ්භාවෙන තත්ථ ලද්ධවසීභාවතාය එවං වුච්චති. අථ වා යෙ තෙ විසුද්ධිදෙවා අරහන්තො, තෙසං පථෙ සන්තවිහාරෙ කමනෙනාපෙතං වුත්තං. මහන්තානං ගුණානං එසනෙන මහෙසිං.

Quant à ces strophes, voici l'explication du sens : 'gambhīrapañña' signifie doté d'une sagesse profonde. À cet égard, la sagesse profonde doit être comprise selon la méthode énoncée dans le Paṭisambhidāmagga. Il y est dit en effet : « La connaissance qui s'exerce sur les agrégats profonds est la sagesse profonde », et ainsi de suite. 'Nipuṇatthadassī' désigne celui qui voit le sens des questions élaborées par d'autres, tels que les sages de la caste des kshatriyas, ou bien celui qui, par sa vision, perçoit les causes subtiles et difficiles à pénétrer par autrui ; c'est donc celui qui voit le sens subtil. 'Akiñcana' signifie sans possessions, en raison de l'absence de l'encombrement des passions comme l'attachement. 'Asatta' signifie non attaché, car il ne se lie pas aux deux types de plaisirs sensoriels ni aux trois types d'existence. 'Sabbadhi vippamutta' signifie pleinement libéré de tout, par l'absence du lien de l'avidité et de l'attachement envers tous les objets classés comme agrégats, etc. 'Dibbe pathe kamamānaṃ' signifie circulant dans la voie divine par le biais de l'entrée dans les huit types d'atteintes méditatives. Bien qu'à ce moment-là le Bienheureux ne circule pas réellement dans la voie divine, cela est dit en référence à sa pratique antérieure, à la présence de sa capacité de progression et à la maîtrise qu'il y a acquise. Ou bien, cela est dit en référence à la progression dans les demeures paisibles (les abhijñā) qui est la voie des Arahants, les divinités de pureté. 'Mahesi' signifie le Grand Sage, celui qui recherche les grandes vertus.

179. දුතියගාථාය අපරෙන පරියායෙන ථුති ආරද්ධාති කත්වා පුන නිපුණත්ථදස්සිග්ගහණං නිදස්සෙති. අථ වා නිපුණත්ථෙ දස්සෙතාරන්ති අත්ථො. පඤ්ඤාදදන්ති පඤ්ඤාපටිලාභසංවත්තනිකාය පටිපත්තියා කථනෙන පඤ්ඤාදායකං. කාමාලයෙ අසත්තන්ති ය්වායංකාමෙසු තණ්හාදිට්ඨිවසෙන දුවිධො ආලයො, තත්ථ අසත්තං. සබ්බවිදුන්ති සබ්බධම්මවිදුං, සබ්බඤ්ඤුන්ති වුත්තං හොති. සුමෙධන්ති තස්ස සබ්බඤ්ඤුභාවස්ස මග්ගභූතාය පාරමීපඤ්ඤාසඞ්ඛාතාය මෙධාය සමන්නාගතං. අරියෙ පථෙති අට්ඨඞ්ගිකෙ මග්ගෙ, ඵලසමාපත්තියං වා. කමමානන්ති පඤ්ඤාය අජ්ඣොගාහමානං මග්ගලක්ඛණං ඤත්වා දෙසනතො, පවිසමානං වා ඛණෙ ඛණෙ ඵලසමාපත්තිසමාපජ්ජනතො, චතුබ්බිධමග්ගභාවනාසඞ්ඛාතාය කමනසත්තියා කමිතපුබ්බං වා.

179. Dans la seconde strophe, une louange est entreprise sous un autre angle, et le terme 'nipuṇatthadassī' est à nouveau mentionné. Ou bien, le sens est : celui qui montre le sens subtil. 'Paññādada' signifie celui qui donne la sagesse en enseignant la pratique menant à l'acquisition de la sagesse. 'Kāmālaye asatta' signifie non attaché à ce qui est le double attachement aux plaisirs sensoriels par le biais de la soif et des vues erronées. 'Sabbavidu' signifie celui qui connaît tous les phénomènes, c'est-à-dire l'Omniscient. 'Sumedha' signifie doté d'une intelligence appelée sagesse des perfections, qui constitue la voie vers cet état d'omniscience. 'Ariye pathe' signifie dans le Noble Chemin octuple ou dans l'atteinte de la fruition. 'Kamamāna' signifie celui qui pénètre par la sagesse après avoir connu les caractéristiques de la voie, ou celui qui entre à chaque instant dans l'atteinte de la fruition, ou encore celui qui a progressé autrefois grâce à la puissance de progression appelée développement des quatre types de chemins.

180. සුදිට්ඨං වත නො අජ්ජාති. අජ්ජ අම්හෙහි සුන්දරං දිට්ඨං, අජ්ජ වා අම්හාකං සුන්දරං දිට්ඨං, දස්සනන්ති අත්ථො. සුප්පභාතං සුහුට්ඨිතන්ති අජ්ජ අම්හාකං සුට්ඨු පභාතං සොභනං වා පභාතං අහොසි. අජ්ජ ච නො සුන්දරං උට්ඨිතං අහොසි, අනුපරොධෙන සයනතො උට්ඨිතං. කිං කාරණං? යං අද්දසාම සම්බුද්ධං, යස්මා සම්බුද්ධං අද්දසාමාති අත්තනො ලාභසම්පත්තිං ආරබ්භ පාමොජ්ජං පවෙදෙති.

180. 'C'est vraiment pour nous une bonne vision aujourd'hui' (Sudiṭṭhaṃ vata no ajja). Le sens est : aujourd'hui, nous avons eu une vision excellente, ou aujourd'hui, une vision bénéfique nous est apparue. 'Une aube favorable, un lever bénéfique' (Suppabhātaṃ suhuṭṭhitaṃ) signifie que pour nous, aujourd'hui, l'aube a été parfaitement claire ou resplendissante. Et aujourd'hui, notre lever a été excellent, s'étant levé d'un sommeil sans obstacles. Pour quelle raison ? 'Parce que nous avons vu le Parfaitement Éveillé' ; c'est en raison de la rencontre avec le Bouddha qu'il exprime sa joie concernant l'obtention de cette fortune.

181. ඉද්ධිමන්තොති [Pg.212] කම්මවිපාකජිද්ධියා සමන්නාගතා. යසස්සිනොති ලාභග්ගපරිවාරග්ගසම්පන්නා. සරණං යන්තීති කිඤ්චාපි මග්ගෙනෙව ගතා, තථාපි සොතාපන්නභාවපරිදීපනත්ථං පසාදදස්සනත්ථඤ්ච වාචං භින්දති.

181. 'Iddhimanto' signifie dotés de pouvoirs psychiques résultant de la maturation du kamma. 'Yasassino' signifie dotés de gains suprêmes et d'un entourage éminent. 'Saraṇaṃ yanti' signifie que, bien qu'ils soient déjà allés vers le refuge par la réalisation de la voie (le fruit de l'entrée dans le courant), ils prononcent ces paroles pour manifester leur état de Sotāpanna et montrer leur foi.

182. ගාමා ගාමන්ති දෙවගාමා දෙවගාමං. නගා නගන්ති දෙවපබ්බතා දෙවපබ්බතං. නමස්සමානා සම්බුද්ධං, ධම්මස්ස ච සුධම්මතන්ති ‘‘සම්මාසම්බුද්ධො වත භගවා, ස්වාක්ඛාතො වත භගවතො ධම්මො’’තිආදිනා නයෙන බුද්ධසුබොධිතඤ්ච ධම්මසුධම්මතඤ්ච. ‘‘සුප්පටිපන්නො වත භගවතො සාවකසඞ්ඝො’’තිආදිනා සඞ්ඝ-සුප්පටිපත්තිඤ්ච අභිත්ථවිත්වා අභිත්ථවිත්වා නමස්සමානා ධම්මඝොසකා හුත්වා විචරිස්සාමාති වුත්තං හොති. සෙසමෙත්ථ උත්තානත්ථමෙවාති.

182. 'De village en village' (Gāmā gāmaṃ) signifie d'un village divin à un autre. 'De montagne en montagne' (Nagā nagaṃ) signifie d'une montagne divine à une autre. 'Saluant le Parfaitement Éveillé et la nature excellente du Dhamma' (Namassamānā sambuddhaṃ, dhammassa ca sudhammataṃ) signifie qu'ils proclameront l'éveil parfait du Bouddha (« Le Bienheureux est vraiment le Parfaitement Éveillé »), l'excellence du Dhamma (« Le Dhamma du Bienheureux est bien exposé »), ainsi que la bonne pratique de la communauté des disciples (« La communauté des disciples du Bienheureux pratique avec droiture »). En louant et en saluant ainsi, ils disent qu'ils circuleront en devenant des hérauts du Dhamma. Le reste, ici, a un sens évident.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka-nikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය හෙමවතසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

l'explication du Hemavata Sutta dans le commentaire du Suttanipāta est terminée.

10. ආළවකසුත්තවණ්ණනා

10. Explication de l'Āḷavaka Sutta

එවං මෙ සුතන්ති ආළවකසුත්තං. කා උප්පත්ති? අත්ථවණ්ණනානයෙනෙවස්ස උප්පත්ති ආවිභවිස්සති. අත්ථවණ්ණනාය ච ‘‘එවං මෙ සුතං, එකං සමයං භගවා’’ති එතං වුත්තත්ථමෙව. ආළවියං විහරති ආළවකස්ස යක්ඛස්ස භවනෙති එත්ථ පන කා ආළවී, කස්මා ච භගවා තස්ස යක්ඛස්ස භවනෙ විහරතීති? වුච්චතෙ – ආළවීති රට්ඨම්පි නගරම්පි වුච්චති, තදුභයම්පි ඉධ වට්ටති. ආළවීනගරස්ස හි සමීපෙ විහරන්තොපි ‘‘ආළවියං විහරතී’’ති වුච්චති. තස්ස ච නගරස්ස සමීපෙ අවිදූරෙ ගාවුතමත්තෙ තං භවනං, ආළවීරට්ඨෙ විහරන්තොපි ‘‘ආළවියං විහරතී’’ති වුච්චති, ආළවීරට්ඨෙ චෙතං භවනං.

'Ainsi ai-je entendu' introduit l'Āḷavaka Sutta. Quelle en est l'origine ? Son origine deviendra claire par la méthode même de l'explication du sens. Dans cette explication, 'Ainsi ai-je entendu, en un temps, le Bienheureux' a le sens déjà exposé précédemment. Quant à l'expression 'séjournait à Āḷavī dans la demeure du yakkha Āḷavaka', qu'est-ce qu'Āḷavī et pourquoi le Bienheureux séjournait-il dans la demeure de ce yakkha ? Voici la réponse : 'Āḷavī' désigne à la fois le pays et la cité ; les deux conviennent ici. En effet, même en séjournant près de la cité d'Āḷavī, on dit qu'il 'séjourne à Āḷavī'. Cette demeure se trouve à proximité de la cité, à une distance d'environ une lieue (gāvuta). De même, en séjournant dans le pays d'Āḷavī, on dit qu'il 'séjourne à Āḷavī', et cette demeure est située dans le pays d'Āḷavī.

යස්මා පන ආළවකො රාජා විවිධනාටකූපභොගං ඡඩ්ඩෙත්වා චොරපටිබාහනත්ථං පටිරාජනිසෙධනත්ථං බ්‍යායාමකරණත්ථඤ්ච සත්තමෙ සත්තමෙ දිවසෙ මිගවං ගච්ඡන්තො එකදිවසං බලකායෙන සද්ධිං කතිකං අකාසි – ‘‘යස්ස පස්සෙන [Pg.213] මිගො පලායති, තස්සෙව සො භාරො’’ති. අථ තස්සෙව පස්සෙන මිගො පලායි, ජවසම්පන්නො රාජා ධනුං ගහෙත්වා පත්තිකොව තියොජනං තං මිගං අනුබන්ධි. එණිමිගා ච තියොජනවෙගා එව හොන්ති. අථ පරික්ඛීණජවං තං මිගං උදකං පවිසිත්වා, ඨිතං වධිත්වා, ද්විධා ඡෙත්වා, අනත්ථිකොපි මංසෙන ‘‘නාසක්ඛි මිගං ගහෙතු’’න්ති අපවාදමොචනත්ථං කාජෙනාදාය ආගච්ඡන්තො නගරස්සාවිදූරෙ බහලපත්තපලාසං මහානිග්‍රොධං දිස්වා පරිස්සමවිනොදනත්ථං තස්ස මූලමුපගතො. තස්මිඤ්ච නිග්‍රොධෙ ආළවකො යක්ඛො මහාරාජසන්තිකා වරං ලභිත්වා මජ්ඣන්හිකසමයෙ තස්ස රුක්ඛස්ස ඡායාය ඵුට්ඨොකාසං පවිට්ඨෙ පාණිනො ඛාදන්තො පටිවසති. සො තං දිස්වා ඛාදිතුං උපගතො. අථ රාජා තෙන සද්ධිං කතිකං අකාසි – ‘‘මුඤ්ච මං, අහං තෙ දිවසෙ දිවසෙ මනුස්සඤ්ච ථාලිපාකඤ්ච පෙසෙස්සාමී’’ති. යක්ඛො ‘‘ත්වං රාජූපභොගෙන පමත්තො සම්මුස්සසි, අහං පන භවනං අනුපගතඤ්ච අනනුඤ්ඤාතඤ්ච ඛාදිතුං න ලභාමි, ස්වාහං භවන්තම්පි ජීයෙය්‍ය’’න්ති න මුඤ්චි. රාජා ‘‘යං දිවසං න පෙසෙමි, තං දිවසං මං ගහෙත්වා ඛාදාහී’’ති අත්තානං අනුජානිත්වා තෙන මුත්තො නගරාභිමුඛො අගමාසි.

Puisque le roi Āḷavaka, ayant délaissé les plaisirs des divers spectacles, partait à la chasse tous les sept jours pour repousser les voleurs, prévenir les rois ennemis et s'exercer physiquement, il conclut un jour un accord avec sa suite : « Celui du côté duquel un cerf s'échappe, la responsabilité lui en incombe. » Or, un cerf s'échappa du côté du roi lui-même. Le roi, doué d'une grande célérité, prit son arc et poursuivit à pied ce cerf sur trois yojanas. Les cerfs Eṇi ont en effet une vitesse de trois yojanas. Ayant tué le cerf épuisé qui s'était réfugié dans l'eau, il le coupa en deux. Bien qu'il n'ait pas eu besoin de la viande, afin d'éviter les critiques d'avoir échoué à capturer le cerf, il le transporta sur un fléau. Arrivant près de la ville, il vit un grand banian au feuillage dense et s'approcha de sa base pour se reposer. Dans ce banian résidait le yakkha Āḷavaka, ayant obtenu ce séjour des Grands Rois ; à l'heure de midi, il dévorait les êtres qui entraient dans l'ombre projetée par cet arbre. Le voyant, le yakkha s'approcha pour le dévorer. Le roi fit alors un pacte avec lui : « Relâche-moi, et je t'enverrai chaque jour un homme et un pot de riz cuit. » Le yakkha dit : « Toi, distrait par les plaisirs royaux, tu oublieras ; or, je n'ai pas le droit de manger ceux qui ne sont pas entrés dans ma demeure ou qui ne m'ont pas été livrés. Si je te laissais partir, je perdrais ma proie. » Il ne le relâcha pas. Le roi, s'engageant personnellement, dit : « Le jour où je ne t'enverrai rien, saisis-moi et dévore-moi. » Libéré par lui, il se dirigea vers la ville.

බලකායො මග්ගෙ ඛන්ධාවාරං බන්ධිත්වා ඨිතො රාජානං දිස්වා – ‘‘කිං, මහාරාජ, අයසමත්තභයා එවං කිලන්තොසී’’ති වදන්තො පච්චුග්ගන්ත්වා පටිග්ගහෙසි. රාජා තං පවත්තිං අනාරොචෙත්වා නගරං ගන්ත්වා, කතපාතරාසො නගරගුත්තිකං ආමන්තෙත්වා එතමත්ථං ආරොචෙසි. නගරගුත්තිකො – ‘‘කිං, දෙව, කාලපරිච්ඡෙදො කතො’’ති ආහ. රාජා ‘‘න කතො, භණෙ’’ති ආහ. ‘‘දුට්ඨු කතං, දෙව, අමනුස්සා හි පරිච්ඡින්නමත්තමෙව ලභන්ති, අපරිච්ඡින්නෙ පන ජනපදස්ස ආබාධො භවිස්සති. හොතු, දෙව, කිඤ්චාපි එවමකාසි, අප්පොස්සුක්කො ත්වං රජ්ජසුඛං අනුභොහි, අහමෙත්ථ කාතබ්බං කරිස්සාමී’’ති. සො කාලස්සෙව වුට්ඨාය බන්ධනාගාරං ගන්ත්වා යෙ යෙ වජ්ඣා හොන්ති, තෙ තෙ සන්ධාය – ‘‘යො ජීවිතත්ථිකො හොති, සො [Pg.214] නික්ඛමතූ’’ති භණති. යො පඨමං නික්ඛමති තං ගෙහං නෙත්වා, න්හාපෙත්වා, භොජෙත්වා ච, ‘‘ඉමං ථාලිපාකං යක්ඛස්ස දෙහී’’ති පෙසෙති. තං රුක්ඛමූලං පවිට්ඨමත්තංයෙව යක්ඛො භෙරවං අත්තභාවං නිම්මිනිත්වා මූලකන්දං විය ඛාදති. යක්ඛානුභාවෙන කිර මනුස්සානං කෙසාදීනි උපාදාය සකලසරීරං නවනීතපිණ්ඩො විය හොති. යක්ඛස්ස භත්තං ගාහාපෙත්තුං ගතපුරිසා තං දිස්වා භීතා යථාමිත්තං ආරොචෙසුං. තතො පභුති ‘‘රාජා චොරෙ ගහෙත්වා යක්ඛස්ස දෙතී’’ති මනුස්සා චොරකම්මතො පටිවිරතා. තතො අපරෙන සමයෙන නවචොරානං අභාවෙන පුරාණචොරානඤ්ච පරික්ඛයෙන බන්ධනාගාරානි සුඤ්ඤානි අහෙසුං.

Son armée, ayant établi un campement sur la route, vit le roi et l'accueillit en disant : « Grand roi, pourquoi êtes-vous si épuisé, craignant ainsi le déshonneur ? » Le roi, sans leur révéler l'événement, se rendit à la ville, prit son petit-déjeuner, puis fit appeler le gardien de la ville pour l'informer de l'affaire. Le gardien demanda : « Ô Sire, une durée a-t-elle été fixée ? » Le roi répondit : « Non, mon ami. » — « C'est mal fait, Sire, car les êtres non-humains n'ont de droits que sur ce qui est précisément délimité ; sans limite, c'est tout le pays qui sera affligé. Mais soit, Sire, peu importe ce qui a été fait, jouissez paisiblement de votre royaume, je m'occuperai de ce qu'il convient de faire. » Se levant tôt, il se rendit à la prison et s'adressa à ceux qui étaient condamnés à mort : « Que celui qui désire vivre sorte ! » Il prit celui qui sortit le premier, le fit baigner, le nourrit et l'envoya en disant : « Donne ce pot de riz au yakkha. » Dès qu'il entrait au pied de l'arbre, le yakkha, manifestant une forme terrifiante, le dévorait comme une racine de lotus. Par le pouvoir du yakkha, le corps entier des hommes, à commencer par les cheveux, devenait aussi tendre qu'une motte de beurre. Les hommes envoyés pour porter le repas au yakkha, voyant cela, terrifiés, en informèrent leurs proches. Dès lors, les gens cessèrent de commettre des crimes, se disant : « Le roi saisit les voleurs pour les donner au yakkha. » Par la suite, faute de nouveaux criminels et par l'épuisement des anciens, les prisons devinrent vides.

අථ නගරගුත්තිකො රඤ්ඤො ආරොචෙසි. රාජා අත්තනො ධනං නගරරච්ඡාසු ඡඩ්ඩාපෙසි – ‘‘අප්පෙව නාම කොචි ලොභෙන ගණ්හෙය්‍යා’’ති. තං පාදෙනපි න කොචි ඡුපි. සො චොරෙ අලභන්තො අමච්චානං ආරොචෙසි. අමච්චා ‘‘කුලපටිපාටියා එකමෙකං ජිණ්ණකං පෙසෙම, සො පකතියාපි මච්චුමුඛෙ වත්තතී’’ති ආහංසු. රාජා ‘‘‘අම්හාකං පිතරං, අම්හාකං පිතාමහං පෙසෙතී’ති මනුස්සා ඛොභං කරිස්සන්ති, මා වො එතං රුච්චී’’ති නිවාරෙසි. ‘‘තෙන හි, දෙව, දාරකං පෙසෙම උත්තානසෙය්‍යකං, තථාවිධස්ස හි ‘මාතා මෙ පිතා මෙ’ති සිනෙහො නත්ථී’’ති ආහංසු. රාජා අනුජානි. තෙ තථා අකංසු. නගරෙ දාරකමාතරො ච දාරකෙ ගහෙත්වා ගබ්භිනියො ච පලායිත්වා පරජනපදෙ දාරකෙ සංවඩ්ඪෙත්වා ආනෙන්ති. එවං සබ්බානිපි ද්වාදස වස්සානි ගතානි.

Alors le gardien de la ville informa le roi. Le roi fit jeter ses propres richesses dans les rues de la ville en pensant : « Peut-être quelqu'un les prendra-t-il par convoitise. » Personne n'y toucha même du pied. Ne trouvant plus de voleurs, il en informa les ministres. Les ministres dirent : « Envoyons, selon l'ordre des familles, un vieillard chaque fois ; il est de toute façon déjà dans la gueule de la mort. » Le roi s'y opposa : « Les gens s'agiteront en disant : "Il envoie notre père, notre grand-père" ; que cela ne vous agrée point. » Ils proposèrent alors : « Dans ce cas, Sire, envoyons un nourrisson couché sur le dos ; pour un tel être, il n'y a pas encore d'attachement affectif tel que "ma mère, mon père". » Le roi accepta. Ils agirent ainsi. Dans la ville, les mères de nourrissons prirent leurs enfants et les femmes enceintes s'enfuirent pour élever leurs enfants dans d'autres contrées avant de revenir. Ainsi passèrent douze années entières.

තතො එකදිවසං සකලනගරං විචිනිත්වා එකම්පි දාරකං අලභිත්වා රඤ්ඤො ආරොචෙසුං – ‘‘නත්ථි, දෙව, නගරෙ දාරකො ඨපෙත්වා අන්තෙපුරෙ තව පුත්තං ආළවකකුමාර’’න්ති. රාජා ‘‘යථා මම පුත්තො පියො, එවං සබ්බලොකස්ස, අත්තනා පන පියතරං නත්ථි, ගච්ඡථ, තම්පි දත්වා මම ජීවිතං රක්ඛථා’’ති ආහ. තෙන ච සමයෙන ආළවකකුමාරස්ස මාතා පුත්තං න්හාපෙත්වා, මණ්ඩෙත්වා, දුකූලචුම්බටකෙ කත්වා, අඞ්කෙ සයාපෙත්වා, නිසින්නා හොති. රාජපුරිසා රඤ්ඤො ආණාය තත්ථ ගන්ත්වා විප්පලපන්තියා තස්සා සොළසන්නඤ්ච ඉත්ථිසහස්සානං සද්ධිං ධාතියා තං ආදාය පක්කමිංසු ‘‘ස්වෙ යක්ඛභක්ඛො භවිස්සතී’’ති. තං දිවසඤ්ච භගවා පච්චූසසමයෙ [Pg.215] පච්චුට්ඨාය ජෙතවනමහාවිහාරෙ ගන්ධකුටියං මහාකරුණාසමාපත්තිං සමාපජ්ජිත්වා පුන බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො අද්දස ආළවකස්ස කුමාරස්ස අනාගාමිඵලුප්පත්තියා උපනිස්සයං, යක්ඛස්ස ච සොතාපත්තිඵලුප්පත්තියා උපනිස්සයං දෙසනාපරියොසානෙ ච චතුරාසීතියා පාණසහස්සානං ධම්මචක්ඛුපටිලාභස්සාති. තස්මා විභාතාය රත්තියා පුරෙභත්තකිච්චං කත්වා අනිට්ඨිතපච්ඡාභත්තකිච්චොව කාළපක්ඛඋපොසථදිවසෙ වත්තමානෙ ඔග්ගතෙ සූරියෙ එකකොව අදුතියො පත්තචීවරමාදාය පාදගමනෙනෙව සාවත්ථිතො තිංස යොජනානි ගන්ත්වා තස්ස යක්ඛස්ස භවනං පාවිසි. තෙන වුත්තං ‘‘ආළවකස්ස යක්ඛස්ස භවනෙ’’ති.

Un jour, après avoir fouillé toute la ville sans trouver un seul enfant, ils informèrent le roi : « Sire, il n'y a plus d'enfant dans la ville, excepté votre fils, le prince Āḷavaka, dans les appartements intérieurs. » Le roi dit : « Tout comme mon fils m'est cher, il en est de même pour tout le monde ; mais rien n'est plus cher que soi-même. Allez, donnez-le aussi et sauvez ma vie. » À ce moment-là, la mère du prince Āḷavaka, après avoir baigné et paré son fils, l'avait placé sur un coussin de lin et s'était assise en le tenant sur ses genoux. Les gardes royaux, sur ordre du roi, s'y rendirent et, malgré ses lamentations et celles des seize mille femmes et de la nourrice, s'emparèrent de lui et partirent en disant : « Demain, il sera la pâture du yakkha. » Ce jour-là, à l'aube, le Bienheureux s'étant levé, entra en la méditation de la grande compassion dans la cellule parfumée du grand monastère de Jetavana. Observant à nouveau le monde avec son œil de Bouddha, il vit que le prince Āḷavaka possédait les prédispositions pour l'obtention du fruit de non-retour, que le yakkha possédait celles pour le fruit d'entrée dans le courant, et qu'à la fin de l'enseignement, quatre-vingt-quatre mille êtres obtiendraient l'œil du Dhamma. C'est pourquoi, à la pointe de l'aube, ayant accompli ses devoirs matinaux avant le repas, alors que le soleil s'était couché, le Bienheureux, seul et sans compagnon, prit son bol et sa robe et se rendit à pied de Sāvatthi jusqu'à la demeure de ce yakkha, distante de trente yojanas. C'est pourquoi il est dit : « Dans la demeure du yakkha Āḷavaka. »

කිං පන භගවා යස්මිං නිග්‍රොධෙ ආළවකස්ස භවනං, තස්ස මූලෙ විහාසි, උදාහු භවනෙයෙවාති? වුච්චතෙ – භවනෙයෙව. යථෙව හි යක්ඛා අත්තනො භවනං පස්සන්ති, තථා භගවාපි. සො තත්ථ ගන්ත්වා භවනද්වාරෙ අට්ඨාසි. තදා ආළවකො හිමවන්තෙ යක්ඛසමාගමං ගතො හොති. තතො ආළවකස්ස ද්වාරපාලො ගද්‍රභො නාම යක්ඛො භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා, වන්දිත්වා – ‘‘කිං, භන්තෙ, භගවා විකාලෙ ආගතො’’ති ආහ. ‘‘ආම, ගද්‍රභ, ආගතොම්හි. සචෙ තෙ අගරු, විහරෙය්‍යාමෙකරත්තිං ආළවකස්ස භවනෙ’’ති. ‘‘න මෙ, භන්තෙ, ගරු, අපිච ඛො සො යක්ඛො කක්ඛළො ඵරුසො, මාතාපිතූනම්පි අභිවාදනාදීනි න කරොති, මා රුච්චි භගවතො ඉධ වාසො’’ති. ‘‘ජානාමි, ගද්‍රභ, තස්ස කක්ඛළත්තං, න කොචි මමන්තරායො භවිස්සති, සචෙ තෙ අගරු, විහරෙය්‍යාමෙකරත්ති’’න්ති.

Mais le Bienheureux a-t-il séjourné au pied du figuier des pagodes (banyan) où se trouve la demeure d'Āḷavaka, ou bien dans la demeure elle-même ? On répond : dans la demeure même. Car, tout comme les yakkhas voient leur propre demeure, le Bienheureux la voit aussi. S'étant rendu là-bas, il se tint à la porte de la demeure. À ce moment-là, Āḷavaka s'était rendu à l'assemblée des yakkhas dans l'Himavant (Himalaya). Alors, le gardien de la porte d'Āḷavaka, un yakkha nommé Gadrabha, s'approcha du Bienheureux, lui rendit hommage et dit : « Pourquoi, Vénérable Seigneur, le Bienheureux est-il venu à une heure indue ? » « Oui, Gadrabha, je suis venu. Si cela ne t'importune pas, j'aimerais séjourner une nuit dans la demeure d'Āḷavaka. » « Vénérable Seigneur, cela ne m'importune pas, mais ce yakkha est dur et brutal ; il ne rend même pas hommage à ses parents. Puisse le séjour du Bienheureux ici ne pas lui déplaire. » « Je connais sa rudesse, Gadrabha, mais aucun danger ne m'arrivera. Si cela ne t'importune pas, je séjournerai ici une nuit. »

දුතියම්පි ගද්‍රභො යක්ඛො භගවන්තං එතදවොච – ‘‘අග්ගිතත්තකපාලසදිසො, භන්තෙ, ආළවකො, ‘මාතාපිතරො’ති වා ‘සමණබ්‍රාහ්මණා’ති වා ‘ධම්මො’ති වා න ජානාති, ඉධාගතානං චිත්තක්ඛෙපම්පි කරොති, හදයම්පි ඵාලෙති, පාදෙපි ගහෙත්වා පරසමුද්දෙ වා පරචක්කවාළෙ වා ඛිපතී’’ති. දුතියම්පි භගවා ආහ – ‘‘ජානාමි, ගද්‍රභ, සචෙ තෙ අගරු, විහරෙය්‍යාමෙකරත්ති’’න්ති. තතියම්පි ගද්‍රභො යක්ඛො භගවන්තං එතදවොච – ‘‘අග්ගිතත්තකපාලසදිසො, භන්තෙ, ආළවකො, ‘මාතාපිතරො’ති වා ‘සමණබ්‍රාහ්මණා’ති වා ‘ධම්මො’ති වා න ජානාති, ඉධාගතානං චිත්තක්ඛෙපම්පි කරොති, හදයම්පි ඵාලෙති, පාදෙපි ගහෙත්වා පරසමුද්දෙ [Pg.216] වා පරචක්කවාළෙ වා ඛිපතී’’ති. තතියම්පි භගවා ආහ – ‘‘ජානාමි, ගද්‍රභ, සචෙ තෙ අගරු, විහරෙය්‍යාමෙකරත්ති’’න්ති. ‘‘න මෙ, භන්තෙ, ගරු, අපිච ඛො සො යක්ඛො අත්තනො අනාරොචෙත්වා අනුජානන්තං මං ජීවිතා වොරොපෙය්‍ය, ආරොචෙමි, භන්තෙ, තස්සා’’ති. ‘‘යථාසුඛං, ගද්‍රභ, ආරොචෙහී’’ති. ‘‘තෙන හි, භන්තෙ, ත්වමෙව ජානාහී’’ති භගවන්තං අභිවාදෙත්වා හිමවන්තාභිමුඛො පක්කාමි. භවනද්වාරම්පි සයමෙව භගවතො විවරමදාසි. භගවා අන්තොභවනං පවිසිත්වා යත්ථ අභිලක්ඛිතෙසු මඞ්ගලදිවසාදීසු නිසීදිත්වා ආළවකො සිරිං අනුභොති, තස්මිංයෙව දිබ්බරතනපල්ලඞ්කෙ නිසීදිත්වා සුවණ්ණාභං මුඤ්චි. තං දිස්වා යක්ඛස්ස ඉත්ථියො ආගන්ත්වා, භගවන්තං වන්දිත්වා, සම්පරිවාරෙත්වා නිසීදිංසු. භගවා ‘‘පුබ්බෙ තුම්හෙ දානං දත්වා, සීලං සමාදියිත්වා, පූජනෙය්‍යං පූජෙත්වා, ඉමං සම්පත්තිං පත්තා, ඉදානිපි තථෙව කරොථ, මා අඤ්ඤමඤ්ඤං ඉස්සාමච්ඡරියාභිභූතා විහරථා’’තිආදිනා නයෙන තාසං පකිණ්ණකධම්මකථං කථෙසි. තා ච භගවතො මධුරනිග්ඝොසං සුත්වා, සාධුකාරසහස්සානි දත්වා, භගවන්තං පරිවාරෙත්වා නිසීදිංසුයෙව. ගද්‍රභොපි හිමවන්තං ගන්ත්වා ආළවකස්ස ආරොචෙසි – ‘‘යග්ඝෙ, මාරිස, ජානෙය්‍යාසි, විමානෙ තෙ භගවා නිසින්නො’’ති. සො ගද්‍රභස්ස සඤ්ඤමකාසි ‘‘තුණ්හී හොහි, ගන්ත්වා කත්තබ්බං කරිස්සාමී’’ති. පුරිසමානෙන කිර ලජ්ජිතො අහොසි, තස්මා ‘‘මා කොචි පරිසමජ්ඣෙ සුණෙය්‍යා’’ති වාරෙසි.

Pour la deuxième fois, le yakkha Gadrabha dit au Bienheureux : « Vénérable Seigneur, Āḷavaka est semblable à un plat de fer chauffé à blanc. Il ne reconnaît ni père ni mère, ni ascètes ni brahmanes, ni même le Dhamma. Il trouble l'esprit de ceux qui viennent ici, leur fend le cœur, ou les saisit par les pieds pour les jeter au-delà de l'océan ou au-delà des confins de l'univers. » Pour la deuxième fois, le Bienheureux dit : « Je le sais, Gadrabha. Si cela ne t'importune pas, je séjournerai ici une nuit. » Pour la troisième fois, le yakkha Gadrabha s'adressa au Bienheureux en les mêmes termes. Pour la troisième fois, le Bienheureux répondit de la même manière. Gadrabha dit alors : « Vénérable Seigneur, cela ne m'importune pas, mais si je vous l'autorisais sans l'en informer, ce yakkha pourrait m'ôter la vie. Je vais donc l'en informer, Seigneur. » « Fais comme bon te semble, Gadrabha. » « En ce cas, Vénérable Seigneur, soyez sur vos gardes. » Après avoir rendu hommage au Bienheureux, il partit vers l'Himavant. La porte de la demeure s'ouvrit d'elle-même devant le Bienheureux. Le Bienheureux entra dans la demeure et s'assit sur le trône de joyaux divins où Āḷavaka, lors de jours fastes marqués, jouit de sa splendeur ; il laissa alors émaner un rayonnement doré. En voyant cela, les femmes du yakkha s'approchèrent, rendirent hommage au Bienheureux et s'assirent autour de lui. Le Bienheureux leur tint un discours varié sur le Dhamma, disant : « Autrefois, vous avez pratiqué le don, observé la vertu et honoré ceux qui sont dignes d'hommage, et c'est ainsi que vous avez obtenu cette prospérité. Maintenant encore, faites de même ; ne vivez pas dominées par l'envie et l'avarice mutuelle. » Après avoir entendu la douce voix du Bienheureux, elles poussèrent des milliers de cris d'approbation (Sādhukāra) et demeurèrent assises autour de lui. Entre-temps, Gadrabha arriva dans l'Himavant et informa Āḷavaka : « Attention, messire, sachez que le Bienheureux est assis dans votre palais. » Āḷavaka fit signe à Gadrabha en disant : « Tais-toi, j'irai faire ce qu'il convient de faire. » On dit qu'il éprouvait de la honte par orgueil masculin, c'est pourquoi il lui interdit d'en parler de peur que quelqu'un au milieu de l'assemblée ne l'entende.

තදා සාතාගිරහෙමවතා භගවන්තං ජෙතවනෙයෙව වන්දිත්වා ‘‘යක්ඛසමාගමං ගමිස්සාමා’’ති සපරිවාරා නානායානෙහි ආකාසෙන ගච්ඡන්ති. ආකාසෙ ච යක්ඛානං න සබ්බත්ථ මග්ගො අත්ථි, ආකාසට්ඨානි විමානානි පරිහරිත්වා මග්ගට්ඨානෙනෙව මග්ගො හොති. ආළවකස්ස පන විමානං භූමට්ඨං සුගුත්තං පාකාරපරික්ඛිත්තං සුසංවිහිතද්වාරට්ටාලකගොපුරං, උපරි කංසජාලසඤ්ඡන්නං මඤ්ජූසසදිසං තියොජනං උබ්බෙධෙන. තස්ස උපරි මග්ගො හොති. තෙ තං පදෙසමාගම්ම ගන්තුං අසමත්ථා අහෙසුං. බුද්ධානඤ්හි නිසින්නොකාසස්ස උපරිභාගෙන යාව භවග්ගා, තාව කොචි ගන්තුං අසමත්ථො. තෙ ‘‘කිමිද’’න්ති ආවජ්ජෙත්වා භගවන්තං දිස්වා ආකාසෙ ඛිත්තලෙඩ්ඩු විය ඔරුය්හ වන්දිත්වා, ධම්මං සුත්වා, පදක්ඛිණං කත්වා ‘‘යක්ඛසමාගමං ගච්ඡාම භගවා’’ති තීණි වත්ථූනි පසංසන්තා යක්ඛසමාගමං අගමංසු. ආළවකො තෙ දිස්වා ‘‘ඉධ නිසීදථා’’ති පටික්කම්ම ඔකාසමදාසි. තෙ [Pg.217] ආළවකස්ස නිවෙදෙසුං ‘‘ලාභා තෙ, ආළවක, යස්ස තෙ භවනෙ භගවා විහරති, ගච්ඡාවුසො භගවන්තං පයිරුපාසස්සූ’’ති. එවං භගවා භවනෙයෙව විහාසි, න යස්මිං නිග්‍රොධෙ ආළවකස්ස භවනං, තස්ස මූලෙති. තෙන වුත්තං ‘‘එකං සමයං භගවා ආළවියං විහරති ආළවකස්ස යක්ඛස්ස භවනෙ’’ති.

À ce moment-là, Sātāgira et Hemavata, ayant rendu hommage au Bienheureux au monastère de Jetavana, se disaient : « Nous allons nous rendre à l'assemblée des yakkhas. » Ils voyageaient dans les airs avec leur suite par divers moyens de transport. Dans le ciel, il n'y a pas de chemin partout pour les yakkhas ; ils voyagent par des couloirs de circulation en contournant les palais célestes. Or, le palais d'Āḷavaka était situé au sol, bien protégé, entouré de murs, doté de portes, de tours et de portails bien agencés, et recouvert au-dessus d'un filet de bronze, semblable à un coffre de trois lieues (yojanas) de hauteur. Il y avait un passage au-dessus de lui. Arrivés à cet endroit, ils furent incapables de continuer leur chemin. Car personne ne peut passer au-dessus de l'endroit où siège un Bouddha, et ce jusqu'au sommet de l'existence (Bhavagga). Se demandant : « Qu'est-ce que cela ? », ils aperçurent le Bienheureux et descendirent comme une motte de terre lancée dans le ciel ; ils lui rendirent hommage, écoutèrent le Dhamma, firent la circumambulation et dirent : « Nous nous rendons à l'assemblée des yakkhas, Seigneur », puis, tout en louant les Trois Joyaux, ils poursuivirent leur route vers l'assemblée. Āḷavaka, les voyant, leur céda de la place en disant : « Asseyez-vous ici. » Ils informèrent Āḷavaka : « C'est une chance pour toi, Āḷavaka, que le Bienheureux séjourne dans ta demeure. Va, l'ami, et sers le Bienheureux. » C'est ainsi que le Bienheureux séjourna dans la demeure même, et non au pied du figuier des pagodes où se trouvait la demeure d'Āḷavaka. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le Bienheureux séjournait à Āḷavī, dans la demeure du yakkha Āḷavaka. »

අථ ඛො ආළවකො…පෙ… භගවන්තං එතදවොච ‘‘නික්ඛම සමණා’’ති. ‘‘කස්මා පනායං එතදවොචා’’ති? වුච්චතෙ – රොසෙතුකාමතාය. තත්‍රෙවං ආදිතො පභුති සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො – අයඤ්හි යස්මා අස්සද්ධස්ස සද්ධාකථා දුක්කථා හොති දුස්සීලාදීනං සීලාදිකථා විය, තස්මා තෙසං යක්ඛානං සන්තිකා භගවතො පසංසං සුත්වා එව අග්ගිම්හි පක්ඛිත්තලොණසක්ඛරා විය අබ්භන්තරකොපෙන තටතටායමානහදයො හුත්වා ‘‘කො සො භගවා නාම, යො මම භවනං පවිට්ඨො’’ති ආහ. තෙ ආහංසු – ‘‘න ත්වං, ආවුසො, ජානාසි භගවන්තං අම්හාකං සත්ථාරං, යො තුසිතභවනෙ ඨිතො පඤ්ච මහාවිලොකනානි විලොකෙත්වා’’තිආදිනා නයෙන යාව ධම්මචක්කප්පවත්තනං කථෙන්තා පටිසන්ධිආදිනා ද්වත්තිංස පුබ්බනිමිත්තානි වත්වා ‘‘ඉමානිපි ත්වං, ආවුසො, අච්ඡරියානි නාද්දසා’’ති චොදෙසුං. සො දිස්වාපි කොධවසෙන ‘‘නාද්දස’’න්ති ආහ. ආවුසො ආළවක පස්සෙය්‍යාසි වා ත්වං, න වා, කො තයා අත්ථො පස්සතා වා අපස්සතා වා, කිං ත්වං කරිස්සසි අම්හාකං සත්ථුනො, යො ත්වං තං උපනිධාය චලක්කකුධමහාඋසභසමීපෙ තදහුජාතවච්ඡකො විය, තිධාපභින්නමත්තවාරණසමීපෙ භිඞ්කපොතකො විය, භාසුරවිලම්බකෙසරඋපසොභිතක්ඛන්ධස්ස මිගරඤ්ඤො සමීපෙ ජරසිඞ්ගාලො විය, දියඩ්ඪයොජනසතප්පවඩ්ඪකායසුපණ්ණරාජසමීපෙ ඡින්නපක්ඛකාකපොතකො විය ඛායසි, ගච්ඡ යං තෙ කරණීයං, තං කරොහීති. එවං වුත්තෙ කුද්ධො ආළවකො උට්ඨහිත්වා මනොසිලාතලෙ වාමපාදෙන ඨත්වා ‘‘පස්සථ දානි තුම්හාකං වා සත්ථා මහානුභාවො, අහං වා’’ති දක්ඛිණපාදෙන සට්ඨියොජනමත්තං කෙලාසපබ්බතකූටං අක්කමි, තං අයොකූටපහටො නිද්ධන්තඅයොපිණ්ඩො විය පපටිකායො මුඤ්චි. සො තත්‍ර ඨත්වා ‘‘අහං ආළවකො’’ති ඝොසෙසි, සකලජම්බුදීපං සද්දො ඵරි.

Alors Āḷavaka dit ceci au Bienheureux : « Sors, ô ascète ! » On peut se demander : « Pourquoi a-t-il dit cela ? » On répond : par désir de le provoquer. À ce sujet, l'enchaînement des faits doit être compris ainsi depuis le début : de même qu'un discours sur la vertu est désagréable pour les personnes immorales et autres, de même un discours sur la foi est désagréable pour celui qui n'a pas de foi. C'est pourquoi, après avoir simplement entendu la louange du Bienheureux de la part de ces yakkhas, son cœur crépita de colère intérieure, comme du gros sel jeté au feu. Il dit : « Qui est donc ce prétendu Bienheureux qui est entré dans ma demeure ? » Les yakkhas Sātāgira et Hemavata répondirent : « Ami Āḷavaka, ne connais-tu pas le Bienheureux, notre Maître ? » En racontant comment, résidant dans le séjour des Tusita, il observa les cinq grandes observations, et ainsi de suite jusqu'à la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma, ils relatèrent les trente-deux présages apparus à sa conception et le questionnèrent : « Ami, n'as-tu pas vu ces merveilles ? » Bien qu'il les eût vues, il dit par l'effet de la colère : « Je ne les ai pas vues. » Ils répliquèrent : « Ami Āḷavaka, que tu les aies vues ou non, quelle importance cela a-t-il pour toi ? Que pourras-tu faire à notre Maître ? Comparé à lui, tu apparais comme un veau né du jour face à un grand taureau à la bosse vigoureuse, comme un jeune éléphanteau face à un éléphant en furie au triple suintement, comme un vieux chacal face au roi des bêtes dont le corps est orné d'une crinière étincelante, ou comme un oisillon de corbeau aux ailes brisées face au roi des Suvaṇṇas dont le corps s'étend sur cent cinquante lieues. Va ! Fais ce que tu as à faire. » À ces mots, Āḷavaka, furieux, se leva et, se tenant sur un plateau de pierre de réalgar le pied gauche posé, s'écria : « Voyez maintenant qui de votre Maître ou de moi possède le plus grand pouvoir ! » Il foula du pied droit le sommet du mont Kelāsa sur une étendue de soixante lieues ; la montagne se brisa en éclats, comme une masse de fer chauffée à blanc frappée par un marteau. Se tenant là, il proclama : « Je suis Āḷavaka ! », et le son se propagea dans tout Jambudīpa.

චත්තාරො [Pg.218] කිර සද්දා සකලජම්බුදීපෙ සුය්‍යිංසු – යඤ්ච පුණ්ණකො යක්ඛසෙනාපති ධනඤ්චයකොරබ්‍යරාජානං ජූතෙ ජිනිත්වා අප්ඵොටෙත්වා ‘‘අහං ජිනි’’න්ති උග්ඝොසෙසි, යඤ්ච සක්කො දෙවානමින්දො කස්සපස්ස භගවතො සාසනෙ පරිහායමානෙ විස්සකම්මං දෙවපුත්තං සුනඛං කාරෙත්වා ‘‘අහං පාපභික්ඛූ ච පාපභික්ඛුනියො ච උපාසකෙ ච උපාසිකායො ච සබ්බෙව අධම්මවාදිනො ඛාදාමී’’ති උග්ඝොසාපෙසි, යඤ්ච කුසජාතකෙ පභාවතිහෙතු සත්තහි රාජූහි නගරෙ උපරුද්ධෙ පභාවතිං අත්තනා සහ හත්ථික්ඛන්ධං ආරොපෙත්වා නගරා නික්ඛම්ම ‘‘අහං සීහස්සරකුසමහාරාජා’’ති මහාපුරිසො උග්ඝොසෙසි, යඤ්ච ආළවකො කෙලාසමුද්ධනි ඨත්වා ‘‘අහං ආළවකො’’ති. තදා හි සකලජම්බුදීපෙ ද්වාරෙ ද්වාරෙ ඨත්වා උග්ඝොසිතසදිසං අහොසි, තියොජනසහස්සවිත්ථතො ච හිමවාපි සඞ්කම්පි යක්ඛස්ස ආනුභාවෙන.

On raconte que quatre sons furent entendus dans tout Jambudīpa : celui de Puṇṇaka, le général des yakkhas, qui, après avoir vaincu le roi Dhanañcaya Korabya au jeu de dés, frappa ses bras en signe de victoire et s'écria : « J'ai gagné ! » ; celui de Sakka, le roi des dieux, qui, alors que l'enseignement du Bienheureux Kassapa déclinait, fit prendre à l'être divin Vissakamma la forme d'un chien et fit proclamer : « Je dévorerai tous les mauvais moines, les mauvaises moniales, les mauvais disciples laïcs, hommes et femmes, ainsi que tous ceux qui professent le faux Dhamma ! » ; celui du grand homme, le grand roi Kusa, qui, dans le Kusa Jātaka, à cause de Pabhāvati, alors que la ville était assiégée par sept rois, fit monter Pabhāvati sur le dos de son éléphant, sortit de la ville et s'écria de sa voix de lion : « Je suis le grand roi Kusa ! » ; et celui d'Āḷavaka qui, se tenant sur le sommet du mont Kelāsa, s'écria : « Je suis Āḷavaka ! ». En ce temps-là, c'était comme si ce cri était poussé devant chaque porte de tout Jambudīpa, et même l'Himavā, large de trois mille lieues, trembla sous le pouvoir du yakkha.

සො වාතමණ්ඩලං සමුට්ඨාපෙසි – ‘‘එතෙනෙව සමණං පලාපෙස්සාමී’’ති. තෙ පුරත්ථිමාදිභෙදා වාතා සමුට්ඨහිත්වා අඩ්ඪයොජනයොජනද්වියොජනතියොජනප්පමාණානි පබ්බතකූටානි පදාලෙත්වා වනගච්ඡරුක්ඛාදීනි උම්මූලෙත්වා ආළවීනගරං පක්ඛන්තා ජිණ්ණහත්ථිසාලාදීනි චුණ්ණෙන්තා ඡදනිට්ඨකා ආකාසෙ භමෙන්තා. භගවා ‘‘මා කස්සචි උපරොධො හොතූ’’ති අධිට්ඨාසි. තෙ වාතා දසබලං පත්වා චීවරකණ්ණමත්තම්පි චාලෙතුං නාසක්ඛිංසු. තතො මහාවස්සං සමුට්ඨාපෙසි ‘‘උදකෙන අජ්ඣොත්ථරිත්වා සමණං මාරෙස්සාමී’’ති. තස්සානුභාවෙන උපරූපරි සතපටලසහස්සපටලාදිභෙදා වලාහකා උට්ඨහිත්වා වස්සිංසු, වුට්ඨිධාරාවෙගෙන පථවී ඡිද්දා අහොසි, වනරුක්ඛාදීනං උපරි මහොඝො ආගන්ත්වා දසබලස්ස චීවරෙ උස්සාවබින්දුමත්තම්පි තෙමෙතුං නාසක්ඛි. තතො පාසාණවස්සං සමුට්ඨාපෙසි, මහන්තානි මහන්තානි පබ්බතකූටානි ධූමායන්තානි පජ්ජලන්තානි ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලං පත්වා දිබ්බමාලාගුළානි සම්පජ්ජිංසු. තතො පහරණවස්සං සමුට්ඨාපෙසි, එකතොධාරාඋභතොධාරා අසිසත්තිඛුරප්පාදයො ධූමායන්තා පජ්ජලන්තා ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලං පත්වා දිබ්බපුප්ඵානි අහෙසුං. තතො අඞ්ගාරවස්සං සමුට්ඨාපෙසි, කිංසුකවණ්ණා අඞ්ගාරා ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ දිබ්බපුප්ඵානි හුත්වා විකිරිංසු. තතො කුක්කුලවස්සං සමුට්ඨාපෙසි, අච්චුණ්හො කුක්කුලො ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ චන්දනචුණ්ණං හුත්වා නිපති. තතො වාලුකාවස්සං [Pg.219] සමුට්ඨාපෙසි, අතිසුඛුමා වාලුකා ධූමායන්තා පජ්ජලන්තා ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ දිබ්බපුප්ඵානි හුත්වා නිපතිංසු. තතො කලලවස්සං සමුට්ඨාපෙසි, තං කලලවස්සං ධූමායන්තං පජ්ජලන්තං ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ දිබ්බගන්ධං හුත්වා නිපති. තතො අන්ධකාරං සමුට්ඨාපෙසි ‘‘භිංසෙත්වා සමණං පලාපෙස්සාමී’’ති. තං චතුරඞ්ගසමන්නාගතන්ධකාරසදිසං හුත්වා දසබලං පත්වා සූරියප්පභාවිහතමිවන්ධකාරං අන්තරධායි.

Il souleva un tourbillon de vent, pensant : « Par ce seul moyen, je ferai fuir l'ascète. » Des vents s'élevèrent des quatre directions, brisant des sommets montagneux de la taille d'une demi-lieue, d'une lieue, de deux ou trois lieues, déracinant les forêts et les arbres, et se précipitèrent vers la ville d'Āḷavī, broyant les vieilles étables à éléphants et faisant tournoyer les tuiles des toits dans les airs. Le Bienheureux fit cette résolution : « Qu'aucun mal ne survienne à qui que ce soit. » Ces vents, atteignant Celui qui possède les Dix Forces, ne purent même pas faire bouger le pan de sa robe. Ensuite, il fit s'abattre une pluie diluvienne, pensant : « Je tuerai l'ascète en le submergeant par les eaux. » Par son pouvoir, des nuages s'amoncelèrent en centaines et en milliers de couches et déversèrent leurs eaux ; la terre se fendit sous la violence des torrents de pluie, et une grande inondation dévalant sur les arbres de la forêt atteignit Celui qui possède les Dix Forces, sans toutefois pouvoir mouiller ses vêtements, ne serait-ce que d'une goutte de rosée. Puis, il provoqua une pluie de pierres ; d'énormes sommets montagneux, fumants et flamboyants, arrivèrent par les airs, mais en atteignant Celui qui possède les Dix Forces, ils se transformèrent en guirlandes de fleurs divines. Ensuite, il fit pleuvoir des armes ; des épées, des lances, des rasoirs et autres instruments à un ou deux tranchants, fumants et flamboyants, arrivèrent par les airs, mais en atteignant Celui qui possède les Dix Forces, ils devinrent des fleurs divines. Puis, il fit pleuvoir des braises ; des braises de la couleur des fleurs de kimsuka arrivèrent par les airs et, se transformant en fleurs divines, se répandirent aux pieds de Celui qui possède les Dix Forces. Ensuite, il provoqua une pluie de cendres chaudes ; de la cendre brûlante arriva par les airs et, se changeant en poudre de santal, tomba aux pieds de Celui qui possède les Dix Forces. Puis, il fit s'abattre une pluie de sable ; un sable très fin, fumant et flamboyant, arriva par les airs et, devenant des fleurs divines, tomba aux pieds de Celui qui possède les Dix Forces. Ensuite, il fit pleuvoir de la boue ; cette boue, fumante et flamboyante, arriva par les airs et, se transformant en parfum divin, tomba aux pieds de Celui qui possède les Dix Forces. Enfin, il fit apparaître des ténèbres, pensant : « Je l'effraierai et ferai fuir l'ascète. » Ces ténèbres, semblables à l'obscurité totale aux quatre composantes, disparurent en atteignant Celui qui possède les Dix Forces, comme l'obscurité dissipée par l'éclat du soleil.

එවං යක්ඛො ඉමාහි නවහි වාතවස්සපාසාණපහරණඞ්ගාරකුක්කුලවාලුකකලලන්ධකාරවුට්ඨීහි භගවන්තං පලාපෙතුං අසක්කොන්තො නානාවිධපහරණහත්ථාය අනෙකප්පකාරරූපභූතගණසමාකුලාය චතුරඞ්ගිනියා සෙනාය සයමෙව භගවන්තං අභිගතො. තෙ භූතගණා අනෙකප්පකාරෙ විකාරෙ කත්වා ‘‘ගණ්හථ හනථා’’ති භගවතො උපරි ආගච්ඡන්තා විය හොන්ති, අපිච තෙ නිද්ධන්තලොහපිණ්ඩං විය මක්ඛිකා, භගවන්තං අල්ලීයිතුං අසමත්ථා එවං අහෙසුං. එවං සන්තෙපි යථා බොධිමණ්ඩෙ මාරො ආගතවෙලායමෙව නිවත්තො, තථා අනිවත්තිත්වා උපඩ්ඪරත්තිමත්තං බ්‍යාකුලමකංසු. එවං උපඩ්ඪරත්තිමත්තං අනෙකප්පකාරවිභිංසනදස්සනෙනපි භගවන්තං චාලෙතුමසක්කොන්තො ආළවකො චින්තෙසි – ‘‘යංනූනාහං කෙනචි අජෙය්‍යං දුස්සාවුධං මුඤ්චෙය්‍ය’’න්ති.

Ainsi, le yakkha, incapable de faire fuir le Béni avec ces neuf pluies — le vent, la pluie, les pierres, les armes, les braises, les cendres chaudes, le sable, la boue et l'obscurité — s'approcha lui-même du Béni avec une armée à quatre divisions, remplie d'une multitude d'esprits aux formes diverses brandissant des armes variées. Ces hordes d'esprits, adoptant des apparences multiples, se comportaient comme s'ils allaient fondre sur le Béni en criant : « Saisissez-le ! Tuez-le ! » Pourtant, ils furent incapables d'approcher le Béni, tout comme des mouches sont incapables d'approcher une boule de fer chauffée à blanc. Malgré cela, alors que Māra s'était retiré aussitôt arrivé au trône de l'Éveil, eux ne se retirèrent pas et causèrent du trouble durant la moitié de la nuit. Étant incapable d'ébranler le Béni, même en lui montrant diverses visions terrifiantes pendant cette moitié de la nuit, Āḷavaka pensa : « Et si je lançais l'Invincible Arme-Manteau (dussāvudha) ? »

චත්තාරි කිර ආවුධානි ලොකෙ සෙට්ඨානි – සක්කස්ස වජිරාවුධං, වෙස්සවණස්ස ගදාවුධං, යමස්ස නයනාවුධං, ආළවකස්ස දුස්සාවුධන්ති. යදි හි සක්කො කුද්ධො වජිරාවුධං සිනෙරුමත්ථකෙ පහරෙය්‍ය අට්ඨසට්ඨිසහස්සාධිකයොජනසතසහස්සං සිනෙරුං විනිවිජ්ඣිත්වා හෙට්ඨතො ගච්ඡෙය්‍ය. වෙස්සවණස්ස පුථුජ්ජනකාලෙ විස්සජ්ජිතගදා බහූනං යක්ඛසහස්සානං සීසං පාතෙත්වා පුන හත්ථපාසං ආගන්ත්වා තිට්ඨති. යමෙන කුද්ධෙන නයනාවුධෙන ඔලොකිතමත්තෙ අනෙකානි කුම්භණ්ඩසහස්සානි තත්තකපාලෙ තිලා විය විප්ඵුරන්තානි විනස්සන්ති. ආළවකො කුද්ධො සචෙ ආකාසෙ දුස්සාවුධං මුඤ්චෙය්‍ය, ද්වාදස වස්සානි දෙවො න වස්සෙය්‍ය. සචෙ පථවියං මුඤ්චෙය්‍ය, සබ්බරුක්ඛතිණාදීනි සුස්සිත්වා ද්වාදසවස්සන්තරං න පුන රුහෙය්‍යුං. සචෙ සමුද්දෙ මුඤ්චෙය්‍ය, තත්තකපාලෙ උදකබින්දු විය සබ්බමුදකං සුස්සෙය්‍ය. සචෙ සිනෙරුසදිසෙපි පබ්බතෙ මුඤ්චෙය්‍ය, ඛණ්ඩාඛණ්ඩං හුත්වා විකිරෙය්‍ය. සො එවං මහානුභාවං දුස්සාවුධං උත්තරීයකතං මුඤ්චිත්වා අග්ගහෙසි[Pg.220]. යෙභුය්‍යෙන දසසහස්සිලොකධාතුදෙවතා වෙගෙන සන්නිපතිංසු – ‘‘අජ්ජ භගවා ආළවකං දමෙස්සති, තත්ථ ධම්මං සොස්සාමා’’ති. යුද්ධදස්සනකාමාපි දෙවතා සන්නිපතිංසු. එවං සකලම්පි ආකාසං දෙවතාහි පුරිපුණ්ණමහොසි.

On dit qu'il existe quatre armes suprêmes dans le monde : la foudre (vajirāvudha) de Sakka, la massue (gadāvudha) de Vessavaṇa, l'arme-regard (nayanāvudha) de Yama et l'arme-manteau (dussāvudha) d'Āḷavaka. Si Sakka, en colère, frappait le sommet du mont Sineru avec sa foudre, celle-ci transpercerait le Sineru sur cent soixante-huit mille ligues et ressortirait par le bas. La massue lancée par Vessavaṇa, lorsqu'il était encore un roturier, après avoir fait tomber les têtes de plusieurs milliers de yakkhas, revient d'elle-même se placer dans sa main. Par le seul regard de Yama en colère, des milliers de Kumbhaṇḍas périssent comme des grains de sésame éclatant dans une poêle brûlante. Si Āḷavaka, en colère, lançait son manteau dans le ciel, la pluie ne tomberait pas pendant douze ans. S'il le lançait sur la terre, toute la végétation, arbres et herbes, se dessécherait et ne repousserait plus pendant douze ans. S'il le lançait dans l'océan, toute l'eau s'évaporerait comme une goutte d'eau dans une poêle brûlante. S'il le lançait contre une montagne semblable au Sineru, celle-ci éclaterait en morceaux et se disperserait. Il saisit donc ce manteau d'une telle puissance qu'il portait sur lui et le lança. Presque toutes les divinités des dix mille univers accoururent en hâte, pensant : « Aujourd'hui, le Béni va dompter Āḷavaka ; nous y entendrons le Dhamma. » Même les divinités désireuses de voir le combat se rassemblèrent. Ainsi, tout l'espace fut rempli de divinités.

අථ ආළවකො භගවතො සමීපෙ උපරූපරි විචරිත්වා වත්ථාවුධං මුඤ්චි. තං අසනිවිචක්කං විය ආකාසෙ භෙරවසද්දං කරොන්තං ධූමායන්තං පජ්ජලන්තං භගවන්තං පත්වා යක්ඛස්ස මානමද්දනත්ථං පාදමුඤ්ඡනචොළකං හුත්වා පාදමූලෙ නිපති. ආළවකො තං දිස්වා ඡින්නවිසාණො විය උසභො, උද්ධටදාඨො විය සප්පො, නිත්තෙජො නිම්මදො නිපතිතමානද්ධජො හුත්වා චින්තෙසි – ‘‘දුස්සාවුධම්පි සමණං නභිභොසි, කිං නු ඛො කාරණ’’න්ති? ඉදං කාරණං, මෙත්තාවිහාරයුත්තො සමණො, හන්ද නං රොසෙත්වා මෙත්තාය වියොජෙමීති. ඉමිනා සම්බන්ධෙනෙතං වුත්තං – ‘‘අථ ඛො ආළවකො යක්ඛො යෙන භගවා…පෙ… නික්ඛම සමණා’’ති. තත්‍රායමධිප්පායො – කස්මා මයා අනනුඤ්ඤාතො මම භවනං පවිසිත්වා ඝරසාමිකො විය ඉත්ථාගාරස්ස මජ්ඣෙ නිසින්නොසි, නනු අයුත්තමෙතං සමණස්ස යදිදං අදින්නපටිභොගො ඉත්ථිසංසග්ගො ච, තස්මා යදි ත්වං සමණධම්මෙ ඨිතො, නික්ඛම සමණාති. එකෙ පන ‘‘එතානි අඤ්ඤානි ච ඵරුසවචනානි වත්වා එවායං එතදවොචා’’ති භණන්ති.

Alors Āḷavaka, tournoyant au-dessus du Béni, lança son arme-manteau. En traversant les airs avec un bruit terrifiant comme celui de la foudre, fumante et flamboyante, elle atteignit le Béni et, afin de briser l'orgueil du yakkha, se transforma en un simple linge pour s'essuyer les pieds et tomba à ses pieds. Voyant cela, Āḷavaka, tel un taureau aux cornes brisées ou un serpent aux crocs arrachés, se retrouva sans puissance, sans orgueil, l'étendard de sa vanité étant tombé, et il pensa : « Même l'arme-manteau ne peut vaincre ce renonçant, quelle peut bien en être la raison ? » [Il comprit :] « Voici la raison : ce renonçant demeure dans la bienveillance (mettā). Eh bien, je vais l'irriter pour le séparer de sa bienveillance. » C'est en ce sens qu'il est dit : « Alors le yakkha Āḷavaka s'approcha du Béni... [et dit :] Sors d'ici, renonçant ! » Voici le sens de ces paroles : « Pourquoi es-tu entré dans ma demeure sans ma permission et t'es-tu assis au milieu de mes femmes comme le maître de maison ? N'est-il pas inapproprié pour un renonçant de jouir de ce qui ne lui a pas été donné et de fréquenter des femmes ? C'est pourquoi, si tu es établi dans la pratique de renonçant, sors d'ici ! » Certains disent cependant : « C'est après avoir proféré ces paroles ainsi que d'autres paroles rudes qu'il lui parla de la sorte. »

අථ භගවා ‘‘යස්මා ථද්ධො පටිථද්ධභාවෙන විනෙතුං න සක්කා, සො හි පටිථද්ධභාවෙ කරියමානෙ සෙය්‍යථාපි චණ්ඩස්ස කුක්කුරස්ස නාසාය පිත්තං භින්දෙය්‍ය, සො භිය්‍යොසො මත්තාය චණ්ඩතරො අස්ස, එවං ථද්ධතරො හොති, මුදුනා පන සො සක්කා විනෙතු’’න්ති ඤත්වා ‘‘සාධාවුසො’’ති පියවචනෙන තස්ස වචනං සම්පටිච්ඡිත්වා නික්ඛමි. තෙන වුත්තං ‘‘සාධාවුසොති භගවා නික්ඛමී’’ති.

Alors le Béni, sachant que « puisqu'il est obstiné, il est impossible de le dompter par l'obstination — car si l'on agit avec dureté, tout comme si l'on perçait la vésicule biliaire d'un chien féroce par son nez, il deviendrait d'autant plus féroce, de même cet être deviendrait plus obstiné — mais il est possible de le dompter par la douceur », accepta sa parole avec un langage aimable en disant : « Très bien, l'ami », et sortit. C'est pourquoi il est dit : « "Très bien, l'ami", dit le Béni, et il sortit. »

තතො ආළවකො ‘‘සුවචො වතායං සමණො එකවචනෙනෙව නික්ඛන්තො, එවං නාම නික්ඛමෙතුං සුඛං සමණං අකාරණෙනෙවාහං සකලරත්තිං යුද්ධෙන අබ්භුය්‍යාසි’’න්ති මුදුචිත්තො හුත්වා පුන චින්තෙසි ‘‘ඉදානිපි න සක්කා ජානිතුං, කිං නු ඛො සුවචතාය නික්ඛන්තො, උදාහු කොධෙන, හන්ද නං වීමංසාමී’’ති. තතො ‘‘පවිස සමණා’’ති ආහ. අථ ‘‘සුවචො’’ති මුදුභූතචිත්තවවත්ථානකරණත්ථං පුනපි පියවචනං වදන්තො සාධාවුසොති භගවා පාවිසි. ආළවකො පුනප්පුනං තමෙව සුවචභාවං වීමංසන්තො [Pg.221] දුතියම්පි තතියම්පි ‘‘නික්ඛම පවිසා’’ති ආහ. භගවාපි තථා අකාසි. යදි න කරෙය්‍ය, පකතියාපි ථද්ධයක්ඛස්ස චිත්තං ථද්ධතරං හුත්වා ධම්මකථාය භාජනං න භවෙය්‍ය. තස්මා යථා නාම මාතා රොදන්තං පුත්තකං යං සො ඉච්ඡති, තං දත්වා වා කත්වා වා සඤ්ඤාපෙති, තථා භගවා කිලෙසරොදනෙන රොදන්තං යක්ඛං සඤ්ඤාපෙතුං යං සො භණති, තං අකාසි. යථා ච ධාතී ථඤ්ඤං අපිවන්තං දාරකං කිඤ්චි දත්වා උපලාළෙත්වා පායෙති, තථා භගවා යක්ඛං ලොකුත්තරධම්මඛීරං පායෙතුං තස්ස පත්ථිතවචනකරණෙන උපලාළෙන්තො එවමකාසි. යථා ච පුරිසො ලාබුම්හි චතුමධුරං පූරෙතුකාමො තස්සබ්භන්තරං සොධෙති, එවං භගවා යක්ඛස්ස චිත්තෙ ලොකුත්තරචතුමධුරං පූරෙතුකාමො තස්ස අබ්භන්තරෙ කොධමලං සොධෙතුං යාව තතියං නික්ඛමනපවෙසනං අකාසි.

Ensuite, Āḷavaka, le cœur adouci, pensa : « Ce renonçant est vraiment facile à convaincre, il est sorti sur une simple parole. Il est si aisé de faire sortir un tel renonçant, et moi qui l'ai combattu sans raison toute la nuit durant ! » Mais il pensa de nouveau : « Maintenant encore, il n'est pas possible de savoir : est-il sorti par docilité ou par colère ? Eh bien, je vais l'éprouver. » Il dit alors : « Entre, renonçant ! » Alors, afin de s'assurer de la douceur de son esprit en notant qu'il était « facile à convaincre », le Béni entra en prononçant de nouveau des paroles aimables : « Très bien, l'ami. » Āḷavaka, voulant tester à plusieurs reprises cette même docilité, dit pour la deuxième et la troisième fois : « Sors ! Entre ! » Le Béni fit de même. S'il n'avait pas agi ainsi, l'esprit du yakkha naturellement rude serait devenu encore plus rude et n'aurait pas été un réceptacle apte à recevoir l'enseignement. C'est pourquoi, tout comme une mère apaise son petit enfant qui pleure en lui donnant ou en faisant ce qu'il désire, le Béni, pour apaiser le yakkha qui pleurait les larmes de ses souillures (kilesa), fit tout ce qu'il demandait. Et comme une nourrice qui, pour faire téter un enfant qui refuse le lait, lui donne quelque chose pour le cajoler, le Béni, pour faire boire au yakkha le lait du Dhamma transcendant, le cajola en accédant à ses requêtes. Et comme un homme qui veut remplir une gourde de la saveur des "quatre douceurs" (catumadhura) en nettoie d'abord l'intérieur, de même le Béni, voulant remplir le cœur du yakkha de la douceur transcendante, effectua ces va-et-vient jusqu'à trois fois afin de nettoyer la souillure de la colère à l'intérieur de lui.

අථ ආළවකො ‘‘සුවචො අයං සමණො, ‘නික්ඛමා’ති වුත්තො නික්ඛමති, ‘පවිසා’ති වුත්තො පවිසති, යංනූනාහං ඉමං සමණං එවමෙවං සකලරත්තිං කිලමෙත්වා, පාදෙ ගහෙත්වා, පාරගඞ්ගාය ඛිපෙය්‍ය’’න්ති පාපකං චිතං උප්පාදෙත්වා චතුත්ථවාරං ආහ – ‘‘නික්ඛම සමණා’’ති. තං ඤත්වා භගවා ‘‘න ඛ්වාහං ත’’න්ති ආහ. ‘‘එවං වුත්තෙ තදුත්තරිං කරණීයං පරියෙසමානො පඤ්හං පුච්ඡිතබ්බං මඤ්ඤිස්සති, තං ධම්මකථාය මුඛං භවිස්සතී’’ති ඤත්වා ‘‘න ඛ්වාහං ත’’න්ති ආහ. තත්ථ නඉති පටික්ඛෙපෙ, ඛොඉති අවධාරණෙ. අහන්ති අත්තනිදස්සනං, න්ති හෙතුවචනං. තෙනෙත්ථ ‘‘යස්මා ත්වං එවං චින්තෙසි, තස්මා අහං ආවුසො නෙව නික්ඛමිස්සාමි, යං තෙ කරණීයං, තං කරොහී’’ති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො.

Alors, Āḷavaka se dit : « Ce religieux est docile ; quand on lui dit 'Sors', il sort ; quand on lui dit 'Entre', il entre. Et si je fatiguais ainsi ce religieux toute la nuit, puis, le saisissant par les pieds, je le jetais de l'autre côté du Gange ? » Ayant conçu cette pensée malveillante, il dit pour la quatrième fois : « Sors, ô religieux ! » Le Bienheureux, connaissant cela, répondit : « Non, certes, je ne le ferai pas. » Comprenant que s'il parlait ainsi, l'autre chercherait une action ultérieure et songerait à poser une question, ce qui deviendrait l'introduction à un discours sur le Dhamma, le Bienheureux dit : « Non, certes, je ne le ferai pas. » Ici, 'na' exprime le rejet, 'kho' l'emphase. 'Ahaṃ' désigne soi-même, et 'taṃ' indique la cause. On doit donc comprendre le sens ainsi : « Puisque tu as pensé cela, c'est pourquoi, l'ami, je ne sortirai pas ; ce que tu as à faire, fais-le. »

තතො ආළවකො යස්මා පුබ්බෙපි ආකාසෙනාගමනවෙලායං ‘‘කිං නු ඛො, එතං සුවණ්ණවිමානං, උදාහු රජතමණිවිමානානං අඤ්ඤතරං, හන්ද නං පස්සාමා’’ති එවං අත්තනො විමානං ආගතෙ ඉද්ධිමන්තෙ තාපසපරිබ්බාජකෙ පඤ්හං පුච්ඡිත්වා විස්සජ්ජෙතුමසක්කොන්තෙ චිත්තක්ඛෙපාදීහි විහෙඨෙති. කථං? අමනුස්සා හි භිංසනකරූපදස්සනෙන වා හදයවත්ථුපරිමද්දනෙන වාති ද්වීහාකාරෙහි චිත්තක්ඛෙපං කරොන්ති. අයං පන යස්මා ‘‘ඉද්ධිමන්තො භිංසනකරූපදස්සනෙන න තසන්තී’’ති ඤත්වා අත්තනො ඉද්ධිප්පභාවෙන සුඛුමත්තභාවං නිම්මිනිත්වා, තෙසං අන්තො පවිසිත්වා හදයවත්ථුං පරිමද්දති, තතො චිත්තසන්තති න සණ්ඨාති, තස්සා අසණ්ඨමානාය උම්මත්තකා හොන්ති [Pg.222] ඛිත්තචිත්තා. එවං ඛිත්තචිත්තානං එතෙසං උරම්පි ඵාලෙති, පාදෙපි නෙ ගහෙත්වා පාරගඞ්ගාය ඛිපති ‘‘මාස්සු මෙ පුන එවරූපා භවනමාගමිංසූ’’ති, තස්මා තෙ පඤ්හෙ සරිත්වා ‘‘යංනූනාහං ඉමං සමණං ඉදානි එවං විහෙඨෙය්‍ය’’න්ති චින්තෙත්වා ආහ ‘‘පඤ්හං තං සමණා’’තිආදි.

Ensuite, Āḷavaka, parce que par le passé, lorsqu'il voyageait dans les airs, des ascètes et des errants dotés de pouvoirs psychiques venaient dans son palais en se demandant : « Qu'est-ce donc ? Est-ce un palais d'or ou l'un de ces palais d'argent et de gemmes ? Allons voir ! » ; ne pouvant répondre aux questions qu'il leur posait, il les tourmentait en provoquant leur égarement mental, et autres maux. Comment ? Les non-humains provoquent l'égarement mental de deux façons : soit en montrant une forme terrifiante, soit en broyant le cœur. Or, celui-ci, sachant que « ceux qui ont des pouvoirs psychiques ne sont pas effrayés par une forme terrifiante », créait par ses propres pouvoirs une forme subtile, pénétrait à l'intérieur d'eux et broyait l'organe du cœur. Dès lors, la continuité mentale ne se maintenait plus, et parce qu'elle ne se maintenait plus, ils perdaient la raison et l'esprit s'égarait. Pour ceux dont l'esprit était ainsi égaré, il leur fendait la poitrine, les saisissait par les pieds et les jetait de l'autre côté du Gange en pensant : « Que de tels religieux ne reviennent plus jamais dans ma demeure. » C'est pourquoi, se souvenant de ces questions, il pensa : « Et si je tourmentais maintenant ce religieux de la même façon ? » et dit : « Une question pour toi, religieux », et ainsi de suite.

කුතො පනස්ස තෙ පඤ්හාති? තස්ස කිර මාතාපිතරො කස්සපං භගවන්තං පයිරුපාසිත්වා අට්ඨ පඤ්හෙ සවිස්සජ්ජනෙ උග්ගහෙසුං. තෙ දහරකාලෙ ආළවකං පරියාපුණාපෙසුං. සො කාලච්චයෙන විස්සජ්ජනං සම්මුස්සි. තතො ‘‘ඉමෙ පඤ්හාපි මා විනස්සන්තූ’’ති සුවණ්ණපට්ටෙ ජාතිහිඞ්ගුලකෙන ලිඛාපෙත්වා විමානෙ නික්ඛිපි. එවමෙතෙ බුද්ධපඤ්හා බුද්ධවිසයා එව හොන්ති. භගවා තං සුත්වා යස්මා බුද්ධානං පරිච්චත්තලාභන්තරායො වා ජීවිතන්තරායො වා සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණබ්‍යාමප්පභානං පටිඝාතො වා න සක්කා කෙනචි කාතුං, තස්මා තං ලොකෙ අසාධාරණං බුද්ධානුභාවං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘න ඛ්වාහං තං, ආවුසො, පස්සාමි සදෙවකෙ ලොකෙ’’ති.

D'où lui venaient ces questions ? On raconte que ses parents, après avoir servi le Bienheureux Kassapa, avaient appris huit questions avec leurs réponses. Ils les firent étudier à Āḷavaka lorsqu'il était jeune. Avec le temps, il oublia les réponses. Pensant alors : « Que ces questions ne se perdent pas », il les fit graver sur des plaques d'or avec du cinabre naturel et les déposa dans son palais. Ainsi, ces huit questions sont des questions de Bouddha, relevant exclusivement du domaine d'un Bouddha. Le Bienheureux, ayant entendu cela, et parce que personne ne peut causer d'obstacle aux gains ou à la vie des Bouddhas, ni entraver l'éclat de leur connaissance de l'omniscience, il dit ceci pour manifester ce pouvoir de Bouddha, sans égal dans le monde : « Ami, je ne vois personne dans le monde avec ses devas, ses Māras et ses Brahmās... »

තත්ථ ‘‘සදෙවකවචනෙන පඤ්චකාමාවචරදෙවග්ගහණ’’න්තිආදිනා නයෙන එතෙසං පදානං අත්ථමත්තදස්සනෙන සඞ්ඛෙපො වුත්තො, න අනුසන්ධියොජනාක්කමෙන විත්ථාරො. ස්වායං වුච්චති – සදෙවකවචනෙන හි උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදතො සබ්බදෙවෙසු ගහිතෙසුපි යෙසං තත්ථ සන්නිපතිතෙ දෙවගණෙ විමති අහොසි ‘‘මාරො මහානුභාවො ඡකාමාවචරිස්සරො වසවත්තී පච්චනීකසාතො ධම්මදෙස්සී කුරුරකම්මන්තො, කිං නු ඛො, සොපිස්ස චිත්තක්ඛෙපාදීනි න කරෙය්‍යා’’ති, තෙසං විමතිපටිබාහනත්ථං ‘‘සමාරකෙ’’ති ආහ. තතො යෙසං අහොසි – ‘‘බ්‍රහ්මා මහානුභාවො එකඞ්ගුලියා එකචක්කවාළසහස්සෙ ආලොකං කරොති, ද්වීහි…පෙ… දසහි අඞ්ගුලීහි දසසු චක්කවාළසහස්සෙසු, අනුත්තරඤ්ච ඣානසමාපත්තිසුඛං පටිසංවෙදෙති, කිං සොපි න කරෙය්‍යා’’ති, තෙසං විමතිපටිබාහනත්ථං ‘‘සබ්‍රහ්මකෙ’’ති ආහ. අථ යෙසං අහොසි ‘‘පුථු සමණබ්‍රාහ්මණා සාසනස්ස පච්චත්ථිකා පච්චාමිත්තා මන්තාදිබලසමන්නාගතා, කිං තෙපි න කරෙය්‍යු’’න්ති, තෙසං විමතිපටිබාහනත්ථං ‘‘සස්සමණබ්‍රාහ්මණියා පජායා’’ති ආහ. එවං උක්කට්ඨට්ඨානෙසු කස්සචි අභාවං දස්සෙත්වා ඉදානි සදෙවමනුස්සායාති වචනෙන [Pg.223] සම්මුතිදෙවෙ අවසෙසමනුස්සෙ ච උපාදාය උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙනෙව සෙසසත්තලොකෙපි කස්සචි අභාවං දස්සෙසීති එවමෙත්ථ අනුසන්ධියොජනාක්කමො වෙදිතබ්බො.

Ici, par le terme « avec ses devas », on doit comprendre l'inclusion des devas du monde des cinq désirs ; c'est un résumé par l'explication du sens des mots, et non un développement selon l'ordre des connexions. Voici ce qu'on en dit : bien que tous les devas soient inclus par le terme « avec ses devas », pour dissiper les doutes de ceux qui, dans l'assemblée des devas, auraient pu penser : « Māra est puissant, souverain des six mondes de désirs, maître des volontés d'autrui, ennemi du plaisir [du Dhamma], haïssant la Loi, aux actions cruelles ; ne pourrait-il pas, lui aussi, causer l'égarement mental ? », il a dit : « avec ses Māras ». Ensuite, pour ceux qui auraient pu penser : « Brahmā est puissant ; d'un seul doigt, il éclaire un millier de systèmes mondiaux, de deux... jusqu'à dix doigts, il éclaire dix mille systèmes mondiaux, et il goûte au bonheur sublime des absorptions méditatives ; ne pourrait-il pas, lui aussi, agir ainsi ? », il a dit : « avec ses Brahmās ». Puis, pour ceux qui auraient pu penser : « De nombreux religieux et brahmanes sont hostiles à la Doctrine, ennemis, dotés de la puissance des mantras et autres ; ne pourraient-ils pas, eux aussi, agir ainsi ? », il a dit : « dans cette génération avec ses religieux et ses brahmanes ». Ainsi, après avoir montré l'absence de quiconque parmi les plus éminents, par l'expression « avec ses devas et ses humains », incluant les devas par convention (les rois) et le reste des hommes, il montra l'absence de quiconque dans le reste du monde des êtres. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'ordre des connexions.

එවං භගවා තස්ස බාධනචිත්තං පටිසෙධෙත්වා පඤ්හපුච්ඡනෙ උස්සාහං ජනෙන්තො ආහ ‘‘අපිච ත්වං, ආවුසො, පුච්ඡ යදාකඞ්ඛසී’’ති. තස්සත්ථො – පුච්ඡ, යදි ආකඞ්ඛසි, න මෙ පඤ්හවිස්සජ්ජනෙ භාරො අත්ථි. අථ වා ‘‘පුච්ඡ යං ආකඞ්ඛසි, තෙ සබ්බං විස්සජ්ජෙස්සාමී’’ති සබ්බඤ්ඤුපවාරණං පවාරෙසි අසාධාරණං පච්චෙකබුද්ධඅග්ගසාවකමහාසාවකෙහි. තෙ හි ‘‘පුච්ඡාවුසො සුත්වා වෙදිස්සාමා’’ති වදන්ති. බුද්ධා පන ‘‘පුච්ඡාවුසො යදාකඞ්ඛසී’’ති (සං. නි. 1.237, 246) වා,

Ainsi, le Bienheureux, ayant réprimé son intention de nuire et l'encourageant à poser des questions, dit : « Pose donc, ami, la question que tu souhaites. » Son sens est : pose ta question si tu le souhaites, y répondre n'est pas un fardeau pour moi. Ou encore : « Demande ce que tu désires, je répondrai à tout » ; il fit ainsi une invitation à l'omniscience, privilège non partagé par les Bouddhas par soi-mêmes, les grands disciples ou les disciples éminents. En effet, ceux-là disent : « Demandez, ami, nous écouterons et nous saurons. » Mais les Bouddhas disent : « Demande, ami, ce que tu souhaites » ; ou bien :

‘‘පුච්ඡ වාසව මං පඤ්හං, යං කිඤ්චි මනසිච්ඡසී’’ති වා. (දී. නි. 2.356);

« Pose-moi, ô Vāsava, toute question que tu as à l'esprit » ; ou encore :

‘‘බාවරිස්ස ච තුය්හං වා, සබ්බෙසං සබ්බසංසයං;

කතාවකාසා පුච්ඡව්හො, යං කිඤ්චි මනසිච්ඡථා’’ති වා. (සු. නි. 1036) –

« Que ce soit pour Bāvarī ou pour toi, pour tous ceux qui ont un doute quelconque ; l'opportunité vous est donnée, demandez tout ce que vous avez à l'esprit » —

එවමාදිනා නයෙන දෙවමනුස්සානං සබ්බඤ්ඤුපවාරණං පවාරෙන්ති. අනච්ඡරියඤ්චෙතං, යං භගවා බුද්ධභූමිං පත්වා එවං පවාරණං පවාරෙය්‍ය, යො බොධිසත්තභූමියං පදෙසඤාණෙ වත්තමානොපි –

C'est ainsi qu'ils font aux devas et aux hommes l'invitation à l'omniscience. Et il n'est pas surprenant que le Bienheureux, ayant atteint le stade de Bouddha, fasse une telle invitation, lui qui, même au stade de Bodhisatta, alors qu'il ne possédait qu'une connaissance partielle, déclara :

‘‘කොණ්ඩඤ්ඤ පඤ්හානි වියාකරොහි, යාචන්ති තං ඉසයො සාධුරූපා;

කොණ්ඩඤ්ඤ එසො මනුජෙසු ධම්මො, යං වුද්ධමාගච්ඡති එස භාරො’’ති. (ජා. 2.17.60) –

« Koṇ膽añña, explique les questions, les sages à la forme vertueuse te supplient ; Koṇḍañña, c'est là la coutume parmi les hommes : celui qui atteint la grandeur porte ce fardeau. » —

එවං ඉසීහි යාචිතො –

Ainsi sollicité par les sages :

‘‘කතාවකාසා පුච්ඡන්තු භොන්තො, යං කිඤ්චි පඤ්හං මනසාභිපත්ථිතං;

අහඤ්හි තං තං වො වියාකරිස්සං, ඤත්වා සයං ලොකමිමං පරඤ්චා’’ති. –

« L'opportunité vous est donnée, que les vénérables interrogent sur toute question souhaitée par l'esprit ; car je vous expliquerai chacune d'elles, ayant moi-même connu ce monde et l'autre. »

එවං [Pg.224] සරභඞ්ගකාලෙ සම්භවජාතකෙ ච සකලජම්බුදීපෙ තික්ඛත්තුං විචරිත්වා පඤ්හානං අන්තකරං අදිස්වා ජාතියා සත්තවස්සිකො රථිකාය පංසුකීළිකං කීළන්තො සුචිරතෙන බ්‍රාහ්මණෙන පුට්ඨො –

De même, à l'époque où il était l'ascète Sarabhaṅga et dans le Sambhava Jātaka, après avoir parcouru trois fois l'île entière de Jambudīpa sans trouver personne capable de résoudre les problèmes, il vit le Bodhisatta âgé de sept ans, jouant dans la poussière d'un chemin, et fut interrogé par un brahmane nommé Sucirata.

‘‘තග්ඝ තෙ අහමක්ඛිස්සං, යථාපි කුසලො තථා;

රාජා ච ඛො නං ජානාති, යදි කාහති වා න වා’’ති. (ජා. 1.16.172) –

« Je vous l'expliquerai certes, tel qu'un homme sage le connaît ; et le roi le sait aussi, qu'il agisse en conséquence ou non. »

එවං සබ්බඤ්ඤුපවාරණං පවාරෙසි. එවං භගවතා ආළවකස්ස සබ්බඤ්ඤුපවාරණාය පවාරිතාය අථ ඛො ආළවකො යක්ඛො භගවන්තං ගාථාය අජ්ඣභාසි ‘‘කිං සූධ විත්ත’’න්ති.

Ainsi, il proclama l'invitation propre aux Omniscients. Après que le Bienheureux eut ainsi offert l'invitation des Omniscients à Āḷavaka, le yakkha Āḷavaka s'adressa au Bienheureux par une stance : « Quelle est la richesse... ».

183. තත්ථ කින්ති පුච්ඡාවචනං. සූති පදපූරණමත්තෙ නිපාතො. ඉධාති ඉමස්මිං ලොකෙ. විත්තන්ති විදති, පීතිං කරොතීති විත්තං, ධනස්සෙතං අධිවචනං. සුචිණ්ණන්ති සුකතං. සුඛන්ති කායිකචෙතසිකං සාතං. ආවහාතීති ආවහති, ආනෙති, දෙති, අප්පෙතීති වුත්තං හොති හවෙති දළ්හත්ථෙ නිපාතො. සාදුතරන්ති අතිසයෙන සාදුං. ‘‘සාධුතර’’න්තිපි පාඨො. රසානන්ති රසසඤ්ඤිතානං ධම්මානං. කථන්ති කෙන පකාරෙන, කථංජීවිනො ජීවිතං කථංජීවිජීවිතං, ගාථාබන්ධසුඛත්ථං පන සානුනාසිකං වුච්චති. ‘‘කථංජීවිං ජීවත’’න්ති වා පාඨො. තස්ස ජීවන්තානං කථංජීවින්ති අත්ථො. සෙසමෙත්ථ පාකටමෙව. එවමිමාය ගාථාය ‘‘කිං සු ඉධ ලොකෙ පුරිසස්ස විත්තං සෙට්ඨං, කිං සු සුචිණ්ණං සුඛමාවහාති, කිං රසානං සාදුතරං, කථංජීවිනො ජීවිතං සෙට්ඨමාහූ’’ති ඉමෙ චත්තාරො පඤ්හෙ පුච්ඡි.

183. Là, « kiṃ » est un mot d'interrogation. « Sū » est une particule de remplissage métrique. « Idha » signifie dans ce monde. « Vitta » signifie ce que l'on possède ou ce qui procure de la joie ; c'est un synonyme de richesse (dhana). « Suciṇṇanti » signifie bien pratiqué. « Sukhanti » désigne le bien-être physique et mental. « Āvahātīti » signifie qu'il apporte, amène, donne ou confère ; « haveti » est une particule de confirmation. « Sādutaranti » signifie excessivement savoureux. Une variante est « sādhutara ». « Rasānanti » concerne les choses appelées saveurs. « Kathaṃ » signifie de quelle manière ; « kathaṃjīvino jīvitaṃ » a été contracté en « kathaṃjīvijīvitaṃ » pour la commodité de la versification. Une autre variante est « kathaṃjīviṃ jīvataṃ », ce qui signifie la vie de ceux qui vivent. Le reste est clair. Ainsi, par cette stance, il posa ces quatre questions : « Quelle est la meilleure richesse pour un homme ici-bas ? Qu'est-ce qui, bien pratiqué, apporte le bonheur ? Quelle est la plus douce des saveurs ? Comment disent-ils que l'on doit vivre pour que sa vie soit la plus excellente ? »

184. අථස්ස භගවා කස්සපදසබලෙන විස්සජ්ජිතනයෙනෙව විස්සජ්ජෙන්තො ඉමං ගාථමාහ ‘‘සද්ධීධ විත්ත’’න්ති. තත්ථ යථා හිරඤ්ඤසුවණ්ණාදි විත්තං උපභොගපරිභොගසුඛං ආවහති, ඛුප්පිපාසාදිදුක්ඛං පටිබාහති, දාලිද්දියං වූපසමෙති, මුත්තාදිරතනපටිලාභහෙතු හොති, ලොකසන්ථුතිඤ්ච ආවහති, එවං ලොකියලොකුත්තරා සද්ධාපි යථාසම්භවං ලොකියලොකුත්තරවිපාකසුඛමාවහති, සද්ධාධුරෙන පටිපන්නානං ජාතිජරාදිදුක්ඛං පටිබාහති, ගුණදාලිද්දියං වූපසමෙති, සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගාදිරතනපටිලාභහෙතු හොති.

184. Alors, le Bienheureux, répondant selon la méthode utilisée par le Bouddha Kassapa, prononça cette stance commençant par : « La foi est la richesse ici-bas ». Ici, tout comme la richesse consistant en or, argent, etc., apporte le bonheur de l'usage et de la consommation, écarte la souffrance de la faim et de la soif, dissipe la pauvreté et devient la cause de l'acquisition de joyaux comme les perles, et apporte la louange du monde ; de même, la foi mondaine et supramondaine apporte, selon le cas, le bonheur des fruits mondains et supramondains. Pour ceux qui pratiquent avec la foi en tête, elle écarte la souffrance de la naissance et de la vieillesse, dissipe la pauvreté des qualités et devient la cause de l'acquisition de joyaux tels que les facteurs d'éveil (bojjhaṅga).

‘‘සද්ධො [Pg.225] සීලෙන සම්පන්නො, යසො භොගසමප්පිතො;

යං යං පදෙසං භජති, තත්ථ තත්ථෙව පූජිතො’’ති. (ධ. ප. 303) –

« Celui qui est plein de foi et de vertu, doué de renommée et de richesse, quel que soit le lieu qu'il fréquente, il y est honoré. »

වචනතො ලොකසන්ථුතිඤ්ච ආවහතීති කත්වා ‘‘විත්ත’’න්ති වුත්තා. යස්මා පනෙතං සද්ධාවිත්තං අනුගාමිකං අනඤ්ඤසාධාරණං සබ්බසම්පත්තිහෙතු, ලොකියස්ස හිරඤ්ඤසුවණ්ණාදිවිත්තස්සාපි නිදානං. සද්ධොයෙව හි දානාදීනි පුඤ්ඤානි කත්වා විත්තං අධිගච්ඡති, අස්සද්ධස්ස පන විත්තං යාවදෙව අනත්ථාය හොති, තස්මා ‘‘සෙට්ඨ’’න්ති වුත්තං. පුරිසස්සාති උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදදෙසනා; තස්මා න කෙවලං පුරිසස්ස, ඉත්ථිආදීනම්පි සද්ධාවිත්තමෙව සෙට්ඨන්ති වෙදිතබ්බං.

Parce qu'il est dit qu'elle apporte la louange du monde, la foi est appelée « richesse » (vitta). Étant donné que cette richesse de la foi suit l'individu dans ses vies futures, n'est partagée par personne d'autre et est la cause de toute réussite, elle est même la source de la richesse mondaine faite d'or et d'argent. En effet, c'est l'homme de foi qui, après avoir accompli des mérites comme le don, obtient la richesse ; pour celui qui n'a pas de foi, la richesse ne mène qu'à son propre détriment. C'est pourquoi elle est dite « la plus excellente ». L'expression « pour l'homme » (purisassa) est un enseignement par désignation supérieure ; il faut donc comprendre que la richesse de la foi est la meilleure non seulement pour l'homme, mais aussi pour la femme et les autres êtres.

ධම්මොති දසකුසලකම්මපථධම්මො, දානසීලභාවනාධම්මො වා. සුචිණ්ණොති සුකතො සුචරිතො. සුඛමාවහාතීති සොණසෙට්ඨිපුත්තරට්ඨපාලාදීනං විය මනුස්සසුඛං, සක්කාදීනං විය දිබ්බසුඛං, පරියොසානෙ ච මහාපදුමාදීනං විය නිබ්බානසුඛඤ්ච ආවහතීති.

« Dhamma » désigne les dix sentiers de l'action saine, ou bien l'enseignement du don, de la vertu et de la méditation. « Suciṇṇo » signifie bien accompli, bien pratiqué. « Apporte le bonheur » signifie qu'il apporte le bonheur humain comme à Soṇa le fils du banquier et à Raṭṭhapāla, le bonheur céleste comme aux Sakkas, et finalement le bonheur du Nibbāna comme au prince Mahāpaduma.

සච්චන්ති අයං සච්චසද්දො අනෙකෙසු අත්ථෙසු දිස්සති. සෙය්‍යථිදං – ‘‘සච්චං භණෙ න කුජ්ඣෙය්‍යා’’තිආදීසු (ධ. ප. 224) වාචාසච්චෙ. ‘‘සච්චෙ ඨිතා සමණබ්‍රාහ්මණා චා’’තිආදීසු (ජා. 2.21.433) විරතිසච්චෙ. ‘‘කස්මා නු සච්චානි වදන්ති නානා, පවාදියාසෙ කුසලාවදානා’’තිආදීසු (සු. නි. 891) දිට්ඨිසච්චෙ. ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, බ්‍රාහ්මණසච්චානී’’තිආදීසු (අ. නි. 4.185) බ්‍රාහ්මණසච්චෙ. ‘‘එකඤ්හි සච්චං න දුතීයමත්ථී’’තිආදීසු (සු. නි. 890) පරමත්ථසච්චෙ. ‘‘චතුන්නං සච්චානං කති කුසලා’’තිආදීසු (විභ. 216) අරියසච්චෙ. ඉධ පන පරමත්ථසච්චං නිබ්බානං, විරතිසච්චං වා අබ්භන්තරං කත්වා වාචාසච්චං අධිප්පෙතං, යස්සානුභාවෙන උදකාදීනි වසෙ වත්තෙන්ති ජාතිජරාමරණපාරං තරන්ති. යථාහ –

Le terme « sacca » (vérité) se rencontre dans plusieurs sens. À savoir : la vérité de parole dans « Que l'on dise la vérité et que l'on ne s'irrite point » ; la vérité d'abstinence dans « Les ascètes et les brahmanes établis dans la vérité » ; la vérité des vues dans « Pourquoi proclament-ils diverses vérités ? » ; la vérité brahmanique dans « Moines, il y a ces quatre vérités des brahmanes » ; la vérité ultime dans « Car la vérité est une, il n'en est pas de seconde » ; et les vérités nobles dans « Parmi les quatre vérités, combien sont saines ? ». Dans ce contexte, cependant, on entend la vérité de parole, incluant la vérité ultime du Nibbāna ou la vérité d'abstinence, par le pouvoir de laquelle on maîtrise l'eau et les autres éléments, et on traverse vers l'autre rive, au-delà de la naissance, de la vieillesse et de la mort. Comme il est dit :

‘‘සච්චෙන වාචෙනුදකම්පි ධාවති, විසම්පි සච්චෙන හනන්ති පණ්ඩිතා;

සච්චෙන දෙවො ථනයං පවස්සති, සච්චෙ ඨිතා නිබ්බුතිං පත්ථයන්ති.

« Par une parole de vérité, même l'eau s'arrête ; par la vérité, les sages détruisent le venin. Par la vérité, le dieu fait tomber la pluie en tonnant ; établis dans la vérité, les êtres aspirent à l'extinction. »

‘‘යෙ [Pg.226] කෙචිමෙ අත්ථි රසා පථබ්‍යා, සච්චං තෙසං සාදුතරං රසානං;

සච්චෙ ඨිතා සමණබ්‍රාහ්මණා ච, තරන්ති ජාතිමරණස්ස පාර’’න්ති. (ජා. 2.21.433);

« De toutes les saveurs qu'il y a sur terre, la vérité est pour eux la plus savoureuse. Établis dans la vérité, les ascètes et les brahmanes traversent vers l'autre rive de la naissance et de la mort. »

සාදුතරන්ති මධුරතරං, පණීතතරං. රසානන්ති යෙ ඉමෙ ‘‘මූලරසො, ඛන්ධරසො’’තිආදිනා (ධ. ස. 628-630) නයෙන සායනීයධම්මා, යෙ චිමෙ ‘‘අනුජානාමි, භික්ඛවෙ, සබ්බං ඵලරසං (මහාව. 300) අරසරූපො භවං ගොතමො, යෙ තෙ, බ්‍රාහ්මණ, රූපරසා, සද්දරසා (අ. නි. 8.11; පාරා. 3), අනාපත්ති රසරසෙ (පාචි. 607-609), අයං ධම්මවිනයො එකරසො විමුත්තිරසො (අ. නි. 8.19; චූළව. 385), භාගී වා භගවා අත්ථරසස්ස ධම්මරසස්සා’’තිආදිනා (මහානි. 149; චූළනි. අජිතමාණවපුච්ඡානිද්දෙස 2) නයෙන වාචාරසූපවජ්ජා අවසෙසබ්‍යඤ්ජනාදයො ධම්මා ‘‘රසා’’ති වුච්චන්ති, තෙසං රසානං සච්චං හවෙ සාදුතරං සච්චමෙව සාදුතරං, සාධුතරං වා සෙට්ඨතරං, උත්තමතරං. මූලරසාදයො හි සරීරං උපබ්‍රූහෙන්ති, සංකිලෙසිකඤ්ච සුඛමාවහන්ති. සච්චරසෙ විරතිසච්චවාචාසච්චරසා සමථවිපස්සනාදීහි චිත්තමුපබ්‍රූහෙන්ති, අසංකිලෙසිකඤ්ච සුඛමාවහන්ති, විමුත්තිරසො පරමත්ථසච්චරසපරිභාවිතත්තා සාදු, අත්ථරසධම්මරසා ච තදධිගමූපායභූතං අත්ථඤ්ච ධම්මඤ්ච නිස්සාය පවත්තිතොති.

« Sādutaranti » signifie plus doux, plus raffiné. « Rasānanti » désigne les choses sapides selon la méthode des saveurs de racines, de troncs, etc., ainsi que les jus de fruits autorisés par le Bouddha, les plaisirs sensoriels des formes et des sons mentionnés par les brahmanes, et l'idée que ce Dhamma-Vinaya n'a qu'une seule saveur, celle de la libération. On appelle aussi « saveurs » les termes et significations du Dhamma. Parmi toutes ces saveurs, la vérité est la plus douce ou la plus excellente. En effet, les saveurs comme celles des racines fortifient le corps et apportent un plaisir lié aux souillures. La saveur de la vérité, comprenant l'abstinence et la parole véridique, fortifie l'esprit par la tranquillité et la vision profonde, et apporte un bonheur sans souillure. La saveur de la libération est douce car elle est imprégnée de la vérité ultime, et les saveurs du sens et du Dhamma procèdent en s'appuyant sur le sens et le Dhamma qui sont les moyens de cette réalisation.

පඤ්ඤාජීවින්ති එත්ථ පන ය්වායං අන්ධෙකචක්ඛුද්විචක්ඛුකෙසු ද්විචක්ඛුපුග්ගලො ගහට්ඨො වා කම්මන්තානුට්ඨානසරණගමනදානසංවිභාගසීලසමාදානඋපොසථකම්මාදිගහට්ඨපටිපදං, පබ්බජිතො වා අවිප්පටිසාරකරසීලසඞ්ඛාතං තදුත්තරිචිත්තවිසුද්ධිආදිභෙදං වා පබ්බජිතපටිපදං පඤ්ඤාය ආරාධෙත්වා ජීවති, තස්ස පඤ්ඤාජීවිනො ජීවිතං, තං වා පඤ්ඤාජීවිං ජීවිතං සෙට්ඨමාහූති එවමත්ථො දට්ඨබ්බො.

Concernant le terme « vivre par la sagesse » (paññājīvī), parmi ceux qui sont comparés à l'aveugle, au borgne et à celui qui possède deux yeux, la personne « aux deux yeux » désigne soit un laïc qui mène sa vie en accomplissant avec sagesse les pratiques propres aux laïcs — telles que l'exercice d'un métier, la prise de refuge, la distribution de dons, l'observation des préceptes et du jeûne de l'Uposatha ; soit un renonçant qui mène sa vie en maîtrisant avec sagesse la pratique monastique, caractérisée par une moralité exempte de remords, suivie de la purification de l'esprit et des autres étapes supérieures. Il est dit par les sages que la vie d'une telle personne vivant par la sagesse est la meilleure. C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens.

185-6. එවං භගවතා විස්සජ්ජිතෙ චත්තාරොපි පඤ්හෙ සුත්වා අත්තමනො යක්ඛො අවසෙසෙපි චත්තාරො පඤ්හෙ පුච්ඡන්තො ‘‘කථං සු තරති ඔඝ’’න්ති ගාථමාහ. අථස්ස භගවා පුරිමනයෙනෙව විස්සජ්ජෙන්තො ‘‘සද්ධාය තරතී’’ති ගාථමාහ. තත්ථ කිඤ්චාපි යො චතුබ්බිධං ඔඝං තරති, සො සංසාරණ්ණවම්පි තරති, වට්ටදුක්ඛම්පි අච්චෙති, කිලෙසමලාපි පරිසුජ්ඣති, එවං [Pg.227] සන්තෙපි පන යස්මා අස්සද්ධො ඔඝතරණං අසද්දහන්තො න පක්ඛන්දති, පඤ්චසු කාමගුණෙසු චිත්තවොස්සග්ගෙන පමත්තො තත්ථෙව සත්තවිසත්තතාය සංසාරණ්ණවං න තරති, කුසීතො දුක්ඛං විහරති වොකිණ්ණො අකුසලෙහි ධම්මෙහි, අප්පඤ්ඤො සුද්ධිමග්ගං අජානන්තො න පරිසුජ්ඣති, තස්මා තප්පටිපක්ඛං දස්සෙන්තෙන භගවතා අයං ගාථා වුත්තා.

185-6. Une fois que le Bienheureux eut ainsi répondu aux quatre premières questions, le Yakkha, l'esprit satisfait, posa les quatre questions restantes par la stance : « Comment traverse-t-on le flot ? ». Le Bienheureux lui répondit selon la méthode précédente par la stance commençant par : « Par la foi, on traverse le flot ». À cet égard, bien que celui qui traverse les quatre sortes de flots traverse également l'océan du saṃsāra, surmonte la souffrance du cycle des renaissances et se purifie des souillures (kilesa), il n'en demeure pas moins que celui qui est dépourvu de foi, ne croyant pas à la possibilité de traverser le flot, ne s'y engage pas. Étant négligent par l'abandon de son esprit aux cinq cordes des plaisirs sensuels et par son attachement excessif à ceux-ci, il ne traverse pas l'océan du saṃsāra. Le paresseux, dont l'esprit est mêlé d'états insalubres, vit dans la souffrance. Celui qui manque de sagesse, ignorant le chemin de la pureté, ne se purifie pas. C'est pourquoi, afin de montrer les qualités opposées à ces défauts, le Bienheureux prononça cette stance.

එවං වුත්තාය චෙතාය යස්මා සොතාපත්තියඞ්ගපදට්ඨානං සද්ධින්ද්‍රියං, තස්මා ‘‘සද්ධාය තරති ඔඝ’’න්ති ඉමිනා පදෙන දිට්ඨොඝතරණං සොතාපත්තිමග්ගං සොතාපන්නඤ්ච පකාසෙති. යස්මා පන සොතාපන්නො කුසලානං ධම්මානං භාවනාය සාතච්චකිරියාසඞ්ඛාතෙන අප්පමාදෙන සමන්නාගතො දුතියමග්ගං ආරාධෙත්වා ඨපෙත්වා සකිදෙව ඉමං ලොකං ආගමනමත්තං අවසෙසං සොතාපත්තිමග්ගෙන අතිණ්ණං භවොඝවත්ථුං සංසාරණ්ණවං තරති, තස්මා ‘‘අප්පමාදෙන අණ්ණව’’න්ති ඉමිනා පදෙන භවොඝතරණං සකදාගාමිමග්ගං සකදාගාමිඤ්ච පකාසෙති. යස්මා සකදාගාමී වීරියෙන තතියමග්ගං ආරාධෙත්වා සකදාගාමිමග්ගෙන අනතීතං කාමොඝවත්ථුං; කාමොඝසඤ්ඤිතඤ්ච කාමදුක්ඛමච්චෙති, තස්මා ‘‘වීරියෙන දුක්ඛමච්චෙතී’’ති ඉමිනා පදෙන කාමොඝතරණං අනාගාමිමග්ගං අනාගාමිඤ්ච පකාසෙති. යස්මා පන අනාගාමී විගතකාමපඞ්කතාය පරිසුද්ධාය පඤ්ඤාය එකන්තපරිසුද්ධං චතුත්ථමග්ගපඤ්ඤං ආරාධෙත්වා අනාගාමිමග්ගෙන අප්පහීනං අවිජ්ජාසඞ්ඛාතං පරමමලං පජහති, තස්මා ‘‘පඤ්ඤාය පරිසුජ්ඣතී’’ති ඉමිනා පදෙන අවිජ්ජොඝතරණං අරහත්තමග්ගං අරහන්තඤ්ච පකාසෙති. ඉමාය ච අරහත්තනිකූටෙන කථිතාය ගාථාය පරියොසානෙ යක්ඛො සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨාසි.

Cela ayant été dit, puisque la faculté de la foi (saddhindriya) est la cause prochaine des facteurs de l'entrée dans le courant, le Bienheureux, par les mots « Par la foi, on traverse le flot », révèle le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) qui permet de traverser le flot des vues fausses (diṭṭhogha), ainsi que celui qui est entré dans le courant (sotāpanna). De plus, puisque celui qui est entré dans le courant, étant doté de vigilance (appamāda) définie comme une pratique constante dans la culture des états salutaires, réalise le second chemin et traverse l'océan du saṃsāra — le fondement du flot de l'existence (bhavogha) non encore traversé par le chemin de l'entrée dans le courant, à l'exception d'un seul retour en ce monde — le Bienheureux, par les mots « Par la vigilance, on traverse l'océan », révèle le chemin de celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmimagga) qui permet de traverser le flot de l'existence, ainsi que celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmi). Puisque celui qui ne revient qu'une fois, par l'effort, réalise le troisième chemin et surmonte le fondement du flot de la sensualité (kāmogha) non encore dépassé par le second chemin, ainsi que la souffrance sensuelle associée à ce flot, le Bienheureux, par les mots « Par l'effort, on surmonte la souffrance », révèle le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga) qui permet de traverser le flot de la sensualité, ainsi que celui qui ne revient plus (anāgāmi). Enfin, puisque celui qui ne revient plus, grâce à une sagesse purifiée par l'absence du bourbier des désirs sensuels, réalise la sagesse absolument pure du quatrième chemin et abandonne la souillure suprême qu'est l'ignorance (avijjā) non encore éliminée par le troisième chemin, le Bienheureux, par les mots « Par la sagesse, on se purifie », révèle le chemin de la sainteté (arahattamagga) qui permet de traverser le flot de l'ignorance, ainsi que le Saint (arahant). À la fin de cette stance, dont l'enseignement culmine dans la sainteté, le Yakkha fut établi dans le fruit de l'entrée dans le courant.

187. ඉදානි තමෙව ‘‘පඤ්ඤාය පරිසුජ්ඣතී’’ති එත්ථ වුත්තං පඤ්ඤාපදං ගහෙත්වා අත්තනො පටිභානෙන ලොකියලොකුත්තරමිස්සකං පඤ්හං පුච්ඡන්තො ‘‘කථං සු ලභතෙ පඤ්ඤ’’න්ති ඉමං ඡප්පදගාථමාහ. තත්ථ කථං සූති සබ්බත්ථෙව අත්ථයුත්තිපුච්ඡා හොති. අයඤ්හි පඤ්ඤාදිඅත්ථං ඤත්වා තස්ස යුත්තිං පුච්ඡති ‘‘කථං කාය යුත්තියා කෙන කාරණෙන පඤ්ඤං ලභතී’’ති. එස නයො ධනාදීසු.

187. À présent, reprenant ce même terme « sagesse » mentionné dans l'expression « Par la sagesse, on se purifie », et souhaitant poser par sa propre intelligence une question mêlant les domaines mondain et supramondain, il prononça cette stance de six vers : « Comment obtient-on la sagesse ? ». Dans ce contexte, l'expression « kathaṃ su » constitue partout une interrogation sur la pertinence du sens. En effet, ayant compris le sens de la sagesse et des autres termes, il en demande la justification : « Par quelle application, par quelle cause obtient-on la sagesse ? ». Cette même méthode s'applique aux termes tels que la richesse (dhana), etc.

188. අථස්ස [Pg.228] භගවා චතූහි කාරණෙහි පඤ්ඤාලාභං දස්සෙන්තො ‘‘සද්දහානො’’තිආදිමාහ. තස්සත්ථො – යෙන පුබ්බභාගෙ කායසුචරිතාදිභෙදෙන, අපරභාගෙ ච සත්තතිංසබොධිපක්ඛියභෙදෙන ධම්මෙන අරහන්තො බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකා නිබ්බානං පත්තා, තං සද්දහානො අරහතං ධම්මං නිබ්බානප්පත්තියා ලොකියලොකුත්තරං පඤ්ඤං ලභති. තඤ්ච ඛො න සද්ධාමත්තකෙනෙව, යස්මා පන සද්ධාජාතො උපසඞ්කමති, උපසඞ්කමන්තො පයිරුපාසති, පයිරුපාසන්තො සොතං ඔදහති, ඔහිතසොතො ධම්මං සුණාති, තස්මා උපසඞ්කමනතො පභුති යාව ධම්මස්සවනෙන සුස්සූසං ලභති. කි වුත්තං හොති – තං ධම්මං සද්දහිත්වාපි ආචරියුපජ්ඣායෙ කාලෙන උපසඞ්කමිත්වා වත්තකරණෙන පයිරුපාසිත්වා යදා පයිරුපාසනාය ආරාධිතචිත්තා කිඤ්චි වත්තුකාමා හොන්ති. අථ අධිගතාය සොතුකාමතාය සොතං ඔදහිත්වා සුණන්තො ලභතීති. එවං සුසූසම්පි ච සතිඅවිප්පවාසෙන අප්පමත්තො සුභාසිතදුබ්භාසිතඤ්ඤුතාය විචක්ඛණො එව ලභති, න ඉතරො. තෙනාහ ‘‘අප්පමත්තො විචක්ඛණො’’ති.

188. Alors, le Bienheureux, montrant l'acquisition de la sagesse par quatre causes, prononça la stance commençant par : « Celui qui a foi... ». Son sens est le suivant : celui qui a foi dans le Dhamma des Saints — par lequel les Bouddhas, les Bouddhas privés et les disciples des Bouddhas ont atteint le Nibbāna, que ce soit dans la phase préliminaire par la bonne conduite corporelle ou dans la phase ultérieure par les trente-sept facteurs de l'Éveil — obtient la sagesse mondaine et supramondaine nécessaire pour atteindre le Nibbāna. Cependant, cette sagesse ne s'obtient pas par la simple foi seule. Puisque celui en qui la foi est née s'approche d'un maître, qu'en s'approchant il le sert, qu'en le servant il prête l'oreille et qu'ayant prêté l'oreille il écoute le Dhamma, il acquiert ainsi le désir d'apprendre (sussūsā) depuis le moment de l'approche jusqu'à l'audition. Ce qui est dit signifie ceci : même en ayant foi, c'est en s'approchant régulièrement de ses maîtres et précepteurs pour les servir que l'on obtient la sagesse, lorsque ceux-ci, satisfaits par ces services, souhaitent enseigner quelque chose, et qu'alors on écoute avec attention. De plus, seul celui qui est vigilant (appamatto), par la pleine conscience ininterrompue, et discernant (vicakkhaṇo), par sa capacité à distinguer le bien-dit du mal-dit, obtient la sagesse, et non un autre. C'est pourquoi il est dit : « vigilant et discernant ».

එවං යස්මා සද්ධාය පඤ්ඤාලාභසංවත්තනිකං පටිපදං පටිපජ්ජති, සුස්සූසාය සක්කච්චං පඤ්ඤාධිගමූපායං සුණාති, අප්පමාදෙන ගහිතං න සම්මුස්සති, විචක්ඛණතාය අනූනාධිකං අවිපරීතඤ්ච ගහෙත්වා විත්ථාරිකං කරොති. සුස්සූසාය වා ඔහිතසොතො පඤ්ඤාපටිලාභහෙතුං ධම්මං සුණාති, අප්පමාදෙන සුත්වා ධම්මං ධාරෙති, විචක්ඛණතාය ධතානං ධම්මානං අත්ථමුපපරික්ඛති, අථානුපුබ්බෙන පරමත්ථසච්චං සච්ඡිකරොති, තස්මාස්ස භගවා ‘‘කථං සු ලභතෙ පඤ්ඤ’’න්ති පුට්ඨො ඉමානි චත්තාරි කාරණානි දස්සෙන්තො ඉමං ගාථමාහ – ‘‘සද්දහානො…පෙ… විචක්ඛණො’’ති.

Ainsi, puisque par la foi on s'engage dans la pratique menant à l'acquisition de la sagesse ; par le désir d'apprendre on entend avec respect les moyens d'y parvenir ; par la vigilance on n'oublie pas ce qui a été saisi ; et par le discernement on développe l'enseignement après l'avoir saisi de manière exacte et complète. Ou bien, par le désir d'apprendre on écoute le Dhamma qui cause l'obtention de la sagesse ; par la vigilance on retient le Dhamma entendu ; par le discernement on examine le sens des enseignements retenus ; puis, graduellement, on réalise la vérité ultime. C'est pourquoi le Bienheureux, interrogé par la question « Comment obtient-on la sagesse ? », répondit en montrant ces quatre causes par cette stance : « Celui qui a foi... vigilant et discernant ».

189. ඉදානි තතො පරෙ තයො පඤ්හෙ විස්සජ්ජෙන්තො ‘‘පතිරූපකාරී’’ති ඉමං ගාථමාහ. තත්ථ දෙසකාලාදීනි අහාපෙත්වා ලොකියස්ස ලොකුත්තරස්ස වා ධනස්ස පතිරූපං අධිගමූපායං කරොතීති පතිරූපකාරී. ධුරවාති චෙතසිකවීරියවසෙන අනික්ඛිත්තධුරො. උට්ඨාතාති ‘‘යො ච සීතඤ්ච උණ්හඤ්ච, තිණා භිය්‍යො න මඤ්ඤතී’’තිආදිනා (ථෙරගා. 232; දී. නි. 3.253) නයෙන කායිකවීරියවසෙන උට්ඨානසම්පන්නො අසිථිලපරක්කමො. වින්දතෙ [Pg.229] ධනන්ති එකමූසිකාය න චිරස්සෙව ද්වෙසතසහස්සසඞ්ඛං චූළන්තෙවාසී විය ලොකියධනඤ්ච, මහල්ලකමහාතිස්සත්ථෙරො විය ලොකුත්තරධනඤ්ච ලභති. සො හි ‘‘තීහි ඉරියාපථෙහි විහරිස්සාමී’’ති වත්තං කත්වා ථිනමිද්ධාගමනවෙලාය පලාලචුම්බටකං තෙමෙත්වා, සීසෙ කත්වා, ගලප්පමාණං උදකං පවිසිත්වා, ථිනමිද්ධං පටිබාහෙන්තො ද්වාදසහි වස්සෙහි අරහත්තං පාපුණි. සච්චෙනාති වචීසච්චෙනාපි ‘‘සච්චවාදී භූතවාදී’’ති, පරමත්ථසච්චෙනාපි ‘‘බුද්ධො පච්චෙකබුද්ධො අරියසාවකො’’ති එවං කිත්තිං පප්පොති. දදන්ති යංකිඤ්චි ඉච්ඡිතපත්ථිතං දදන්තො මිත්තානි ගන්ථති, සම්පාදෙති කරොතීති අත්ථො. දුද්දදං වා දදං ගන්ථති, දානමුඛෙන වා චත්තාරිපි සඞ්ගහවත්ථූනි ගහිතානීති වෙදිතබ්බානි. තෙහි මිත්තානි කරොතීති වුත්තං හොති.

189. Maintenant, en répondant aux trois questions suivantes, le Bienheureux prononça ce vers : « patirūpakārī ». À ce sujet, celui qui agit de manière appropriée (patirūpakārī) est celui qui, sans négliger le lieu, le moment et les autres circonstances, met en œuvre les moyens appropriés pour acquérir la richesse, qu'elle soit mondaine ou supramondaine. « Dhuravā » désigne celui qui ne délaisse pas son fardeau par la force de l'énergie mentale. « Uṭṭhātā » désigne celui qui est doté d'une persévérance vigoureuse par la force de l'énergie physique, ne fléchissant pas dans l'effort, selon la méthode décrite par : « Celui qui ne considère ni le froid ni la chaleur plus qu'un simple brin d'herbe » (Theragāthā 232). « Vindate dhanaṃ » (il acquiert la richesse) signifie qu'il obtient la richesse mondaine en peu de temps, comme le disciple du port de mer (Cūḷantevāsī) qui gagna deux cent mille pièces à partir d'un seul cadavre de souris, ou la richesse supramondaine à l'exemple du doyen Mahallaka Mahātissa. En effet, celui-ci, ayant pris l'engagement de pratiquer selon les trois postures (sans s'allonger), lorsqu'arrivait le moment de la somnolence, mouillait un coussin de paille, le posait sur sa tête, entrait dans l'eau jusqu'au cou pour repousser la somnolence, et parvint à l'état d'Arahant en douze ans. « Saccena » (par la vérité) signifie qu'il atteint la renommée aussi bien par la vérité de parole (« disant la vérité, disant ce qui est ») que par la vérité ultime (« Bouddha, Bouddha Pacceka, noble disciple »). « Dadaṃ » signifie qu'en donnant tout ce qui est souhaité et désiré, il s'attache des amis, les satisfait et établit des amitiés. On doit comprendre qu'en donnant même ce qui est difficile à donner, il gagne des amis, ou que par le biais du don, les quatre bases de la bienveillance (saṅgahavatthūni) sont incluses. C'est ainsi qu'il est dit qu'il se fait des amis par ces moyens.

190. එවං ගහට්ඨපබ්බජිතානං සාධාරණෙන ලොකියලොකුත්තරමිස්සකෙන නයෙන චත්තාරො පඤ්හෙ විස්සජ්ජෙත්වා ඉදානි ‘‘කථං පෙච්ච න සොචතී’’ති ඉමං පඤ්චමං පඤ්හං ගහට්ඨවසෙන විස්සජ්ජෙන්තො ආහ ‘‘යස්සෙතෙ’’ති. තස්සත්ථො – යස්ස ‘‘සද්දහානො අරහත’’න්ති එත්ථ වුත්තාය සබ්බකල්‍යාණධම්මුප්පාදිකාය සද්ධාය සමන්නාගතත්තා සද්ධස්ස ඝරමෙසිනො ඝරාවාසං පඤ්ච වා කාමගුණෙ එසන්තස්ස ගවෙසන්තස්ස කාමභොගිනො ගහට්ඨස්ස ‘‘සච්චෙන කිත්තිං පප්පොතී’’ති එත්ථ වුත්තප්පකාරං සච්චං, ‘‘සුස්සූසං ලභතෙ පඤ්ඤ’’න්ති එත්ථ සුස්සූසපඤ්ඤානාමෙන වුත්තො ධම්මො, ‘‘ධුරවා උට්ඨාතා’’ති එත්ථ ධුරනාමෙන උට්ඨානනාමෙන ච වුත්තා ධීති, ‘‘දදං මිත්තානි ගන්ථතී’’ති එත්ථ වුත්තප්පකාරො චාගො චාති එතෙ චතුරො ධම්මා සන්ති. ස වෙ පෙච්ච න සොචතීති ඉධලොකා පරලොකං ගන්ත්වා ස වෙ න සොචතීති.

190. Ainsi, après avoir répondu aux quatre questions par une méthode commune aux laïcs et aux renonçants, mêlant le mondain et le supramondain, le Bienheureux, répondant maintenant à la cinquième question « Comment, après la mort, ne s'afflige-t-on pas ? » du point de vue d'un laïc, prononça le vers commençant par « yassete ». Son sens est le suivant : pour celui qui a la foi (saddhassa), car il est doté de la foi qui génère tous les bons états comme il est dit dans « ayant foi aux Arahants », pour le chef de famille (gharamesino) qui recherche et jouit des plaisirs des cinq sens (kāmabhogino), il existe ces quatre qualités : la vérité (sacca) telle qu'elle a été décrite dans « par la vérité, il atteint la renommée », le Dhamma mentionné sous le nom de sagesse née de l'écoute dans « par l'écoute attentive, il acquiert la sagesse », la fermeté (dhīti) mentionnée sous les noms de responsabilité et de persévérance dans « persévérant et résolu », et la générosité (cāgo) telle qu'elle a été décrite dans « en donnant, il se lie d'amitié ». « Sa ve pecca na socatī » signifie que cet homme, étant passé de ce monde vers l'au-delà, ne s'afflige certainement pas.

191. එවං භගවා පඤ්චමම්පි පඤ්හං විස්සජ්ජෙත්වා තං යක්ඛං චොදෙන්තො ආහ – ‘‘ඉඞ්ඝ අඤ්ඤෙපී’’ති. තත්ථ ඉඞ්ඝාති චොදනත්ථෙ නිපාතො. අඤ්ඤෙපීති අඤ්ඤෙපි ධම්මෙ පුථූ සමණබ්‍රාහ්මණෙ පුච්ඡස්සු, අඤ්ඤෙපි වා පූරණාදයො සබ්බඤ්ඤුපටිඤ්ඤෙ පුථූ සමණබ්‍රාහ්මණෙ පුච්ඡස්සු. යදි අම්හෙහි ‘‘සච්චෙන කිත්තිං පප්පොතී’’ති එත්ථ වුත්තප්පකාරා සච්චා භිය්‍යො කිත්තිප්පත්තිකාරණං වා, ‘‘සුස්සූසං ලභතෙ පඤ්ඤ’’න්ති එත්ථ සුස්සූසනපඤ්ඤාපදෙසෙන වුත්තා දමා භිය්‍යො [Pg.230] ලොකියලොකුත්තරපඤ්ඤාපටිලාභකාරණං වා. ‘‘දදං මිත්තානි ගන්ථතී’’ති එත්ථ වුත්තප්පකාරා චාගා භිය්‍යො මිත්තගන්ථනකාරණං වා, ‘‘ධුරවා උට්ඨාතා’’ති එත්ථ තං තං අත්ථවසං පටිච්ච ධුරනාමෙන උට්ඨානනාමෙන ච වුත්තාය මහාභාරසහනට්ඨෙන උස්සොළ්හීභාවප්පත්තාය වීරියසඞ්ඛාතාය ඛන්ත්‍යා භිය්‍යො ලොකියලොකුත්තරධනවින්දනකාරණං වා, ‘‘සච්චං ධම්මො ධිති චාගො’’ති එවං වුත්තෙහි ඉමෙහෙව චතූහි ධම්මෙහි භිය්‍යො අස්මා ලොකා පරං ලොකං පෙච්ච අසොචනකාරණං වා ඉධ විජ්ජතීති අයමෙත්ථ සද්ධිං සඞ්ඛෙපයොජනාය අත්ථවණ්ණනා. විත්ථාරතො පන එකමෙකං පදං අත්ථුද්ධාරපදුද්ධාරවණ්ණනානයෙහි විභජිත්වා වෙදිතබ්බා.

191. Le Bienheureux, ayant ainsi répondu à la cinquième question, interpella le Yakkha en disant : « iṅgha aññepi » (Allons, interroge aussi d'autres...). Ici, « iṅgha » est une particule d'exhortation. « Aññepi » signifie : interroge aussi de nombreux autres ascètes et brâhmanes vertueux, ou interroge aussi de nombreux autres ascètes et brâhmanes qui se prétendent omniscients, tels que Pūraṇa Kassapa et consorts. Vois s'il existe ici-bas une cause de renommée supérieure à la vérité (sacca) mentionnée dans « par la vérité, il atteint la renommée », ou une cause d'obtention de la sagesse mondaine et supramondaine supérieure à la maîtrise de soi (dama) mentionnée sous le terme de sagesse née de l'écoute dans « par l'écoute attentive, il acquiert la sagesse », ou une cause pour se lier d'amitié supérieure à la générosité (cāgo) mentionnée dans « en donnant, il se lie d'amitié », ou une cause pour obtenir les richesses mondaines et supramondaines supérieure à la patience (khantyā), définie ici comme l'énergie consistant à endurer de lourds fardeaux par un effort intense, désignée par les termes de responsabilité et de persévérance en fonction des divers buts à atteindre. Vois s'il existe une cause pour ne pas s'affliger après être passé de ce monde à l'autre supérieure à ces quatre qualités énoncées comme « vérité, dhamma, fermeté et générosité ». Telle est ici l'explication du sens avec une brève analyse syntaxique. Dans le détail, chaque mot doit être compris en le divisant selon les méthodes d'explication des termes et des significations.

192. එවං වුත්තෙ යක්ඛො යෙන සංසයෙන අඤ්ඤෙ පුච්ඡෙය්‍ය, තස්ස පහීනත්තා ‘‘කථං නු දානි පුච්ඡෙය්‍යං, පුථූ සමණබ්‍රාහ්මණෙති වත්වා යෙපිස්ස අපුච්ඡනකාරණං න ජානන්ති, තෙපි ජානාපෙන්තො ‘‘යොහං අජ්ජ පජානාමි, යො අත්ථො සම්පරායිකො’’ති ආහ. තත්ථ අජ්ජාති අජ්ජාදිං කත්වාති අධිප්පායො. පජානාමීති යථාවුත්තෙන පකාරෙන ජානාමි. යො අත්ථොති එත්තාවතා ‘‘සුස්සූසං ලභතෙ පඤ්ඤ’’න්තිආදිනා නයෙන වුත්තං දිට්ඨධම්මිකං දස්සෙති සම්පරායිකොති ඉමිනා ‘‘යස්සෙතෙ චතුරො ධම්මා’’ති වුත්තං පෙච්ච සොකාභාවකරං සම්පරායිකං. අත්ථොති ච කාරණස්සෙතං අධිවචනං. අයඤ්හි අත්ථසද්දො ‘‘සාත්ථං සබ්‍යඤ්ජන’’න්ති එවමාදීසු (පාරා. 1; දී. නි. 1.255) පාඨත්ථෙ වත්තති. ‘‘අත්ථො මෙ, ගහපති, හිරඤ්ඤසුවණ්ණෙනා’’තිආදීසු (දී. නි. 2.250; ම. නි. 3.258) කිච්චත්ථෙ ‘‘හොති සීලවතං අත්ථො’’තිආදීසු (ජා. 1.1.11) වුඩ්ඪිම්හි. ‘‘බහුජනො භජතෙ අත්ථහෙතූ’’තිආදීසු (ජා. 1.15.89) ධනෙ. ‘‘උභින්නමත්ථං චරතී’’තිආදීසු (ජා. 1.7.66; සං. නි. 1.250; ථෙරගා. 443) හිතෙ. ‘‘අත්ථෙ ජාතෙ ච පණ්ඩිත’’න්තිආදීසු (ජා. 1.1.92) කාරණෙ. ඉධ පන කාරණෙ. තස්මා යං පඤ්ඤාදිලාභාදීනං කාරණං දිට්ඨධම්මිකං, යඤ්ච පෙච්ච සොකාභාවස්ස කාරණං සම්පරායිකං, තං යොහං අජ්ජ භගවතා වුත්තනයෙන සාමංයෙව පජානාමි, සො කථං නු දානි පුච්ඡෙය්‍යං පුථූ සමණබ්‍රාහ්මණෙති එවමෙත්ථ සඞ්ඛෙපතො අත්ථො වෙදිතබ්බො.

192. Cela étant dit, le Yakkha, puisque le doute qui aurait pu le pousser à interroger autrui avait été abandonné par la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant, s'exclama : « Comment pourrais-je maintenant interroger de nombreux autres ascètes et brâhmanes ? ». Et pour faire savoir cela à ceux qui ignoraient la raison pour laquelle il n'interrogerait plus personne, il dit : « Je comprends aujourd'hui ce qu'est le bien pour l'au-delà ». À ce sujet, « ajja » signifie à partir d'aujourd'hui. « Pajānāmi » signifie je comprends selon la méthode précédemment décrite. Par l'expression « yo attho », il montre le bien visible en ce monde (diṭṭhadhammika) décrit par la méthode « par l'écoute attentive, il acquiert la sagesse » ; par « samparāyiko », il désigne le bien relatif à la vie future, c'est-à-dire la cause de l'absence de chagrin après la mort, décrite par « celui qui possède ces quatre qualités ». Le mot « attho » est ici un synonyme de cause (kāraṇa). En effet, ce mot « attho » est utilisé dans le sens de texte ou signification dans des passages comme « avec le sens et la lettre » (pārājika 1) ; dans le sens de besoin ou affaire dans « j'ai besoin d'or et d'argent, ô père de famille » ; dans le sens de prospérité dans « le bien advient à ceux qui sont vertueux » ; dans le sens de richesse dans « la foule s'attache à quelqu'un pour sa richesse » ; dans le sens de bénéfice dans « il agit pour le bien des deux » ; et dans le sens de cause dans « quand une affaire survient, on souhaite un sage ». Ici, il est utilisé dans le sens de cause. Par conséquent, on doit comprendre ici brièvement le sens ainsi : « Cette cause de l'acquisition de la sagesse, etc., qui concerne la vie présente, et cette cause de l'absence de chagrin après la mort, qui concerne la vie future, je les comprends moi-même aujourd'hui par la méthode enseignée par le Bienheureux ; comment pourrais-je donc maintenant interroger d'autres ascètes et brâhmanes ? »

193. එවං [Pg.231] යක්ඛො ‘‘පජානාමි යො අත්ථො සම්පරායිකො’’ති වත්වා තස්ස ඤාණස්ස භගවංමූලකත්තං දස්සෙන්තො ‘‘අත්ථාය වත මෙ බුද්ධො’’ති ආහ. තත්ථ අත්ථායාති හිතාය, වුඩ්ඪියා වා. යත්ථ දින්නං මහප්ඵලන්ති ‘‘යස්සෙතෙ චතුරො ධම්මා’’ති (ජා. 1.1.97) එත්ථ වුත්තචාගෙන යත්ථ දින්නං මහප්ඵලං හොති, තං අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යං බුද්ධං පජානාමීති අත්ථො. කෙචි පන ‘‘සඞ්ඝං සන්ධාය එවමාහා’’ති භණන්ති.

193. Ainsi, le Yakkha, après avoir dit « je comprends ce qu'est le bien pour l'au-delà », déclara par le vers « Vraiment, le Bouddha est venu pour mon bien » pour montrer que sa connaissance avait le Bienheureux pour racine. Dans ce vers, « atthāya » signifie pour le bénéfice ou pour la croissance. « Yattha dinnaṃ mahapphalaṃ » signifie : je reconnais ce Bouddha, digne d'offrandes suprêmes, auprès de qui le don fait avec la générosité décrite par « celui qui possède ces quatre qualités » porte un grand fruit. Cependant, certains maîtres affirment : « C'est en référence au Saṅgha qu'il a dit cela ».

194. එවං ඉමාය ගාථාය අත්තනො හිතාධිගමං දස්සෙත්වා ඉදානි පරහිතාය පටිපත්තිං දීපෙන්තො ආහ ‘‘සො අහං විචරිස්සාමී’’ති. තස්සත්ථො හෙමවතසුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

194. Ainsi, après avoir montré par cette stance l'acquisition de son propre bienfait, il prononça maintenant la stance commençant par « C'est ainsi que j'errerai », afin d'exposer la pratique pour le bien d'autrui. Le sens de celle-ci doit être compris selon la méthode déjà expliquée dans le Hemavata Sutta.

එවමිමාය ගාථාය පරියොසානඤ්ච රත්තිවිභායනඤ්ච සාධුකාරසද්දුට්ඨානඤ්ච ආළවකකුමාරස්ස යක්ඛස්ස භවනං ආනයනඤ්ච එකක්ඛණෙයෙව අහොසි. රාජපුරිසා සාධුකාරසද්දං සුත්වා ‘‘එවරූපො සාධුකාරසද්දො ඨපෙත්වා බුද්ධෙ න අඤ්ඤෙසං අබ්භුග්ගච්ඡති, ආගතො නු ඛො භගවා’’ති ආවජ්ජෙන්තා භගවතො සරීරප්පභං දිස්වා, පුබ්බෙ විය බහි අට්ඨත්වා, නිබ්බිසඞ්කා අන්තොයෙව පවිසිත්වා, අද්දසංසු භගවන්තං යක්ඛස්ස භවනෙ නිසින්නං, යක්ඛඤ්ච අඤ්ජලිං පග්ගහෙත්වා ඨිතං. දිස්වාන යක්ඛං ආහංසු – ‘‘අයං තෙ, මහායක්ඛ, රාජකුමාරො බලිකම්මාය ආනීතො, හන්ද නං ඛාද වා භුඤ්ජ වා, යථාපච්චයං වා කරොහී’’ති. සො සොතාපන්නත්තා ලජ්ජිතො විසෙසතො ච භගවතො පුරතො එවං වුච්චමානො, අථ තං කුමාරං උභොහි හත්ථෙහි පටිග්ගහෙත්වා භගවතො උපනාමෙසි – ‘‘අයං භන්තෙ කුමාරො මය්හං පෙසිතො, ඉමාහං භගවතො දම්මි, හිතානුකම්පකා බුද්ධා, පටිග්ගණ්හාතු, භන්තෙ, භගවා ඉමං දාරකං ඉමස්ස හිතත්ථාය සුඛත්ථායා’’ති. ඉමඤ්ච ගාථමාහ –

Ainsi, la fin de cette stance, l'aube de la nuit, le retentissement des acclamations de « Sādhu » et l'arrivée du jeune prince Āḷavaka à la demeure du yakkha se produisirent au même instant. Les officiers du roi, ayant entendu le cri de « Sādhu », pensèrent : « Un tel cri de "Sādhu" ne s'élève pour nul autre que le Bouddha ; le Bienheureux serait-il arrivé ? » En réfléchissant ainsi, ils virent la lumière émanant du corps du Bienheureux. Contrairement à auparavant, ils ne restèrent pas à l'extérieur mais entrèrent sans aucune crainte et virent le Bienheureux assis dans la demeure du yakkha, et le yakkha debout, les mains jointes en signe de respect. Ayant vu le yakkha, ils dirent : « Ô grand yakkha, voici le prince qui t'est apporté pour l'offrande sacrificielle ; prends-le maintenant, dévore-le ou manges-le, ou fais-en ce que tu veux selon les circonstances. » Étant devenu un Entré-dans-le-courant (sotāpanna), le yakkha fut honteux, particulièrement en s'entendant dire de telles paroles devant le Bienheureux. Alors, prenant l'enfant à deux mains, il le présenta au Bienheureux en disant : « Vénérable, cet enfant m'a été envoyé ; je l'offre au Bienheureux. Les Bouddhas sont compatissants envers le bien des êtres. Que le Bienheureux, Seigneur, accepte ce petit enfant pour son bien et son bonheur. » Et il prononça cette stance :

‘‘ඉමං කුමාරං සතපුඤ්ඤලක්ඛණං, සබ්බඞ්ගුපෙතං පරිපුණ්ණබ්‍යඤ්ජනං;

උදග්ගචිත්තො සුමනො දදාමි තෙ, පටිග්ගහ ලොකහිතාය චක්ඛුමා’’ති.

« Je vous offre, le cœur exalté et joyeux, cet enfant doté des marques de cent mérites, possédant tous ses membres et des traits parfaits. Ô vous qui possédez la vision (le Voyant), acceptez-le pour le bien du monde. »

පටිග්ගහෙසි භගවා කුමාරං, පටිග්ගණ්හන්තො ච යක්ඛස්ස ච කුමාරස්ස ච මඞ්ගලකරණත්ථං පාදූනගාථං අභාසි. තං යක්ඛො කුමාරං සරණං ගමෙන්තො තික්ඛත්තුං චතුත්ථපාදෙන පූරෙති. සෙය්‍යථිදං –

Le Bienheureux accepta l'enfant et, tout en l'acceptant, il récita une stance à laquelle il manquait un vers (pāda) afin d'apporter une bénédiction au yakkha et au prince. Le yakkha, souhaitant que l'enfant prenne refuge, compléta la stance en récitant par trois fois le quatrième vers. À savoir :

‘‘දීඝායුකො [Pg.232] හොතු අයං කුමාරො,තුවඤ්ච යක්ඛ සුඛිතො භවාහි;

අබ්‍යාධිතා ලොකහිතාය තිට්ඨථ,අයං කුමාරො සරණමුපෙති බුද්ධං…පෙ… ධම්මං…පෙ… සඞ්ඝ’’න්ති.

« Puisse cet enfant vivre longtemps ! Et toi, yakkha, sois heureux ! Demeurez tous deux sans maladie pour le bien du monde. Cet enfant prend refuge dans le Bouddha... le Dhamma... le Sangha. »

භගවා කුමාරං රාජපුරිසානං අදාසි – ‘‘ඉමං වඩ්ඪෙත්වා පුන මමෙව දෙථා’’ති. එවං සො කුමාරො රාජපුරිසානං හත්ථතො යක්ඛස්ස හත්ථං යක්ඛස්ස හත්ථතො භගවතො හත්ථං, භගවතො හත්ථතො පුන රාජපුරිසානං හත්ථං ගතත්තා නාමතො ‘‘හත්ථකො ආළවකො’’ති ජාතො. තං ආදාය පටිනිවත්තෙ රාජපුරිසෙ දිස්වා කස්සකවනකම්මිකාදයො ‘‘කිං යක්ඛො කුමාරං අතිදහරත්තා න ඉච්ඡතී’’ති භීතා පුච්ඡිංසු. රාජපුරිසා ‘‘මා භායථ, ඛෙමං කතං භගවතා’’ති සබ්බමාරොචෙසුං. තතො ‘‘සාධු සාධූ’’ති සකලං ආළවීනගරං එකකොලාහලෙන යක්ඛාභිමුඛං අහොසි. යක්ඛොපි භගවතො භික්ඛාචාරකාලෙ අනුප්පත්තෙ පත්තචීවරං ගහෙත්වා උපඩ්ඪමග්ගං ආගන්ත්වා නිවත්ති.

Le Bienheureux remit l'enfant aux officiers du roi en disant : « Élevez cet enfant, puis remettez-le-moi à nouveau. » Comme l'enfant était passé des mains des officiers du roi aux mains du yakkha, des mains du yakkha aux mains du Bienheureux, et des mains du Bienheureux à nouveau aux mains des officiers du roi, il fut nommé « Hatthaka Āḷavaka » (Āḷavaka passé de main en main). En voyant les officiers revenir avec lui, les laboureurs, les ouvriers et les autres demandèrent avec crainte : « Le yakkha n'a-t-il pas voulu de l'enfant parce qu'il était trop petit ? » Les officiers les rassurèrent en disant : « N'ayez crainte, le Bienheureux a assuré sa sécurité », et ils leur racontèrent tout. Alors, aux cris de « Sādhu ! Sādhu ! », toute la ville d'Āḷavī fut plongée dans un tumulte de joie face au yakkha. Le yakkha lui-même, lorsque vint l'heure de la quête de nourriture du Bienheureux, prit son bol et sa robe, l'accompagna jusqu'à mi-chemin, puis s'en retourna.

අථ භගවා නගරෙ පිණ්ඩාය චරිත්වා කතභත්තකිච්චො නගරද්වාරෙ අඤ්ඤතරස්මිං විවිත්තෙ රුක්ඛමූලෙ පඤ්ඤත්තවරබුද්ධාසනෙ නිසීදි. තතො මහාජනකායෙන සද්ධිං රාජා ච නාගරා ච එකතො සම්පිණ්ඩිත්වා භගවන්තං උපසඞ්කම්ම වන්දිත්වා පරිවාරෙත්වා නිසින්නා ‘‘කථං, භන්තෙ, එවං දාරුණං යක්ඛං දමයිත්ථා’’ති පුච්ඡිංසු. තෙසං භගවා යුද්ධමාදිං කත්වා ‘‘එවං නවවිධවස්සං වස්සි, එවං විභිංසනකං අකාසි, එවං පඤ්හං පුච්ඡි, තස්සාහං එවං විස්සජ්ජෙසි’’න්ති තමෙවාළවකසුත්තං කථෙසි. කථාපරියොසානෙ චතුරාසීතිපාණසහස්සානං ධම්මාභිසමයො අහොසි. තතො රාජා ච නාගරා ච වෙස්සවණමහාරාජස්ස භවනසමීපෙ යක්ඛස්ස භවනං කත්වා පුප්ඵගන්ධාදිසක්කාරූපෙතං නිච්චං බලිං පවත්තෙසුං. තඤ්ච කුමාරං විඤ්ඤුතං පත්තං ‘‘ත්වං භගවන්තං නිස්සාය ජීවිතං ලභි, ගච්ඡ, භගවන්තංයෙව පයිරුපාසස්සු භික්ඛුසඞ්ඝඤ්චා’’ති විස්සජ්ජෙසුං. සො භගවන්තඤ්ච භික්ඛුසඞ්ඝඤ්ච පයිරුපාසමානො න චිරස්සෙව අනාගාමිඵලෙ පතිට්ඨාය සබ්බං බුද්ධවචනං උග්ගහෙත්වා පඤ්චසතඋපාසකපරිවාරො අහොසි. භගවා ච නං එතදග්ගෙ නිද්දිසි ‘‘එතදග්ගං, භික්ඛවෙ, මම සාවකානං උපාසකානං චතූහි [Pg.233] සඞ්ගහවත්ථූහි පරිසං සඞ්ගණ්හන්තානං යදිදං හත්ථකො ආළවකො’’ති (අ නි. 1.251).

Ensuite, le Bienheureux, après avoir circulé dans la ville pour sa quête de nourriture et terminé son repas, s'assit au pied d'un arbre, dans un endroit isolé près de la porte de la ville, sur un siège de Bouddha préparé pour lui. Le roi et les citoyens, s'étant rassemblés en une grande foule, s'approchèrent du Bienheureux, lui rendirent hommage et s'assirent autour de lui. Ils demandèrent : « Vénérable, comment avez-vous dompté un yakkha aussi cruel ? » Le Bienheureux leur raconta tout le Sutta d'Āḷavaka, commençant par le combat, comment le yakkha fit tomber les neuf sortes de pluies, comment il fit des choses terrifiantes, comment il posa des questions et comment il y répondit. À la fin du discours, quatre-vingt-quatre mille êtres obtinrent la compréhension du Dhamma. Par la suite, le roi et les citoyens construisirent une demeure pour le yakkha près de celle du grand roi Vessavaṇa, et ils y apportèrent continuellement des offrandes de fleurs, de parfums, etc. Quant au prince, lorsqu'il atteignit l'âge de raison, ils le laissèrent partir en disant : « C'est grâce au Bienheureux que tu as eu la vie sauve ; va, sers le Bienheureux ainsi que la communauté des moines. » En servant le Bienheureux et la communauté des moines, il ne tarda pas à s'établir dans le fruit de non-retour (anāgāmiphala). Ayant appris l'intégralité de la parole du Bouddha, il fut entouré de cinq cents disciples laïcs. Et le Bienheureux le désigna comme le premier en disant : « Moines, parmi mes disciples laïcs qui rassemblent une suite par les quatre bases de la bienveillance (saṅgahavatthu), le premier est Hatthaka Āḷavaka. »

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka-Nikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය ආළවකසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Ici se termine l'explication du Sutta d'Āḷavaka dans le commentaire du Suttanipāta.

11. විජයසුත්තවණ්ණනා

11. Commentaire du Vijaya Sutta

චරං වා යදි වා තිට්ඨන්ති නන්දසුත්තං. ‘‘විජයසුත්තං කායවිච්ඡන්දනිකසුත්ත’’න්තිපි වුච්චති. කා උප්පත්ති? ඉදං කිර සුත්තං ද්වීසු ඨානෙසු වුත්තං, තස්මා අස්ස දුවිධා උප්පත්ති. තත්ථ භගවතා අනුපුබ්බෙන කපිලවත්ථුං අනුප්පත්වා, සාකියෙ විනෙත්වා නන්දාදයො පබ්බාජෙත්වා, අනුඤ්ඤාතාය මාතුගාමස්ස පබ්බජ්ජාය ආනන්දත්ථෙරස්ස භගිනී නන්දා, ඛෙමකසක්කරඤ්ඤො ධීතා අභිරූපනන්දා, ජනපදකල්‍යාණී නන්දාති තිස්සො නන්දායො පබ්බජිංසු. තෙන ච සමයෙන භගවා සාවත්ථියං විහරති. අභිරූපනන්දා අභිරූපා එව අහොසි දස්සනීයා පාසාදිකා, තෙනෙවස්සා අභිරූපනන්දාති නාමමකංසු. ජනපදකල්‍යාණී නන්දාපි රූපෙන අත්තනා සදිසං න පස්සති. තා උභොපි රූපමදමත්තා ‘‘භගවා රූපං විවණ්ණෙති, ගරහති, අනෙකපරියායෙන රූපෙ ආදීනවං දස්සෙතී’’ති භගවතො උපට්ඨානං න ගච්ඡන්ති, දට්ඨුම්පි න ඉච්ඡන්ති. එවං අප්පසන්නා කස්මා පබ්බජිතාති චෙ? අගතියා. අභිරූපනන්දාය හි වාරෙය්‍යදිවසෙයෙව සාමිකො සක්‍යකුමාරො කාලමකාසි. අථ නං මාතාපිතරො අකාමකං පබ්බාජෙසුං. ජනපදකල්‍යාණී නන්දාපි ආයස්මන්තෙ නන්දෙ අරහත්තං පත්තෙ නිරාසා හුත්වා ‘‘මය්හං සාමිකො ච මාතා ච මහාපජාපති අඤ්ඤෙ ච ඤාතකා පබ්බජිතා, ඤාතීහි විනා දුක්ඛො ඝරාවාසො’’ති ඝරාවාසෙ අස්සාදමලභන්තී පබ්බජිතා, න සද්ධාය.

Le texte commençant par « Caraṃ vā yadi vā tiṭṭhanti » est le Nandasutta. On l'appelle aussi « Vijayasutta » ou « Kāyavicchandanikasutta ». Quelle en est l'origine ? Ce sutta a été prêché en deux occasions, c'est pourquoi il possède deux récits d'origine. À cette époque, le Bienheureux, s’étant rendu par étapes à Kapilavatthu, convertit les Sakyas et fit ordonner Nanda et d'autres. Une fois l'ordination des femmes autorisée, trois Nandas furent ordonnées : Nandā, la sœur du vénérable Ānanda ; Abhirūpanandā, la fille du roi Sakya Khemaka ; et Janapadakalyāṇī Nandā. En ce temps-là, le Bienheureux résidait à Sāvatthī. Abhirūpanandā était extrêmement belle, ravissante et gracieuse, c'est pourquoi on lui donna le nom d'Abhirūpanandā (« Nandā à la beauté suprême »). Janapadakalyāṇī Nandā également ne voyait personne qui pût égaler sa propre beauté. Toutes deux, enivrées par l'orgueil de leur beauté, se disaient : « Le Bienheureux dénigre la forme physique, il la blâme et expose de maintes façons les désavantages de la beauté corporelle. » Pour cette raison, elles ne se rendaient pas auprès du Bienheureux et ne souhaitaient même pas le voir. Si l'on demande : « Puisqu'elles n'avaient pas de foi, pourquoi se sont-elles ordonnées ? », la réponse est qu'elles le firent par nécessité. Pour Abhirūpanandā, le prince sakya qui devait être son époux mourut le jour même de leurs noces ; ses parents la firent alors ordonner contre son gré. Quant à Janapadakalyāṇī Nandā, lorsque le vénérable Nanda eut atteint l'état d'Arahant, elle perdit tout espoir et se dit : « Mon époux, ma mère Mahāpajāpati et mes autres parents sont ordonnés ; sans mes proches, la vie de famille n'est que souffrance. » Ne trouvant plus de plaisir dans la vie domestique, elle se fit ordonner, mais non par la force de la foi.

අථ භගවා තාසං ඤාණපරිපාකං විදිත්වා මහාපජාපතිං ආණාපෙසි ‘‘සබ්බාපි භික්ඛුනියො පටිපාටියා ඔවාදං ආගච්ඡන්තූ’’ති. තා අත්තනො වාරෙ සම්පත්තෙ අඤ්ඤං පෙසෙන්ති. තතො භගවා ‘‘සම්පත්තෙ වාරෙ අත්තනාව [Pg.234] ආගන්තබ්බං, න අඤ්ඤා පෙසෙතබ්බා’’ති ආහ. අථෙකදිවසං අභිරූපනන්දා අගමාසි. තං භගවා නිම්මිතරූපෙන සංවෙජෙත්වා ‘‘අට්ඨීනං නගරං කත’’න්ති ඉමාය ධම්මපදගාථාය –

Alors le Bienheureux, connaissant la maturité de leur sagesse, ordonna à Mahāpajāpati : « Que toutes les moniales viennent à tour de rôle recevoir l'exhortation. » Lorsque leur tour arrivait, ces deux Nandas envoyaient quelqu'un d'autre à leur place. Le Bienheureux déclara alors : « Quand le tour arrive, on doit venir en personne, on ne doit pas envoyer une autre. » Puis, un jour, Abhirūpanandā se présenta. Le Bienheureux, afin de provoquer en elle un choc salvateur par une forme créée par son pouvoir, récita ce verset du Dhammapada :

‘‘ආතුරං අසුචිං පූතිං, පස්ස නන්දෙ සමුස්සයං;

උග්ඝරන්තං පග්ඝරන්තං, බාලානං අභිපත්ථිතං. (ථෙරීගා. 19);

« Vois, Nandā, cet agrégat malade, impur et putride ; vois ce corps qui suinte par en haut et par en bas, et qui est tant convoité par les sots. »

‘‘අනිමිත්තඤ්ච භාවෙහි, මානානුසයමුජ්ජහ;

තතො මානාභිසමයා, උපසන්තා චරිස්සසී’’ති. (සු. නි. 344;

ථෙරීගා. 20) –

« Cultive la vision du sans-signe (animitta) et abandonne la tendance latente à l'orgueil. Ensuite, par la pleine compréhension et l'abandon de l'orgueil, tu vivras en paix, les feux des passions étant éteints. » Par ces versets des Therīgāthā, il l'établit progressivement dans l'état d'Arahant.

ඉමාහි ථෙරීගාථාහි ච අනුපුබ්බෙන අරහත්තෙ පතිට්ඨාපෙසි. අථෙකදිවසං සාවත්ථිවාසිනො පුරෙභත්තං දානං දත්වා සමාදින්නුපොසථා සුනිවත්ථා සුපාරුතා ගන්ධපුප්ඵාදීනි ආදාය ධම්මස්සවනත්ථාය ජෙතවනං ගන්ත්වා ධම්මස්සවනපරියොසානෙ භගවන්තං වන්දිත්වා නගරං පවිසන්ති. භික්ඛුනිසඞ්ඝොපි ධම්මකථං සුත්වා භික්ඛුනිඋපස්සයං ගච්ඡති. තත්ථ මනුස්සා ච භික්ඛුනියො ච භගවතො වණ්ණං භාසන්ති. චතුප්පමාණිකෙ හි ලොකසන්නිවාසෙ සම්මාසම්බුද්ධං දිස්වා අප්පසීදන්තො නාම නත්ථි. රූපප්පමාණිකා හි පුග්ගලා භගවතො ලක්ඛණඛචිතමනුබ්‍යඤ්ජනවිචිත්‍රං සමුජ්ජලිතකෙතුමාලාබ්‍යාමප්පභාවිනද්ධමලඞ්කාරත්ථමිව ලොකස්ස සමුප්පන්නං රූපං දිස්වා පසීදන්ති, ඝොසප්පමාණිකා අනෙකසතෙසු ජාතකෙසු කිත්තිඝොසං අට්ඨඞ්ගසමන්නාගතං කරවීකමධුරනිග්ඝොසං බ්‍රහ්මස්සරඤ්ච සුත්වා, ලූඛප්පමාණිකා පත්තචීවරාදිලූඛතං දුක්කරකාරිකලූඛතං වා දිස්වා, ධම්මප්පමාණිකා සීලක්ඛන්ධාදීසු යංකිඤ්චි ධම්මක්ඛන්ධං උපපරික්ඛිත්වා. තස්මා සබ්බට්ඨානෙසු භගවතො වණ්ණං භාසන්ති. ජනපදකල්‍යාණී නන්දා භික්ඛුනිපස්සයං පත්වාපි අනෙකපරියායෙන භගවතො වණ්ණං භාසන්තානං තෙසං සුත්වා භගවන්තං උපගන්තුකාමා හුත්වා භික්ඛුනීනං ආරොචෙසි. භික්ඛුනියො තං ගහෙත්වා භගවන්තං උපසඞ්කමිංසු.

Un jour, les habitants de Sāvatthī, après avoir fait l'aumône le matin, ayant pris les vœux de l'Uposatha, vêtus convenablement et portant des fleurs et des parfums, se rendirent au Jetavana pour écouter le Dhamma. À la fin de l'enseignement, après avoir salué le Bienheureux, ils retournèrent en ville. La communauté des moniales, ayant également entendu le discours, retourna à son monastère. Là, les gens et les moniales faisaient l'éloge des vertus du Bienheureux. Dans ce monde, parmi les quatre types de tempéraments, il n'est personne qui, voyant le Bouddha parfaitement éveillé, n'éprouve de la foi. Ceux qui se basent sur la forme physique, voyant la beauté du Bienheureux, ornée des trente-deux marques majeures et des quatre-vingts marques mineures, resplendissante comme une parure pour le monde, sont remplis de dévotion. Ceux qui se basent sur le son, ayant entendu sa voix dotée de huit qualités, mélodieuse comme le chant du coucou indien et semblable à la voix de Brahmā, sont remplis de dévotion. Ceux qui se basent sur l'austérité, voyant la simplicité de ses robes et de ses possessions ou la rigueur de sa pratique passée, sont remplis de dévotion. Ceux qui se basent sur le Dhamma sont remplis de dévotion après avoir examiné n'importe quel aspect des enseignements comme les agrégats de la vertu (sīlakkhandha). Ainsi, en tous lieux, on célébrait les vertus du Bienheureux. Janapadakalyāṇī Nandā, bien qu'étant au monastère des moniales, entendit ces nombreux éloges du Bienheureux et, désirant l'approcher, en informa les autres moniales qui l'emmenèrent auprès du Bienheureux.

භගවා පටිකච්චෙව තස්සාගමනං විදිත්වා කණ්ටකෙන කණ්ටකං, ආණියා ච ආණිං නීහරිතුකාමො පුරිසො විය රූපෙනෙව රූපමදං විනෙතුං අත්තනො ඉද්ධිබලෙන පන්නරසසොළසවස්සුද්දෙසිකං අතිදස්සනීයං ඉත්ථිං පස්සෙ ඨත්වා බීජමානං අභිනිම්මිනි. නන්දා භික්ඛුනීහි සද්ධිං උපසඞ්කමිත්වා, භගවන්තං වන්දිත්වා, භික්ඛුනිසඞ්ඝස්ස අන්තරෙ නිසීදිත්වා, පාදතලා පභුති යාව කෙසග්ගා භගවතො [Pg.235] රූපසම්පත්තිං දිස්වා පුන තං භගවතො පස්සෙ ඨිතං නිම්මතරූපඤ්ච දිස්වා ‘‘අහො අයං ඉත්ථී රූපවතී’’ති අත්තනො රූපමදං ජහිත්වා තස්සා රූපෙ අභිරත්තභාවා අහොසි. තතො භගවා තං ඉත්ථිං වීසතිවස්සප්පමාණං කත්වා දස්සෙසි. මාතුගාමො හි සොළසවස්සුද්දෙසිකොයෙව සොභති, න තතො උද්ධං. අථ තස්සා රූපපරිහානිං දිස්වා නන්දාය තස්මිං රූපෙ ඡන්දරාගො තනුකො අහොසි. තතො භගවා අවිජාතවණ්ණං, සකිංවිජාතවණ්ණං, මජ්ඣිමිත්ථිවණ්ණං, මහිත්ථිවණ්ණන්ති එවං යාව වස්සසතිකං ඔභග්ගං දණ්ඩපරායණං තිලකාහතගත්තං කත්වා, දස්සෙත්වා පස්සමානායෙව නන්දාය තස්සා මරණං උද්ධුමාතකාදිභෙදං කාකාදීහි සම්පරිවාරෙත්වා ඛජ්ජමානං දුග්ගන්ධං ජෙගුච්ඡපටිකූලභාවඤ්ච දස්සෙසි. නන්දාය තං කමං දිස්වා ‘‘එවමෙවං මමපි අඤ්ඤෙසම්පි සබ්බසාධාරණො අයං කමො’’ති අනිච්චසඤ්ඤා සණ්ඨාසි, තදනුසාරෙන ච දුක්ඛනත්තසඤ්ඤාපි, තයො භවා ආදිත්තමිව අගාරං අප්පටිසරණා හුත්වා උපට්ඨහිංසු. අථ භගවා ‘‘කම්මට්ඨානෙ පක්ඛන්තං නන්දාය චිත්ත’’න්ති ඤත්වා තස්සා සප්පායවසෙන ඉමා ගාථායො අභාසි –

Le Bienheureux, sachant d'avance sa venue, et tel un homme voulant extraire une épine avec une autre épine ou une cheville avec une autre cheville, résolut de dompter son ivresse de la beauté par la beauté même. Par son pouvoir psychique, il créa l'image d'une femme d'environ quinze ou seize ans, d'une beauté extraordinaire, se tenant à ses côtés et l'éventant. Nandā s'approcha avec les moniales, salua le Bienheureux et s'assit au milieu de l'assemblée. Observant la perfection de la forme du Bienheureux de la plante des pieds jusqu'au sommet de la tête, elle vit ensuite la femme créée se tenant à ses côtés. Elle se dit : « Oh, combien cette femme est belle ! » et abandonnant l'orgueil de sa propre beauté, elle fut fascinée par celle de la vision. Ensuite, le Bienheureux montra cette femme comme ayant vingt ans. (Il est vrai qu'une femme n'est à l'apogée de sa beauté qu'à seize ans ; au-delà, sa beauté décline). Voyant ce déclin, l'attachement passionné de Nandā pour cette forme commença à s'affaiblir. Puis le Bienheureux la montra successivement comme une femme ayant déjà enfanté, puis d'âge mûr, puis comme une vieille femme de cent ans, courbée, s'appuyant sur un bâton, le corps couvert de taches de vieillesse. Tandis que Nandā regardait, il la montra morte, son cadavre gonflé et se décomposant, entouré de corbeaux et d'autres charognards qui le déchiraient, dégageant une odeur fétide et un aspect répugnant. En voyant cela, Nandā comprit : « Ce corps est identique au mien, cette condition est commune à tous les êtres vivants. » La perception de l'impermanence s'établit en elle, suivie de celle de la souffrance et du non-soi. Les trois mondes lui apparurent comme une maison en flammes, dépourvue de refuge. Comprenant que l'esprit de Nandā s'était pleinement engagé dans la méditation, le Bienheureux récita ces versets adaptés à sa situation :

‘‘ආතුරං අසුචිං පූතිං, පස්ස නන්දෙ සමුස්සයං;

උග්ඝරන්තං පග්ඝරන්තං, බාලානං අභිපත්ථිතං. (ථෙරීගා. 19);

« Vois, Nandā, cet agrégat malade, impur et putride ; vois ce corps qui suinte par en haut et par en bas, et qui est tant convoité par les sots. »

‘‘යථා ඉදං තථා එතං, යථා එතං තථා ඉදං;

ධාතුසො සුඤ්ඤතො පස්ස, මා ලොකං පුනරාගමි;

භවෙ ඡන්දං විරාජෙත්වා, උපසන්තා චරිස්සසී’’ති. (සු. නි. 205);

« Tel est ce corps, telle est cette image ; telle est cette image, tel est ce corps. Vois le monde selon les éléments et comme étant vide ; ne reviens plus jamais à l'existence. Ayant dissipé tout désir pour le devenir, tu vivras en paix. » C'est ainsi qu'il prononça ces versets.

ගාථාපරියොසානෙ නන්දා සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨාසි. අථස්සා භගවා උපරිමග්ගාධිගමත්ථං සුඤ්ඤතපරිවාරං විපස්සනාකම්මට්ඨානං කථෙන්තො ඉමං සුත්තමභාසි. අයං තාවස්ස එකා උප්පත්ති.

À la fin des versets, Nandā s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphale). Ensuite, le Bienheureux, désirant lui enseigner le sujet de méditation de la vision pénétrante (vipassanākammaṭṭhāna) accompagné de la vacuité (suññataparivāra) afin qu'elle atteigne les chemins supérieurs, prononça ce discours. Telle est, tout d'abord, une première origine de ce discours.

භගවති පන රාජගහෙ විහරන්තෙ යා සා චීවරක්ඛන්ධකෙ (මහාව. 326) විත්ථාරතො වුත්තසමුට්ඨානාය සාලවතියා ගණිකාය ධීතා ජීවකස්ස කනිට්ඨා සිරිමා නාම මාතු අච්චයෙන තං ඨානං ලභිත්වා ‘‘අක්කොධෙන ජිනෙ කොධ’’න්ති (ධ. ප. 223; ජා. 1.2.1) ඉමිස්සා ගාථාය වත්ථුම්හි පුණ්ණකසෙට්ඨිධීතරං අවමඤ්ඤිත්වා, භගවන්තං ඛමාපෙන්තී ධම්මදෙසනං සුත්වා, සොතාපන්නා හුත්වා අට්ඨ නිච්චභත්තානි [Pg.236] පවත්තෙසි. තං ආරබ්භ අඤ්ඤතරො නිච්චභත්තිකො භික්ඛු රාගං උප්පාදෙසි. ආහාරකිච්චම්පි ච කාතුං අසක්කොන්තො නිරාහාරො නිපජ්ජීති ධම්මපදගාථාවත්ථුම්හි වුත්තං. තස්මිං තථානිපන්නෙයෙව සිරිමා කාලං කත්වා යාමභවනෙ සුයාමස්ස දෙවී අහොසි. අථ තස්සා සරීරස්ස අග්ගිකිච්චං නිවාරෙත්වා ආමකසුසානෙ රඤ්ඤා නික්ඛිපාපිතං සරීරං දස්සනාය භගවා භික්ඛුසඞ්ඝපරිවුතො අගමාසි, තම්පි භික්ඛුං ආදාය, තථා නාගරා ච රාජා ච. තත්ථ මනුස්සා භණන්ති ‘‘පුබ්බෙ සිරිමාය අට්ඨුත්තරසහස්සෙනාපි දස්සනං දුල්ලභං, තං දානජ්ජ කාකණිකායාපි දට්ඨුකාමො නත්ථී’’ති. සිරිමාපි දෙවකඤ්ඤා පඤ්චහි රථසතෙහි පරිවුතා තත්‍රාගමාසි. තත්‍රාපි භගවා සන්නිපතිතානං ධම්මදෙසනත්ථං ඉමං සුත්තං තස්ස භික්ඛුනො ඔවාදත්ථං ‘‘පස්ස චිත්තකතං බිම්බ’’න්ති (ධ. ප. 147) ඉමඤ්ච ධම්මපදගාථං අභාසි. අයමස්ස දුතියා උප්පත්ති.

Tandis que le Bienheureux résidait à Rājagaha, il y avait Sirimā, fille de la courtisane Sālavatī (dont l'origine est relatée en détail dans le Cīvarakkhandhaka), et sœur cadette de Jīvaka. Après la mort de sa mère, elle prit sa place. Dans le contexte du récit du verset « Qu'il vainque la colère par la non-colère », ayant méprisé la fille du banquier Puṇṇaka, elle demanda pardon au Bienheureux. Après avoir entendu l'enseignement du Dhamma, elle devint une auditrice entrée dans le courant (sotāpannā) et établit huit offrandes perpétuelles de nourriture (niccabhattāni). À cause de ces repas, un certain moine conçut de la passion pour elle. Devenu incapable d'accomplir ses fonctions alimentaires et restant sans nourriture, il resta prostré, comme cela est rapporté dans le commentaire des versets du Dhammapada. Alors qu'il était ainsi couché, Sirimā mourut et devint l'épouse de Suyāma dans le séjour de Yāma. Le roi Bimbisāra fit alors déposer son corps au cimetière découvert (āmakasusāne), sans procéder à la crémation. Le Bienheureux, entouré de l'assemblée des moines, s'y rendit pour voir le corps, emmenant avec lui ce moine, ainsi que les citoyens et le roi. Là, les gens disaient : « Autrefois, il était difficile de voir Sirimā même pour mille huit pièces ; aujourd'hui, personne ne désire la voir, même pour une petite monnaie (kākaṇikā). » Sirimā elle-même, devenue une fille des devas, s'y rendit escortée de cinq cents chars. Là aussi, le Bienheureux, pour l'enseignement du Dhamma à la foule rassemblée et pour conseiller ce moine, prononça ce discours ainsi que ce verset du Dhammapada : « Vois ce corps peint (cittakataṃ bimbaṃ) ». Telle est la seconde origine de ce discours.

195. තත්ථ චරං වාති සකලරූපකායස්ස ගන්තබ්බදිසාභිමුඛෙනාභිනීහාරෙන ගච්ඡන්තො වා. යදි වා තිට්ඨන්ති තස්සෙව උස්සාපනභාවෙන තිට්ඨන්තො වා. නිසින්නො උද වා සයන්ති තස්සෙව හෙට්ඨිමභාගසමිඤ්ජනඋපරිමභාගසමුස්සාපනභාවෙන නිසින්නො වා, තිරියං පසාරණභාවෙන සයන්තො වා. සමිඤ්ජෙති පසාරෙතීති තානි තානි පබ්බානි සමිඤ්ජෙති ච පසාරෙති ච.

195. À ce sujet, « en marchant » (caraṃ vā) signifie se déplacer vers une direction choisie en orientant tout le corps physique. « Ou s'ils se tiennent debout » (yadi vā tiṭṭhanti) signifie se tenir par le redressement de ce même corps. « Assis ou s'ils sont couchés » (nisinno uda vā sayanti) signifie soit être assis par le fléchissement de la partie inférieure et le redressement de la partie supérieure de ce même corps, soit être couché par l'extension transversale. « Il plie et il étend » (samiñjeti pasāreti) signifie qu'il fléchit et étend ses diverses articulations.

එසා කායස්ස ඉඤ්ජනාති සබ්බාපෙසා ඉමස්සෙව සවිඤ්ඤාණකස්ස කායස්ස ඉඤ්ජනා චලනා ඵන්දනා, නත්ථෙත්ථ අඤ්ඤො කොචි චරන්තො වා පසාරෙන්තො වා, අපිච ඛො පන ‘‘චරාමී’’ති චිත්තෙ උප්පජ්ජන්තෙ තංසමුට්ඨානා වායොධාතු කායං ඵරති, තෙනස්ස ගන්තබ්බදිසාභිමුඛො අභිනීහාරො හොති, දෙසන්තරෙ රූපන්තරපාතුභාවොති අත්ථො. තෙන ‘‘චර’’න්ති වුච්චති. තථා ‘‘තිට්ඨාමී’’ති චිත්තෙ උප්පජ්ජන්තෙ තංසමුට්ඨානා වායොධාතු කායං ඵරති, තෙනස්ස සමුස්සාපනං හොති, උපරූපරිට්ඨානෙන රූපපාතුභාවොති අත්ථො. තෙන ‘‘තිට්ඨ’’න්ති වුච්චති. තථා ‘‘නිසීදාමී’’ති චිත්තෙ උප්පජ්ජන්තෙ තංසමුට්ඨානා වායොධාතු කායං ඵරති, තෙනස්ස හෙට්ඨිමභාගසමිඤ්ජනඤ්ච උපරිමභාගසමුස්සාපනඤ්ච හොති, තථාභාවෙන රූපපාතුභාවොති අත්ථො. තෙන ‘‘නිසින්නො’’ති වුච්චති. තථා ‘‘සයාමී’’ති චිත්තෙ උප්පජ්ජන්තෙ තංසමුට්ඨානා [Pg.237] වායොධාතු කායං ඵරති, තෙනස්ස තිරියං පසාරණං හොති, තථාභාවෙන රූපපාතුභාවොති අත්ථො. තෙන ‘‘සය’’න්ති වුච්චති.

« Ceci est le mouvement du corps » (esā kāyassa iñjanā) : tout cela n'est que le mouvement, l'oscillation et la vibration de ce corps doté de conscience ; il n'y a personne d'autre ici qui marche ou qui étend ses membres. En effet, lorsque la pensée « je vais marcher » surgit dans l'esprit, l'élément vent (vāyodhātu) né de cet esprit se répand dans le corps ; par cela se produit un déplacement vers la direction voulue ; le sens est : l'apparition d'un nouvel ensemble de formes matérielles (rūpa) dans un autre lieu. C'est pourquoi on dit « en marchant ». De même, lorsque la pensée « je vais me tenir debout » surgit, l'élément vent né de l'esprit se répand dans le corps, produisant le redressement ; le sens est : l'apparition de formes matérielles par un maintien successif vers le haut. C'est pourquoi on dit « debout ». De même, lorsque la pensée « je vais m'asseoir » surgit, l'élément vent né de l'esprit se répand dans le corps, produisant le fléchissement de la partie inférieure et le redressement de la partie supérieure ; le sens est : l'apparition de formes matérielles dans cet état. C'est pourquoi on dit « assis ». De même, lorsque la pensée « je vais me coucher » surgit, l'élément vent né de l'esprit se répand dans le corps, produisant l'extension transversale ; le sens est : l'apparition de formes matérielles dans cet état. C'est pourquoi on dit « couché ».

එවං චායමායස්මා යො කොචි ඉත්ථන්නාමො චරං වා යදි වා තිට්ඨං, නිසින්නො උද වා සයං යමෙතං තත්ථ තත්ථ ඉරියාපථෙ තෙසං තෙසං පබ්බානං සමිඤ්ජනප්පසාරණවසෙන සමිඤ්ජෙති පසාරෙතීති වුච්චති. තම්පි යස්මා සමිඤ්ජනප්පසාරණචිත්තෙ උප්පජ්ජමානෙ යථාවුත්තෙනෙව නයෙන හොති, තස්මා එසා කායස්ස ඉඤ්ජනා, නත්ථෙත්ථ අඤ්ඤො කොචි, සුඤ්ඤමිදං කෙනචි චරන්තෙන වා පසාරෙන්තෙන වා සත්තෙන වා පුග්ගලෙන වා. කෙවලං පන –

Ainsi, lorsqu'on dit d'un tel vénérable qu'il marche, se tient debout, est assis ou couché, tout ce qu'il accomplit dans telle ou telle posture par le fléchissement et l'extension des membres est désigné comme « il plie, il étend ». Puisque cela se produit selon la méthode mentionnée au moment où surgit la pensée de plier ou d'étendre, ceci est simplement le mouvement du corps. Il n'y a personne d'autre ici ; ceci est vide de tout être, personne ou individu qui marcherait ou étendrait ses membres. Seulement :

‘‘චිත්තනානත්තමාගම්ම, නානත්තං හොති වායුනො;

වායුනානත්තතො නානා, හොති කායස්ස ඉඤ්ජනා’’ති. –

« En raison de la diversité de l'esprit, se produit la diversité de l'élément vent ; par la diversité de l'élément vent, se produit la diversité des mouvements du corps. »

අයමෙත්ථ පරමත්ථො.

Tel est ici le sens ultime.

එවමෙතාය ගාථාය භගවා යස්මා එකස්මිං ඉරියාපථෙ චිරවිනියොගෙන කායපීළනං හොති, තස්ස ච විනොදනත්ථං ඉරියාපථපරිවත්තනං කරීයති, තස්මා ‘‘චරං වා’’තිආදීහි ඉරියාපථපටිච්ඡන්නං දුක්ඛලක්ඛණං දීපෙති, තථා චරණකාලෙ ඨානාදීනමභාවතො සබ්බමෙතං චරණාදිභෙදං ‘‘එසා කායස්ස ඉඤ්ජනා’’ති භණන්තො සන්තතිපටිච්ඡන්නං අනිච්චලක්ඛණං. තාය තාය සාමග්ගියා පවත්තාය ‘‘එසා කායස්ස ඉඤ්ජනා’’ති ච අත්තපටික්ඛෙපෙන භණන්තො අත්තසඤ්ඤාඝනපටිච්ඡන්නං අනත්තලක්ඛණං දීපෙති.

C'est ainsi que par ce verset, puisque l'oppression du corps survient par le maintien prolongé d'une seule posture, et que l'on change de posture pour y remédier, le Bienheureux révèle, par les termes « en marchant », etc., la caractéristique de souffrance (dukkhalakkhaṇa) dissimulée par les postures. De même, en déclarant que toute cette diversité d'actions comme la marche est « le mouvement du corps », il montre la caractéristique d'impermanence (aniccalakkhaṇa) dissimulée par la continuité (santati). Et en disant « ceci est le mouvement du corps » en rejetant l'idée d'un être, il révèle la caractéristique de non-soi (anattalakkhaṇa) dissimulée par la compacité (ghana) et la perception erronée d'un soi.

196. එවං ලක්ඛණත්තයදීපනෙන සුඤ්ඤතකම්මට්ඨානං කථෙත්වා පුන සවිඤ්ඤාණකාවිඤ්ඤාණකඅසුභදස්සනත්ථං ‘‘අට්ඨිනහාරුසංයුත්තො’’ති ආරභි. තස්සත්ථො – යස්ස චෙසා කායස්ස ඉඤ්ජනා, ස්වායං කායො විසුද්ධිමග්ගෙ ද්වත්තිංසාකාරවණ්ණනායං වණ්ණසණ්ඨානදිසොකාසපරිච්ඡෙදභෙදෙන අබ්‍යාපාරනයෙන ච පකාසිතෙහි සට්ඨාධිකෙහි තීහි අට්ඨිසතෙහි නවහි න්හාරුසතෙහි ච සංයුත්තත්තා අට්ඨිනහාරුසංයුත්තො. තත්ථෙව පකාසිතෙන අග්ගපාදඞ්ගුලිතචාදිනා තචෙන ච නවපෙසිසතප්පභෙදෙන ච මංසෙන අවලිත්තත්තා තචමංසාවලෙපනො පරමදුග්ගන්ධජෙගුච්ඡපටිකූලොති වෙදිතබ්බො[Pg.238]. කිඤ්චෙත්ථ වෙදිතබ්බං සියා, යදි එස යා සා මජ්ඣිමස්ස පුරිසස්ස සකලසරීරතො සංකඩ්ඪිතා බදරට්ඨිප්පමාණා භවෙය්‍ය, තාය මක්ඛිකාපත්තසුඛුමච්ඡවියා නීලාදිරඞ්ගජාතෙන ගෙහභිත්ති විය පටිච්ඡන්නො න භවෙය්‍ය, අයං පන එවං සුඛුමායපි ඡවියා කායො පටිච්ඡන්නො පඤ්ඤාචක්ඛුවිරහිතෙහි බාලපුථුජ්ජනෙහි යථාභූතං න දිස්සති. ඡවිරාගරඤ්ජිතො හිස්ස පරමජෙගුච්ඡපටිකූලධම්මසඞ්ඛාතො තචොපි තචපලිවෙඨිතං යං තං පභෙදතො –

196. Ainsi, après avoir exposé le sujet de méditation sur le vide (suññatakammaṭṭhāna) en illustrant les trois caractéristiques (lakkhaṇattaya), il entreprit de nouveau d'expliquer la strophe commençant par « aṭṭhinahārusaṃyutto » afin de montrer l'aspect dégoûtant (asubha) des corps pourvus ou dépourvus de conscience. Voici le sens : pour ce corps dont on observe les mouvements, ce corps est dit « lié par les os et les tendons » (aṭṭhinahārusaṃyutto), car il est constitué, selon l'explication des trente-deux aspects dans le Visuddhimagga, de trois cent soixante os et de neuf cents tendons, décrits selon leur couleur, leur forme, leur direction, leur emplacement et leur délimitation, ainsi que par le principe d'absence d'entité (abyāpāranaya). On doit comprendre qu'il est « enduit de peau et de chair » (tacamaṃsāvalepano), car il est recouvert par la peau, en commençant par celle qui enveloppe le bout des orteils, telle qu'elle est décrite dans ce même ouvrage, et par la chair divisée en neuf cents muscles ; il est ainsi extrêmement fétide, détestable et répugnant. Ce qu'il convient de comprendre ici est ceci : si toute la matière de ce corps d'un homme de taille moyenne était compactée, elle n'aurait que la taille d'un noyau de jujube. Sans cette peau fine comme l'aile d'une mouche, recouverte de teintes bleutées ou autres, ce corps ne serait pas dissimulé comme le sont les murs d'une maison. Pourtant, bien que ce corps soit dissimulé par une peau si fine, les hommes du commun (bālaputhujjana) dépourvus de l'œil de la sagesse ne le voient pas tel qu'il est réellement. En effet, celui qui est aveuglé par l'attachement à la peau ne voit même pas la peau telle qu'elle est, à savoir une chose éminemment détestable et répugnante, ni ce qui est enveloppé par la peau, selon ses diverses parties.

‘‘නවපෙසිසතා මංසා, අවලිත්තා කළෙවරෙ;

නානාකිමිකුලාකිණ්ණං, මිළ්හට්ඨානංව පූතිකා’’ති. –

« Neuf cents muscles de chair enduisent la carcasse ; infestée de diverses sortes de vers, elle est putride, tel un réceptacle d'excréments. »

එවං වුත්තං නවමංසසතම්පි, මංසාවලිත්තා යෙ තෙ –

C'est ainsi qu'il est dit concernant les neuf cents morceaux de chair, pour ceux qui sont enduits de chair :

‘‘නවන්හාරුසතා හොන්ති, බ්‍යාමමත්තෙ කළෙවරෙ;

බන්ධන්ති අට්ඨිසඞ්ඝාතං, අගාරමිව වල්ලියා’’ති. –

« Il y a neuf cents tendons dans cette carcasse d'une brasse ; ils lient l'assemblage des os comme des lianes lieraient une maison. »

තෙපි, න්හාරුසමුට්ඨිතානි පටිපාටියා අවට්ඨිතානි පූතීනි දුග්ගන්ධානි තීණි සට්ඨාධිකානි අට්ඨිසතානිපි යථාභූතං න දිස්සන්ති යතො අනාදියිත්වා තං මක්ඛිකාපත්තසුඛුමච්ඡවිං. යානි පනස්ස ඡවිරාගරත්තෙන තචෙන පලිවෙඨිතත්තා සබ්බලොකස්ස අපාකටානි නානප්පකාරානි අබ්භන්තරකුණපානි පරමාසුචිදුග්ගන්ධජෙගුච්ඡනීයපටිකූලානි, තානිපි පඤ්ඤාචක්ඛුනා පටිවිජ්ඣිත්වා එවං පස්සිතබ්බො ‘‘අන්තපූරො උදරපූරො…පෙ… පිත්තස්ස ච වසාය චා’’ති.

Eux aussi, ces trois cent soixante os maintenus par les tendons, disposés en ordre, putrides et malodorants, ne sont pas vus tels qu'ils sont réellement parce que l'on ne prend pas en considération cette peau fine comme l'aile d'une mouche. Quant aux diverses charognes internes, invisibles pour tout le monde car enveloppées par la peau pour celui qui est passionné par l'attachement à celle-ci, elles sont extrêmement impures, fétides, détestables et répugnantes. On doit les observer en les pénétrant par l'œil de la sagesse ainsi : « rempli d'intestins, rempli de nourriture stomacale... et de bile et de graisse. »

197. තත්ථ අන්තස්ස පූරො අන්තපූරො. උදරස්ස පූරො උදරපූරො. උදරන්ති ච උදරියස්සෙතං අධිවචනං. තඤ්හි ඨානනාමෙන ‘‘උදර’’න්ති වුත්තං. යකනපෙළස්සාති යකනපිණ්ඩස්ස. වත්ථිනොති මුත්තස්ස. ඨානූපචාරෙන පනෙතං ‘‘වත්ථී’’ති වුත්තං. පූරොති අධිකාරො, තස්මා යකනපෙළස්ස පූරො වත්ථිනො පූරොති එවං යොජෙතබ්බං. එස නයො හදයස්සාතිආදීසු. සබ්බානෙව චෙතානි අන්තාදීනි වණ්ණසණ්ඨානදිසොකාසපරිච්ඡෙදභෙදෙන අබ්‍යාපාරනයෙන ච විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තනයවසෙනෙව වෙදිතබ්බානි.

197. Dans ce passage, « antapūro » signifie rempli d'intestins. « Udarapūro » signifie rempli de nourriture dans l'estomac. « Udara » est un synonyme pour ce qui est dans l'estomac (udariya). On l'appelle en effet « udara » (estomac) par le nom de son emplacement. « Yakanapeḷassa » se rapporte à la masse du foie. « Vatthino » se rapporte à l'urine. Par métonymie de l'emplacement (ṭhānūpacāra), on appelle cela « vessie » (vatthi). Le mot « pūro » (rempli) est un terme récurrent ; par conséquent, il faut faire la liaison ainsi : « rempli par la masse du foie » et « rempli par la vessie ». Cette méthode s'applique également au cœur et aux autres organes. Tous ces éléments, depuis les intestins, doivent être compris selon la méthode énoncée dans le Visuddhimagga, en fonction de leur couleur, forme, direction, emplacement et délimitation, ainsi que par le principe d'absence d'entité.

199-200. එවං භගවා ‘‘න කිඤ්චෙත්ථ එකම්පි ගය්හූපගං මුත්තාමණිසදිසං අත්ථි, අඤ්ඤදත්ථු අසුචිපරිපූරොවායං කායො’’ති අබ්භන්තරකුණපං දස්සෙත්වා [Pg.239] ඉදානි තමෙව අබ්භන්තරකුණපං බහිනික්ඛමනකුණපෙන පාකටං කත්වා දස්සෙන්තො පුබ්බෙ වුත්තඤ්ච සඞ්ගණ්හිත්වා ‘‘අථස්ස නවහි සොතෙහී’’ති ගාථාද්වයමාහ.

199-200. Ainsi, le Béni, après avoir montré l'impureté interne en disant : « il n'y a ici rien, pas même une seule chose digne d'être saisie qui soit semblable à une perle ou à un joyau, ce corps n'est rien d'autre qu'un plein d'impuretés », a prononcé les deux strophes commençant par « athassa navahi sotehi », montrant cette même impureté interne en la rendant manifeste par les souillures qui s'écoulent à l'extérieur, tout en résumant ce qui a été dit précédemment.

තත්ථ අථාති පරියායන්තරනිදස්සනං, අපරෙනාපි පරියායෙන අසුචිභාවං පස්සාති වුත්තං හොති. අස්සාති ඉමස්ස කායස්ස. නවහි සොතෙහීති උභොඅක්ඛිච්ඡිද්දකණ්ණච්ඡිද්දනාසාඡිද්දමුඛවච්චමග්ගපස්සාවමග්ගෙහි. අසුචි සවතීති සබ්බලොකපාකටනානප්පකාරපරමදුග්ගන්ධජෙගුච්ඡඅසුචියෙව සවති, සන්දති, පග්ඝරති, න අඤ්ඤං කිඤ්චි අගරුචන්දනාදිගන්ධජාතං වා මණිමුත්තාදිරතනජාතං වා. සබ්බදාති තඤ්ච ඛො සබ්බදා රත්තිම්පි දිවාපි පුබ්බණ්හෙපි සායන්හෙපි තිට්ඨතොපි ගච්ඡතොපීති. කිං තං අසුචීති චෙ? ‘‘අක්ඛිම්හා අක්ඛිගූථකො’’තිආදි. එතස්ස හි ද්වීහි අක්ඛිච්ඡිද්දෙහි අපනීතතචමංසසදිසො අක්ඛිගූථකො, කණ්ණච්ඡිද්දෙහි රජොජල්ලසදිසො කණ්ණගූථකො, නාසාඡිද්දෙහි පුබ්බසදිසා සිඞ්ඝාණිකා ච සවති, මුඛෙන ච වමති. කිං වමතීති චෙ? එකදා පිත්තං, යදා අබද්ධපිත්තං කුප්පිතං හොති, තදා තං වමතීති අධිප්පායො. සෙම්හඤ්චාති න කෙවලඤ්ච පිත්තං, යම්පි උදරපටලෙ එකපත්ථපූරප්පමාණං සෙම්හං තිට්ඨති, තම්පි එකදා වමති. තං පනෙතං වණ්ණාදිතො විසුද්ධිමග්ගෙ (විසුද්ධි. 1.203-204, 210-211) වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. ‘‘සෙම්හඤ්චා’’ති ච-සද්දෙන සෙම්හඤ්ච අඤ්ඤඤ්ච එවරූපං උදරියලොහිතාදිඅසුචිං වමතීති දස්සෙති. එවං සත්තහි ද්වාරෙහි අසුචිවමනං දස්සෙත්වා කාලඤ්ඤූ පුග්ගලඤ්ඤූ පරිසඤ්ඤූ ච භගවා තදුත්තරි ද්වෙ ද්වාරානි විසෙසවචනෙන අනාමසිත්වා අපරෙන පරියායෙන සබ්බස්මාපි කායා අසුචිසවනං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘කායම්හා සෙදජල්ලිකා’’ති. තත්ථ සෙදජල්ලිකාති සෙදො ච ලොණපටලමලභෙදා ජල්ලිකා ච, තස්ස ‘‘සවති සබ්බදා’’ති ඉමිනා සද්ධිං සම්බන්ධො.

Là, le mot « atha » indique une autre méthode d'explication ; il signifie : « Vois aussi l'état d'impureté par un autre moyen ». « Assa » se rapporte à ce corps. « Navahi sotehi » désigne les deux orifices des yeux, les deux orifices des oreilles, les deux narines, la bouche, l'anus et l'urètre. « Asuci savati » signifie que seule s'écoule l'impureté manifeste pour tout le monde, de diverses sortes, extrêmement fétide et détestable ; elle coule, elle ruisselle, elle suinte, et non quelque parfum tel que l'aloès ou le santal, ni quelque substance précieuse telle que le rubis ou la perle. « Sabbadā » signifie que cela s'écoule constamment, que ce soit la nuit ou le jour, le matin ou le soir, que l'on soit debout ou en mouvement. Si l'on demande : « Quelle est cette impureté ? », le texte dit : « l'humeur des yeux s'écoule des yeux », etc. En effet, de ses deux orifices oculaires s'écoule l'humeur des yeux, semblable à de la peau ou de la chair rejetée ; des orifices des oreilles s'écoule le cérumen, semblable à de la poussière humide ; des narines s'écoulent le mucus et la morve, semblables à du pus ; et par la bouche, on vomit. Si l'on demande : « Que vomit-on ? », on répond : parfois de la bile, lorsque la bile non localisée est excitée, alors on la vomit ; tel est le sens. « Semhañca » signifie qu'on ne vomit pas seulement de la bile, mais parfois aussi du phlegme, dont la quantité peut remplir un bol dans la paroi stomacale. Cela doit être compris selon la méthode décrite dans le Visuddhimagga concernant la couleur, etc. Par le mot « ca » (et) dans « semhañca », il montre que l'on vomit le phlegme ainsi que d'autres impuretés de ce genre, telles que le contenu de l'estomac ou le sang. Après avoir ainsi montré l'écoulement d'impuretés par les sept pores, le Béni, qui connaît le moment opportun, les personnes et l'assemblée, sans mentionner explicitement les deux autres orifices par un terme spécial, a dit : « du corps s'écoulent la sueur et la crasse », montrant par un autre moyen l'écoulement de l'impureté de tout le corps. Là, « sedajallikā » désigne la sueur (sedo) et la crasse (jallikā), qui consiste en des couches de saleté saline ; ce terme se lie avec « savati sabbadā » (s'écoule constamment).

201. එවං භගවා යථා නාම භත්තෙ පච්චමානෙ තණ්ඩුලමලඤ්ච උදකමලඤ්ච ඵෙණෙන සද්ධිං උට්ඨහිත්වා උක්ඛලිමුඛං මක්ඛෙත්වා බහි ගළති, තථා අසිතපීතාදිභෙදෙ ආහාරෙ කම්මජෙන අග්ගිනා පච්චමානෙ යං අසිතපීතාදිමලං උට්ඨහිත්වා ‘‘අක්ඛිම්හා අක්ඛිගූථකො’’තිආදිනා භෙදෙන නික්ඛමන්තං අක්ඛිආදීනි මක්ඛෙත්වා බහි ගළති, තස්සාපි වසෙන ඉමස්ස කායස්ස [Pg.240] අසුචිභාවං දස්සෙත්වා ඉදානි යං ලොකෙ උත්තමඞ්ගසම්මතං සීසං අතිවිසිට්ඨභාවතො පච්චෙන්තා වන්දනෙය්‍යානම්පි වන්දනං න කරොන්ති, තස්සාපි නිස්සාරතාය අසුචිතාය චස්ස අසුචිභාවං දස්සෙන්තො ‘‘අථස්ස සුසිරං සීස’’න්ති ඉමං ගාථමාහ.

201. Ainsi, le Béni a montré l'état d'impureté de ce corps : de même que lorsque le riz cuit, l'impureté du riz et l'impureté de l'eau s'élèvent avec l'écume, enduisent le bord du pot et s'écoulent à l'extérieur, de même, lorsque la nourriture consommée (mangée, bue, etc.) est cuite par le feu produit par le karma, l'impureté de ce qui a été consommé s'élève et s'écoule à l'extérieur sous diverses formes comme l'humeur des yeux sortant des yeux, enduisant ainsi les yeux et les autres orifices. Pour montrer l'absence de substance et l'impureté de la tête elle-même — que le monde considère comme le membre suprême (uttamaṅga) et devant laquelle on refuse de s'incliner si l'on est une personne de très haut rang — il a prononcé cette strophe : « Puis, sa tête est creuse ».

තත්ථ සුසිරන්ති ඡිද්දං. මත්ථලුඞ්ගස්ස පූරිතන්ති දධිභරිතඅලාබුකං විය මත්ථලුඞ්ගභරිතං. තඤ්ච පනෙතං මත්ථලුඞ්ගං විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං. සුභතො නං මඤ්ඤති බාලොති තමෙනං එවං නානාවිධකුණපභරිතම්පි කායං දුච්චින්තිතචින්තී බාලො සුභතො මඤ්ඤති, සුභං සුචිං ඉට්ඨං කන්තං මනාපන්ති තීහිපි තණ්හාදිට්ඨිමානමඤ්ඤනාහි මඤ්ඤති. කස්මා? යස්මා අවිජ්ජාය පුරක්ඛතො චතුසච්චපටිච්ඡාදකෙන මොහෙන පුරක්ඛතො, චොදිතො, පවත්තිතො, ‘‘එවං ආදිය, එවං අභිනිවිස එවං මඤ්ඤාහී’’ති ගාහිතොති අධිප්පායො. පස්ස යාව අනත්ථකරා චායං අවිජ්ජාති.

Ici, « poreux » (susiraṃ) signifie pourvu de cavités. « Rempli de cervelle » signifie que le crâne est rempli de cerveau, à l'image d'une gourde remplie de lait caillé. Ce cerveau doit être compris selon la méthode décrite dans le Visuddhimagga. « L'insensé le considère comme beau » signifie que l'insensé, aux pensées erronées, perçoit ce corps pourtant rempli de diverses sortes de cadavres comme étant beau ; il le conçoit par les trois formes de conceptions — le désir, la vue et l'orgueil — comme étant beau, pur, désirable, charmant et agréable. Pourquoi ? Parce qu'il est conduit par l'ignorance, environné, poussé et dirigé par l'illusion qui voile les quatre nobles vérités, avec l'intention de s'en saisir ainsi, de s'y attacher ainsi et de le concevoir ainsi. Vois combien cette ignorance est source de préjudice.

202. එවං භගවා සවිඤ්ඤාණකවසෙන අසුභං දස්සෙත්වා ඉදානි අවිඤ්ඤාණකවසෙන දස්සෙතුං, යස්මා වා චක්කවත්තිරඤ්ඤොපි කායො යථාවුත්තකුණපභරිතොයෙව හොති, තස්මා සබ්බප්පකාරෙනපි සම්පත්තිභවෙ අසුභං දස්සෙත්වා ඉදානි විපත්තිභවෙ දස්සෙතුං ‘‘යදා ච සො මතො සෙතී’’ති ගාථමාහ.

202. Ainsi, après avoir exposé la laideur du corps vivant (doté de conscience), le Bienheureux entreprend maintenant de l'exposer sous sa forme inanimée. Ou bien, puisque même le corps d'un monarque universel est rempli d'impuretés cadavéreuses comme mentionné précédemment, le Bouddha, après avoir montré sous tous ses aspects le caractère non-sublime de l'existence dans sa plénitude, prononça le verset : « Et quand il gît mort », pour en montrer la laideur dans l'état de décomposition.

තස්සත්ථො – ස්වායමෙවංවිධො කායො යදා ආයුඋස්මාවිඤ්ඤාණාපගමෙන මතො වාතභරිතභස්තා විය උද්ධුමාතකො වණ්ණපරිභෙදෙන විනීලකො සුසානස්මිං නිරත්ථංව කලිඞ්ගරං ඡඩ්ඩිතත්තා අපවිද්ධො සෙති, අථ ‘‘න දානිස්ස පුන උට්ඨානං භවිස්සතී’’ති එකංසතොයෙව අනපෙක්ඛා හොන්ති ඤාතයො. තත්ථ මතොති අනිච්චතං දස්සෙති, සෙතීති නිරීහකත්තං. තදුභයෙන ච ජීවිතබලමදප්පහානෙ නියොජෙති. උද්ධුමාතොති සණ්ඨානවිපත්තිං දස්සෙති, විනීලකොති ඡවිරාගවිපත්තිං. තදුභයෙන ච රූපමදප්පහානෙ වණ්ණපොක්ඛරතං පටිච්ච මානප්පහානෙ ච නියොජෙති. අපවිද්ධොති ගහෙතබ්බාභාවං දස්සෙති, සුසානස්මින්ති අන්තො අධිවාසෙතුමනරහං ජිගුච්ඡනීයභාවං. තදුභයෙනපි ‘‘මම’’න්ති ගාහස්ස සුභසඤ්ඤාය ච පහානෙ නියොජෙති. අනපෙක්ඛා හොන්ති ඤාතයොති පටිකිරියාභාවං දස්සෙති, තෙන ච පරිවාරමදප්පහානෙ නියොජෙති.

Voici le sens : quand ce corps, tel qu'il a été décrit, est mort par la disparition de la vie, de la chaleur et de la conscience, il gît gonflé comme une outre pleine d'air, livide par la décoloration, rejeté dans un cimetière comme un morceau de bois inutile ; alors, les parents perdent tout intérêt pour lui, sachant avec certitude qu'il ne se relèvera plus jamais. Ici, le mot « mort » montre l'impermanence, et « gît » montre l'absence d'activité volontaire. Par ces deux termes, il encourage à l'abandon de l'ivresse due à la force vitale. « Gonflé » montre la ruine de la forme, et « livide » la ruine de la beauté de la peau. Par ces deux termes, il encourage à l'abandon de l'ivresse de la forme physique et de l'orgueil fondé sur l'éclat du teint. « Rejeté » montre qu'il n'y a plus rien à saisir, et « dans un cimetière » indique son caractère dégoûtant, indigne d'être gardé à l'intérieur. Par ces deux termes, il incite à abandonner la saisie du « mien » et la perception de la beauté. « Les parents perdent tout intérêt » montre l'impuissance à agir en retour, et par là, il incite à l'abandon de l'ivresse liée à l'entourage.

203. එවමිමාය [Pg.241] ගාථාය අපරිභින්නාවිඤ්ඤාණකවසෙන අසුභං දස්සෙත්වා ඉදානි පරිභින්නවසෙනාපි දස්සෙතුං ‘‘ඛාදන්ති න’’න්ති ගාථමාහ. තත්ථ යෙ චඤ්ඤෙති යෙ ච අඤ්ඤෙපි කාකකුලලාදයො කුණපභක්ඛා පාණිනො සන්ති, තෙපි නං ඛාදන්තීති අත්ථො. සෙසං උත්තානමෙව.

203. Ainsi, après avoir montré par ce verset la laideur du corps inanimé encore intact, il prononça le verset commençant par « Ils le dévorent » pour en montrer la laideur sous sa forme décomposée. « Et les autres » se réfère aux autres créatures nécrophages telles que les corbeaux, les vautours et autres, qui dévorent également ce cadavre. Le reste est clair.

204. එවං ‘‘චරං වා’’තිආදිනා නයෙන සුඤ්ඤතකම්මට්ඨානවසෙන, ‘‘අට්ඨිනහාරුසංයුත්තො’’තිආදිනා සවිඤ්ඤාණකාසුභවසෙන ‘‘යදා ච සො මතො සෙතී’’තිආදිනා අවිඤ්ඤාණකාසුභවසෙන කායං දස්සෙත්වා එවං නිච්චසුඛත්තභාවසුඤ්ඤෙ එකන්තඅසුභෙ චාපි කායස්මිං ‘‘සුභතො නං මඤ්ඤති බාලො, අවිජ්ජාය පුරක්ඛතො’’ති ඉමිනා බාලස්ස වුත්තිං පකාසෙත්වා අවිජ්ජාමුඛෙන ච වට්ටං දස්සෙත්වා ඉදානි තත්ථ පණ්ඩිතස්ස වුත්තිං පරිඤ්ඤාමුඛෙන ච විවට්ටං දස්සෙතුං ‘‘සුත්වාන බුද්ධවචන’’න්ති ආරභි.

204. Ayant ainsi montré le corps par la méthode de la méditation sur le vide avec « soit en marchant », par la laideur du corps vivant avec « composé d'os et de tendons », et par la laideur du corps inanimé avec « et quand il gît mort » ; et ayant révélé, par les mots « l'insensé le considère comme beau, conduit par l'ignorance », la condition de l'insensé qui perçoit comme beau ce corps pourtant dénué de permanence, de bonheur et de soi, et absolument impur ; et ayant montré le cycle des renaissances (vaṭṭa) par la voie de l'ignorance, il entreprit alors le verset « ayant entendu la parole du Bouddha » pour montrer, à l'opposé, la condition du sage et la fin du cycle (vivaṭṭa) par la voie de la pleine compréhension.

තත්ථ සුත්වානාති යොනිසො නිසාමෙත්වා. බුද්ධවචනන්ති කායවිච්ඡන්දනකරං බුද්ධවචනං. භික්ඛූති සෙක්ඛො වා පුථුජ්ජනො වා. පඤ්ඤාණවාති පඤ්ඤාණං වුච්චති විපස්සනා අනිච්චාදිප්පකාරෙසු පවත්තත්තා, තාය සමන්නාගතොති අත්ථො. ඉධාති සාසනෙ. සො ඛො නං පරිජානාතීති සො ඉමං කායං තීහි පරිඤ්ඤාහි පරිජානාති. කථං? යථා නාම කුසලො වාණිජො ඉදඤ්චිදඤ්චාති භණ්ඩං ඔලොකෙත්වා ‘‘එත්තකෙන ගහිතෙ එත්තකො නාම උදයො භවිස්සතී’’ති තුලයිත්වා තථා කත්වා පුන සඋදයං මූලං ගණ්හන්තො තං භණ්ඩං ඡඩ්ඩෙති, එවමෙවං ‘‘අට්ඨින්හාරුආදයො ඉමෙ කෙසලොමාදයො චා’’ති ඤාණචක්ඛුනා ඔලොකෙන්තො ඤාතපරිඤ්ඤාය පරිජානාති, ‘‘අනිච්චා එතෙ ධම්මා දුක්ඛා අනත්තා’’ති තුලයන්තො තීරණපරිඤ්ඤාය පරිජානාති, එවං තීරයිත්වා අරියමග්ගං පාපුණන්තො තත්ථ ඡන්දරාගප්පහානෙන පහානපරිඤ්ඤාය පරිජානාති. සවිඤ්ඤාණකාවිඤ්ඤාණකඅසුභවසෙන වා පස්සන්තො ඤාතපරිඤ්ඤාය පරිජානාති, අනිච්චාදිවසෙන පස්සන්තො තීරණපරිඤ්ඤාය, අරහත්තමග්ගෙන තතො ඡන්දරාගං අපකඩ්ඪිත්වා තං පජහන්තො පහානපරිඤ්ඤාය පරිජානාති.

Ici, « ayant entendu » signifie avoir écouté avec attention judicieuse. « La parole du Bouddha » désigne l'enseignement qui dissipe le désir pour le corps. « Le moine » désigne soit un disciple en formation (sekkha), soit un homme ordinaire (puthujjana). « Doué de sagesse » : la sagesse désigne ici la vision pénétrante (vipassanā) s'exerçant sur les aspects d'impermanence et autres ; celui qui en est doté est dit « doué de sagesse ». « Ici » signifie dans cet Enseignement. « Il le comprend pleinement » signifie qu'il comprend ce corps par les trois pleines compréhensions. Comment ? De même qu'un marchand habile, examinant une marchandise, évalue : « En l'achetant à tel prix, tel sera le profit », et après avoir agi ainsi, il récupère son capital avec le profit et se défait de la marchandise ; de la même manière, celui qui examine avec l'œil de la connaissance les composants tels que les os, les tendons, les cheveux et les poils, le comprend par la pleine compréhension du connu (ñāta-pariññā). En évaluant que « ces phénomènes sont impermanents, souffrance et non-soi », il le comprend par la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇa-pariññā). Ayant ainsi investigué et atteignant la Voie Noble, il le comprend par la pleine compréhension par l'abandon (pahāna-pariññā), en abandonnant le désir sensuel à cet égard. Ou encore, en le voyant sous l'aspect de la laideur du corps animé ou inanimé, il le comprend par la pleine compréhension du connu ; en le voyant sous l'aspect de l'impermanence, il le comprend par la pleine compréhension par l'investigation ; et en extirpant et abandonnant le désir sensuel par la voie de l'Arahant, il le comprend par la pleine compréhension par l'abandon.

කස්මා සො එවං පරිජානාතීති චෙ? යථාභූතඤ්හි පස්සති, යස්මා යථාභූතං පස්සතීති අත්ථො. ‘‘පඤ්ඤාණවා’’තිආදිනා එව ච එතස්මිං අත්ථෙ [Pg.242] සිද්ධෙ යස්මා බුද්ධවචනං සුත්වා තස්ස පඤ්ඤාණවත්තං හොති, යස්මා ච සබ්බජනස්ස පාකටොපායං කායො අසුත්වා බුද්ධවචනං න සක්කා පරිජානිතුං, තස්මා තස්ස ඤාණහෙතුං ඉතො බාහිරානං එවං දට්ඨුං අසමත්ථතඤ්ච දස්සෙතුං ‘‘සුත්වාන බුද්ධවචන’’න්ති ආහ. නන්දාභික්ඛුනිං තඤ්ච විපල්ලත්ථචිත්තං භික්ඛුං ආරබ්භ දෙසනාපවත්තිතො අග්ගපරිසතො තප්පටිපත්තිප්පත්තානං භික්ඛුභාවදස්සනතො ච ‘‘භික්ඛූ’’ති ආහ.

Si l'on demande : « Pourquoi le comprend-il ainsi ? », c'est parce qu'il le voit tel qu'il est réellement. Bien que ce sens soit déjà établi par le terme « doué de sagesse », le Bouddha a dit « ayant entendu la parole du Bouddha » pour montrer que sa sagesse provient de l'écoute de l'enseignement, et que sans cela, il est impossible de comprendre pleinement ce corps pourtant manifestement impur. Cela montre également la cause de sa connaissance et l'incapacité de ceux qui sont extérieurs à cet Enseignement à voir les choses ainsi. Le terme « moine » est utilisé parce que cet enseignement a été donné en prenant pour point de départ la moniale Nandā et ce moine à l'esprit égaré, devant une noble assemblée, et pour montrer la qualité de moine de ceux qui parviennent à cette pratique.

205. ඉදානි ‘‘යථාභූතඤ්හි පස්සතී’’ති එත්ථ යථා පස්සන්තො යථාභූතං පස්සති, තං දස්සෙතුං ආහ ‘‘යථා ඉදං තථා එතං, යථා එතං තථා ඉද’’න්ති. තස්සත්ථො – යථා ඉදං සවිඤ්ඤාණකාසුභං ආයුඋස්මාවිඤ්ඤාණානං අනපගමා චරති, තිට්ඨති, නිසීදති, සයති; තථා එතං එතරහි සුසානෙ සයිතං අවිඤ්ඤාණකම්පි පුබ්බෙ තෙසං ධම්මානං අනපගමා අහොසි. යථා ච එතං එතරහි මතසරීරං තෙසං ධම්මානං අපගමා න චරති, න තිට්ඨති, න නිසීදති, න සෙය්‍යං කප්පෙති, තථා ඉදං සවිඤ්ඤාණකම්පි තෙසං ධම්මානං අපගමා භවිස්සති. යථා ච ඉදං සවිඤ්ඤාණකං එතරහි න සුසානෙ මතං සෙති, න උද්ධුමාතකාදිභාවමුපගතං, තථා එතං එතරහි මතසරීරම්පි පුබ්බෙ අහොසි. යථා පනෙතං එතරහි අවිඤ්ඤාණකාසුභං මතං සුසානෙ සෙති, උද්ධුමාතකාදිභාවඤ්ච උපගතං, තථා ඉදං සවිඤ්ඤාණකම්පි භවිස්සතීති.

205. Maintenant, concernant l'expression « car il voit la réalité telle qu'elle est », afin de montrer comment celui qui observe voit la réalité telle qu'elle est, il a dit : « Comme ceci est, ainsi est cela ; comme cela est, ainsi est ceci ». Son sens est le suivant : de même que ce corps impur pourvu de conscience se déplace, se tient debout, s'assied et s'allonge en raison de la présence de la vitalité, de la chaleur et de la conscience ; de même ce cadavre gisant actuellement dans le cimetière, bien que dépourvu de conscience, était autrefois ainsi avant que ces éléments ne disparaissent. Et de même que ce cadavre actuel, par la disparition de ces éléments, ne se déplace plus, ne se tient plus debout, ne s'assied plus et ne s'allonge plus, de même ce corps pourvu de conscience deviendra ainsi après la disparition de ces éléments. Et de même que ce corps pourvu de conscience n'est pas encore un cadavre gisant au cimetière ni n'est parvenu à l'état de décomposition gonflée, ainsi était autrefois ce cadavre actuel. Mais comme ce cadavre actuel, dépourvu de conscience et impur, gît dans le cimetière et est parvenu à l'état de décomposition gonflée, ainsi en sera-t-il de ce corps pourvu de conscience.

තත්ථ යථා ඉදං තථා එතන්ති අත්තනා මතස්ස සරීරස්ස සමානභාවං කරොන්තො බාහිරෙ දොසං පජහති. යථා එතං තථා ඉදන්ති මතසරීරෙන අත්තනො සමානභාවං කරොන්තො අජ්ඣත්තිකෙ රාගං පජහති. යෙනාකාරෙන උභයං සභං කරොති, තං පජානන්තො උභයත්ථ මොහං පජහති. එවං යථාභූතදස්සනෙන පුබ්බභාගෙයෙව අකුසලමූලප්පහානං සාධෙත්වා, යස්මා එවං පටිපන්නො භික්ඛු අනුපුබ්බෙන අරහත්තමග්ගං පත්වා සබ්බං ඡන්දරාගං විරාජෙතුං සමත්ථො හොති, තස්මා ආහ ‘‘අජ්ඣත්තඤ්ච බහිද්ධා ච, කායෙ ඡන්දං විරාජයෙ’’ති. එවං පටිපන්නො භික්ඛු අනුපුබ්බෙනාති පාඨසෙසො.

À ce sujet, par les mots « comme ceci est, ainsi est cela », en établissant la similitude entre soi-même et le corps mort, on abandonne l'aversion envers l'extérieur. Par les mots « comme cela est, ainsi est ceci », en établissant la similitude entre le cadavre et soi-même, on abandonne le désir envers l'interne. En comprenant la manière dont on égalise les deux, on abandonne l'illusion à l'égard des deux. Ainsi, ayant réalisé l'abandon des racines malsaines dès la phase préliminaire par la vision de la réalité telle qu'elle est, puisque le moine pratiquant ainsi parvient progressivement au chemin de l'état d'Arahant et devient capable de dissiper tout désir sensuel, il a été dit : « À l'intérieur comme à l'extérieur, qu'il dissipe le désir pour le corps ». L'expression « le moine pratiquant ainsi progressivement » complète la fin du texte.

206. එවං සෙක්ඛභූමිං දස්සෙත්වා ඉදානි අසෙක්ඛභූමිං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘ඡන්දරාගවිරත්තො සො’’ති. තස්සත්ථො – සො භික්ඛු අරහත්තමග්ගඤාණෙන පඤ්ඤාණවා මග්ගානන්තරං ඵලං පාපුණාති, අථ සබ්බසො ඡන්දරාගස්ස [Pg.243] පහීනත්තා ‘‘ඡන්දරාගවිරත්තො’’ති ච, මරණාභාවෙන පණීතට්ඨෙන වා අමතං සබ්බසඞ්ඛාරවූපසමනතො සන්තිං තණ්හාසඞ්ඛාතවානාභාවතො නිබ්බානං, චවනාභාවතො අච්චුතන්ති සංවණ්ණිතං පදමජ්ඣගාති ච වුච්චති. අථ වා සො භික්ඛු අරහත්තමග්ගඤාණෙන පඤ්ඤාණවා මග්ගානන්තරඵලෙ ඨිතො ඡන්දරාගවිරත්තො නාම හොති, වුත්තප්පකාරඤ්ච පදමජ්ඣගාති වෙදිතබ්බො. තෙන ‘‘ඉදමස්ස පහීනං, ඉදඤ්චානෙන ලද්ධ’’න්ති දීපෙති.

206. Ayant ainsi montré le stade de l'apprenant, il expose maintenant le stade de celui qui n'a plus besoin d'apprendre en disant : « Celui-là est détaché du désir sensuel ». Son sens est le suivant : ce moine, devenu sage par la connaissance du chemin de l'état d'Arahant, atteint le fruit immédiatement après le chemin ; alors, en raison de l'abandon total du désir sensuel, il est appelé « détaché du désir sensuel ». Il est dit aussi qu'il a « atteint l'état » qualifié d'Immortel par l'absence de mort ou par son excellence, de Paix par l'apaisement de toutes les formations, de Nibbāna par l'absence du lien appelé soif, et d'Immuable par l'absence de chute. Ou bien, ce moine, sage par la connaissance du chemin de l'état d'Arahant, établi dans le fruit consécutif au chemin, est appelé « détaché du désir sensuel », et il doit être compris comme ayant « atteint l'état » de la manière décrite. Par cela, il montre : « ceci a été abandonné par lui, et cela a été obtenu par lui ».

207-208. එවං සවිඤ්ඤාණකාවිඤ්ඤාණකවසෙන අසුභකම්මට්ඨානං සහ නිප්ඵත්තියා කථෙත්වා පුන සඞ්ඛෙපදෙසනාය එවං මහතො ආනිසංසස්ස අන්තරායකරං පමාදවිහාරං ගරහන්තො ‘‘ද්විපාදකොය’’න්ති ගාථාද්වයමාහ. තත්ථ කිඤ්චාපි අපාදකාදයොපි කායා අසුචීයෙව, ඉධාධිකාරවසෙන පන උක්කට්ඨපරිච්ඡෙදවසෙන වා, යස්මා වා අඤ්ඤෙ අසුචිභූතාපි කායා ලොණම්බිලාදීහි අභිසඞ්ඛරිත්වා මනුස්සානං භොජනෙපි උපනීයන්ති, න ත්වෙව මනුස්සකායො, තස්මා අසුචිතරභාවමස්ස දස්සෙන්තොපි ‘‘ද්විපාදකො’’ති ආහ.

207-208. Ayant ainsi exposé le sujet de méditation sur l'impureté à travers les corps conscients et inconscients jusqu'à sa conclusion, blâmant à nouveau par un enseignement concis la demeure dans la négligence qui fait obstacle à de si grands bienfaits, il prononça ces deux strophes : « Ce bipède ». À ce sujet, bien que les corps des êtres sans pieds ou autres soient également impurs, il a dit « ce bipède » soit par l'autorité de cet enseignement, soit pour définir le cas le plus éminent. Ou bien, parce que d'autres corps, bien qu'impurs, peuvent être préparés avec du sel, de l'acide et d'autres ingrédients pour être servis comme nourriture aux hommes, alors que le corps humain ne l'est jamais, il a dit « bipède » pour montrer son impureté extrême.

අයන්ති මනුස්සකායං දස්සෙති. දුග්ගන්ධො පරිහීරතීති දුග්ගන්ධො සමානො පුප්ඵගන්ධාදීහි අභිසඞ්ඛරිත්වා පරිහීරති. නානාකුණපපරිපූරොති කෙසාදිඅනෙකප්පකාරකුණපභරිතො. විස්සවන්තො තතො තතොති පුප්ඵගන්ධාදීහි පටිච්ඡාදෙතුං ඝටෙන්තානම්පි තං වායාමං නිප්ඵලං කත්වා නවහි ද්වාරෙහි ඛෙළසිඞ්ඝාණිකාදීනි, ලොමකූපෙහි ච සෙදජල්ලිකං විස්සවන්තොයෙව. තත්ථ දානි පස්සථ – එතාදිසෙන කායෙන යො පුරිසො වා ඉත්ථී වා කොචි බාලො මඤ්ඤෙ උණ්ණමෙතවෙ තණ්හාදිට්ඨිමානමඤ්ඤනාහි ‘‘අහ’’න්ති වා ‘‘මම’’න්ති වා ‘‘නිච්චො’’ති වාතිආදිනා නයෙන යො උණ්ණමිතුං මඤ්ඤෙය්‍ය, පරං වා ජාතිආදීහි අවජානෙය්‍ය අත්තානං උච්චෙ ඨානෙ ඨපෙන්තො, කිමඤ්ඤත්‍ර අදස්සනා ඨපෙත්වා අරියමග්ගෙන අරියසච්චදස්සනාභාවං කිමඤ්ඤං තස්ස එවං උණ්ණමාවජානනකාරණං සියාති.

« Ceci » désigne le corps humain. « Dégageant une odeur fétide, il est entretenu » signifie que, tout en étant malodorant, il est entretenu en étant artificiellement paré de parfums de fleurs et d'autres ornements. « Rempli de divers cadavres » signifie qu'il est rempli de diverses sortes d'impuretés comme les cheveux et autres. « Suintant deçà et delà » signifie que malgré les efforts pour masquer l'odeur par des parfums de fleurs et autres, ces efforts sont vains et les impuretés s'écoulent par les neuf ouvertures, tandis que la sueur et la crasse suintent par les pores de la peau. « Regardez-le maintenant » : avec un tel corps, quel que soit l'homme ou la femme assez sot pour s'enorgueillir, pensant par les conceptions erronées du désir, des vues et de l'orgueil « C'est moi », « C'est à moi » ou « C'est permanent », etc., celui qui s'élèverait ainsi ou mépriserait autrui à cause de sa naissance ou autre en se plaçant dans une position supérieure — quelle autre raison pourrait-il y avoir pour cet orgueil et ce mépris, sinon l'absence de vision, c'est-à-dire le fait de ne pas voir les Vérités Nobles par le Chemin Noble ?

දෙසනාපරියොසානෙ නන්දා භික්ඛුනී සංවෙගමාපාදි – ‘‘අහො වත රෙ, අහං බාලා, යා මංයෙව ආරබ්භ එවං විවිධධම්මදෙසනාපවත්තකස්ස භගවතො උපට්ඨානං නාගමාසි’’න්ති. එවං සංවිග්ගා ච තමෙව ධම්මදෙසනං සමන්නාහරිත්වා [Pg.244] තෙනෙව කම්මට්ඨානෙන කතිපයදිවසබ්භන්තරෙ අරහත්තං සච්ඡාකාසි. දුතියට්ඨානෙපි කිර දෙසනාපරියොසානෙ චතුරාසීතියා පාණසහස්සානං ධම්මාභිසමයො අහොසි, සිරිමා දෙවකඤ්ඤා අනාගාමිඵලං පත්තා, සො ච භික්ඛු සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨහීති.

À la fin de l'enseignement, la moniale Nandā fut saisie d'émotion : « Hélas, comme j'ai été sotte de ne pas être venue servir le Bienheureux, qui a dispensé un enseignement si varié me concernant personnellement ! » Ainsi émue, s'appliquant à ce même enseignement du Dhamma, elle réalisa l'état d'Arahant en quelques jours grâce à ce même sujet de méditation. On rapporte qu'à la fin de l'enseignement dans le second lieu également, quatre-vingt-quatre mille êtres obtinrent la compréhension du Dhamma ; la nymphe céleste Sirimā atteignit le fruit de celui qui ne revient plus, et ce moine s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant. Ici s'achève le commentaire du Vijaya Sutta.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය විජයසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du Vijaya Sutta dans le commentaire du Sutta Nipāta est terminée.

12. මුනිසුත්තවණ්ණනා

12. Explication du Muni Sutta.

209. සන්ථවාතො භයං ජාතන්ති මුනිසුත්තං. කා උප්පත්ති? න සබ්බස්සෙව සුත්තස්ස එකා උප්පත්ති, අපිචෙත්ථ ආදිතො තාව චතුන්නං ගාථානං අයමුප්පත්ති – භගවති කිර සාවත්ථියං විහරන්තෙ ගාමකාවාසෙ අඤ්ඤතරා දුග්ගතිත්ථී මතපතිකා පුත්තං භික්ඛූසු පබ්බාජෙත්වා අත්තනාපි භික්ඛුනීසු පබ්බජි. තෙ උභොපි සාවත්ථියං වස්සං උපගන්ත්වා අභිණ්හං අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස දස්සනකාමා අහෙසුං. මාතා කිඤ්චි ලභිත්වා පුත්තස්ස හරති, පුත්තොපි මාතු. එවං සායම්පි පාතොපි අඤ්ඤමඤ්ඤං සමාගන්ත්වා ලද්ධං ලද්ධං සංවිභජමානා, සම්මොදමානා, සුඛදුක්ඛං පුච්ඡමානා, නිරාසඞ්කා අහෙසුං. තෙසං එවං අභිණ්හදස්සනෙන සංසග්ගො උප්පජ්ජි, සංසග්ගා විස්සාසො, විස්සාසා ඔතාරො, රාගෙන ඔතිණ්ණචිත්තානං පබ්බජිතසඤ්ඤා ච මාතුපුත්තසඤ්ඤා ච අන්තරධායි. තතො මරියාදවීතික්කමං කත්වා අසද්ධම්මං පටිසෙවිංසු, අයසප්පත්තා ච විබ්භමිත්වා අගාරමජ්ඣෙ වසිංසු. භික්ඛූ භගවතො ආරොචෙසුං. ‘‘කිං නු සො, භික්ඛවෙ, මොඝපුරිසො මඤ්ඤති න මාතා පුත්තෙ සාරජ්ජති, පුත්තො වා පන මාතරී’’ති ගරහිත්වා ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකරූපම්පි සමනුපස්සාමී’’තිආදිනා (අ. නි. 5.55) අවසෙසසුත්තෙනපි භික්ඛූ සංවෙජෙත්වා ‘‘තස්මාතිහ, භික්ඛවෙ –

209. Le Munisutta commence par les mots : « La peur naît de l'intimité ». Quelle est son origine ? Tout le sutta n'a pas une seule origine, mais voici l'origine des quatre premières strophes : alors que le Bienheureux résidait à Sāvatthī, une femme pauvre dont le mari était décédé fit ordonner son fils parmi les moines et s'ordonna elle-même parmi les moniales. Tous deux, ayant passé la retraite de pluie à Sāvatthī, désiraient se voir fréquemment. Quand la mère obtenait quelque chose, elle l'apportait à son fils, et le fils faisait de même pour sa mère. Ainsi, matin et soir, ils se réunissaient, partageant ce qu'ils avaient obtenu, conversant avec joie, s'enquérant de la santé et des peines de l'un et l'autre, sans aucune méfiance. À cause de ces visions fréquentes, une familiarité s'établit ; de la familiarité naquit la confiance, et de la confiance, une ouverture à la passion. Pour ces deux personnes dont l'esprit était envahi par le désir, la perception d'être des renonçants ainsi que la perception de mère et de fils disparurent. Par la suite, ayant transgressé les limites de la conduite, ils s'adonnèrent à l'inconduite, et sombrant dans le déshonneur, ils quittèrent la vie monastique pour vivre en tant que laïcs. Les moines en informèrent le Bienheureux. Le Bouddha les blâma en disant : « Cet homme vain pense-t-il donc, ô moines, qu'une mère ne peut pas éprouver de désir pour son fils, ou qu'un fils n'en éprouve pas pour sa mère ? ». Après avoir exhorté les moines avec le reste du sutta commençant par : « Ô moines, je ne vois aucune autre forme unique... », il dit : « C'est pourquoi, ô moines — »

‘‘විසං යථා හලාහලං, තෙලං පක්කුථිතං යථා;

තම්බලොහවිලීනංව, මාතුගාමං විවජ්ජයෙ’’ති ච. –

« Comme le poison halāhala, comme l'huile bouillante, ou comme le cuivre fondu, on doit éviter la femme. »

වත්වා [Pg.245] පුන භික්ඛූනං ධම්මදෙසනත්ථං – ‘‘සන්ථවාතො භයං ජාත’’න්ති ඉමා අත්තුපනායිකා චතස්සො ගාථා අභාසි.

Ayant dit cela, pour enseigner à nouveau le Dhamma aux moines, il récita ces quatre strophes applicables à soi-même, commençant par : « La peur naît de l'intimité ».

තත්ථ සන්ථවො තණ්හාදිට්ඨිමිත්තභෙදෙන තිවිධොති පුබ්බෙ වුත්තො. ඉධ තණ්හාදිට්ඨිසන්ථවො අධිප්පෙතො. තං සන්ධාය භගවා ආහ – ‘‘පස්සථ, භික්ඛවෙ, යථා ඉදං තස්ස මොඝපුරිසස්ස සන්ථවාතො භයං ජාත’’න්ති. තඤ්හි තස්ස අභිණ්හදස්සනකාමතාදිතණ්හාය බලවකිලෙසභයං ජාතං, යෙන සණ්ඨාතුං අසක්කොන්තො මාතරි විප්පටිපජ්ජි. අත්තානුවාදාදිකං වා මහාභයං, යෙන සාසනං ඡඩ්ඩෙත්වා විබ්භන්තො. නිකෙතාති ‘‘රූපනිමිත්තනිකෙතවිසාරවිනිබන්ධා ඛො, ගහපති, ‘නිකෙතසාරී’ති වුච්චතී’’තිආදිනා (සං. නි. 3.3) නයෙන වුත්තා ආරම්මණප්පභෙදා. ජායතෙ රජොති රාගදොසමොහරජො ජායතෙ. කිං වුත්තං හොති? න කෙවලඤ්ච තස්ස සන්ථවාතො භයං ජාතං, අපිච ඛො පන යදෙතං කිලෙසානං නිවාසට්ඨෙන සාසවාරම්මණං ‘‘නිකෙත’’න්ති වුච්චති, ඉදානිස්ස භින්නසංවරත්තා අතික්කන්තමරියාදත්තා සුට්ඨුතරං තතො නිකෙතා ජායතෙ රජො, යෙන සංකිලිට්ඨචිත්තො අනයබ්‍යසනං පාපුණිස්සති. අථ වා පස්සථ, භික්ඛවෙ, යථා ඉදං තස්ස මොඝපුරිසස්ස සන්ථවාතො භයං ජාතං, යථා ච සබ්බපුථුජ්ජනානං නිකෙතා ජායතෙ රජොති එවම්පෙතං පදද්වයං යොජෙතබ්බං.

À ce sujet, il a été dit précédemment que l'intimité (santhava) est de trois sortes : par le désir, par les vues et par l'amitié. Ici, c'est l'intimité par le désir et les vues qui est visée. Se référant à cela, le Bienheureux dit : « Voyez, ô moines, comment cette peur est née de l'intimité pour cet homme vain ». En effet, pour lui, à cause du désir de se voir fréquemment, une grande peur liée aux souillures est née, par laquelle, incapable de se maîtriser, il a mal agi envers sa mère. Ou bien, il s'agit de la grande peur du blâme de soi-même, par laquelle il a abandonné l'enseignement pour retourner à la vie laïque. Les « demeures » (niketa) désignent les divers objets sensoriels, comme il est dit : « Celui qui est lié par l'attachement aux signes des formes est appelé 'celui qui erre dans les demeures' ». « La poussière naît » signifie que la poussière du désir, de la haine et de l'illusion apparaît. Qu'est-ce qui est signifié ? Non seulement la peur est née de l'intimité pour cet homme, mais aussi, ce que l'on appelle « demeure » parce que c'est le lieu de résidence des souillures et l'objet des asava, devient maintenant pour lui, à cause de la rupture de sa discipline et de la transgression des limites, une source de poussière plus intense, par laquelle, l'esprit souillé, il parviendra au désastre. Ou bien encore : « Voyez, ô moines, comment cette peur est née de l'intimité pour cet homme vain, et comment pour tous les êtres ordinaires, la poussière naît de l'attachement » ; c'est ainsi que ces deux membres de phrase doivent être reliés.

සබ්බථා පන ඉමිනා පුරිමද්ධෙන භගවා පුථුජ්ජනදස්සනං ගරහිත්වා අත්තනො දස්සනං පසංසන්තො ‘‘අනිකෙත’’න්ති පච්ඡිමද්ධමාහ. තත්ථ යථාවුත්තනිකෙතපටික්ඛෙපෙන අනිකෙතං, සන්ථවපටික්ඛෙපෙන ච අසන්ථවං වෙදිතබ්බං. උභයම්පෙතං නිබ්බානස්සාධිවචනං. එතං වෙ මුනිදස්සනන්ති එතං අනිකෙතමසන්ථවං බුද්ධමුනිනා දිට්ඨන්ති අත්ථො. තත්ථ වෙති විම්හයත්ථෙ නිපාතො දට්ඨබ්බො. තෙන ච යං නාම නිකෙතසන්ථවවසෙන මාතාපුත්තෙසු විප්පටිපජ්ජමානෙසු අනිකෙතමසන්ථවං, එතං මුනිනා දිට්ඨං අහො අබ්භුතන්ති අයමධිප්පායො සිද්ධො හොති. අථ වා මුනිනො දස්සනන්තිපි මුනිදස්සනං, දස්සනං නාම ඛන්ති රුචි, ඛමති චෙව රුච්චති චාති අත්ථො.

De toutes les manières, par la première moitié de la strophe, le Bienheureux blâme la vision des êtres ordinaires, et faisant l'éloge de sa propre vision, il énonce la seconde moitié commençant par « sans demeure » (aniketa). Ici, « sans demeure » doit être compris comme le rejet des demeures précédemment mentionnées, et « sans intimité » (asanthava) comme le rejet de l'intimité. Ces deux termes sont des synonymes du Nibbāna. « Ceci est certes la vision du Sage » signifie que ce Nibbāna, sans demeure et sans intimité, a été vu par le Bouddha Sage. Le mot « ve » (certes) doit être compris ici comme une particule exprimant l'émerveillement. Par là, le sens est le suivant : alors que mère et fils agissent mal sous l'influence de l'attachement et de l'intimité, ce Nibbāna qui est sans demeure et sans intimité a été vu par le Sage : « Oh, quel prodige ! ». Ou encore, « vision du Sage » signifie la vision appartenant au Sage ; la vision désigne ici la patience et l'inclinaison, signifiant qu'il accepte et apprécie cet état.

210. දුතියගාථාය යො ජාතමුච්ඡිජ්ජාති යො කිස්මිඤ්චිදෙව වත්ථුස්මිං ජාතං භූතං නිබ්බත්තං කිලෙසං යථා උප්පන්නාකුසලප්පහානං හොති, තථා [Pg.246] වායමන්තො තස්මිං වත්ථුස්මිං පුන අනිබ්බත්තනවසෙන උච්ඡින්දිත්වා යො අනාගතොපි කිලෙසො තථාරූපප්පච්චයසමොධානෙ නිබ්බත්තිතුං අභිමුඛීභූතත්තා වත්තමානසමීපෙ වත්තමානලක්ඛණෙන ‘‘ජායන්තො’’ති වුච්චති, තඤ්ච න රොපයෙය්‍ය ජායන්තං, යථා අනුප්පන්නාකුසලානුප්පාදො හොති, තථා වායමන්තො න නිබ්බත්තෙය්‍යාති අත්ථො. කථඤ්ච න නිබ්බත්තෙය්‍ය? අස්ස නානුප්පවෙච්ඡෙ, යෙන පච්චයෙන සො නිබ්බත්තෙය්‍ය තං නානුප්පවෙසෙය්‍ය න සමොධානෙය්‍ය. එවං සම්භාරවෙකල්ලකරණෙන තං න රොපයෙය්‍ය ජායන්තං. අථ වා යස්මා මග්ගභාවනාය අතීතාපි කිලෙසා උච්ඡිජ්ජන්ති ආයතිං විපාකාභාවෙන වත්තමානාපි න රොපීයන්ති තදභාවෙන, අනාගතාපි චිත්තසන්තතිං නානුප්පවෙසීයන්ති උප්පත්තිසාමත්ථියවිඝාතෙන, තස්මා යො අරියමග්ගභාවනාය ජාතමුච්ඡිජ්ජ න රොපයෙය්‍ය ජායන්තං, අනාගතම්පි චස්ස ජායන්තස්ස නානුප්පවෙච්ඡෙ, තමාහු එකං මුනිනං චරන්තං, සො ච අද්දක්ඛි සන්තිපදං මහෙසීති එවම්පෙත්ථ යොජනා වෙදිතබ්බා. එකන්තනික්කිලෙසතාය එකං, සෙට්ඨට්ඨෙන වා එකං. මුනිනන්ති මුනිං, මුනීසු වා එකං. චරන්තන්ති සබ්බාකාරපරිපූරාය ලොකත්ථචරියාය අවසෙසචරියාහි ච චරන්තං. අද්දක්ඛීති අද්දස. සොති යො ජාතමුච්ඡිජ්ජ අරොපනෙ අනනුප්පවෙසනෙ ච සමත්ථතාය ‘‘න රොපයෙය්‍ය ජායන්තමස්ස නානුප්පවෙච්ඡෙ’’ති වුත්තො බුද්ධමුනි. සන්තිපදන්ති සන්තිකොට්ඨාසං, ද්වාසට්ඨිදිට්ඨිගතවිපස්සනානිබ්බානභෙදාසු තීසු සම්මුතිසන්ති, තදඞ්ගසන්ති, අච්චන්තසන්තීසු සෙට්ඨං එවං අනුපසන්තෙ ලොකෙ අච්චන්තසන්තිං අද්දස මහෙසීති එවමත්ථො වෙදිතබ්බො.

210. Dans la seconde strophe, « celui qui coupe ce qui est né » (yo jātamucchijja) désigne celui qui, concernant n'importe quel objet, s'efforce d'éliminer les souillures déjà apparues, de la même manière que l'on abandonne un état malsain apparu ; en coupant cela pour qu'elles ne réapparaissent plus sur cet objet. Ce qui est « en train de naître » (jāyanta) désigne la souillure future qui, par la réunion de conditions appropriées, est sur le point d'apparaître et est donc qualifiée de présente par sa proximité avec le présent ; le sens est qu'il ne doit pas la laisser s'implanter, s'efforçant de ne pas la laisser naître, comme on empêche un état malsain non apparu de surgir. Comment ne pas la laisser naître ? « Il ne doit pas la laisser entrer » signifie qu'il ne doit pas introduire ni réunir les conditions par lesquelles elle pourrait naître. Ainsi, en rendant les conditions déficientes, il ne la laisserait pas s'implanter. Ou bien encore, puisque par la culture du chemin, les souillures passées sont coupées, les présentes ne sont pas implantées faute de subsistance, et les futures n'entrent pas dans la continuité mentale car leur capacité de production est détruite ; c'est pourquoi celui qui, par la culture du noble chemin, coupe ce qui est né et n'implante pas ce qui est en train de naître, et n'autorise pas l'entrée de ce qui naîtrait pour lui, un tel homme est dit « cheminant seul parmi les sages ». Il a vu l'état de paix, lui, le Grand Chercheur. Telle est la construction du sens à comprendre ici. « Seul » signifie soit l'absence totale de souillures, soit l'excellence. « Parmi les sages » (muninaṃ) signifie envers le sage, ou le plus excellent des sages. « Cheminant » désigne celui qui chemine avec une conduite parfaite en tout point, pour le bien du monde et par les autres types de conduite. « Il a vu » (addakkhi) signifie qu'il a perçu. « Il » (so) désigne le Bouddha Sage dont il a été dit qu'il est capable de ne pas implanter ni laisser entrer les souillures. « État de paix » (santipadaṃ) désigne la part de paix ; parmi les trois types de paix — la paix conventionnelle (dans les 62 vues), la paix temporaire (par la vision pénétrante) et la paix absolue (le Nibbāna) — il a vu la paix suprême, la paix absolue, alors que le monde n'est pas apaisé. Tel est le sens qu'il convient de comprendre.

211. තතියගාථාය සඞ්ඛායාති ගණයිත්වා, පරිච්ඡින්දිත්වා වීමංසිත්වා යථාභූතතො ඤත්වා, දුක්ඛපරිඤ්ඤාය පරිජානිත්වාති අත්ථො. වත්ථූනීති යෙසු එවමයං ලොකො සජ්ජති, තානි ඛන්ධායතනධාතුභෙදානි කිලෙසට්ඨානානි. පමාය බීජන්ති යං තෙසං වත්ථූනං බීජං අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණං, තං පමාය හිංසිත්වා, බාධිත්වා, සමුච්ඡෙදප්පහානෙන පජහිත්වාති අත්ථො. සිනෙහමස්ස නානුප්පවෙච්ඡෙති යෙන තණ්හාදිට්ඨිසිනෙහෙන සිනෙහිතං තං බීජං ආයතිං පටිසන්ධිවසෙන තං යථාවුත්තං වත්ථුසස්සං විරුහෙය්‍ය, තං සිනෙහමස්ස නානුප්පවෙච්ඡෙ, තප්පටිපක්ඛාය මග්ගභාවනාය තං නානුප්පවෙසෙය්‍යාති අත්ථො. ස වෙ මුනි ජාතිඛයන්තදස්සීති සො එවරූපො බුද්ධමුනි නිබ්බානසච්ඡිකිරියාය ජාතියා ච මරණස්ස ච අන්තභූතස්ස නිබ්බානස්ස දිට්ඨත්තා ජාතික්ඛයන්තදස්සී [Pg.247] තක්කං පහාය න උපෙති සඞ්ඛං. ඉමාය චතුසච්චභාවනාය නවප්පභෙදම්පි අකුසලවිතක්කං පහාය සඋපාදිසෙසනිබ්බානධාතුං පත්වා ලොකත්ථචරියං කරොන්තො අනුපුබ්බෙන චරිමවිඤ්ඤාණක්ඛයා අනුපාදිසෙසනිබ්බානධාතුප්පත්තියා ‘‘දෙවො වා මනුස්සො වා’’ති න උපෙති සඞ්ඛං. අපරිනිබ්බුතො එව වා යථා කාමවිතක්කාදිනො විතක්කස්ස අප්පහීනත්තා ‘‘අයං පුග්ගලො රත්තො’’ති වා ‘‘දුට්ඨො’’ති වා සඞ්ඛං උපෙති, එවං තක්කං පහාය න උපෙති සඞ්ඛන්ති එවම්පෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො.

211. Dans la troisième strophe, « saṅkhāya » signifie ayant compté, ayant délimité, ayant examiné, ayant connu selon la réalité, c'est-à-dire ayant pleinement connu par la pleine compréhension de la souffrance. Les « objets » (vatthūni) sont les divisions des agrégats, des bases et des éléments, qui sont les bases des souillures dans lesquelles ce monde s'attache ainsi. « Ayant supprimé la semence » signifie que l'on a détruit la semence de ces objets, à savoir la conscience des formations volitionnelles, en l'opprimant, en l'entravant et en l'abandonnant par l'abandon par éradication. « Qu'il n'y laisse pas pénétrer l'humidité » signifie que par l'humidité de l'attachement que sont la soif et les vues, cette semence est imprégnée de sorte que, par le biais de la renaissance, cette culture des bases mentionnée précédemment puisse croître à l'avenir ; ainsi, il ne doit pas laisser cette humidité y pénétrer, ce qui signifie qu'il ne doit pas la laisser entrer grâce à la pratique du chemin qui est son opposé. « Ce sage voit la fin de la naissance » : un tel Bouddha-sage, parce qu'il a vu le Nirvana — qui est la fin de la naissance et de la mort — par la réalisation du Nirvana, voit la fin de la naissance ; ayant abandonné les spéculations, il n'entre plus dans aucune classification. Par cette pratique des quatre vérités, ayant abandonné les neuf types de pensées malsaines, ayant atteint l'élément de Nirvana avec reste de subsistance et œuvrant pour le bien du monde, il n'entre plus dans la catégorie de « dieu » ou d' « humain » suite à la cessation progressive de la conscience finale et à l'atteinte de l'élément de Nirvana sans reste de subsistance. Ou bien, tout comme celui qui n'est pas encore éteint entre dans une classification telle que « cette personne est passionnée » ou « cette personne est haineuse » parce qu'il n'a pas abandonné les pensées comme le désir sensuel, de même, ayant abandonné les spéculations, il n'entre plus dans aucune classification : c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici.

212. චතුත්ථගාථාය අඤ්ඤායාති අනිච්චාදිනයෙන ජානිත්වා. සබ්බානීති අනවසෙසානි, නිවෙසනානීති කාමභවාදිකෙ භවෙ. නිවසන්ති හි තෙසු සත්තා, තස්මා ‘‘නිවෙසනානී’’ති වුච්චන්ති. අනිකාමයං අඤ්ඤතරම්පි තෙසන්ති එවං දිට්ඨාදීනවත්තා තෙසං නිවෙසනානං එකම්පි අපත්ථෙන්තො සො එවරූපො බුද්ධමුනි මග්ගභාවනාබලෙන තණ්හාගෙධස්ස විගතත්තා වීතගෙධො, වීතගෙධත්තා එව ච අගිද්ධො, න යථා එකෙ අවීතගෙධා එව සමානා ‘‘අගිද්ධම්හා’’ති පටිජානන්ති, එවං. නායූහතීති තස්ස තස්ස නිවෙසනස්ස නිබ්බත්තකං කුසලං වා අකුසලං වා න කරොති. කිං කාරණා? පාරගතො හි හොති, යස්මා එවරූපො සබ්බනිවෙසනානං පාරං නිබ්බානං ගතො හොතීති අත්ථො.

212. Dans la quatrième strophe, « aññāya » signifie ayant connu par la méthode de l'impermanence, etc. « Toutes » (sabbāni) signifie sans exception ; les « demeures » (nivesanāni) désignent les existences telles que l'existence sensorielle et les autres. Car les êtres y résident, c'est pourquoi elles sont appelées « demeures ». « Ne désirant aucune d'entre elles » signifie qu'en raison de l'absence de vues fausses et autres, ce Bouddha-sage ne souhaite aucune de ces demeures. Par la force de la pratique du chemin, parce qu'il est libéré de l'avidité de la soif, il est libre de désir ; et étant libre de désir, il est sans convoitise. Ce n'est pas comme certains qui, bien que non libérés du désir, prétendent indûment : « Nous sommes sans convoitise ». « Il ne s'efforce pas » signifie qu'il ne produit aucune action méritoire ou non méritoire qui engendrerait telle ou telle demeure. Pour quelle raison ? Car il est parvenu à l'autre rive, car une telle personne a atteint le Nirvana, qui est l'autre rive de toutes les demeures ; tel est le sens.

එවං පඨමගාථාය පුථුජ්ජනදස්සනං ගරහිත්වා අත්තනො දස්සනං පසංසන්තො දුතියගාථාය යෙහි කිලෙසෙහි පුථුජ්ජනො අනුපසන්තො හොති, තෙසං අභාවෙන අත්තනො සන්තිපදාධිගමං පසංසන්තො තතියගාථාය යෙසු වත්ථූසු පුථුජ්ජනො තක්කං අප්පහාය තථා තථා සඞ්ඛං උපෙති, තෙසු චතුසච්චභාවනාය තක්කං පහාය අත්තනො සඞ්ඛානුපගමනං පසංසන්තො චතුත්ථගාථාය ආයතිම්පි යානි නිවෙසනානි කාමයමානො පුථුජ්ජනො භවතණ්හාය ආයූහති, තෙසු තණ්හාභාවෙන අත්තනො අනායූහනං පසංසන්තො චතූහි ගාථාහි අරහත්තනිකූටෙනෙව එකට්ඨුප්පත්තිකං දෙසනං නිට්ඨාපෙසි.

Ainsi, ayant blâmé la vision de l'homme ordinaire dans la première strophe et loué sa propre vision ; ayant loué, dans la deuxième strophe, l'obtention de son propre état de paix en raison de l'absence des souillures par lesquelles l'homme ordinaire n'est pas apaisé ; ayant loué, dans la troisième strophe, le fait de ne pas entrer lui-même dans les classifications en abandonnant les spéculations par la méditation sur les quatre vérités concernant les objets dans lesquels l'homme ordinaire, n'ayant pas abandonné les spéculations, entre dans diverses classifications ; et ayant loué, dans la quatrième strophe, son absence d'effort personnel dû à l'absence de soif pour ces demeures que l'homme ordinaire, les désirant pour l'avenir, s'efforce d'atteindre par la soif d'existence ; il conclut ainsi cet enseignement, dont l'origine est unique, par le sommet même de la sainteté à travers ces quatre strophes.

213. සබ්බාභිභුන්ති කා උප්පත්ති? මහාපුරිසො මහාභිනික්ඛමනං කත්වා අනුපුබ්බෙන සබ්බඤ්ඤුතං පත්වා ධම්මචක්කප්පවත්තනත්ථාය බාරාණසිං ගච්ඡන්තො [Pg.248] බොධිමණ්ඩස්ස ච ගයාය ච අන්තරෙ උපකෙනාජීවකෙන සමාගච්ඡි. තෙන ච ‘‘විප්පසන්නානි ඛො තෙ, ආවුසො, ඉන්ද්‍රියානී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.285; මහාව. 11) නයෙන පුට්ඨො ‘‘සබ්බාභිභූ’’තිආදීනි ආහ. උපකො ‘‘හුපෙය්‍යාවුසො’’ති වත්වා, සීසං ඔකම්පෙත්වා, උම්මග්ගං ගහෙත්වා පක්කාමි. අනුක්කමෙන ච වඞ්කහාරජනපදෙ අඤ්ඤතරං මාගවිකගාමං පාපුණි. තමෙනං මාගවිකජෙට්ඨකො දිස්වා – ‘‘අහො අප්පිච්ඡො සමණො වත්ථම්පි න නිවාසෙති, අයං ලොකෙ අරහා’’ති ඝරං නෙත්වා මංසරසෙන පරිවිසිත්වා භුත්තාවිඤ්ච නං සපුත්තදාරො වන්දිත්වා ‘‘ඉධෙව, භන්තෙ, වසථ, අහං පච්චයෙන උපට්ඨහිස්සාමී’’ති නිමන්තෙත්වා, වසනොකාසං කත්වා අදාසි. සො තත්ථ වසති.

213. « Vainqueur de tout » : quelle est l'origine de ceci ? Le Grand Homme, après avoir accompli le grand renoncement, ayant atteint progressivement l'omniscience et se rendant à Bénarès pour mettre en mouvement la roue de la Loi, rencontra l'ascète Upaka entre le lieu de l'éveil et Gayā. Interrogé par lui de cette manière : « Tes facultés, mon ami, sont sereines », etc., il répondit par les mots : « Je suis le vainqueur de tout », etc. Upaka dit : « Cela se pourrait, mon ami », secoua la tête, prit un chemin de traverse et s'en alla. Chemin faisant, il parvint à un village de chasseurs dans la province de Vaṅkahāra. Le chef des chasseurs, l'ayant vu, se dit : « Oh, quel renonçant peu désireux ! Il ne porte même pas de vêtement. C'est un saint en ce monde. » Il l'emmena chez lui, le servit avec du bouillon de viande, et après qu'il eut mangé, il se prosterna devant lui avec sa femme et ses enfants, l'invita en disant : « Demeurez ici même, Vénérable, je vous servirai en pourvoyant à vos besoins », et lui offrit un lieu de résidence. Il y vécut.

මාගවිකො ගිම්හකාලෙ උදකසම්පන්නෙ සීතලෙ පදෙසෙ චරිතුං දූරං අපක්කන්තෙසු මිගෙසු තත්ථ ගච්ඡන්තො ‘‘අම්හාකං අරහන්තං සක්කච්චං උපට්ඨහස්සූ’’ති ඡාවං නාම ධීතරං ආණාපෙත්වා අගමාසි සද්ධිං පුත්තභාතුකෙහි. සා චස්ස ධීතා දස්සනීයා හොති කොට්ඨාසසම්පන්නා. දුතියදිවසෙ උපකො ඝරං ආගතො තං දාරිකං සබ්බං උපචාරං කත්වා, පරිවිසිතුං උපගතං දිස්වා, රාගෙන අභිභූතො භුඤ්ජිතුම්පි අසක්කොන්තො භාජනෙන භත්තං ආදාය වසනට්ඨානං ගන්ත්වා, භත්තං එකමන්තෙ නික්ඛිපිත්වා – ‘‘සචෙ ඡාවං ලභාමි, ජීවාමි, නො චෙ, මරාමී’’ති නිරාහාරො සයි. සත්තමෙ දිවසෙ මාගවිකො ආගන්ත්වා ධීතරං උපකස්ස පවත්තිං පුච්ඡි. සා – ‘‘එකදිවසමෙව ආගන්ත්වා පුන නාගතපුබ්බො’’ති ආහ. මාගවිකො ‘‘ආගතවෙසෙනෙව නං උපසඞ්කමිත්වා පුච්ඡිස්සාමී’’ති තඞ්ඛණඤ්ඤෙව ගන්ත්වා – ‘‘කිං, භන්තෙ, අඵාසුක’’න්ති පාදෙ පරාමසන්තො පුච්ඡි. උපකො නිත්ථුනන්තො පරිවත්තතියෙව. සො ‘‘වද, භන්තෙ, යං මයා සක්කා කාතුං, සබ්බං කරිස්සාමී’’ති ආහ. උපකො – ‘‘සචෙ ඡාවං ලභාමි, ජීවාමි, නො චෙ, ඉධෙව මරණං සෙය්‍යො’’ති ආහ. ‘‘ජානාසි පන, භන්තෙ, කිඤ්චි සිප්ප’’න්ති? ‘‘න ජානාමී’’ති. ‘‘න, භන්තෙ, කිඤ්චි සිප්පං අජානන්තෙන සක්කා ඝරාවාසං අධිට්ඨාතු’’න්ති? සො ආහ – ‘‘නාහං කිඤ්චි සිප්පං ජානාමි, අපිච තුම්හාකං මංසහාරකො භවිස්සාමි, මංසඤ්ච වික්කිණිස්සාමී’’ති. මාගවිකොපි ‘‘අම්හාකං එතදෙව රුච්චතී’’ති උත්තරසාටකං දත්වා, ඝරං ආනෙත්වා ධීතරං අදාසි. තෙසං සංවාසමන්වාය පුත්තො [Pg.249] විජායි. සුභද්දොතිස්ස නාමං අකංසු. ඡාවා පුත්තතොසනගීතෙන උපකං උප්පණ්ඩෙසි. සො තං අසහන්තො ‘‘භද්දෙ, අහං අනන්තජිනස්ස සන්තිකං ගච්ඡාමී’’ති මජ්ඣිමදෙසාභිමුඛො පක්කාමි.

À la saison chaude, un chasseur se rendit dans un endroit frais et pourvu d'eau, car les cerfs s'étaient éloignés pour y errer. Avant de partir avec ses fils et ses jeunes frères, il ordonna à sa fille nommée Chāvā : « Sers avec respect notre Arahant (notre maître). » Sa fille était fort belle et dotée de proportions parfaites. Le lendemain, Upaka se rendit à la maison ; en voyant la jeune fille s'occuper de tous ses besoins et s'approcher pour le servir, il fut submergé par la passion. Incapable même de manger, il prit de la nourriture dans un bol, retourna à sa demeure, posa la nourriture de côté et s'allongea sans manger, pensant : « Si j'obtiens la jeune Chāvā, je vivrai ; sinon, je mourrai. » Le septième jour, le chasseur revint et demanda à sa fille des nouvelles d'Upaka. Elle répondit : « Il n'est venu qu'un seul jour et n'est plus réapparu depuis. » Le chasseur, conservant sa tenue de forêt, se rendit aussitôt auprès de lui et lui demanda, tout en lui massant les pieds : « Vénérable, y a-t-il quelque chose qui ne va pas ? » Upaka ne faisait que se retourner en gémissant. Le chasseur dit : « Dites-le, Vénérable ; tout ce que je pourrai faire, je le ferai. » Upaka répondit : « Si j'obtiens Chāvā, je vivrai ; sinon, mieux vaut mourir ici même. » Le chasseur demanda : « Connaissez-vous, Vénérable, un métier quelconque ? » « Je n'en connais aucun », répondit-il. « Vénérable, il n'est pas possible de tenir un foyer sans connaître un métier. » Il répliqua : « Je ne connais aucun métier, mais je pourrai porter votre viande et je la vendrai. » Le chasseur, acceptant cette proposition, lui donna un vêtement de dessus, l'emmena chez lui et lui donna sa fille. De leur union naquit un fils qu'ils nommèrent Subhadda. Chāvā se moquait d'Upaka par des chansons pour amuser son fils. Ne pouvant plus le supporter, il dit : « Ma chère, je m'en vais auprès de l'Anantajina (le Conquérant Infini) », et il partit en direction de la Région Centrale.

භගවා ච තෙන සමයෙන සාවත්ථියං විහරති ජෙතවනමහාවිහාරෙ. අථ ඛො භගවා පටිකච්චෙව භික්ඛූ ආණාපෙසි – ‘‘යො, භික්ඛවෙ, අනන්තජිනොති පුච්ඡමානො ආගච්ඡති, තස්ස මං දස්සෙය්‍යාථා’’ති. උපකොපි ඛො අනුපුබ්බෙනෙව සාවත්ථිං ආගන්ත්වා විහාරමජ්ඣෙ ඨත්වා ‘‘ඉමස්මිං විහාරෙ මම සහායො අනන්තජිනො නාම අත්ථි, සො කුහිං වසතී’’ති පුච්ඡි. තං භික්ඛූ භගවතො සන්තිකං නයිංසු. භගවා තස්සානුරූපං ධම්මං දෙසෙසි. සො දෙසනාපරියොසානෙ අනාගාමිඵලෙ පතිට්ඨාසි. භික්ඛූ තස්ස පුබ්බප්පවත්තිං සුත්වා කථං සමුට්ඨාපෙසුං – ‘‘භගවා පඨමං නිස්සිරිකස්ස නග්ගසමණස්ස ධම්මං දෙසෙසී’’ති. භගවා තං කථාසමුට්ඨානං විදිත්වා ගන්ධකුටිතො නික්ඛම්ම තඞ්ඛණානුරූපෙන පාටිහාරියෙන බුද්ධාසනෙ නිසීදිත්වා භික්ඛූ ආමන්තෙසි – ‘‘කාය නුත්ථ, භික්ඛවෙ, එතරහි කථාය සන්නිසින්නා’’ති? තෙ සබ්බං කථෙසුං. තතො භගවා – ‘‘න, භික්ඛවෙ, තථාගතො අහෙතුඅප්පච්චයා ධම්මං දෙසෙති, නිම්මලා තථාගතස්ස ධම්මදෙසනා, න සක්කා තත්ථ දොසං දට්ඨුං. තෙන, භික්ඛවෙ, ධම්මදෙසනූපනිස්සයෙන උපකො එතරහි අනාගාමී ජාතො’’ති වත්වා අත්තනො දෙසනාමලාභාවදීපිකං ඉමං ගාථමභාසි.

À cette époque, le Bienheureux résidait à Sāvatthī, dans le grand monastère de Jetavana. Le Bienheureux donna alors cet ordre aux moines à l'avance : « Moines, quiconque arrive en demandant 'Où est l'Anantajina ?', conduisez-le vers moi. » Upaka, arrivant par étapes à Sāvatthī, se tint au milieu du monastère et demanda : « Il y a dans ce monastère mon ami nommé Anantajina ; où réside-t-il ? » Les moines le conduisirent auprès du Bienheureux. Le Bienheureux lui enseigna le Dhamma qui lui était approprié. À la fin de l'enseignement, il s'établit dans le fruit de Non-Retour (Anāgāmiphala). Ayant appris ses antécédents, les moines entamèrent une discussion : « Le Bienheureux a d'abord enseigné le Dhamma à un ascète nu dépourvu d'éclat. » Le Bienheureux, connaissant l'origine de cette discussion, sortit de sa cellule parfumée et, par un miracle approprié à cet instant, s'assit sur le siège du Bouddha et s'adressa aux moines : « Moines, de quel sujet discutiez-vous tandis que vous étiez assis ensemble ? » Ils racontèrent tout. Le Bienheureux dit alors : « Moines, le Tathāgata n'enseigne pas le Dhamma sans cause ni condition ; l'enseignement du Dhamma du Tathāgata est sans tache, et il est impossible d'y trouver un défaut. C'est grâce au soutien de cet enseignement du Dhamma, moines, qu'Upaka est maintenant devenu un Non-Retournant. » Ayant ainsi parlé, il récita ce verset montrant que son enseignement est exempt de toute souillure.

තස්සත්ථො – සාසවෙසු සබ්බඛන්ධායතනධාතූසු ඡන්දරාගප්පහානෙන තෙහි අනභිභූතත්තා සයඤ්ච තෙ ධම්මෙ සබ්බෙ අභිභුය්‍ය පවත්තත්තා සබ්බාභිභුං. තෙසඤ්ච අඤ්ඤෙසඤ්ච සබ්බධම්මානං සබ්බාකාරෙන විදිතත්තා සබ්බවිදුං. සබ්බධම්මදෙසනසමත්ථාය සොභනාය මෙධාය සමන්නාගතත්තා සුමෙධං. යෙසං තණ්හාදිට්ඨිලෙපානං වසෙන සාසවඛන්ධාදිභෙදෙසු සබ්බධම්මෙසු උපලිම්පති, තෙසං ලෙපානං අභාවා තෙසු සබ්බෙසු ධම්මෙසු අනුපලිත්තං. තෙසු ච සබ්බධම්මෙසු ඡන්දරාගාභාවෙන සබ්බෙ තෙ ධම්මෙ ජහිත්වා ඨිතත්තා සබ්බඤ්ජහං. උපධිවිවෙකනින්නෙන චිත්තෙන තණ්හක්ඛයෙ නිබ්බානෙ විසෙසෙන මුත්තත්තා තණ්හක්ඛයෙ විමුත්තං, අධිමුත්තන්ති වුත්තං හොති. තං වාපි ධීරා මුනි වෙදයන්තීති තම්පි පණ්ඩිතා සත්තා මුනිං වෙදයන්ති ජානන්ති. පස්සථ යාව පටිවිසිට්ඨොවායං මුනි, තස්ස කුතො දෙසනාමලන්ති අත්තානං විභාවෙති[Pg.250]. විභාවනත්ථො හි එත්ථ වාසද්දොති. කෙචි පන වණ්ණයන්ති – ‘‘උපකො තදා තථාගතං දිස්වාපි ‘අයං බුද්ධමුනී’ති න සද්දහී’’ති එවං භික්ඛූ කථං සමුට්ඨාපෙසුං, තතො භගවා ‘‘සද්දහතු වා මා වා, ධීරා පන තං මුනිං වෙදයන්තී’’ති දස්සෙන්තො ඉමං ගාථමභාසීති.

Voici le sens de ce verset : Il est 'celui qui surpasse tout' (sabbābhibhū) parce qu'il n'est pas submergé par les agrégats, les bases et les éléments liés aux souillures, ayant abandonné le désir et l'attachement pour eux, et parce qu'il a lui-même maîtrisé tous ces phénomènes. Il est 'l'Omniscient' (sabbavidū) parce qu'il connaît tous les phénomènes sous tous leurs aspects, tant les siens que ceux des autres. Il est 'le Grand Sage' (sumedha) parce qu'il est doté d'une sagesse excellente capable d'enseigner tous les phénomènes. Il est 'non souillé' (anupalitta) dans tous ces phénomènes car il n'y a plus en lui les souillures de la soif et des vues par lesquelles on s'attache à ces agrégats. Il est 'celui qui a tout abandonné' (sabbañjaha) parce qu'il demeure après avoir délaissé tous ces états par l'absence de désir et d'attachement. 'Libéré dans la destruction de la soif' (taṇhakkhaye vimuttaṃ) signifie que son esprit est particulièrement libéré dans le Nibbāna, l'extinction de la soif. 'Les sages le reconnaissent comme un Sage' (taṃ vāpi dhīrā muni vedayanti) signifie que les êtres sages le connaissent comme un véritable Sage. 'Voyez à quel point ce Sage est exceptionnel ; comment son enseignement pourrait-il être souillé ?' : c'est ainsi qu'il se manifeste lui-même. Dans ce passage, le mot 'vā' a une fonction explicative. Certains commentateurs expliquent toutefois que les moines avaient entamé la discussion parce qu'Upaka, bien qu'ayant vu le Tathāgata, ne croyait pas encore qu'il était le 'Bouddha-Sage'. Le Bienheureux récita alors ce verset pour montrer que : 'Qu'il croie ou non, les sages, eux, reconnaissent ce Sage.'

214. පඤ්ඤාබලන්ති කා උප්පත්ති? අයං ගාථා රෙවතත්ථෙරං ආරබ්භ වුත්තා. තත්ථ ‘‘ගාමෙ වා යදි වාරඤ්ඤෙ’’ති ඉමිස්සා ගාථාය වුත්තනයෙනෙව රෙවතත්ථෙරස්ස ආදිතො පභුති පබ්බජ්ජා, පබ්බජිතස්ස ඛදිරවනෙ විහාරො, තත්ථ විහරතො විසෙසාධිගමො, භගවතො තත්ථ ගමනපච්චාගමනඤ්ච වෙදිතබ්බං. පච්චාගතෙ පන භගවති යො සො මහල්ලකභික්ඛු උපාහනං සම්මුස්සිත්වා පටිනිවත්තො ඛදිරරුක්ඛෙ ආලග්ගිතං දිස්වා සාවත්ථිං අනුප්පත්තො විසාඛාය උපාසිකාය ‘‘කිං, භන්තෙ, රෙවතත්ථෙරස්ස වසනොකාසො රමණීයො’’ති භික්ඛූ පුච්ඡමානාය යෙහි භික්ඛූහි පසංසිතො, තෙ අපසාදෙන්තො ‘‘උපාසිකෙ, එතෙ තුච්ඡං භණන්ති, න සුන්දරො භූමිප්පදෙසො, අතිලූඛකක්ඛළං ඛදිරවනමෙවා’’ති ආහ. සො විසාඛාය ආගන්තුකභත්තං භුඤ්ජිත්වා පච්ඡාභත්තං මණ්ඩලමාළෙ සන්නිපතිතෙ භික්ඛූ උජ්ඣාපෙන්තො ආහ – ‘‘කිං, ආවුසො, රෙවතත්ථෙරස්ස සෙනාසනෙ රමණීයං තුම්හෙහි දිට්ඨ’’න්ති. භගවා තං ඤත්වා ගන්ධකුටිතො නික්ඛම්ම තඞ්ඛණානුරූපෙන පාටිහාරියෙන පරිසමජ්ඣං පත්වා, බුද්ධාසනෙ නිසීදිත්වා භික්ඛූ ආමන්තෙසි – ‘‘කාය නුත්ථ, භික්ඛවෙ, එතරහි කථාය සන්නිසින්නා’’ති? තෙ ආහංසු – ‘‘රෙවතං, භන්තෙ, ආරබ්භ කථා උප්පන්නා ‘එවං නවකම්මිකො කදා සමණධම්මං කරිස්සතී’’’ති. ‘‘න, භික්ඛවෙ, රෙවතො නවකම්මිකො, අරහා රෙවතො ඛීණාසවො’’ති වත්වා තං ආරබ්භ තෙසං භික්ඛූනං ධම්මදෙසනත්ථං ඉමං ගාථමභාසි.

214. « Paññābalaṃ » : Quelle est l’origine de ce verset ? Ce verset a été prononcé par le Bienheureux au sujet du thera Revata. À ce propos, tout comme il a été expliqué pour le verset « gāme vā yadi vāraññe », il convient de comprendre, depuis le commencement, l’ordination du thera Revata, sa demeure dans la forêt de Khadira après son ordination, l’obtention de la distinction spirituelle (les fruits du chemin) alors qu’il y résidait, ainsi que le départ et le retour du Bienheureux en ce lieu. Or, après le retour du Bienheureux, un vieux moine ayant oublié ses sandales retourna sur ses pas ; voyant qu’elles étaient accrochées à un arbre de Khadira et étant arrivé à Sāvatthī, il fut interrogé par la fidèle Visākhā : « Vénérable, le lieu de résidence du thera Revata est-il agréable ? » Cherchant à dénigrer ceux par qui Revata avait été loué, il répondit : « Ô fidèle, ceux-là disent des paroles vaines ; l’endroit n’est pas beau, c’est une forêt de Khadira extrêmement aride et rude. » Après avoir mangé le repas offert par Visākhā aux visiteurs, ce moine, voulant critiquer Revata devant les moines assemblés au pavillon circulaire (maṇḍalamāḷa) l’après-midi, dit : « Amis, qu’avez-vous vu d’agréable dans la demeure du thera Revata ? » Le Bienheureux, ayant connaissance de cela, sortit de sa cellule parfumée (gandhakuṭi), se rendit au milieu de l’assemblée par un prodige approprié à l’instant, s’assit sur le siège de Bouddha et interpella les moines : « Moines, pour quel sujet de conversation êtes-vous ici réunis ? » Ils répondirent : « Vénérable, une conversation a surgi au sujet de Revata : “Comment un tel préposé aux travaux (navakammika) pourra-t-il jamais pratiquer le dhamma de moine (samaṇadhamma) ?” » Le Bienheureux dit : « Moines, Revata n’est pas un simple préposé aux travaux ; Revata est un Arahant dont les souillures sont détruites. » Ayant dit cela, il prononça ce verset au sujet de Revata pour enseigner le Dhamma à ces moines.

තස්සත්ථො – දුබ්බලකරකිලෙසප්පහානසාධකෙන විකුබ්බනඅධිට්ඨානප්පභෙදෙන වා පඤ්ඤාබලෙන සමන්නාගතත්තා පඤ්ඤාබලං, චතුපාරිසුද්ධිසීලෙන ධුතඞ්ගවතෙන ච උපපන්නත්තා සීලවතූපපන්නං, මග්ගසමාධිනා ඵලසමාධිනා ඉරියාපථසමාධිනා ච සමාහිතං, උපචාරප්පනාභෙදෙන ඣානෙන ඣානෙ වා රතත්තා ඣානරතං, සතිවෙපුල්ලප්පත්තත්තා සතිමං, රාගාදිසඞ්ගතො පමුත්තතා සඞ්ගා පමුත්තං, පඤ්චචෙතොඛිලචතුආසවාභාවෙන අඛිලං අනාසවං තං වාපි ධීරා මුනිං වෙදයන්ති. තම්පි එවං පඤ්ඤාදිගුණසංයුත්තං සඞ්ගාදිදොසවිසංයුත්තං පණ්ඩිතා සත්තා මුනිං වා වෙදයන්ති. පස්සථ යාව පටිවිසිට්ඨොවායං [Pg.251] ඛීණාසවමුනි, සො ‘‘නවකම්මිකො’’ති වා ‘‘කදා සමණධම්මං කරිස්සතී’’ති වා කථං වත්තබ්බො. සො හි පඤ්ඤාබලෙන තං විහාරං නිට්ඨාපෙසි, න නවකම්මකරණෙන, කතකිච්චොව සො, න ඉදානි සමණධම්මං කරිස්සතීති රෙවතත්ථෙරං විභාවෙති. විභාවනත්ථො හි එත්ථ වා-සද්දොති.

Son sens est le suivant : Il possède la « puissance de la sagesse » (paññābala) parce qu’il est doté soit de la puissance de la sagesse qui réalise l’abandon des souillures affaiblissantes, soit de celle caractérisée par les divers pouvoirs de transformation et de détermination. Il est « accompli en vertu » (sīlavatūpapanna) car il est doté de la moralité de pureté quadruple et des pratiques ascétiques (dhutaṅga). Il est « concentré » (samāhita) par la concentration du chemin, la concentration du fruit et celle des postures. Il est « épris de méditation » (jhānarata) soit par la méditation (jhana) d'accès et d'absorption, soit parce qu'il se plaît dans l'état de jhana. Il est « attentif » (satima) car il a atteint la plénitude de la pleine conscience. Il est « libéré des attaches » (saṅgā pamutta) car il est délivré de l’attachement au désir et autres souillures. Il est « sans tache et sans souillure » (akhilaṃ anāsavaṃ) par l’absence des cinq déserts du cœur et des quatre souillures (āsava). Les sages le déclarent « sage » (muni). Les savants connaissent cet être ainsi doté des qualités de sagesse et détaché des fautes comme le désir comme étant un « sage ». Voyez à quel point ce sage aux souillures détruites est éminent ! Comment pourrait-on dire de lui qu’il est un « préposé aux travaux » ou « quand pratiquera-t-il le dhamma de moine » ? En effet, c'est par la puissance de sa sagesse qu'il a parachevé cette demeure, et non par l'exécution de travaux manuels ; il a déjà accompli sa tâche. C’est pour clarifier le cas du thera Revata qu’il dit qu’il n’est pas là pour commencer maintenant la pratique du dhamma de moine. Ici, la particule « vā » exprime la fonction de clarification (vibhāvana).

215. එකං චරන්තන්ති කා උප්පත්ති? බොධිමණ්ඩතො පභුති යථාක්කමං කපිලවත්ථුං අනුප්පත්තෙ භගවති පිතාපුත්තසමාගමෙ වත්තමානෙ භගවා සම්මොදමානෙන රඤ්ඤා සුද්ධොදනෙන ‘‘තුම්හෙ, භන්තෙ, ගහට්ඨකාලෙ ගන්ධකරණ්ඩකෙ වාසිතානි කාසිකාදීනි දුස්සානි නිවාසෙත්වා ඉදානි කථං ඡින්නකානි පංසුකූලානි ධාරෙථා’’ති එවමාදිනා වුත්තො රාජානං අනුනයමානො –

215. « Errant seul » (ekaṃ carantaṃ) : Quelle est l’origine ? Lorsque le Bienheureux, partant du lieu de l’Éveil, arriva successivement à Kapilavatthu, et que la réunion entre le père et le fils eut lieu, le roi Suddhodana, s’adressant avec joie au Bienheureux, lui dit : « Vénérable, alors que vous étiez un laïc, vous portiez des vêtements précieux de Kāsī, parfumés dans des coffrets à senteurs ; pourquoi portez-vous maintenant des chiffons de rebut (paṃsukūla) découpés ? » S’adressant ainsi au roi pour l’instruire...

‘‘යං ත්වං තාත වදෙ මය්හං, පට්ටුණ්ණං දුකූලකාසිකං;

පංසුකූලං තතො සෙය්‍යං, එතං මෙ අභිපත්ථිත’’න්ති. –

« Quel que soit le tissu de soie, de laine fine ou de Kāsī dont tu me parles, ô père, le vêtement de chiffons (paṃsukūla) est bien supérieur à cela ; c’est celui-ci que j’ai désiré. »

ආදීනි වත්වා ලොකධම්මෙහි අත්තනො අවිකම්පභාවං දස්සෙන්තො රඤ්ඤො ධම්මදෙසනත්ථං ඉමං සත්තපදගාථමභාසි.

Ayant dit ces paroles et d'autres, et désirant montrer son imperturbabilité face aux conditions mondaines (lokadhamma), il prononça ce verset de sept lignes pour enseigner le Dhamma au Roi.

තස්සත්ථො – පබ්බජ්ජාසඞ්ඛාතාදීහි එකං, ඉරියාපථාදීහි චරියාහි චරන්තං. මොනෙය්‍යධම්මසමන්නාගමෙන මුනිං. සබ්බට්ඨානෙසු පමාදාභාවතො අප්පමත්තං. අක්කොසනගරහනාදිභෙදාය නින්දාය වණ්ණනථොමනාදිභෙදාය පසංසාය චාති ඉමාසු නින්දාපසංසාසු පටිඝානුනයවසෙන අවෙධමානං. නින්දාපසංසාමුඛෙන චෙත්ථ අට්ඨපි ලොකධම්මා වුත්තාති වෙදිතබ්බා. සීහංව භෙරිසද්දාදීසු සද්දෙසු අට්ඨසු ලොකධම්මෙසු පකතිවිකාරානුපගමෙන අසන්තසන්තං, පන්තෙසු වා සෙනාසනෙසු සන්තාසාභාවෙන. වාතංව සුත්තමයාදිභෙදෙ ජාලම්හි චතූහි මග්ගෙහි තණ්හාදිට්ඨිජාලෙ අසජ්ජමානං, අට්ඨසු වා ලොකධම්මෙසු පටිඝානුනයවසෙන අසජ්ජමානං. පදුමංව තොයෙන ලොකෙ ජාතම්පි යෙසං තණ්හාදිට්ඨිලෙපානං වසෙන සත්තා ලොකෙන ලිප්පන්ති, තෙසං ලෙපානං පහීනත්තා ලොකෙන අලිප්පමානං, නිබ්බානගාමිමග්ගං උප්පාදෙත්වා තෙන මග්ගෙන නෙතාරමඤ්ඤෙසං දෙවමනුස්සානං. අත්තනො පන අඤ්ඤෙන කෙනචි මග්ගං දස්සෙත්වා අනෙතබ්බත්තා අනඤ්ඤනෙය්‍යං තං වාපි ධීරා මුනි වෙදයන්ති බුද්ධමුනිං වෙදයන්තීති අත්තානං විභාවෙති. සෙසමෙත්ථ වුත්තනයමෙව.

Son sens est le suivant : « Seul » (ekaṃ), par le biais de l'ordination et autres ; « errant » (carantaṃ) par ses pratiques et ses postures. « Sage » (muni) par son accomplissement dans la pratique de la sagesse (moneyya). « Vigilant » (appamattaṃ) par l’absence de négligence en toute circonstance. « Imperturbable » (avedhamānaṃ), sans être agité par l’aversion ou l'attachement au milieu de ces blâmes et de ces louanges — le blâme consistant en insultes et reproches, et la louange consistant en éloges et célébrations. Il convient de noter qu'ici, sous les termes de blâme et de louange, les huit conditions mondaines (lokadhamma) sont signifiées. « Comme un lion » (sīhaṃ va), il ne tremble pas face aux huit conditions mondaines comme le lion ne s'effraie pas des sons tels que le bruit des tambours, car il ne subit aucune altération de son état naturel ; ou encore, parce qu’il ne craint pas les demeures isolées. « Comme le vent » (vātaṃ va), par ses quatre chemins (maggas), il ne s'accroche pas au filet de la soif (taṇhā) et des vues (diṭṭhi), tout comme le vent n'est pas retenu par un filet de fils ; ou encore, il ne s'attache pas aux huit conditions mondaines par le biais de l'aversion ou de l'attachement. « Comme un lotus » (padumaṃ va), bien que né dans le monde, il n'est pas souillé par l'eau ; de même, il n’est pas souillé par le monde car il a abandonné ces souillures de la soif et des vues par lesquelles les êtres sont normalement souillés par le monde. Ayant réalisé le chemin menant au Nibbāna, il est par ce chemin le guide (netāra) pour les autres, dieux et hommes. Cependant, parce qu’il n’a pas besoin d’être guidé par autrui, il est « celui que nul autre ne guide » (anaññaneyya). Les sages le déclarent « sage », le Bouddha-sage ; c’est ainsi qu’il se révèle lui-même. Le reste ici suit la méthode déjà exposée.

216. යො [Pg.252] ඔගහණෙති කා උප්පත්ති? භගවතො පඨමාභිසම්බුද්ධස්ස චත්තාරි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච පූරිතදසපාරමිදසඋපපාරමිදසපරමත්ථපාරමිප්පභෙදං අභිනීහාරගුණපාරමියො පූරෙත්වා තුසිතභවනෙ අභිනිබ්බත්තිගුණං තත්ථ නිවාසගුණං මහාවිලොකනගුණං ගබ්භවොක්කන්තිං ගබ්භවාසං ගබ්භනික්ඛමනං පදවීතිහාරං දිසාවිලොකනං බ්‍රහ්මගජ්ජනං මහාභිනික්ඛමනං මහාපධානං අභිසම්බොධිං ධම්මචක්කප්පවත්තනං චතුබ්බිධං මග්ගඤාණං ඵලඤාණං අට්ඨසු පරිසාසු අකම්පනඤාණං, දසබලඤාණං, චතුයොනිපරිච්ඡෙදකඤාණං, පඤ්චගතිපරිච්ඡෙදකඤාණං, ඡබ්බිධං අසාධාරණඤාණං, අට්ඨවිධං සාවකසාධාරණබුද්ධඤාණං, චුද්දසවිධං බුද්ධඤාණං, අට්ඨාරසබුද්ධගුණපරිච්ඡෙදකඤාණං, එකූනවීසතිවිධපච්චවෙක්ඛණඤාණං, සත්තසත්තතිවිධඤාණවත්ථු එවමිච්චාදිගුණසතසහස්සෙ නිස්සාය පවත්තං මහාලාභසක්කාරං අසහමානෙහි තිත්ථියෙහි උය්‍යොජිතාය චිඤ්චමාණවිකාය ‘‘එකං ධම්මං අතීතස්සා’’ති ඉමිස්සා ගාථාය වත්ථුම්හි වුත්තනයෙන චතුපරිසමජ්ඣෙ භගවතො අයසෙ උප්පාදිතෙ තප්පච්චයා භික්ඛූ කථං සමුට්ඨාපෙසුං ‘‘එවරූපෙපි නාම අයසෙ උප්පන්නෙ න භගවතො චිත්තස්ස අඤ්ඤථත්තං අත්ථී’’ති. තං ඤත්වා භගවා ගන්ධකුටිතො නික්ඛම්ම තඞ්ඛණානුරූපෙන පාටිහාරියෙන පරිසමජ්ඣං පත්වා, බුද්ධාසනෙ නිසීදිත්වා, භික්ඛූ ආමන්තෙසි – ‘‘කාය නුත්ථ, භික්ඛවෙ, එතරහි කථාය සන්නිසින්නා’’ති? තෙ සබ්බං ආරොචෙසුං. තතො භගවා – ‘‘බුද්ධා නාම, භික්ඛවෙ, අට්ඨසු ලොකධම්මෙසු තාදිනො හොන්තී’’ති වත්වා තෙසං භික්ඛූනං ධම්මදෙසනත්ථං ඉමං ගාථමභාසි.

216. « Yo ogahaṇe » : Quelle est l'origine de ce verset ? Pour le Bienheureux qui a réalisé l'Éveil parfait le premier, après avoir accompli durant quatre incalculables et cent mille éons les perfections, les perfections moyennes et les perfections ultimes se déclinant en dix catégories chacune, par la vertu de ses aspirations et de ses perfections ; après être né dans le royaume de Tusita par la vertu de ses mérites, y avoir demeuré et avoir procédé aux grandes observations ; après sa descente dans le sein maternel, son séjour utérin, sa naissance, ses sept pas, son observation des directions, son rugissement de lion, sa grande renonciation, son grand effort, son Éveil suprême, la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, sa connaissance des quatre sentiers et des quatre fruits, son assurance inébranlable au milieu des huit types d'assemblées, sa connaissance des dix forces, sa connaissance distinguant les quatre modes de génération, sa connaissance distinguant les cinq destinées, les six types de connaissances uniques aux Bouddhas, les huit types de connaissances partagées avec les disciples, la connaissance de l'Éveillé en quatorze types, la connaissance distinguant les dix-huit qualités du Bouddha, la connaissance de réflexion en dix-neuf types et les soixante-dix-sept fondements de la connaissance ; s'appuyant sur ces centaines de milliers de qualités, alors que de grands gains et honneurs affluaient, les ascètes d'autres sectes, incapables de le supporter, incitèrent la jeune femme Ciñca Māṇavikā. Selon la méthode décrite dans l'histoire du verset « ekaṃ dhammaṃ atītassa », alors qu'elle proférait des calomnies contre le Bienheureux au milieu des quatre assemblées, les moines entamèrent une discussion à ce sujet : « C'est une chose merveilleuse qu'une telle calomnie étant apparue, il n'y ait aucune altération dans l'esprit du Bienheureux. » Le Bienheureux, ayant appris cela, sortit de sa cellule parfumée, se rendit au milieu de l'assemblée par un prodige approprié à ce moment, s'assit sur le siège de Bouddha et s'adressa aux moines : « Moines, pour quel sujet de conversation êtes-vous réunis ici à présent ? » Ils lui racontèrent tout. Alors le Bienheureux dit : « Moines, les Bouddhas demeurent imperturbables face aux huit conditions mondaines », et il prononça ce verset pour enseigner le Dhamma à ces moines.

තස්සත්ථො – යථා නාම ඔගහණෙ මනුස්සානං න්හානතිත්ථෙ අඞ්ගඝංසනත්ථාය චතුරස්සෙ වා අට්ඨංසෙ වා ථම්භෙ නිඛාතෙ උච්චකුලීනාපි නීචකුලීනාපි අඞ්ගං ඝංසන්ති, න තෙන ථම්භස්ස උන්නති වා ඔනති වා හොති. එවමෙවං යො ඔගහණෙ ථම්භොරිවාභිජායති යස්මිං පරෙ වාචාපරියන්තං වදන්ති. කිං වුත්තං හොති? යස්මිං වත්ථුස්මිං පරෙ තිත්ථියා වා අඤ්ඤෙ වා වණ්ණවසෙන උපරිමං වා අවණ්ණවසෙන හෙට්ඨිමං වා වාචාපරියන්තං වදන්ති, තස්මිං වත්ථුස්මිං අනුනයං වා පටිඝං වා අනාපජ්ජමානො තාදිභාවෙන යො ඔගහණෙ ථම්භොරිව භවතීති. තං වීතරාගං සුසමාහිතින්ද්‍රියන්ති තං ඉට්ඨාරම්මණෙ රාගාභාවෙන වීතරාගං, අනිට්ඨාරම්මණෙ ච දොසමොහාභාවෙන සුසමාහිතින්ද්‍රියං, සුට්ඨු වා සමොධානෙත්වා ඨපිතින්ද්‍රියං, රක්ඛිතින්ද්‍රියං, ගොපිතින්ද්‍රියන්ති [Pg.253] වුත්තං හොති. තං වාපි ධීරා මුනි වෙදයන්ති බුද්ධමුනිං වෙදයන්ති, තස්ස කථං චිත්තස්ස අඤ්ඤථත්තං භවිස්සතීති අත්තානං විභාවෙති. සෙසං වුත්තනයමෙව.

Voici le sens : de même que dans un lieu de baignade où les gens descendent dans l'eau, si un pilier à quatre ou huit pans est solidement planté pour que les gens puissent s'y frotter les membres, que ce soient des gens de haute ou de basse naissance qui s'y frottent, le pilier ne s'élève ni ne s'abaisse pour autant. De la même manière, celui qui est comme ce pilier dans le lieu de descente, alors que les autres profèrent des paroles extrêmes à son sujet. Qu'entend-on par là ? Sur un sujet donné, que les autres, qu'ils soient des ascètes errants ou d'autres, profèrent des paroles extrêmes, soit vers le haut par des louanges, soit vers le bas par des critiques, celui qui, ne tombant ni dans l'attraction ni dans l'aversion sur ce sujet, demeure comme le pilier dans le lieu de descente par son état d'équanimité. « Celui-là est sans passion, aux facultés bien concentrées » : cela signifie celui qui est sans passion par l'absence d'attachement envers les objets plaisants, et qui a les facultés bien concentrées par l'absence de haine et d'illusion envers les objets déplaisants ; ou bien on dit qu'il a les facultés bien établies, protégées et gardées par une parfaite maîtrise. Les sages le reconnaissent comme un Sage, un Bouddha-Sage ; il manifeste par lui-même : « Comment pourrait-il y avoir une altération dans son esprit ? » Le reste est identique à ce qui a été expliqué précédemment.

217. යො වෙ ඨිතත්තොති කා උප්පත්ති? සාවත්ථියං කිර අඤ්ඤතරා සෙට්ඨිධීතා පාසාදා ඔරුය්හ හෙට්ඨාපාසාදෙ තන්තවායසාලං ගන්ත්වා තසරං වට්ටෙන්තෙ දිස්වා තස්ස උජුභාවෙන තප්පටිභාගනිමිත්තං අග්ගහෙසි – ‘‘අහො වත සබ්බෙ සත්තා කායවචීමනොවඞ්කං පහාය තසරං විය උජුචිත්තා භවෙය්‍යු’’න්ති. සා පාසාදං අභිරුහිත්වාපි පුනප්පුනං තදෙව නිමිත්තං ආවජ්ජෙන්තී නිසීදි. එවං පටිපන්නාය චස්සා න චිරස්සෙව අනිච්චලක්ඛණං පාකටං අහොසි, තදනුසාරෙනෙව ච දුක්ඛානත්තලක්ඛණානිපි. අථස්සා තයොපි භවා ආදිත්තා විය උපට්ඨහිංසු. තං තථා විපස්සමානං ඤත්වා භගවා ගන්ධකුටියං නිසින්නොව ඔභාසං මුඤ්චි. සා තං දිස්වා ‘‘කිං ඉද’’න්ති ආවජ්ජෙන්තී භගවන්තං පස්සෙ නිසින්නමිව දිස්වා උට්ඨාය පඤ්ජලිකා අට්ඨාසි. අථස්සා භගවා සප්පායං විදිත්වා ධම්මදෙසනාවසෙන ඉමං ගාථමභාසි.

217. « Yo ve ṭhitatto » : Quelle est l'origine de ce verset ? On raconte qu'à Sāvatthī, la fille d'un certain banquier descendit de son palais et, se rendant dans l'atelier des tisserands situé sous le palais, elle vit un tisserand faire tourner la navette. Frappée par sa rectitude, elle en fit un objet de méditation par analogie : « Oh, puissent tous les êtres abandonner la malhonnêteté du corps, de la parole et de l'esprit, et avoir l'esprit droit comme cette navette ! » Étant remontée dans son palais, elle s'assit en réfléchissant encore et encore à cet objet de méditation. Tandis qu'elle pratiquait ainsi, la marque de l'impermanence lui devint manifeste en peu de temps, et par suite, les marques de souffrance et de non-soi le devinrent également. Alors, les trois mondes lui apparurent comme s'ils étaient en flammes. Le Bienheureux, sachant qu'elle pratiquait ainsi la vision profonde, émit un rayonnement de lumière alors qu'il était assis dans sa cellule parfumée. Elle, voyant cette lumière, se demanda : « Qu'est-ce que c'est ? » et voyant le Bienheureux comme s'il était assis à ses côtés, elle se leva et se tint debout, les mains jointes. Alors le Bienheureux, sachant ce qui lui était bénéfique, prononça ce verset à titre d'enseignement du Dhamma.

තස්සත්ථො – යො වෙ එකග්ගචිත්තතාය අකුප්පවිමුත්තිතාය ච වුඩ්ඪිහානීනං අභාවතො වික්ඛීණජාතිසංසාරත්තා භවන්තරූපගමනාභාවතො ච ඨිතත්තො, පහීනකායවචීමනොවඞ්කතාය අගතිගමනාභාවෙන වා තසරංව උජු, හිරොත්තප්පසම්පන්නත්තා ජිගුච්ඡති කම්මෙහි පාපකෙහි, පාපකානි කම්මානි ගූථගතං විය මුත්තගතං විය ච ජිගුච්ඡති, හිරීයතීති වුත්තං හොති. යොගවිභාගෙන හි උපයොගත්ථෙ කරණවචනං සද්දසත්ථෙ සිජ්ඣති. වීමංසමානො විසමං සමඤ්චාති කායවිසමාදිවිසමං කායසමාදිසමඤ්ච පහානභාවනාකිච්චසාධනෙන මග්ගපඤ්ඤාය වීමංසමානො උපපරික්ඛමානො. තං වාපි ඛීණාසවං ධීරා මුනිං වෙදයන්තීති. කිං වුත්තං හොති? යථාවුත්තනයෙන මග්ගපඤ්ඤාය වීමංසමානො විසමං සමඤ්ච යො වෙ ඨිතත්තො හොති, සො එවං තසරංව උජු හුත්වා කිඤ්චි වීතික්කමං අනාපජ්ජන්තො ජිගුච්ඡති කම්මෙහි පාපකෙහි. තං වාපි ධීරා මුනිං වෙදයන්ති. යතො ඊදිසො හොතීති ඛීණාසවමුනිං දස්සෙන්තො අරහත්තනිකූටෙන ගාථං දෙසෙසි. දෙසනාපරියොසානෙ සෙට්ඨිධීතා සොතාපත්තිඵලෙ [Pg.254] පතිට්ඨහි. එත්ථ ච විකප්පෙ වා සමුච්චයෙ වා වාසද්දො දට්ඨබ්බො.

Voici le sens : « Yo ve ṭhitatto » désigne celui qui a l'esprit ferme en raison de la concentration sur un seul point et de la libération inébranlable, à cause de l'absence de gain et de perte, parce qu'il a mis fin au cycle des renaissances et parce qu'il n'y a plus de retour vers une nouvelle existence. Il est « droit comme une navette » parce qu'il a abandonné la malhonnêteté du corps, de la parole et de l'esprit, ou parce qu'il ne suit pas les mauvaises voies. Parce qu'il possède la pudeur et la crainte morale, il « déteste les mauvaises actions » ; cela signifie qu'il a horreur des actes mauvais comme on a horreur des excréments ou de l'urine, et qu'il en éprouve de la honte. En effet, dans la grammaire, l'usage du cas instrumental pour exprimer le sens de l'accusatif est établi par la division des règles (yogavibhāga). « Examinant l'inégal et l'égal » signifie qu'il examine et scrute, par la sagesse du sentier, l'inégalité telle que l'inconduite corporelle et l'égalité telle que la bonne conduite corporelle, accomplissant ainsi la fonction d'abandon et de développement. « Les sages le reconnaissent comme un Sage dont les impuretés sont détruites. » Qu'entend-on par là ? Celui qui, par la méthode expliquée, examine par la sagesse du sentier l'inégal et l'égal, et qui a ainsi l'esprit ferme, étant devenu droit comme une navette, ne commettant aucune transgression et détestant les mauvaises actions, celui-là, les sages le reconnaissent comme un Sage. Montrant ainsi le Sage dont les impuretés sont détruites, le Bienheureux a enseigné ce verset en plaçant l'Arhatship comme sommet. À la fin de l'enseignement, la fille du banquier s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphale). Et ici, la particule « vā » doit être comprise soit dans le sens d'une alternative, soit dans celui d'une inclusion.

218. යො සඤ්ඤතත්තොති කා උප්පත්ති? භගවති කිර ආළවියං විහරන්තෙ ආළවීනගරෙ අඤ්ඤතරො තන්තවායො සත්තවස්සිකං ධීතරං ආණාපෙසි – ‘‘අම්ම, හිය්‍යො අවසිට්ඨතසරං න බහු, තසරං වට්ටෙත්වා ලහුං තන්තවායසාලං ආගච්ඡෙය්‍යාසි, මා ඛො චිරායී’’ති. සා ‘‘සාධූ’’ති සම්පටිච්ඡි. සො සාලං ගන්ත්වා තන්තං විනෙන්තො අට්ඨාසි. තං දිවසඤ්ච භගවා මහාකරුණාසමාපත්තිතො වුට්ඨාය ලොකං වොලොකෙන්තො තස්සා දාරිකාය සොතාපත්තිඵලූපනිස්සයං දෙසනාපරියොසානෙ චතුරාසීතියා පාණසහස්සානඤ්ච ධම්මාභිසමයං දිස්වා පගෙව සරීරපටිජග්ගනං කත්වා පත්තචීවරමාදාය නගරං පාවිසි. මනුස්සා භගවන්තං දිස්වා – ‘‘අද්ධා අජ්ජ කොචි අනුග්ගහෙතබ්බො අත්ථි, පගෙව පවිට්ඨො භගවා’’ති භගවන්තං උපගච්ඡිංසු. භගවා යෙන මග්ගෙන සා දාරිකා පිතුසන්තිකං ගච්ඡති, තස්මිං අට්ඨාසි. නගරවාසිනො තං පදෙසං සම්මජ්ජිත්වා, පරිප්ඵොසිත්වා, පුප්ඵූපහාරං කත්වා, විතානං බන්ධිත්වා, ආසනං පඤ්ඤාපෙසුං. නිසීදි භගවා පඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ, මහාජනකායො පරිවාරෙත්වා අට්ඨාසි. සා දාරිකා තං පදෙසං පත්තා මහාජනපරිවුතං භගවන්තං දිස්වා පඤ්චපතිට්ඨිතෙන වන්දි. තං භගවා ආමන්තෙත්වා – ‘‘දාරිකෙ කුතො ආගතාසී’’ති පුච්ඡි. ‘‘න ජානාමි භගවා’’ති. ‘‘කුහිං ගමිස්සසී’’ති? ‘‘න ජානාමි භගවා’’ති. ‘‘න ජානාසී’’ති? ‘‘ජානාමි භගවා’’ති. ‘‘ජානාසී’’ති? ‘‘න ජානාමි භගවා’’ති.

218. « Celui dont le soi est maîtrisé » : quelle est l'origine de ce verset ? Alors que le Bienheureux résidait à Āḷavī, un certain tisserand de la ville d'Āḷavī donna un ordre à sa fille de sept ans : « Ma chère, il ne reste plus beaucoup de fil sur la navette d'hier ; après avoir enroulé le fil sur la navette, viens vite à l'atelier de tissage, ne tarde pas. » Elle accepta en disant : « Très bien. » Lui, s'étant rendu à l'atelier, se tint là à disposer la trame. Ce jour-là, le Bienheureux, sortant de sa méditation sur la grande compassion et observant le monde, vit que cette jeune fille possédait les conditions favorables pour réaliser le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et qu'à la fin de l'enseignement, quatre-vingt-quatre mille êtres atteindraient la compréhension du Dhamma. Tôt le matin, après avoir accompli les soins du corps, il prit son bol et sa robe et entra dans la ville. Les gens, voyant le Bienheureux, se dirent : « Assurément, aujourd'hui il y a quelqu'un à secourir, puisque le Bienheureux est entré si tôt », et ils s'approchèrent de lui. Le Bienheureux s'arrêta sur le chemin par lequel la jeune fille se rendait auprès de son père. Les habitants de la ville balayèrent cet endroit, l'arrosèrent d'eau, firent des offrandes de fleurs, installèrent un dais et préparèrent un siège. Le Bienheureux s'assit sur le siège préparé, tandis qu'une grande foule se tenait autour de lui. Lorsque la jeune fille arriva en ce lieu, elle vit le Bienheureux entouré par la foule et se prosterna en touchant le sol des cinq points du corps. Le Bienheureux s'adressa à elle et demanda : « Jeune fille, d'où viens-tu ? » — « Je ne sais pas, Seigneur », répondit-elle. « Où iras-tu ? » — « Je ne sais pas, Seigneur. » — « Tu ne sais pas ? » — « Je sais, Seigneur. » — « Tu sais ? » — « Je ne sais pas, Seigneur. »

තං සුත්වා මනුස්සා උජ්ඣායන්ති – ‘‘පස්සථ, භො, අයං දාරිකා අත්තනො ඝරා ආගතාපි භගවතා පුච්ඡියමානා ‘න ජානාමී’ති ආහ, තන්තවායසාලං ගච්ඡන්තී චාපි පුච්ඡියමානා ‘න ජානාමී’ති ආහ, ‘න ජානාසී’ති වුත්තා ‘ජානාමී’ති ආහ, ‘ජානාසී’ති වුත්තා ‘න ජානාමී’ති ආහ, සබ්බං පච්චනීකමෙව කරොතී’’ති. භගවා මනුස්සානං තමත්ථං පාකටං කාතුකාමො තං පුච්ඡි – ‘‘කිං මයා පුච්ඡිතං, කිං තයා වුත්ත’’න්ති? සා ආහ – ‘‘න මං, භන්තෙ, කොචි න ජානාති, ඝරතො ආගතා තන්තවායසාලං ගච්ඡතී’’ති; අපිච මං තුම්හෙ පටිසන්ධිවසෙන පුච්ඡථ, ‘‘කුතො ආගතාසී’’ති, චුතිවසෙන පුච්ඡථ, ‘‘කුහිං ගමිස්සසී’’ති අහඤ්ච න ජානාමි. ‘‘කුතො චම්හි ආගතා; නිරයා වා දෙවලොකා වා’’ති, න හි ජානාමි, ‘‘කුහිම්පි ගමිස්සාමි නිරයං වා දෙවලොකං වා’’ති, තස්මා ‘‘න ජානාමී’’ති [Pg.255] අවචං. තතො මං භගවා මරණං සන්ධාය පුච්ඡි – ‘‘න ජානාසී’’ති, අහඤ්ච ජානාමි. ‘‘සබ්බෙසං මරණං ධුව’’න්ති, තෙනාවොචං ‘‘ජානාමී’’ති. තතො මං භගවා මරණකාලං සන්ධාය පුච්ඡි ‘‘ජානාසී’’ති, අහඤ්ච න ජානාමි ‘‘කදා මරිස්සාමි කිං අජ්ජ වා උදාහු ස්වෙ වා’’ති, තෙනාවොචං ‘‘න ජානාමී’’ති. භගවා තාය විස්සජ්ජිතං පඤ්හං ‘‘සාධු සාධූ’’ති අනුමොදි. මහාජනකායොපි ‘‘යාව පණ්ඩිතා අයං දාරිකා’’ති සාධුකාරසහස්සානි අදාසි. අථ භගවා දාරිකාය සප්පායං විදිත්වා ධම්මං දෙසෙන්තො –

En entendant cela, les gens s'indignèrent : « Regardez, messieurs, cette jeune fille, bien qu'elle vienne de sa maison, répond "Je ne sais pas" quand le Bienheureux l'interroge. Bien qu'elle se rende à l'atelier de tissage, elle répond "Je ne sais pas". Quand on lui demande "Tu ne sais pas ?", elle dit "Je sais", et quand on lui demande "Tu sais ?", elle répond "Je ne sais pas". Elle fait tout par pur esprit de contradiction. » Le Bienheureux, voulant rendre le sens clair pour les gens, l'interrogea : « Qu'ai-je demandé, et qu'as-tu répondu ? » Elle répondit : « Seigneur, personne n'ignore que je viens de la maison et que je vais à l'atelier de tissage. Mais vous m'avez interrogée sur ma naissance : "D'où viens-tu ?", et sur ma mort : "Où iras-tu ?". Or, je ne sais pas d'où je suis venue, de l'enfer ou du monde céleste, c'est pourquoi j'ai dit "Je ne sais pas". Ensuite, le Bienheureux m'a interrogée au sujet de la mort : "Tu ne sais pas [que tu mourras] ?", et je le sais : la mort est certaine pour tous, c'est pourquoi j'ai dit "Je sais". Enfin, le Bienheureux m'a interrogée sur le moment de la mort : "Tu sais [quand tu mourras] ?", et je ne sais pas quand je mourrai, si c'est aujourd'hui ou demain, c'est pourquoi j'ai dit "Je ne sais pas". » Le Bienheureux approuva ses réponses en disant : « Très bien, très bien ! » La foule aussi, s'écriant « Comme cette jeune fille est sage ! », fit éclater des milliers de vivats. Alors le Bienheureux, sachant quel enseignement convenait à la jeune fille, exposa le Dhamma :

‘‘අන්ධභූතො අයං ලොකො, තනුකෙත්ථ විපස්සති;

සකුණො ජාලමුත්තොව, අප්පො සග්ගාය ගච්ඡතී’’ති. (ධ. ප. 174) –

« Ce monde est devenu aveugle, rares sont ceux qui y voient clair. Tel un oiseau s'échappant d'un filet, rares sont ceux qui vont vers le monde céleste. »

ඉමං ගාථමාහ. සා ගාථාපරියොසානෙ සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨාසි, චතුරාසීතියා පාණසහස්සානඤ්ච ධම්මාභිසමයො අහොසි.

Il prononça ce verset. À la fin du verset, elle fut établie dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et quatre-vingt-quatre mille êtres parvinrent à la compréhension du Dhamma.

සා භගවන්තං වන්දිත්වා පිතු සන්තිකං අගමාසි. පිතා තං දිස්වා ‘‘චිරෙනාගතා’’ති කුද්ධො වෙගෙන තන්තෙ වෙමං පක්ඛිපි. තං නික්ඛමිත්වා දාරිකාය කුච්ඡිං භින්දි. සා තත්ථෙව කාලමකාසි. සො දිස්වා – ‘‘නාහං මම ධීතරං පහරිං, අපිච ඛො ඉමං වෙමං වෙගසා නික්ඛමිත්වා ඉමිස්සා කුච්ඡිං භින්දි. ජීවති නු ඛො නනු ඛො’’ති වීමංසන්තො මතං දිස්වා චින්තෙසි – ‘‘මනුස්සා මං ‘ඉමිනා ධීතා මාරිතා’ති ඤත්වා උපක්කොසෙය්‍යුං, තෙන රාජාපි ගරුකං දණ්ඩං පණෙය්‍ය, හන්දාහං පටිකච්චෙව පලායාමී’’ති. සො දණ්ඩභයෙන පලායන්තො භගවතො සන්තිකෙ කම්මට්ඨානං ගහෙත්වා අරඤ්ඤෙ වසන්තානං භික්ඛූනං වසනොකාසං පාපුණි. තෙ ච භික්ඛූ උපසඞ්කමිත්වා පබ්බජ්ජං යාචි. තෙ තං පබ්බාජෙත්වා තචපඤ්චකකම්මට්ඨානං අදංසු. සො තං උග්ගහෙත්වා වායමන්තො න චිරස්සෙව අරහත්තං පාපුණි, තෙ චස්ස ආචරියුපජ්ඣායා. අථ මහාපවාරණාය සබ්බෙව භගවතො සන්තිකං අගමංසු – ‘‘විසුද්ධිපවාරණං පවාරෙස්සාමා’’ති. භගවා පවාරෙත්වා වුත්ථවස්සො භික්ඛුසඞ්ඝපරිවුතො ගාමනිගමාදීසු චාරිකං චරමානො අනුපුබ්බෙන ආළවිං අගමාසි. තත්ථ මනුස්සා භගවන්තං නිමන්තෙත්වා දානාදීනි කරොන්තා තං භික්ඛුං දිස්වා ‘‘ධීතරං මාරෙත්වා ඉදානි කං මාරෙතුං ආගතොසී’’තිආදීනි වත්වා උප්පණ්ඩෙසුං. භික්ඛූ තං සුත්වා උපට්ඨානවෙලායං උපසඞ්කමිත්වා භගවතො එතමත්ථං ආරොචෙසුං. භගවා – ‘‘න, භික්ඛවෙ[Pg.256], අයං භික්ඛු ධීතරං මාරෙසි, සා අත්තනො කම්මෙන මතා’’ති වත්වා තස්ස භික්ඛුනො මනුස්සෙහි දුබ්බිජානං ඛීණාසවමුනිභාවං පකාසෙන්තො භික්ඛූනං ධම්මදෙසනත්ථං ඉමං ගාථමභාසි.

Après avoir salué le Bienheureux, elle se rendit auprès de son père. Celui-ci, la voyant arriver et étant en colère parce qu'elle avait tardé, lança brusquement la navette sur le métier. Elle s'échappa et transperça le ventre de la jeune fille, qui mourut sur le coup. Voyant cela, le père pensa : « Je n'ai pas frappé ma fille, mais cette navette est partie avec force et a transpercé son ventre. Est-elle vivante ou non ? » Constatant qu'elle était morte, il se dit : « Si les gens apprennent que j'ai tué ma fille, ils me blâmeront, et le roi pourrait m'infliger un lourd châtiment. Allons, je vais m'enfuir sans tarder. » S'enfuyant par crainte du châtiment, il atteignit le lieu de résidence des moines vivant dans la forêt et reçut un sujet de méditation auprès du Bienheureux. Il s'approcha des moines et demanda l'ordination. Les moines l'ordonnèrent et lui donnèrent la méditation sur les cinq parties du corps commençant par la peau (tacapañcaka). En s'appliquant à cette pratique, il atteignit bientôt l'état d'Arahant ; ces moines étaient ses maîtres et ses précepteurs. Puis, lors de la grande invitation (Mahāpavāraṇā), ils se rendirent tous auprès du Bienheureux pour effectuer l'invitation de pureté. Le Bienheureux, ayant fait l'invitation et achevé la retraite de pluie, voyagea à travers les villages et les bourgs entouré de l'assemblée des moines, et arriva par étapes à Āḷavī. Là, les gens invitèrent le Bienheureux et firent des offrandes. Voyant ce moine, ils l'insultèrent en disant : « Après avoir tué ta fille, pour qui es-tu venu maintenant ? » Les moines, entendant cela, s'approchèrent du Bienheureux au moment de l'assemblée et lui rapportèrent les faits. Le Bienheureux dit : « Moines, ce moine n'a pas tué sa fille ; elle est morte par son propre kamma. » Puis, pour révéler aux hommes l'état de sage libéré des souillures (khīṇāsava) de ce moine, état difficile à percevoir, il prononça ce verset pour l'enseignement des moines.

තස්සත්ථො – යො තීසුපි කම්මද්වාරෙසු සීලසංයමෙන සංයතත්තො කායෙන වා වාචාය වා චෙතසා වා හිංසාදිකං න කරොති පාපං, තඤ්ච ඛො පන දහරො වා දහරවයෙ ඨිතො, මජ්ඣිමො වා මජ්ඣිමවයෙ ඨිතො, එතෙනෙව නයෙන ථෙරො වා පච්ඡිමවයෙ ඨිතොති කදාචිපි න කරොති. කිං කාරණා? යතත්තො, යස්මා අනුත්තරාය විරතියා සබ්බපාපෙහි උපරතචිත්තොති වුත්තං හොති.

Le sens est le suivant : le moine qui est maître de soi par la discipline de la vertu dans les trois portes d'action, ne commet pas de mal tel que la violence par le corps, la parole ou l'esprit. Et cela, qu'il soit jeune ou dans la fleur de l'âge, d'âge moyen, ou de la même manière, qu'il soit un ancien (thera) dans son âge avancé, il ne commet jamais de mal. Pour quelle raison ? Parce qu'il est maître de soi ; cela signifie que, par un renoncement suprême (anuttarā virati), son esprit est détourné de tout mal. Voilà ce qui est dit.

ඉදානි මුනි අරොසනෙය්‍යො න සො රොසෙති කඤ්චීති එතෙසං පදානං අයං යොජනා ච අධිප්පායො ච – සො ඛීණාසවමුනි අරොසනෙය්‍යො ‘‘ධීතුමාරකො’’ති වා ‘‘පෙසකාරො’’ති වා එවමාදිනා නයෙන කායෙන වා වාචාය වා රොසෙතුං, ඝට්ටෙතුං, බාධෙතුං අරහො න හොති. සොපි හි න රොසෙති කඤ්චි, ‘‘නාහං මම ධීතරං මාරෙමි, ත්වං මාරෙසි, තුම්හාදිසො වා මාරෙතී’’තිආදීනි වත්වා කඤ්චි න රොසෙති, න ඝට්ටෙති, න බාධෙති, තස්මා සොපි න රොසනෙය්‍යො. අපිච ඛො පන ‘‘තිට්ඨතු නාගො, මා නාගං ඝට්ටෙසි, නමො කරොහි නාගස්සා’’ති (ම. නි. 1.249) වුත්තනයෙන නමස්සිතබ්බොයෙව හොති. තං වාපි ධීරා මුනි වෙදයන්තීති එත්ථ පන තම්පි ධීරාව මුනිං වෙදයන්තීති එවං පදවිභාගො වෙදිතබ්බො. අධිප්පායො චෙත්ථ – තං ‘‘අයං අරොසනෙය්‍යො’’ති එතෙ බාලමනුස්සා අජානිත්වා රොසෙන්ති. යෙ පන ධීරා හොන්ති, තෙ ධීරාව තම්පි මුනිං වෙදයන්ති, අයං ඛීණාසවමුනීති ජානන්තීති.

Maintenant, concernant l'expression « le sage ne doit pas être provoqué et ne provoque personne » (muni arosaneyyo na so roseti kañci), voici l'explication et l'intention : Ce sage dont les souillures sont détruites (khīṇāsavamuni) ne doit pas être provoqué par le corps ou la parole, par exemple en l'insultant comme « tueur de sa propre fille » ou « tisserand », ou par d'autres moyens visant à le harceler, le heurter ou le tourmenter. De même, lui-même ne provoque personne ; il ne provoque, ne heurte ni ne tourmente personne en disant des mots tels que : « Je ne tue pas ma fille, c'est toi qui l'as tuée, ou quelqu'un comme toi l'a tuée ». C'est pourquoi il n'est pas non plus quelqu'un qui provoque. De plus, selon la méthode énoncée : « Laissez l'Éléphant (le noble) tranquille, ne heurtez pas l'Éléphant, rendez hommage à l'Éléphant », il ne doit être qu'honoré. Quant à « les sages le reconnaissent comme un muni » (taṃ vāpi dhīrā muni vedayanti), la division des mots doit être comprise ainsi : les sages seuls reconnaissent ce muni. L'intention ici est la suivante : les hommes sots, ne sachant pas qu'il est « quelqu'un qui ne doit pas être provoqué », le provoquent. Mais ceux qui sont sages, ces sages seuls reconnaissent ce muni et savent qu'il est un sage ayant détruit ses souillures (khīṇāsavamuni). Telle est la signification.

219. යදග්ගතොති කා උප්පත්ති? සාවත්ථියං කිර පඤ්චග්ගදායකො නාම බ්‍රාහ්මණො අහොසි. සො නිප්ඵජ්ජමානෙසු සස්සෙසු ඛෙත්තග්ගං, රාසග්ගං, කොට්ඨග්ගං, කුම්භිඅග්ගං, භොජනග්ගන්ති ඉමානි පඤ්ච අග්ගානි දෙති. තත්ථ පඨමපක්කානියෙව සාලි-යව-ගොධූම-සීසානි ආහරාපෙත්වා යාගුපායාසපුථුකාදීනි පටියාදෙත්වා ‘‘අග්ගස්ස දාතා මෙධාවී, අග්ගං සො අධිගච්ඡතී’’ති එවංදිට්ඨිකො හුත්වා බුද්ධප්පමුඛස්ස භික්ඛුසඞ්ඝස්ස දානං [Pg.257] දෙති, ඉදමස්ස ඛෙත්තග්ගදානං. නිප්ඵන්නෙසු පන සස්සෙසු ලායිතෙසු මද්දිතෙසු ච වරධඤ්ඤානි ගහෙත්වා තථෙව දානං දෙති, ඉදමස්ස රාසග්ගදානං. පුන තෙහි ධඤ්ඤෙහි කොට්ඨාගාරානි පූරාපෙත්වා පඨමකොට්ඨාගාරවිවරණෙ පඨමනීහටානි ධඤ්ඤානි ගහෙත්වා තථෙව දානං දෙති, ඉදමස්ස කොට්ඨග්ගදානං. යං යදෙව පනස්ස ඝරෙ රන්ධෙති, තතො අග්ගං අනුප්පත්තපබ්බජිතානං අදත්වා අන්තමසො දාරකානම්පි න කිඤ්චි දෙති, ඉදමස්ස කුම්භිඅග්ගදානං. පුන අත්තනො භොජනකාලෙ පඨමූපනීතං භොජනං පුරෙභත්තකාලෙ සඞ්ඝස්ස, පච්ඡාභත්තකාලෙ සම්පත්තයාචකානං, තදභාවෙ අන්තමසො සුනඛානම්පි අදත්වා න භුඤ්ජති, ඉදමස්ස භොජනග්ගදානං. එවං සො පඤ්චග්ගදායකොත්වෙව අභිලක්ඛිතො අහොසි.

219. Quelle est l'origine du verset commençant par « Yadaggato » ? On raconte qu'à Sāvatthi vivait un brahmane nommé Pañcaggadāyaka (celui qui donne les cinq prémices). Lorsque les récoltes arrivaient à maturité, il offrait ces cinq prémices : les prémices du champ (khettagga), les prémices du tas (rāsagga), les prémices du grenier (koṭṭhagga), les prémices du pot (kumbhiagga) et les prémices du repas (bhojanagga). Pour cela, il faisait apporter les premiers épis mûrs de riz rouge, d'orge ou de blé, faisait préparer de la bouillie, du riz au lait ou du riz soufflé, et ayant cette vue : « Le sage donne le meilleur, il obtient le meilleur », il offrait ce don au Sangha des moines présidé par le Bouddha ; c'était là son « don des prémices du champ ». Puis, les récoltes achevées, fauchées et battues, il prenait les meilleurs grains et faisait de même son don ; c'était son « don des prémices du tas ». Ensuite, ayant rempli ses greniers avec ces grains, lors de la première ouverture du grenier, il prenait les premiers grains sortis et faisait de même son don ; c'était son « don des prémices du grenier ». De plus, quel que soit le repas préparé dans sa maison, il n'en donnait rien, pas même aux enfants, avant d'avoir offert la première part aux moines arrivés ; c'était son « don des prémices du pot ». Enfin, au moment de son propre repas, il ne mangeait pas sans avoir offert la première nourriture servie au Sangha (le matin), ou aux demandeurs présents (après le repas), ou à défaut, au moins aux chiens ; c'était son « don des prémices du repas ». C'est ainsi qu'il était connu sous le nom de Pañcaggadāyaka.

අථෙකදිවසං භගවා පච්චූසසමයෙ බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙන්තො තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස බ්‍රාහ්මණියා ච සොතාපත්තිමග්ගඋපනිස්සයං දිස්වා සරීරපටිජග්ගනං කත්වා අතිප්පගෙව ගන්ධකුටිං පාවිසි. භික්ඛූ පිහිතද්වාරං ගන්ධකුටිං දිස්වා – ‘‘අජ්ජ භගවා එකකොව ගාමං පවිසිතුකාමො’’ති ඤත්වා භික්ඛාචාරවෙලාය ගන්ධකුටිං පදක්ඛිණං කත්වා පිණ්ඩාය පවිසිංසු. භගවාපි බ්‍රාහ්මණස්ස භොජනවෙලායං නික්ඛමිත්වා සාවත්ථිං පාවිසි. මනුස්සා භගවන්තං දිස්වා එවං – ‘‘නූනජ්ජ කොචි සත්තො අනුග්ගහෙතබ්බො අත්ථි, තථා හි භගවා එකකොව පවිට්ඨො’’ති ඤත්වා න භගවන්තං උපසඞ්කමිංසු නිමන්තනත්ථාය. භගවාපි අනුපුබ්බෙන බ්‍රාහ්මණස්ස ඝරද්වාරං සම්පත්වා අට්ඨාසි. තෙන ච සමයෙන බ්‍රාහ්මණො භොජනං ගහෙත්වා නිසින්නො හොති, බ්‍රාහ්මණී පනස්ස බීජනිං ගහෙත්වා ඨිතා. සා භගවන්තං දිස්වා ‘‘සචායං බ්‍රාහ්මණො පස්සෙය්‍ය, පත්තං ගහෙත්වා සබ්බං භොජනං දදෙය්‍ය, තතො මෙ පුන පචිතබ්බං භවෙය්‍යා’’ති චින්තෙත්වා අප්පසාදඤ්ච මච්ඡෙරඤ්ච උප්පාදෙත්වා යථා බ්‍රාහ්මණො භගවන්තං න පස්සති, එවං තාලවණ්ටෙන පටිච්ඡාදෙසි. භගවා තං ඤත්වා සරීරාභං මුඤ්චි. තං බ්‍රාහ්මණො සුවණ්ණොභාසං දිස්වා ‘‘කිමෙත’’න්ති උල්ලොකෙන්තො අද්දස භගවන්තං ද්වාරෙ ඨිතං. බ්‍රාහ්මණීපි ‘‘දිට්ඨොනෙන භගවා’’ති තාවදෙව තාලවණ්ටං නික්ඛිපිත්වා භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා පඤ්චපතිට්ඨිතෙන වන්දි, වන්දිත්වා චස්සා උට්ඨහන්තියා සප්පායං විදිත්වා –

Un jour, à l'aube, le Bienheureux, observant le monde avec son œil de Bouddha, vit que ce brahmane et sa femme possédaient les conditions propices (upanissaya) pour atteindre le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti). Après avoir pris soin de son corps, il entra seul dans sa cellule parfumée (gandhakuṭi). Les moines, voyant la porte de la cellule parfumée fermée, comprirent : « Aujourd'hui, le Bienheureux souhaite entrer seul dans le village ». À l'heure de la quête, ils firent le tour de la cellule parfumée par la droite et entrèrent au village pour l'aumône. Le Bienheureux sortit également à l'heure du repas du brahmane et entra dans Sāvatthi. Les gens, voyant le Bienheureux, se dirent : « Assurément, il y a aujourd'hui un être à secourir, car le Bienheureux est entré seul », et ils ne l'approchèrent pas pour l'inviter. Le Bienheureux arriva successivement à la porte de la maison du brahmane et s'y tint. À ce moment-là, le brahmane était assis, prenant son repas, et sa femme se tenait debout avec un éventail. En voyant le Bienheureux, elle pensa : « Si ce brahmane le voit, il prendra son bol et donnera tout le repas ; je devrai alors cuisiner à nouveau ». Sous l'emprise du manque de foi et de l'avarice, elle dissimula le Bouddha avec son éventail en feuilles de palmier pour que le brahmane ne le voie pas. Le Bienheureux, le sachant, émit les rayons de son corps. Le brahmane, voyant cet éclat doré, leva les yeux en se demandant : « Qu'est-ce que c'est ? » et vit le Bienheureux debout à la porte. La femme se dit : « Il a vu le Bienheureux », et déposant aussitôt l'éventail, elle s'approcha du Bienheureux et se prosterna les cinq membres au sol. Voyant qu'elle était dans une disposition favorable en se relevant, le Bienheureux prononça ce verset :

‘‘සබ්බසො නාමරූපස්මිං, යස්ස නත්ථි මමායිතං;

අසතා ච න සොචති, ස වෙ භික්ඛූති වුච්චතී’’ති. (ධ. ප. 367) –

« Celui qui n'a aucun attachement égoïste pour le nom et la forme (l'esprit et le corps), et qui ne s'afflige pas pour ce qui n'existe pas, celui-là est vraiment appelé un moine. » (Dhammapada 367)

ඉමං [Pg.258] ගාථමභාසි. සා ගාථාපරියොසානෙයෙව සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨාසි. බ්‍රාහ්මණොපි භගවන්තං අන්තොඝරං පවෙසෙත්වා, වරාසනෙ නිසීදාපෙත්වා, දක්ඛිණොදකං දත්වා, අත්තනො උපනීතභොජනං උපනාමෙසි – ‘‘තුම්හෙ, භන්තෙ, සදෙවකෙ ලොකෙ අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යා, සාධු, මෙ තං භොජනං අත්තනො පත්තෙ පතිට්ඨාපෙථා’’ති. භගවා තස්ස අනුග්ගහත්ථං පටිග්ගහෙත්වා පරිභුඤ්ජි. කතභත්තකිච්චො ච බ්‍රාහ්මණස්ස සප්පායං විදිත්වා ඉමං ගාථමභාසි.

À la fin du verset, elle fut établie dans le fruit de l'entrée dans le courant. Le brahmane fit alors entrer le Bienheureux dans la maison, le fit asseoir sur un siège noble, versa l'eau de donation et lui présenta son propre repas : « Vénérable, vous êtes la personne digne de l'offrande suprême dans le monde avec ses dieux ; par pitié pour moi, daignez accepter cette nourriture dans votre bol ». Le Bienheureux, pour lui faire faveur, l'accepta et la consomma. Son repas terminé, voyant que le brahmane était dans une disposition favorable, il prononça ce verset commençant par « Yadaggato ».

තස්සත්ථො – යං කුම්භිතො පඨමමෙව ගහිතත්තා අග්ගතො, අද්ධාවසෙසාය කුම්භියා ආගන්ත්වා තතො ගහිතත්තා මජ්ඣතො, එකද්විකටච්ඡුමත්තාවසෙසාය කුම්භියා ආගන්ත්වා තතො ගහිතත්තා සෙසතො වා පිණ්ඩං ලභෙථ. පරදත්තූපජීවීති පබ්බජිතො. සො හි උදකදන්තපොණං ඨපෙත්වා අවසෙසං පරෙනෙව දත්තං උපජීවති, තස්මා ‘‘පරදත්තූපජීවී’’ති වුච්චති. නාලං ථුතුං නොපි නිපච්චවාදීති අග්ගතො ලද්ධා අත්තානං වා දායකං වා ථොමෙතුම්පි නාරහති පහීනානුනයත්තා. සෙසතො ලද්ධා ‘‘කිං එතං ඉමිනා දින්න’’න්තිආදිනා නයෙන දායකං නිපාතෙත්වා අප්පියවචනානි වත්තාපි න හොති පහීනපටිඝත්තා. තං වාපි ධීරා මුනි වෙදයන්තීති තම්පි පහීනානුනයපටිඝං ධීරාව මුනිං වෙදයන්තීති බ්‍රාහ්මණස්ස අරහත්තනිකූටෙන ගාථං දෙසෙසි. ගාථාපරියොසානෙ බ්‍රාහ්මණො සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨහීති.

En voici le sens : qu'il reçoive une aumône prise au début (aggato) dans le pot, ou prise au milieu (majjhato) quand le pot est à moitié vide, ou prise dans les restes (sesato) quand il ne reste qu'une ou deux louches. « Vivant du don d'autrui » désigne le moine. En effet, excepté l'eau et le cure-dent, il vit de tout ce qui lui est donné par autrui ; c'est pourquoi il est appelé « paradattūpajīvī ». « Il ne convient pas de s'en vanter ni de dénigrer le donateur » signifie que s'il reçoit le meilleur (aggato), il ne doit pas se louer lui-même ni louer le donateur, car il a abandonné l'affection (anunaya). S'il reçoit des restes (sesato), il ne doit pas dénigrer le donateur en disant : « Pourquoi m'a-t-il donné cela ? », car il a abandonné l'aversion (paṭigha). « Les sages le reconnaissent comme un muni » signifie que les sages reconnaissent comme un sage celui qui a abandonné l'affection et l'aversion. C'est ainsi qu'il enseigna ce verset au brahmane, en plaçant l'état d'Arhat comme point culminant. À la fin du verset, le brahmane fut établi dans le fruit de l'entrée dans le courant.

220. මුනිං චරන්තන්ති කා උප්පත්ති? සාවත්ථියං කිර අඤ්ඤතරො සෙට්ඨිපුත්තො උතුවසෙන තීසු පාසාදෙසු සබ්බසම්පත්තීහි පරිචාරයමානො දහරොව පබ්බජිතුකාමො හුත්වා, මාතාපිතරො යාචිත්වා, ඛග්ගවිසාණසුත්තෙ ‘‘කාමා හි චිත්‍රා’’ති (සු. නි. 50) ඉමිස්සා ගාථාය අට්ඨුප්පත්තියං වුත්තනයෙනෙව තික්ඛත්තුං පබ්බජිත්වා ච උප්පබ්බජිත්වා ච චතුත්ථවාරෙ අරහත්තං පාපුණි. තං පුබ්බපරිචයෙන භික්ඛූ භණන්ති – ‘‘සමයො, ආවුසො, උප්පබ්බජිතු’’න්ති. සො ‘‘අභබ්බො දානාහං, ආවුසො, විබ්භමිතු’’න්ති ආහ. තං සුත්වා භික්ඛූ භගවතො ආරොචෙසුං. භගවා ‘‘එවමෙතං, භික්ඛවෙ, අභබ්බො සො දානි විබ්භමිතු’’න්ති තස්ස ඛීණාසවමුනිභාවං ආවිකරොන්තො ඉමං ගාථමාහ.

220. Quelle est l'origine du verset 'Muniṃ carantaṃ' ? On raconte qu'à Sāvatthī, le fils d'un certain banquier, qui jouissait de toutes les richesses dans trois palais selon les saisons, désira s'ordonner dès son jeune âge. Après avoir sollicité ses parents, et selon la méthode déjà décrite dans l'origine du verset 'kāmā hi citrā' du Khaggavisāṇa Sutta, il s'ordonna et quitta la vie monastique par trois fois, pour finalement atteindre l'état d'Arahant lors de la quatrième tentative. Par habitude, les moines lui dirent : 'Cher ami, c'est le moment de défroquer.' Il répondit : 'Désormais, cher ami, je suis incapable de retourner à la vie laïque.' Ayant entendu cela, les moines en informèrent le Bienheureux. Le Bienheureux dit : 'C'est ainsi, moines, il est désormais incapable de défroquer', et, révélant sa qualité de sage dont les souillures sont détruites, il prononça ce verset.

තස්සත්ථො [Pg.259] – මොනෙය්‍යධම්මසමන්නාගමෙන මුනිං, එකවිහාරිතාය, පුබ්බෙ වුත්තප්පකාරාසු වා චරියාසු යාය කායචි චරියාය චරන්තං, පුබ්බෙ විය මෙථුනධම්මෙ චිත්තං අකත්වා අනුත්තරාය විරතියා විරතං මෙථුනස්මා. දුතියපාදස්ස සම්බන්ධො – කීදිසං මුනිං චරන්තං විරතං මෙථුනස්මාති චෙ? යො යොබ්බනෙ නොපනිබජ්ඣතෙ ක්වචි, යො භද්‍රෙපි යොබ්බනෙ වත්තමානෙ ක්වචි ඉත්ථිරූපෙ යථා පුරෙ, එවං මෙථුනරාගෙන න උපනිබජ්ඣති. අථ වා ක්වචි අත්තනො වා පරස්ස වා යොබ්බනෙ ‘‘යුවා තාවම්හි, අයං වා යුවාති පටිසෙවාමි තාව කාමෙ’’ති එවං යො රාගෙන න උපනිබජ්ඣතීති අයම්පෙත්ථ අත්ථො. න කෙවලඤ්ච විරතං මෙථුනස්මා, අපිච ඛො පන ජාතිමදාදිභෙදා මදා, කාමගුණෙසු සතිවිප්පවාසසඞ්ඛාතා පමාදාපි ච විරතං, එවං මදප්පමාදා විරතත්තා එව ච විප්පමුත්තං සබ්බකිලෙසබන්ධනෙහි. යථා වා එකො ලොකිකායපි විරතියා විරතො හොති, න එවං, කිං පන විප්පමුත්තං විරතං, සබ්බකිලෙසබන්ධනෙහි විප්පමුත්තත්තා ලොකුත්තරවිරතියා විරතන්තිපි අත්ථො. තං වාපි ධීරා මුනි වෙදයන්තීති තම්පි ධීරා එව මුනිං වෙදයන්ති, තුම්හෙ පන නං න වෙදයථ, තෙන නං එවං භණථාති දස්සෙති.

Voici le sens : il est appelé 'sage' (muni) par sa possession des qualités de la sagesse, vivant dans la solitude, pratiquant l'une des conduites mentionnées précédemment ; il est 'abstinent de l'acte sexuel' en ne tournant plus son esprit vers les plaisirs charnels comme auparavant, grâce à une retenue suprême. Voici le lien avec le second vers : quel genre de sage est celui qui pratique l'abstinence sexuelle ? C'est celui qui 'ne s'attache à rien dans sa jeunesse', celui qui, même dans la fleur de l'âge, ne s'attache pas par désir sexuel à une forme féminine, quelle qu'elle soit, comme il le faisait autrefois. Ou encore, le sens est ici : celui qui, dans sa propre jeunesse ou celle d'autrui, ne s'attache pas par passion en se disant : 'Je suis encore jeune' ou 'Celle-ci est jeune, je vais profiter des plaisirs'. Et il n'est pas seulement abstinent de l'acte sexuel, mais il est aussi 'détaché de l'ivresse' (l'orgueil de la naissance, etc.) et 'de la négligence' (l'absence de vigilance envers les plaisirs des sens) ; c'est ainsi qu'étant exempt d'ivresse et de négligence, il est 'libéré' de tous les liens des souillures. Ce n'est pas comme une personne qui possède une abstinence purement mondaine ; au contraire, il est 'libéré et abstinent' car, par sa libération de tous les liens des souillures, il possède l'abstinence supramondaine. 'Les sages le reconnaissent comme tel' signifie que seuls les sages reconnaissent un tel homme comme un véritable sage ; mais vous, vous ne l'avez pas reconnu, c'est pourquoi vous lui avez parlé ainsi.

221. අඤ්ඤාය ලොකන්ති කා උප්පත්ති? භගවා කපිලවත්ථුස්මිං විහරති. තෙන සමයෙන නන්දස්ස ආභරණමඞ්ගලං, අභිසෙකමඞ්ගලං, ආවාහමඞ්ගලන්ති තීණි මඞ්ගලානි අකංසු. භගවාපි තත්ථ නිමන්තිතො පඤ්චහි භික්ඛුසතෙහි සද්ධිං තත්ථ ගන්ත්වා භුඤ්ජිත්වා නික්ඛමන්තො නන්දස්ස හත්ථෙ පත්තං අදාසි. තං නික්ඛමන්තං දිස්වා ජනපදකල්‍යාණී ‘‘තුවට්ටං ඛො, අය්‍යපුත්ත, ආගච්ඡෙය්‍යාසී’’ති ආහ. සො භගවතො ගාරවෙන ‘‘හන්ද භගවා පත්ත’’න්ති වත්තුං අසක්කොන්තො විහාරමෙව ගතො. භගවා ගන්ධකුටිපරිවෙණෙ ඨත්වා ‘‘ආහර, නන්ද, පත්ත’’න්ති ගහෙත්වා ‘‘පබ්බජිස්සසී’’ති ආහ. සො භගවතො ගාරවෙන පටික්ඛිපිතුං අසක්කොන්තො ‘‘පබ්බජාමි, භගවා’’ති ආහ. තං භගවා පබ්බාජෙසි. සො පන ජනපදකල්‍යාණියා වචනං පුනප්පුනං සරන්තො උක්කණ්ඨි. භික්ඛූ භගවතො ආරොචෙසුං. භගවා නන්දස්ස අනභිරතිං විනොදෙතුකාමො ‘‘තාවතිංසභවනං ගතපුබ්බොසි, නන්දා’’ති ආහ. නන්දො ‘‘නාහං, භන්තෙ, ගතපුබ්බො’’ති අවොච.

221. Quelle est l'origine du verset 'Aññāya lokaṃ' ? Le Bienheureux séjournait à Kapilavatthu. À cette époque, on célébrait pour Nanda trois cérémonies : la parure, le sacre et le mariage. Le Bienheureux, y étant invité, s'y rendit avec cinq cents moines. Après avoir mangé, en partant, il remit son bol entre les mains de Nanda. Voyant celui-ci sortir, Janapadakalyāṇī lui dit : 'Reviens vite, mon seigneur !' Nanda, par respect pour le Bienheureux, n'osa pas dire : 'Prenez votre bol, Seigneur', et il le suivit jusqu'au monastère. Se tenant dans l'enceinte de la cellule parfumée (gandhakuṭi), le Bienheureux lui dit : 'Donne-moi le bol, Nanda', puis, le prenant, il demanda : 'Veux-tu devenir moine ?' Par respect pour le Bienheureux, Nanda n'osa pas refuser et répondit : 'Je me ferai moine, Seigneur'. Le Bienheureux l'ordonna. Cependant, Nanda, se remémorant sans cesse les paroles de Janapadakalyāṇī, devint insatisfait. Les moines en informèrent le Bienheureux. Celui-ci, désirant dissiper le mécontentement de Nanda, lui demanda : 'Nanda, es-tu déjà allé au séjour des Trente-Trois ?' Nanda répondit : 'Non, Seigneur, je n'y suis jamais allé'.

තතො නං භගවා අත්තනො ආනුභාවෙන තාවතිංසභවනං නෙත්වා වෙජයන්තපාසාදද්වාරෙ අට්ඨාසි. භගවතො ආගමනං විදිත්වා සක්කො අච්ඡරාගණපරිවුතො [Pg.260] පාසාදා ඔරොහි. තා සබ්බාපි කස්සපස්ස භගවතො සාවකානං පාදමක්ඛනතෙලං දත්වා කකුටපාදිනියො අහෙසුං. අථ භගවා නන්දං ආමන්තෙසි – ‘‘පස්සසි නො, ත්වං නන්ද, ඉමානි පඤ්ච අච්ඡරාසතානි කකුටපාදානී’’ති සබ්බං විත්ථාරෙතබ්බං. මාතුගාමස්ස නාම නිමිත්තානුබ්‍යඤ්ජනං ගහෙතබ්බන්ති සකලෙපි බුද්ධවචනෙ එතං නත්ථි. අථ ච පනෙත්ථ භගවා උපායකුසලතාය ආතුරස්ස දොසෙ උග්ගිලෙත්වා නීහරිතුකාමො වෙජ්ජො සුභොජනං විය නන්දස්ස රාගං උග්ගිලෙත්වා නීහරිතුකාමො නිමිත්තානුබ්‍යඤ්ජනග්ගහණං අනුඤ්ඤාසි යථා තං අනුත්තරො පුරිසදම්මසාරථි. තතො භගවා අච්ඡරාහෙතු නන්දස්ස බ්‍රහ්මචරියෙ අභිරතිං දිස්වා භික්ඛූ ආණාපෙසි – ‘‘භතකවාදෙන නන්දං චොදෙථා’’ති. සො තෙහි චොදියමානො ලජ්ජිතො යොනිසො මනසි කරොන්තො පටිපජ්ජිත්වා න චිරස්සෙව අරහත්තං සච්ඡාකාසි. තස්ස චඞ්කමනකොටියං රුක්ඛෙ අධිවත්ථා දෙවතා භගවතො එතමත්ථං ආරොචෙසි. භගවතොපි ඤාණං උදපාදි. භික්ඛූ අජානන්තා තථෙවායස්මන්තං චොදෙන්ති. භගවා ‘‘න, භික්ඛවෙ, ඉදානි නන්දො එවං චොදෙතබ්බො’’ති තස්ස ඛීණාසවමුනිභාවං දීපෙන්තො තෙසං භික්ඛූනං ධම්මදෙසනත්ථං ඉමං ගාථමභාසි.

Alors, par son pouvoir psychique, le Bienheureux l'emmena au séjour des Trente-Trois et s'arrêta à la porte du palais Vejayanta. Apprenant l'arrivée du Bienheureux, Sakka descendit du palais entouré d'une troupe de nymphes. Celles-ci avaient les pieds roses comme ceux des pigeons, car elles avaient jadis offert de l'huile pour l'onction des pieds des disciples du Bouddha Kassapa. Le Bienheureux s'adressa alors à Nanda : 'Vois-tu, Nanda, ces cinq cents nymphes aux pieds de pigeon ?' (Tout le récit doit être développé). Bien qu'il ne soit écrit nulle part dans l'ensemble de la parole du Bouddha qu'il faille s'attacher aux traits et aux détails physiques des femmes, le Bienheureux, par son habileté dans les moyens (upāyakusalatā), permit ici l'observation de ces traits. Tel un médecin voulant faire vomir et expulser les humeurs d'un malade par une nourriture appropriée, il voulait faire rejeter et expulser le désir de Nanda. C'est en cela qu'il est l'incomparable guide des hommes à dresser. Ensuite, voyant que Nanda s'appliquait à la vie sainte pour obtenir ces nymphes, le Bienheureux ordonna aux moines : 'Réprimandez Nanda en le traitant de mercenaire'. Ainsi réprimandé par eux, il eut honte et, pratiquant avec une attention juste (yoniso manasikāra), il ne tarda pas à réaliser l'état d'Arahant. Une divinité résidant dans un arbre au bout de son lieu de méditation en marche informa le Bienheureux de cet accomplissement. La connaissance en surgit également chez le Bienheureux. Les moines, ignorant cela, continuaient de réprimander le Vénérable comme auparavant. Le Bienheureux dit : 'Moines, Nanda ne doit plus être réprimandé de la sorte', et, mettant en lumière sa qualité de sage dont les souillures sont détruites, il prononça ce verset pour l'enseignement des moines.

තස්සත්ථො – දුක්ඛසච්චවවත්ථානකරණෙන ඛන්ධාදිලොකං අඤ්ඤාය ජානිත්වා වවත්ථපෙත්වා නිරොධසච්චසච්ඡිකිරියාය පරමත්ථදස්සිං, සමුදයප්පහානෙන චතුබ්බිධම්පි ඔඝං, පහීනසමුදයත්තා රූපමදාදිවෙගසහනෙන චක්ඛාදිආයතනසමුද්දඤ්ච අතිතරිය අතිතරිත්වා අතික්කමිත්වා මග්ගභාවනාය, ‘‘තන්නිද්දෙසා තාදී’’ති ඉමාය තාදිලක්ඛණප්පත්තියා තාදිං. යො වායං කාමරාගාදිකිලෙසරාසියෙව අවහනනට්ඨෙන ඔඝො, කුච්ඡිතගතිපරියායෙන සමුද්දනට්ඨෙන සමුද්දො, සමුදයප්පහානෙනෙව තං ඔඝං සමුද්දඤ්ච අතිතරිය අතිතිණ්ණොඝත්තා ඉදානි තුම්හෙහි එවං වුච්චමානෙපි විකාරමනාපජ්ජනතාය තාදිම්පි එවම්පෙත්ථ අත්ථො ච අධිප්පායො ච වෙදිතබ්බො. තං ඡින්නගන්ථං අසිතං අනාසවන්ති ඉදං පනස්ස ථුතිවචනමෙව, ඉමාය චතුසච්චභාවනාය චතුන්නං ගන්ථානං ඡින්නත්තා ඡින්නගන්ථං, දිට්ඨියා තණ්හාය වා කත්ථචි අනිස්සිතත්තා අසිතං, චතුන්නං ආසවානං අභාවෙන අනාසවන්ති වුත්තං හොති. තං වාපි ධීරා මුනි වෙදයන්තීති තම්පි ධීරාව ඛීණාසවමුනිං වෙදයන්ති තුම්හෙ පන අවෙදයමානා එවං භණථාති දස්සෙති.

Le sens de ceci est le suivant : en comprenant et en d terminant le monde des agr gats par la d limitation de la v rit de la souffrance, en r alisant la v rit de la cessation, celui qui voit le sens ultime (paramatthadassĠ) est d sign . Par l'abandon de la v rit de l'origine, il a travers le quadruple torrent (ogha) ; parce que l'origine a t abandonn e, par l'endurance

222. අසමා [Pg.261] උභොති කා උප්පත්ති? අඤ්ඤතරො භික්ඛු කොසලරට්ඨෙ පච්චන්තගාමං නිස්සාය අරඤ්ඤෙ විහරති. තස්මිඤ්ච ගාමෙ මිගලුද්දකො තස්ස භික්ඛුනො වසනොකාසං ගන්ත්වා මිගෙ බන්ධති. සො අරඤ්ඤං පවිසන්තො ථෙරං ගාමං පිණ්ඩාය පවිසන්තම්පි පස්සති, අරඤ්ඤා ආගච්ඡන්තො ගාමතො නික්ඛමන්තම්පි පස්සති. එවං අභිණ්හදස්සනෙන ථෙරෙ ජාතසිනෙහො අහොසි. සො යදා බහුං මංසං ලභති, තදා ථෙරස්සාපි රසපිණ්ඩපාතං දෙති. මනුස්සා උජ්ඣායන්ති – ‘‘අයං භික්ඛු ‘අමුකස්මිං පදෙසෙ මිගා තිට්ඨන්ති, චරන්ති, පානීයං පිවන්තී’ති ලුද්දකස්ස ආරොචෙති. තතො ලුද්දකො මිගෙ මාරෙති, තෙන උභො සඞ්ගම්ම ජීවිකං කප්පෙන්තී’’ති. අථ භගවා ජනපදචාරිකං චරමානො තං ජනපදං අගමාසි. භික්ඛූ ගාමං පිණ්ඩාය පවිසන්තා තං පවත්තිං සුත්වා භගවතො ආරොචෙසුං. භගවා ලුද්දකෙන සද්ධිං සමානජීවිකාභාවසාධකං තස්ස භික්ඛුනො ඛීණාසවමුනිභාවං දීපෙන්තො තෙසං භික්ඛූනං ධම්මදෙසනත්ථං ඉමං ගාථමභාසි.

222. Quelle est l'origine du verset 'Asamā ubho' ? Un certain moine r sidait dans une for t pr

තස්සත්ථො – යො ච, භික්ඛවෙ, භික්ඛු, යො ච ලුද්දකො, එතෙ අසමා උභො. යං මනුස්සා භණන්ති ‘‘සමානජීවිකා’’ති, තං මිච්ඡා. කිං කාරණා? දූරවිහාරවුත්තිනො, දූරෙ විහාරො ච වුත්ති ච නෙසන්ති දූරවිහාරවුත්තිනො. විහාරොති වසනොකාසො, සො ච භික්ඛුනො අරඤ්ඤෙ, ලුද්දකස්ස ච ගාමෙ. වුත්තීති ජීවිකා, සා ච භික්ඛුනො ගාමෙ සපදානභික්ඛාචරියා, ලුද්දකස්ස ච අරඤ්ඤෙ මිගසකුණමාරණා. පුන චපරං ගිහී දාරපොසී, සො ලුද්දකො තෙන කම්මෙන පුත්තදාරං පොසෙති. අමමො ච සුබ්බතො, පුත්තදාරෙසු තණ්හාදිට්ඨිමමත්තවිරහිතො සුචිවතත්තා සුන්දරවතත්තා ච සුබ්බතො සො ඛීණාසවභික්ඛු. පුන චපරං පරපාණරොධාය ගිහී අසඤ්ඤතො, සො ලුද්දකො ගිහී පරපාණරොධාය තෙසං පාණානං ජීවිතින්ද්‍රියුපච්ඡෙදාය කායවාචාචිත්තෙහි අසංයතො. නිච්චං මුනී රක්ඛති පාණිනෙ යතො, ඉතරො පන ඛීණාසවමුනි කායවාචාචිත්තෙහි නිච්චං යතො සංයතො පාණිනො රක්ඛති. එවං සන්තෙ තෙ කථං සමානජීවිකා භවිස්සන්තීති?

Le sens de cela est le suivant : 'Moines, ce moine et ce chasseur sont tous deux in gaux'. Ce que les gens disent,

223. සිඛී යථාති කා උප්පත්ති? භගවති කපිලවත්ථුස්මිං විහරන්තෙ සාකියානං කථා උදපාදි – ‘‘පඨමකසොතාපන්නො පච්ඡා සොතාපත්තිං පත්තස්ස ධම්මෙන වුඩ්ඪතරො හොති, තස්මා පච්ඡා සොතාපන්නෙන භික්ඛුනා පඨමසොතාපන්නස්ස ගිහිනො අභිවාදනාදීනි කත්තබ්බානී’’ති තං කථං අඤ්ඤතරො [Pg.262] පිණ්ඩචාරිකො භික්ඛු සුත්වා භගවතො ආරොචෙසි. භගවා ‘‘අඤ්ඤා එව හි අයං ජාති, පූජනෙය්‍යවත්ථු ලිඞ්ග’’න්ති සන්ධාය ‘‘අනාගාමීපි චෙ, භික්ඛවෙ, ගිහී හොති, තෙන තදහුපබ්බජිතස්සාපි සාමණෙරස්ස අභිවාදනාදීනි කත්තබ්බානෙවා’’ති වත්වා පුන පච්ඡා සොතාපන්නස්සාපි භික්ඛුනො පඨමසොතාපන්නගහට්ඨතො අතිමහන්තං විසෙසං දස්සෙන්තො භික්ඛූනං ධම්මදෙසනත්ථං ඉමං ගාථමභාසි.

223. Quelle est l'origine du verset 'SikhĠ yathā' ? Alors que le Bienheureux r sidait

තස්සත්ථො – ය්වායං මත්ථකෙ ජාතාය සිඛාය සබ්භාවෙන සිඛී, මණිදණ්ඩසදිසාය ගීවාය නීලගීවොති ච මයූරවිහඞ්ගමො වුච්චති. සො යථා හරිතහංසතම්බහංසඛීරහංසකාළහංසපාකහංසසුවණ්ණහංසෙසු ය්වායං සුවණ්ණහංසො, තස්ස හංසස්ස ජවෙන සොළසිම්පි කලං න උපෙති. සුවණ්ණහංසො හි මුහුත්තකෙන යොජනසහස්සම්පි ගච්ඡති, යොජනම්පි අසමත්ථො ඉතරො. දස්සනීයතාය පන උභොපි දස්සනීයා හොන්ති, එවං ගිහී පඨමසොතාපන්නොපි කිඤ්චාපි මග්ගදස්සනෙන දස්සනීයො හොති. අථ ඛො සො පච්ඡා සොතාපන්නස්සාපි මග්ගදස්සනෙන තුල්‍යදස්සනීයභාවස්සාපි භික්ඛුනො ජවෙන නානුකරොති. කතමෙන ජවෙන? උපරිමග්ගවිපස්සනාඤාණජවෙන. ගිහිනො හි තං ඤාණං දන්ධං හොති පුත්තදාරාදිජටාය ජටිතත්තා, භික්ඛුනො පන තික්ඛං හොති තස්සා ජටාය විජටිතත්තා. ස්වායමත්ථො භගවතා ‘‘මුනිනො විවිත්තස්ස වනම්හි ඣායතො’’ති ඉමිනා පාදෙන දීපිතො. අයඤ්හි සෙක්ඛමුනි භික්ඛු කායචිත්තවිවෙකෙන ච විවිත්තො හොති, ලක්ඛණාරම්මණූපනිජ්ඣානෙන ච නිච්චං වනස්මිං ඣායති. කුතො ගිහිනො එවරූපො විවෙකො ච ඣානඤ්චාති අයඤ්හෙත්ථ අධිප්පායොති?

Le sens de cela est le suivant : Le paon (mayŠra) est appel 'hupp ' (sikhĠ) en raison de la pr sence d'une huppe sur sa t

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakanikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය මුනිසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

l'explication du Muni Sutta dans le commentaire du Suttanipāta est achev e.

නිට්ඨිතො ච පඨමො වග්ගො අත්ථවණ්ණනානයතො, නාමෙන

Le premier chapitre est termin selon la m thode de l'explication du sens, par son nom :

උරගවග්ගොති.

l'Uragavagga.

2. චූළවග්ගො

2. Le CŠİavagga.

1. රතනසුත්තවණ්ණනා

1. Commentaire du Ratana Sutta.

යානීධ [Pg.263] භූතානීති රතනසුත්තං. කා උප්පත්ති? අතීතෙ කිර වෙසාලියං දුබ්භික්ඛාදයො උපද්දවා උප්පජ්ජිංසු. තෙසං වූපසමනත්ථාය ලිච්ඡවයො රාජගහං ගන්ත්වා, යාචිත්වා, භගවන්තං වෙසාලිමානයිංසු. එවං ආනීතො භගවා තෙසං උපද්දවානං වූපසමනත්ථාය ඉදං සුත්තමභාසි. අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො. පොරාණා පනස්ස වෙසාලිවත්ථුතො පභුති උප්පත්තිං වණ්ණයන්ති. සා එවං වෙදිතබ්බා – බාරාණසිරඤ්ඤො කිර අග්ගමහෙසියා කුච්ඡිම්හි ගබ්භො සණ්ඨාසි. සා තං ඤත්වා රඤ්ඤො නිවෙදෙසි. රාජා ගබ්භපරිහාරං අදාසි. සා සම්මා පරිහරියමානගබ්භා ගබ්භපරිපාකකාලෙ විජායනඝරං පාවිසි. පුඤ්ඤවතීනං පච්චූසසමයෙ ගබ්භවුට්ඨානං හොති, සා ච තාසං අඤ්ඤතරා, තෙන පච්චූසසමයෙ අලත්තකපටලබන්ධුජීවකපුප්ඵසදිසං මංසපෙසිං විජායි. තතො ‘‘අඤ්ඤා දෙවියො සුවණ්ණබිම්බසදිසෙ පුත්තෙ විජායන්ති, අග්ගමහෙසී මංසපෙසින්ති රඤ්ඤො පුරතො මම අවණ්ණො උප්පජ්ජෙය්‍යා’’ති චින්තෙත්වා තෙන අවණ්ණභයෙන තං මංසපෙසිං එකස්මිං භාජනෙ පක්ඛිපිත්වා අඤ්ඤෙන පටිකුජ්ජිත්වා රාජමුද්දිකාය ලඤ්ඡෙත්වා ගඞ්ගාය සොතෙ පක්ඛිපාපෙසි. මනුස්සෙහි ඡඩ්ඩිතමත්තෙ දෙවතා ආරක්ඛං සංවිදහිංසු. සුවණ්ණපට්ටිකඤ්චෙත්ථ ජාතිහිඞ්ගුලකෙන ‘‘බාරාණසිරඤ්ඤො අග්ගමහෙසියා පජා’’ති ලිඛිත්වා බන්ධිංසු. තතො තං භාජනං ඌමිභයාදීහි අනුපද්දුතං ගඞ්ගාය සොතෙන පායාසි.

Le Ratana Sutta commence par les vers « Yānīdha bhūtāni ». Quelle en est l'origine ? On raconte qu'autrefois, des calamités telles que la famine survinrent à Vesālī. Pour apaiser ces maux, les Licchavī se rendirent à Rājagaha et, après avoir supplié le Bienheureux, l'amenèrent à Vesālī. C'est ainsi que le Bienheureux, une fois arrivé, récita ce discours pour apaiser ces calamités. Ceci en est le résumé. Les anciens commentateurs, quant à eux, expliquent son origine à partir de l'histoire de Vesālī. Voici comment elle doit être comprise : on raconte que dans le ventre de la reine principale du roi de Bārāṇasī, un embryon se forma. L'ayant appris, elle en informa le roi. Le roi assura la protection de la grossesse. Portant l'embryon avec grand soin, elle entra dans la chambre d'accouchement au moment du terme. Pour les femmes méritantes, la naissance a lieu à l'aube, et elle était l'une d'entre elles ; c'est pourquoi, à l'aube, elle donna naissance à une masse de chair semblable à un amas de laque ou à une fleur de Bandhujīvaka. Craignant alors le déshonneur devant le roi en se disant : « Les autres reines enfantent des fils semblables à des statues d'or, tandis que la reine principale n'a mis au monde qu'une masse de chair », elle plaça cette masse de chair dans un récipient, le recouvrit d'un autre, le scella du sceau royal et le fit jeter dans le courant du Gange. Dès qu'il fut abandonné par les hommes, les divinités assurèrent sa protection. Ils y attachèrent une plaque d'or sur laquelle était écrit au vermillon : « Progéniture de la reine principale du roi de Bārāṇasī ». Ensuite, ce récipient, épargné par les dangers des vagues et autres, descendit le courant du Gange.

තෙන ච සමයෙන අඤ්ඤතරො තාපසො ගොපාලකුලං නිස්සාය ගඞ්ගාය තීරෙ වසති. සො පාතොවගඞ්ගං ඔතිණ්ණො තං භාජනං ආගච්ඡන්තං දිස්වා පංසුකූලසඤ්ඤාය අග්ගහෙසි. තතො තත්ථ තං අක්ඛරපට්ටිකං රාජමුද්දිකාලඤ්ඡනඤ්ච දිස්වා මුඤ්චිත්වා තං මංසපෙසිං අද්දස. දිස්වානස්ස එතදහොසි – ‘‘සියා ගබ්භො, තථා හිස්ස දුග්ගන්ධපූතිභාවො නත්ථී’’ති තං අස්සමං නෙත්වා සුද්ධෙ ඔකාසෙ ඨපෙසි. අථ අඩ්ඪමාසච්චයෙන ද්වෙ මංසපෙසියො අහෙසුං. තාපසො දිස්වා සාධුකතරං ඨපෙසි. තතො පුන අද්ධමාසච්චයෙන එකමෙකිස්සා පෙසියා හත්ථපාදසීසානමත්ථාය පඤ්ච පඤ්ච පිළකා උට්ඨහිංසු. අථ තතො අද්ධමාසච්චයෙන එකා [Pg.264] මංසපෙසි සුවණ්ණබිම්බසදිසො දාරකො; එකා දාරිකා අහොසි. තෙසු තාපසස්ස පුත්තසිනෙහො උප්පජ්ජි, අඞ්ගුට්ඨතො චස්ස ඛීරං නිබ්බත්ති, තතො පභුති ච ඛීරභත්තං ලභති. සො භත්තං භුඤ්ජිත්වා ඛීරං දාරකානං මුඛෙ ආසිඤ්චති. තෙසං යං යං උදරං පවිසති, තං සබ්බං මණිභාජනගතං විය දිස්සති. එවං නිච්ඡවී අහෙසුං. අපරෙ පන ආහු – ‘‘සිබ්බිත්වා ඨපිතා විය නෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤං ලීනා ඡවි අහොසී’’ති. එවං තෙ නිච්ඡවිතාය වා ලීනච්ඡවිතාය වා ලිච්ඡවීති පඤ්ඤායිංසු.

À cette époque, un certain ascète vivait sur les rives du Gange, subsistant grâce à une famille de vachers. Descendu tôt le matin au Gange, il vit le récipient qui flottait et le ramassa en pensant qu'il s'agissait d'un objet abandonné. Ayant vu sur celui-ci la plaque gravée et l'empreinte du sceau royal, il l'ouvrit et vit la masse de chair. En la voyant, il pensa : « Il se pourrait que ce soit un embryon, car il n'y a aucune odeur de putréfaction. » Il l'emporta dans son ermitage et la plaça dans un endroit propre. Au bout d'un demi-mois, il y eut deux masses de chair. L'ascète, l'ayant remarqué, les installa plus confortablement. Puis, un autre demi-mois s'étant écoulé, cinq protubérances apparurent sur chaque masse pour former les mains, les pieds et la tête. Un autre demi-mois plus tard, l'une des masses devint un petit garçon semblable à une statue d'or, et l'autre devint une petite fille. L'ascète ressentit pour ces enfants l'amour d'un père ; du lait jaillit de son pouce, et dès lors, il obtenait du riz au lait. Après avoir mangé le riz, il versait le lait dans la bouche des enfants. Tout ce qui entrait dans leur estomac était visible comme à travers un récipient de cristal. C'est ainsi qu'ils furent appelés « Nicchavī » (sans peau). D'autres disent : « Leur peau était jointe l'une à l'autre comme si elle avait été cousue. » Ainsi, en raison de l'absence de peau apparente ou de leur peau jointe, ils furent connus sous le nom de Licchavī.

තාපසො දාරකෙ පොසෙන්තො උස්සූරෙ ගාමං පිණ්ඩාය පවිසති, අතිදිවා පටික්කමති. තස්ස තං බ්‍යාපාරං ඤත්වා ගොපාලකා ආහංසු – ‘‘භන්තෙ, පබ්බජිතානං දාරකපොසනං පලිබොධො, අම්හාකං දාරකෙ දෙථ, මයං පොසෙස්සාම, තුම්හෙ අත්තනො කම්මං කරොථා’’ති. තාපසො ‘‘සාධූ’’ති පටිස්සුණි. ගොපාලකා දුතියදිවසෙ මග්ගං සමං කත්වා, පුප්ඵෙහි ඔකිරිත්වා; ධජපටාකා උස්සාපෙත්වා තූරියෙහි වජ්ජමානෙහි අස්සමං ආගතා. තාපසො ‘‘මහාපුඤ්ඤා දාරකා, අප්පමාදෙන වඩ්ඪෙථ, වඩ්ඪෙත්වා ච අඤ්ඤමඤ්ඤං ආවාහවිවාහං කරොථ, පඤ්චගොරසෙන රාජානං තොසෙත්වා භූමිභාගං ගහෙත්වා නගරං මාපෙථ, තත්‍ර කුමාරං අභිසිඤ්චථා’’ති වත්වා දාරකෙ අදාසි. තෙ ‘‘සාධූ’’ති පටිස්සුණිත්වා දාරකෙ නෙත්වා පොසෙසුං.

L'ascète, élevant les enfants, entrait tard dans le village pour l'aumône et revenait très tard dans la journée. Constatant ses efforts, les vachers dirent : « Vénérable, pour ceux qui ont renoncé au monde, élever des enfants est une entrave. Donnez-nous les enfants, nous les élèverons ; accomplissez votre propre tâche spirituelle. » L'ascète accepta en disant : « C'est bien. » Le lendemain, les vachers égalisèrent le chemin, le parsemèrent de fleurs, hissèrent des bannières et des étendards, et se rendirent à l'ermitage au son des instruments de musique. L'ascète dit : « Ces enfants possèdent de grands mérites. Élevez-les avec soin et, lorsqu'ils seront grands, mariez-les ensemble. Ayant satisfait le roi avec les cinq produits de la vache, obtenez un territoire, fondez-y une ville et consacrez-y le prince. » Puis il leur remit les enfants. Ils acceptèrent en disant : « C'est bien », et emmenèrent les enfants pour les élever.

දාරකා වඩ්ඪිමන්වාය කීළන්තා විවාදට්ඨානෙසු අඤ්ඤෙ ගොපාලදාරකෙ හත්ථෙනපි පාදෙනපි පහරන්ති, තෙ රොදන්ති. ‘‘කිස්ස රොදථා’’ති ච මාතාපිතූහි වුත්තා ‘‘ඉමෙ නිම්මාතාපිතිකා තාපසපොසිතා අම්හෙ අතීව පහරන්තී’’ති වදන්ති. තතො තෙසං මාතාපිතරො ‘‘ඉමෙ දාරකා අඤ්ඤෙ දාරකෙ විහෙඨෙන්ති දුක්ඛාපෙන්ති, න ඉමෙ සඞ්ගහෙතබ්බා, වජ්ජෙතබ්බා ඉමෙ’’ති ආහංසු. තතො පභුති කිර සො පදෙසො ‘‘වජ්ජී’’ති වුච්චති යොජනසතං පරිමාණෙන. අථ තං පදෙසං ගොපාලකා රාජානං තොසෙත්වා අග්ගහෙසුං. තත්ථෙව නගරං මාපෙත්වා සොළසවස්සුද්දෙසිකං කුමාරං අභිසිඤ්චිත්වා රාජානං අකංසු. තාය චස්ස දාරිකාය සද්ධිං වාරෙය්‍යං කත්වා කතිකං අකංසු – ‘‘න බාහිරතො දාරිකා ආනෙතබ්බා, ඉතො දාරිකා න කස්සචි දාතබ්බා’’ති. තෙසං පඨමසංවාසෙන ද්වෙ දාරකා ජාතා ධීතා ච පුත්තො ච, එවං සොළසක්ඛත්තුං ද්වෙ ද්වෙ ජාතා. තතො තෙසං [Pg.265] දාරකානං යථාක්කමං වඩ්ඪන්තානං ආරාමුය්‍යානනිවාසනට්ඨානපරිවාරසම්පත්තිං ගහෙතුං අප්පහොන්තං තං නගරං තික්ඛත්තුං ගාවුතන්තරෙන ගාවුතන්තරෙන පාකාරෙන පරික්ඛිපිංසු. තස්ස පුනප්පුනං විසාලීකතත්තා වෙසාලීත්වෙව නාමං ජාතං. ඉදං වෙසාලීවත්ථු.

En grandissant, alors qu'ils jouaient, les enfants frappaient les autres enfants de vachers de la main et du pied lors de disputes, et ces derniers pleuraient. Interrogés par leurs parents : « Pourquoi pleurez-vous ? », ils répondaient : « Ces orphelins élevés par l'ascète nous frappent violemment. » Alors, leurs parents dirent : « Ces enfants brutalisent et font souffrir les autres enfants ; ils ne doivent pas être fréquentés, ils doivent être évités (vajjetabbā). » On dit que c'est depuis lors que cette région, s'étendant sur cent ligues, est appelée « Vajjī ». Ensuite, les vachers prirent possession de cette région après avoir satisfait le roi. Ils y bâtirent une ville et, après avoir consacré le prince âgé de seize ans, le firent roi. Ils conclurent un pacte matrimonial avec la jeune fille en disant : « Aucune fille ne doit être amenée de l'extérieur, et aucune fille d'ici ne doit être donnée à quiconque. » De leur première union naquirent deux enfants, un fils et une fille ; ainsi, ils eurent deux enfants à seize reprises. Puis, à mesure que ces enfants grandissaient et que l'espace pour les parcs, les jardins, les demeures et la suite royale devenait insuffisant, on agrandit la ville par trois fois, chaque fois d'une distance d'un gāvuta. Parce qu'elle fut agrandie (visālīkatattā) à maintes reprises, elle prit le nom de Vesālī. Telle est l'histoire de Vesālī.

අයං පන වෙසාලී භගවතො උප්පන්නකාලෙ ඉද්ධා වෙපුල්ලප්පත්තා අහොසි. තත්ථ හි රාජූනංයෙව සත්ත සහස්සානි සත්ත ච සතානි සත්ත ච රාජානො අහෙසුං, තථා යුවරාජසෙනාපතිභණ්ඩාගාරිකප්පභුතීනං. යථාහ –

Or, cette ville de Vesālī, à l'époque de l'apparition du Bienheureux, était prospère et avait atteint une grande expansion. On y comptait en effet sept mille sept cent sept rois, et il en était de même pour les princes héritiers, les généraux et les trésoriers. Comme il a été dit :

‘‘තෙන ඛො පන සමයෙන වෙසාලී ඉද්ධා චෙව හොති ඵීතා ච බහුජනා ආකිණ්ණමනුස්සා සුභික්ඛා ච, සත්ත ච පාසාදසහස්සානි, සත්ත ච පාසාදසතානි, සත්ත ච පාසාදා, සත්ත ච කූටාගාරසහස්සානි, සත්ත ච කූටාගාරසතානි, සත්ත ච කූටාගාරානි, සත්ත ච ආරාමසහස්සානි, සත්ත ච ආරාමසතානි, සත්ත ච ආරාමා, සත්ත ච පොක්ඛරණිසහස්සානි, සත්ත ච පොක්ඛරණිසතානි, සත්ත ච පොක්ඛරණියො’’ති (මහාව. 326).

« À cette époque, Vesālī était prospère et opulente, très peuplée et foisonnante d'habitants, abondante en vivres ; elle comptait sept mille sept cent sept palais, sept mille sept cent sept édifices à étage, sept mille sept cent sept parcs et sept mille sept cent sept étangs de lotus. »

සා අපරෙන සමයෙන දුබ්භික්ඛා අහොසි දුබ්බුට්ඨිකා දුස්සස්සා. පඨමං දුග්ගතමනුස්සා මරන්ති, තෙ බහිද්ධා ඡඩ්ඩෙන්ති. මතමනුස්සානං කුණපගන්ධෙන අමනුස්සා නගරං පවිසිංසු. තතො බහුතරා මීයන්ති, තාය පටිකූලතාය ච සත්තානං අහිවාතකරොගො උප්පජ්ජි. ඉති තීහි දුබ්භික්ඛඅමනුස්සරොගභයෙහි උපද්දුතාය වෙසාලියා නගරවාසිනො උපසඞ්කමිත්වා රාජානමාහංසු – ‘‘මහාරාජ, ඉමස්මිං නගරෙ තිවිධං භයමුප්පන්නං, ඉතො පුබ්බෙ යාව සත්තමා රාජකුලපරිවට්ටා එවරූපං අනුප්පන්නපුබ්බං, තුම්හාකං මඤ්ඤෙ අධම්මිකත්තෙන එතරහි උප්පන්න’’න්ති. රාජා සබ්බෙ සන්ථාගාරෙ සන්නිපාතාපෙත්වා, ‘‘මය්හං අධම්මිකභාවං විචිනථා’’ති ආහ. තෙ සබ්බං පවෙණිං විචිනන්තා න කිඤ්චි අද්දසංසු.

Plus tard, cette ville de Vesālī connut la famine, la sécheresse et de mauvaises récoltes. Tout d'abord, les pauvres moururent et leurs corps furent jetés à l'extérieur. En raison de l'odeur de putréfaction des cadavres, des êtres non-humains pénétrèrent dans la ville. À cause de cela, beaucoup plus de gens moururent et, par cette souillure, une épidémie de peste se déclara parmi les êtres. Ainsi, tourmentés par ces trois périls — la famine, les démons et la maladie — les habitants de Vesālī se rendirent auprès du roi et lui dirent : « Grand roi, un triple péril s'est abattu sur cette ville ; jamais auparavant, sur sept générations de la lignée royale, une telle chose ne s'était produite. Nous pensons que cela est arrivé maintenant à cause de votre manque de vertu. » Le roi convoqua tout le monde dans la salle de réunion et dit : « Examinez mon manque de vertu. » En examinant toutes les traditions, ils ne trouvèrent rien.

තතො රඤ්ඤො දොසං අදිස්වා ‘‘ඉදං භයං අම්හාකං කථං වූපසමෙය්‍යා’’ති චින්තෙසුං. තත්ථ එකච්චෙ ඡ සත්ථාරො අපදිසිංසු – ‘‘එතෙහි ඔක්කන්තමත්තෙ වූපසමිස්සතී’’ති. එකච්චෙ ආහංසු – ‘‘බුද්ධො කිර ලොකෙ උප්පන්නො, සො භගවා සබ්බසත්තහිතාය ධම්මං දෙසෙති මහිද්ධිකො [Pg.266] මහානුභාවො, තෙන ඔක්කන්තමත්තෙ සබ්බභයානි වූපසමෙය්‍යු’’න්ති. තෙන තෙ අත්තමනා හුත්වා ‘‘කහං පන සො භගවා එතරහි විහරති, අම්හෙහි වා පෙසිතෙ ආගච්ඡෙය්‍යා’’ති ආහංසු. අථාපරෙ ආහංසු – ‘‘බුද්ධා නාම අනුකම්පකා, කිස්ස නාගච්ඡෙය්‍යුං, සො පන භගවා එතරහි රාජගහෙ විහරති, රාජා ච බිම්බිසාරො තං උපට්ඨහති, කදාචි සො ආගන්තුං න දදෙය්‍යා’’ති. ‘‘තෙන හි රාජානං සඤ්ඤාපෙත්වා ආනෙස්සාමා’’ති ද්වෙ ලිච්ඡවිරාජානො මහතා බලකායෙන පහූතං පණ්ණාකාරං දත්වා රඤ්ඤො සන්තිකං පෙසෙසුං – ‘‘බිම්බිසාරං සඤ්ඤාපෙත්වා භගවන්තං ආනෙථා’’ති. තෙ ගන්ත්වා රඤ්ඤො පණ්ණාකාරං දත්වා තං පවත්තිං නිවෙදෙත්වා ‘‘මහාරාජ, භගවන්තං අම්හාකං නගරං පෙසෙහී’’ති ආහංසු. රාජා න සම්පටිච්ඡි – ‘‘තුම්හෙ එව ජානාථා’’ති ආහ. තෙ භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා වන්දිත්වා එවමාහංසු – ‘‘භන්තෙ, අම්හාකං නගරෙ තීණි භයානි උප්පන්නානි. සචෙ භගවා ආගච්ඡෙය්‍ය, සොත්ථි නො භවෙය්‍යා’’ති. භගවා ආවජ්ජෙත්වා ‘‘වෙසාලියං රතනසුත්තෙ වුත්තෙ සා රක්ඛා කොටිසතසහස්සචක්කවාළානි ඵරිස්සති, සුත්තපරියොසානෙ චතුරාසීතියා පාණසහස්සානං ධම්මාභිසමයො භවිස්සතී’’ති අධිවාසෙසි. අථ රාජා බිම්බිසාරො භගවතො අධිවාසනං සුත්වා ‘‘භගවතා වෙසාලිගමනං අධිවාසිත’’න්ති නගරෙ ඝොසනං කාරාපෙත්වා භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා ආහ – ‘‘කිං, භන්තෙ, සම්පටිච්ඡිත්ථ වෙසාලිගමන’’න්ති? ‘‘ආම, මහාරාජා’’ති. ‘‘තෙන හි, භන්තෙ, ආගමෙථ, යාව මග්ගං පටියාදෙමී’’ති.

N'ayant trouvé aucune faute chez le roi, ils se demandèrent : « Comment ce péril pourrait-il être apaisé pour nous ? » Certains proposèrent les six maîtres, disant : « Dès leur arrivée, le péril s'apaisera. » D'autres dirent : « On dit qu'un Bouddha est apparu dans le monde. Ce Béni enseigne le Dhamma pour le bien de tous les êtres, Il possède de grands pouvoirs et une immense autorité. Dès Son arrivée, tous les périls s'apaiseront. » Joyeux de cette proposition, ils demandèrent : « Mais où réside le Béni en ce moment ? Viendrait-Il si nous L'invitions ? » D'autres répondirent : « Les Bouddhas sont compatissants ; pourquoi ne viendrait-Il pas ? Cependant, le Béni réside actuellement à Rājagaha, et le roi Bimbisāra Le sert ; peut-être ne Le laissera-t-il pas venir. » « Dans ce cas, informons le roi et amenons-Le », dirent-ils. Ils envoyèrent deux princes Licchavi avec une grande armée et de nombreux présents auprès du roi : « Informez Bimbisāra et amenez le Béni. » Ils partirent, remirent les présents au roi, lui firent part de la situation et dirent : « Grand roi, envoyez le Béni dans notre ville. » Le roi ne s'y opposa pas mais dit : « Voyez cela vous-mêmes. » Ils s'approchèrent du Béni, Lui rendirent hommage et dirent : « Seigneur, trois périls sont apparus dans notre ville. Si le Béni venait, ce serait pour notre salut. » Le Béni, après réflexion, accepta en pensant : « Lorsque le Ratana Sutta sera récité à Vesālī, sa protection s'étendra sur cent mille millions de mondes, et à la fin du sermon, quatre-vingt-quatre mille êtres réaliseront le Dhamma. » Apprenant l'acceptation du Béni, le roi Bimbisāra fit annoncer dans la ville : « Le Béni a accepté de se rendre à Vesālī. » Il s'approcha du Béni et demanda : « Seigneur, avez-vous accepté de partir pour Vesālī ? » « Oui, grand roi. » « Dans ce cas, Seigneur, attendez que je prépare le chemin. »}, {

අථ ඛො රාජා බිම්බිසාරො රාජගහස්ස ච ගඞ්ගාය ච අන්තරා පඤ්චයොජනං භූමිං සමං කත්වා, යොජනෙ යොජනෙ විහාරං මාපෙත්වා, භගවතො ගමනකාලං පටිවෙදෙසි. භගවා පඤ්චහි භික්ඛුසතෙහි පරිවුතො පායාසි. රාජා පඤ්චයොජනං මග්ගං පඤ්චවණ්ණෙහි පුප්ඵෙහි ජාණුමත්තං ඔකිරාපෙත්වා ධජපටාකාපුණ්ණඝටකදලිආදීනි උස්සාපෙත්වා භගවතො ද්වෙ සෙතච්ඡත්තානි, එකෙකස්ස ච භික්ඛුස්ස එකමෙකං උක්ඛිපාපෙත්වා සද්ධිං අත්තනො පරිවාරෙන පුප්ඵගන්ධාදීහි පූජං කරොන්තො එකෙකස්මිං විහාරෙ භගවන්තං වසාපෙත්වා මහාදානානි දත්වා පඤ්චහි දිවසෙහි ගඞ්ගාතීරං නෙසි. තත්ථ සබ්බාලඞ්කාරෙහි නාවං අලඞ්කරොන්තො වෙසාලිකානං සාසනං පෙසෙසි – ‘‘ආගතො භගවා, මග්ගං පටියාදෙත්වා සබ්බෙ භගවතො පච්චුග්ගමනං [Pg.267] කරොථා’’ති. තෙ ‘‘දිගුණං පූජං කරිස්සාමා’’ති වෙසාලියා ච ගඞ්ගාය ච අන්තරා තියොජනං භූමිං සමං කත්වා භගවතො චත්තාරි, එකෙකස්ස ච භික්ඛුනො ද්වෙ ද්වෙ සෙතච්ඡත්තානි සජ්ජෙත්වා පූජං කුරුමානා ගඞ්ගාතීරෙ ආගන්ත්වා අට්ඨංසු.

Alors, le roi Bimbisāra fit niveler le terrain sur cinq lieues entre Rājagaha et le Gange, fit construire un monastère à chaque lieue, et annonça au Béni le moment du départ. Le Béni partit, entouré de cinq cents moines. Le roi fit joncher le chemin de cinq lieues de fleurs de cinq couleurs jusqu'à la hauteur des genoux, fit dresser des bannières, des étendards, des vases de bienvenue et des bananiers. Il fit tenir deux parasols blancs au-dessus du Béni et un pour chaque moine. Accompagné de sa suite, offrant des fleurs et des parfums, il fit loger le Béni dans chaque monastère, fit de grandes offrandes, et en cinq jours, il L'amena au bord du Gange. Là, parant un bateau de tous les ornements, il envoya un message aux habitants de Vesālī : « Le Béni est arrivé ; préparez le chemin et venez tous L'accueillir. » Ils se dirent : « Nous ferons une offrande double », et nivellèrent le sol sur trois lieues entre Vesālī et le Gange. Ils préparèrent quatre parasols blancs pour le Béni et deux pour chaque moine, et arrivèrent au bord du Gange pour Lui rendre hommage.

බිම්බිසාරො ද්වෙ නාවායො සඞ්ඝාටෙත්වා, මණ්ඩපං කත්වා, පුප්ඵදාමාදීහි අලඞ්කරිත්වා තත්ථ සබ්බරතනමයං බුද්ධාසනං පඤ්ඤාපෙසි. භගවා තස්මිං නිසීදි. පඤ්චසතා භික්ඛූපි නාවං අභිරුහිත්වා යථානුරූපං නිසීදිංසු. රාජා භගවන්තං අනුගච්ඡන්තො ගලප්පමාණං උදකං ඔරොහිත්වා ‘‘යාව, භන්තෙ, භගවා ආගච්ඡති, තාවාහං ඉධෙව ගඞ්ගාතීරෙ වසිස්සාමී’’ති වත්වා නිවත්තො. උපරි දෙවතා යාව අකනිට්ඨභවනා පූජමකංසු, හෙට්ඨා ගඞ්ගානිවාසිනො කම්බලස්සතරාදයො නාගා පූජමකංසු. එවං මහතියා පූජාය භගවා යොජනමත්තං අද්ධානං ගඞ්ගාය ගන්ත්වා වෙසාලිකානං සීමන්තරං පවිට්ඨො.

Bimbisāra attacha deux bateaux ensemble, y érigea un pavillon, le décora de guirlandes de fleurs et y fit dresser un siège serti de joyaux pour le Bouddha. Le Béni s'y assit. Les cinq cents moines montèrent également à bord et s'assirent selon leur rang. Le roi, accompagnant le Béni, descendit dans l'eau jusqu'au cou et dit : « Seigneur, je resterai ici même, sur la rive du Gange, jusqu'au retour du Béni », puis il s'en retourna. En haut, les divinités rendirent hommage jusqu'au monde d'Akaniṭṭha ; en bas, les Nāgas résidant dans le Gange, tels que Kambala et Assatara, rendirent hommage. Ainsi, avec ces honneurs grandioses, le Béni parcourut une lieue sur le Gange et entra sur le territoire des habitants de Vesālī.

තතො ලිච්ඡවිරාජානො තෙන බිම්බිසාරෙන කතපූජාය දිගුණං කරොන්තා ගලප්පමාණෙ උදකෙ භගවන්තං පච්චුග්ගච්ඡිංසු. තෙනෙව ඛණෙන තෙන මුහුත්තෙන විජ්ජුප්පභාවිනද්ධන්ධකාරවිසටකූටො ගළගළායන්තො චතූසු දිසාසු මහාමෙඝො වුට්ඨාසි. අථ භගවතා පඨමපාදෙ ගඞ්ගාතීරෙ නික්ඛිත්තමත්තෙ පොක්ඛරවස්සං වස්සි. යෙ තෙමෙතුකාමා, තෙ එව තෙමෙන්ති, අතෙමෙතුකාමා න තෙමෙන්ති. සබ්බත්ථ ජාණුමත්තං ඌරුමත්තං කටිමත්තං ගලප්පමාණං උදකං වහති, සබ්බකුණපානි උදකෙන ගඞ්ගං පවෙසිතානි පරිසුද්ධො භූමිභාගො අහොසි.

Alors, les princes Licchavi, rendant des honneurs doubles de ceux de Bimbisāra, accueillirent le Béni dans l'eau jusqu'au cou. À cet instant même, en un moment, un immense nuage s'éleva dans les quatre directions, tonnant et assombrissant le ciel par des éclairs. Dès que le Béni eut posé son premier pied sur la rive du Gange, une pluie miraculeuse tomba. Seuls ceux qui désiraient être mouillés le furent ; ceux qui ne le désiraient pas ne le furent point. Partout, l'eau coulait à la hauteur des genoux, des cuisses, de la taille ou du cou, emportant tous les cadavres vers le Gange, et le sol fut partout purifié.

ලිච්ඡවිරාජානො භගවන්තං අන්තරා යොජනෙ යොජනෙ වාසාපෙත්වා මහාදානානි දත්වා තීහි දිවසෙහි දිගුණං පූජං කරොන්තා වෙසාලිං නයිංසු. වෙසාලිං සම්පත්තෙ භගවති සක්කො දෙවානමින්දො දෙවසඞ්ඝපුරක්ඛතො ආගච්ඡි, මහෙසක්ඛානං දෙවානං සන්නිපාතෙන අමනුස්සා යෙභුය්‍යෙන පලායිංසු. භගවා නගරද්වාරෙ ඨත්වා ආනන්දත්ථෙරං ආමන්තෙසි – ‘‘ඉමං ආනන්ද, රතනසුත්තං උග්ගහෙත්වා බලිකම්මූපකරණානි ගහෙත්වා ලිච්ඡවිකුමාරෙහි සද්ධිං වෙසාලියා තීසු පාකාරන්තරෙසු විචරන්තො පරිත්තං කරොහී’’ති රතනසුත්තං අභාසි. එවං ‘‘කෙන පනෙතං සුත්තං, කදා, කත්ථ, කස්මා ච වුත්ත’’න්ති එතෙසං පඤ්හානං විස්සජ්ජනා විත්ථාරෙන වෙසාලිවත්ථුතො පභුති පොරාණෙහි වණ්ණියති.

Les rois Licchavī, ayant fait séjourner le Béni à chaque yojana le long du chemin, ayant fait de grands dons et lui rendant un double hommage pendant trois jours, le conduisirent à Vesālī. À l’arrivée du Béni à Vesālī, Sakka, le roi des dieux, arriva entouré d’une multitude de divinités ; par le rassemblement de divinités d’une grande puissance, les êtres non-humains s’enfuirent pour la plupart. Le Béni, se tenant à la porte de la ville, s’adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, apprends ce Ratana Sutta et, muni des accessoires pour les offrandes, circule avec les princes Licchavī entre les trois enceintes de Vesālī pour accomplir la protection (paritta) » ; ainsi il prononça le Ratana Sutta. C’est ainsi que la réponse à ces questions — par qui, quand, où et pourquoi ce sutta fut-il prononcé — est exposée en détail par les anciens maîtres à partir de l’histoire de Vesālī.

එවං [Pg.268] භගවතො වෙසාලිං අනුප්පත්තදිවසෙයෙව වෙසාලිනගරද්වාරෙ තෙසං උපද්දවානං පටිඝාතත්ථාය වුත්තමිදං රතනසුත්තං උග්ගහෙත්වා ආයස්මා ආනන්දො පරිත්තත්ථාය භාසමානො භගවතො පත්තෙන උදකං ආදාය සබ්බනගරං අබ්භුක්කිරන්තො අනුවිචරි. ‘‘යං කිඤ්චී’’ති වුත්තමත්තෙයෙව ච ථෙරෙන යෙ පුබ්බෙ අපලාතා සඞ්කාරකූටභිත්තිප්පදෙසාදිනිස්සිතා අමනුස්සා, තෙ චතූහි ද්වාරෙහි පලායිංසු, ද්වාරානි අනොකාසානි අහෙසුං. තතො එකච්චෙ ද්වාරෙසු ඔකාසං අලභමානා පාකාරං භින්දිත්වා පලාතා. අමනුස්සෙසු ගතමත්තෙසු මනුස්සානං ගත්තෙසු රොගො වූපසන්තො, තෙ නික්ඛමිත්වා සබ්බගන්ධපුප්ඵාදීහි ථෙරං පූජෙසුං. මහාජනො නගරමජ්ඣෙ සන්ථාගාරං සබ්බගන්ධෙහි ලිම්පිත්වා විතානං කත්වා සබ්බාලඞ්කාරෙහි අලඞ්කරිත්වා තත්ථ බුද්ධාසනං පඤ්ඤාපෙත්වා භගවන්තං ආනෙසි.

Ainsi, le jour même de l’arrivée du Béni à Vesālī, ce Ratana Sutta fut prononcé à la porte de la ville de Vesālī afin d'écarter ces calamités. L’ayant appris, le vénérable Ānanda, le récitant pour la protection, prit de l'eau avec le bol du Béni et parcourut toute la ville en l'aspersant. Dès que le thera prononça les mots « Yaṃ kiñci », les êtres non-humains qui ne s’étaient pas encore enfuis, ceux qui s'appuyaient sur les tas d'ordures ou les murs, s’enfuirent par les quatre portes ; les portes devinrent encombrées. Alors, certains, ne trouvant pas de passage aux portes, s’enfuirent en perçant les murs. Dès que les êtres non-humains furent partis, les maladies dans les corps des hommes s’apaisèrent ; ceux-ci sortirent et honorèrent le thera avec toutes sortes de parfums, de fleurs et autres offrandes. La population, ayant enduit de parfums la salle d’assemblée au centre de la ville, dressé un dais et l’ayant ornée de toutes sortes de parures, y fit disposer un siège pour le Bouddha et y amena le Béni.

භගවා සන්ථාගාරං පවිසිත්වා පඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදි. භික්ඛුසඞ්ඝොපි ඛො රාජානො මනුස්සා ච පතිරූපෙ ඔකාසෙ නිසීදිංසු. සක්කොපි දෙවානමින්දො ද්වීසු දෙවලොකෙසු දෙවපරිසාය සද්ධිං උපනිසීදි අඤ්ඤෙ ච දෙවා. ආනන්දත්ථෙරොපි සබ්බං වෙසාලිං අනුවිචරන්තො ආරක්ඛං කත්වා වෙසාලිනගරවාසීහි සද්ධිං ආගන්ත්වා එකමන්තං නිසීදි. තත්ථ භගවා සබ්බෙසං තදෙව රතනසුත්තං අභාසීති.

Le Béni entra dans la salle d’assemblée et s’assit sur le siège préparé. La communauté des moines, les rois et les hommes s’assirent également à des places convenables. Sakka, le roi des dieux, s'assit aussi à proximité avec sa suite divine des deux mondes célestes, ainsi que d'autres divinités. Le vénérable Ānanda, ayant parcouru tout Vesālī pour assurer la garde et la protection, arriva avec les habitants de Vesālī et s'assit à l'écart. Là, le Béni prêcha à tous ce même Ratana Sutta.

224. තත්ථ යානීධ භූතානීති පඨමගාථායං යානීති යාදිසානි අප්පෙසක්ඛානි වා මහෙසක්ඛානි වා. ඉධාති ඉමස්මිං පදෙසෙ, තස්මිං ඛණෙ සන්නිපතිතට්ඨානං සන්ධායාහ. භූතානීති කිඤ්චාපි භූතසද්දො ‘‘භූතස්මිං පාචිත්තිය’’න්ති එවමාදීසු (පාචි. 69) විජ්ජමානෙ, ‘‘භූතමිදන්ති, භික්ඛවෙ, සමනුපස්සථා’’ති එවමාදීසු (ම. නි. 1.401) ඛන්ධපඤ්චකෙ, ‘‘චත්තාරො ඛො, භික්ඛු, මහාභූතා හෙතූ’’ති එවමාදීසු (ම. නි. 3.86) චතුබ්බිධෙ පථවීධාත්වාදිරූපෙ, ‘‘යො ච කාලඝසො භූතො’’ති එවමාදීසු (ජා. 1.2.190) ඛීණාසවෙ, ‘‘සබ්බෙව නික්ඛිපිස්සන්ති, භූතා ලොකෙ සමුස්සය’’න්ති එවමාදීසු (දී. නි. 2.220) සබ්බසත්තෙ, ‘‘භූතගාමපාතබ්‍යතායා’’ති එවමාදීසු (පාචි. 90) රුක්ඛාදිකෙ, ‘‘භූතං භූතතො සඤ්ජානාතී’’ති එවමාදීසු (ම. නි. 1.3) චාතුමහාරාජිකානං හෙට්ඨා සත්තනිකායං උපාදාය වත්තති. ඉධ පන අවිසෙසතො අමනුස්සෙසු දට්ඨබ්බො.

224. À cet égard, dans la première stance « yānīdha bhūtāni », le mot « yāni » signifie de toute sorte, qu'ils soient de peu de puissance ou de grande puissance. « Idha » (ici) se réfère à cet endroit et à ce moment, désignant le lieu de rassemblement. Bien que le mot « bhūta » soit utilisé dans divers contextes, tels que : pour désigner ce qui est réel (dans le Pācittiya), pour les cinq agrégats (comme dans « voyez ceci comme étant devenu, ô moines »), pour les quatre grands éléments (terre, etc.), pour les êtres dont les souillures sont détruites (arahants), pour tous les êtres vivants (dans « tous les êtres dans le monde laisseront leur corps »), pour les arbres et végétaux (dans « destruction de la végétation »), ou pour désigner l'ensemble des êtres au-dessous des Quatre Grands Rois ; ici cependant, il doit être compris sans distinction comme désignant les êtres non-humains.

සමාගතානීති [Pg.269] සන්නිපතිතානි. භුම්මානීති භූමියං නිබ්බත්තානි. වාති විකප්පනෙ. තෙන යානීධ භුම්මානි වා භූතානි සමාගතානීති ඉමමෙකං විකප්පං කත්වා පුන දුතියං විකප්පං කාතුං ‘‘යානි වා අන්තලික්ඛෙ’’ති ආහ. අන්තලික්ඛෙ වා යානි භූතානි නිබ්බත්තානි, තානි සබ්බානි ඉධ සමාගතානීති අත්ථො. එත්ථ ච යාමතො යාව අකනිට්ඨං, තාව නිබ්බත්තානි භූතානි ආකාසෙ පාතුභූතවිමානෙසු නිබ්බත්තත්තා ‘‘අන්තලික්ඛෙ භූතානී’’ති වෙදිතබ්බානි. තතො හෙට්ඨා සිනෙරුතො පභුති යාව භූමියං රුක්ඛලතාදීසු අධිවත්ථානි පථවියඤ්ච නිබ්බත්තානි භූතානි, තානි සබ්බානි භූමියං භූමිපටිබද්ධෙසු ච රුක්ඛලතාපබ්බතාදීසු නිබ්බත්තත්තා ‘‘භුම්මානි භූතානී’’ති වෙදිතබ්බානි.

« Samāgatāni » signifie rassemblés. « Bhummāni » signifie nés sur terre. Le mot « vā » exprime une alternative. Par là, après avoir formulé une première option : « quels que soient les êtres terrestres rassemblés ici », il dit « yāni vā antalikkhe » (ou ceux du ciel) pour exprimer une seconde option. Le sens est : tous les êtres nés dans l'espace qui sont rassemblés ici. Ici, les êtres nés depuis le monde de Yāma jusqu'au monde Akaniṭṭha doivent être compris comme « êtres du ciel », car ils naissent dans des palais célestes apparus dans l'espace. Au-dessous de cela, à partir du mont Sineru, les divinités qui résident dans les arbres, les lianes, etc., ainsi que les êtres nés dans la terre, doivent tous être compris comme « êtres terrestres », car ils naissent sur la terre ou dans des lieux liés à la terre comme les arbres, les lianes et les montagnes.

එවං භගවා සබ්බානෙව අමනුස්සභූතානි ‘‘භුම්මානි වා යානි ව අන්තලික්ඛෙ’’ති ද්වීහි පදෙහි විකප්පෙත්වා පුන එකෙන පදෙන පරිග්ගහෙත්වා ‘‘සබ්බෙව භූතා සුමනා භවන්තූ’’ති ආහ. සබ්බෙති අනවසෙසා. එවාති අවධාරණෙ, එකම්පි අනපනෙත්වාති අධිප්පායො. භූතාති අමනුස්සා. සුමනා භවන්තූති සුඛිතමනා, පීතිසොමනස්සජාතා භවන්තූති අත්ථො. අථොපීති කිච්චන්තරසන්නියොජනත්ථං වාක්‍යොපාදානෙ නිපාතද්වයං. සක්කච්ච සුණන්තු භාසිතන්ති අට්ඨිං කත්වා, මනසි කත්වා, සබ්බචෙතසො සමන්නාහරිත්වා දිබ්බසම්පත්තිලොකුත්තරසුඛාවහං මම දෙසනං සුණන්තු.

Ainsi, le Béni, après avoir distingué tous les êtres non-humains par les deux termes « terrestres ou bien ceux du ciel », les regroupe à nouveau par un seul terme en disant : « que tous les êtres soient joyeux ». « Sabbe » signifie sans exception. Le mot « eva » exprime une restriction emphatique, le sens étant de n'en écarter aucun. « Bhūtā » désigne les non-humains. « Sumanā bhavantu » signifie qu'ils aient l'esprit heureux, qu'ils soient remplis de joie et de contentement. « Athopi » est une double particule employée pour introduire une autre action. « Qu'ils écoutent attentivement ce qui est dit » signifie qu'en faisant preuve de respect et d'attention, et en y appliquant tout leur esprit, qu'ils écoutent mon enseignement du Dharma qui apporte les félicités divines et le bonheur supramondain.

එවමෙත්ථ භගවා ‘‘යානීධ භූතානි සමාගතානී’’ති අනියමිතවචනෙන භූතානි පරිග්ගහෙත්වා පුන ‘‘භුම්මානි වා යානි ව අන්තලික්ඛෙ’’ති ද්විධා විකප්පෙත්වා තතො ‘‘සබ්බෙව භූතා’’ති පුන එකජ්ඣං කත්වා ‘‘සුමනා භවන්තූ’’ති ඉමිනා වචනෙන ආසයසම්පත්තියං නියොජෙන්තො ‘‘සක්කච්ච සුණන්තු භාසිත’’න්ති පයොගසම්පත්තියං, තථා යොනිසොමනසිකාරසම්පත්තියං පරතොඝොසසම්පත්තියඤ්ච, තථා අත්තසම්මාපණිධිසප්පුරිසූපනිස්සයසම්පත්තීසු සමාධිපඤ්ඤාහෙතුසම්පත්තීසු ච නියොජෙන්තො ගාථං සමාපෙසි.

Ainsi, dans cette stance, le Béni, ayant inclus les êtres par l'expression indéfinie « quels que soient les êtres rassemblés ici », les a distingués en deux catégories : « terrestres ou bien ceux du ciel », puis les a de nouveau réunis par « que tous les êtres ». Par les mots « soient joyeux », il les incite à la perfection de la disposition (āsayasampatti), et par les mots « qu'ils écoutent attentivement ce qui est dit », il les incite à la perfection de l'effort (payogasampatti). De même, il les engage à la perfection de l'attention juste (yoniso manasikāra) et à la perfection de l'écoute d'autrui (paratoghosa) ; de même, il les incite à la perfection de la juste direction de soi-même (attasammāpaṇidhi), à la fréquentation des gens de bien (sappurisūpanissaya), ainsi qu'aux perfections des causes de la concentration et de la sagesse (samādhipaññā), complétant ainsi la stance.

225. තස්මා හි භූතාති දුතියගාථා. තත්ථ තස්මාති කාරණවචනං. භූතාති ආමන්තනවචනං. නිසාමෙථාති සුණාථ. සබ්බෙති අනවසෙසා[Pg.270]. කිං වුත්තං හොති? යස්මා තුම්හෙ දිබ්බට්ඨානානි තත්ථ උපභොගසම්පදඤ්ච පහාය ධම්මස්සවනත්ථං ඉධ සමාගතා, න නටනච්චනාදිදස්සනත්ථං, තස්මා හි භූතා නිසාමෙථ සබ්බෙති. අථ වා ‘‘සුමනා භවන්තු සක්කච්ච සුණන්තූ’’ති වචනෙන තෙසං සුමනභාවං සක්කච්චං සොතුකම්‍යතඤ්ච දිස්වා ආහ – යස්මා තුම්හෙ සුමනභාවෙන අත්තසම්මාපණිධියොනිසොමනසිකාරාසයසුද්ධීහි සක්කච්චං සොතුකම්‍යතාය සප්පුරිසූපනිස්සයපරතොඝොසපදට්ඨානතො පයොගසුද්ධීහි ච යුත්තා, තස්මා හි භූතා නිසාමෙථ සබ්බෙති. අථ වා යං පුරිමගාථාය අන්තෙ ‘‘භාසිත’’න්ති වුත්තං, තං කාරණභාවෙන අපදිසන්තො ආහ – ‘‘යස්මා මම භාසිතං නාම අතිදුල්ලභං අට්ඨක්ඛණපරිවජ්ජිතස්ස ඛණස්ස දුල්ලභත්තා, අනෙකානිසංසඤ්ච පඤ්ඤාකරුණාගුණෙන පවත්තත්තා, තඤ්චාහං වත්තුකාමො ‘සුණන්තු භාසිත’න්ති අවොචං. තස්මා හි භූතා නිසාමෙථ සබ්බෙ’’ති ඉදං ඉමිනා ගාථාපදෙන වුත්තං හොති.

225. « Tasmā hi bhūtā » est la deuxième stance. Dans celle-ci, « tasmā » est un terme indiquant la cause. « Bhūtā » est un vocatif (adresse). « Nisāmetha » signifie « écoutez ». « Sabbe » signifie « sans exception ». Quel est le sens exprimé ? Puisque vous êtes venus ici, délaissant vos demeures célestes et l'abondance des plaisirs qui s'y trouvent, afin d'écouter le Dhamma, et non pour assister à des spectacles de danse ou de théâtre, c'est pourquoi : « ô êtres, écoutez tous ». Ou bien, ayant constaté leur joie et leur désir d'écouter avec respect par les mots « qu'ils soient joyeux, qu'ils écoutent attentivement », il dit : puisque vous êtes dotés d'un état de joie grâce à la pureté de la juste résolution de soi, de l'attention sage et de la disposition intérieure, et dotés de la pureté de l'effort par le désir d'écouter avec respect grâce à la fréquentation des gens de bien et à la condition de la voix d'autrui comme base, c'est pourquoi : « ô êtres, écoutez tous ». Ou encore, concernant ce qui a été dit à la fin de la stance précédente par « le discours » (bhāsitaṃ), en le désignant comme une cause, il dit : « Puisque ce que l'on appelle mon discours est extrêmement rare du fait de la rareté de l'instant opportun qui évite les huit moments inopportuns, et qu'il possède de nombreux bienfaits car il procède des qualités de sagesse et de compassion, et que je souhaite prononcer ce discours, qu'ils l'écoutent ». C'est pourquoi : « ô êtres, écoutez tous », voilà ce qui est exprimé par ce vers de la stance.

එවමෙතං කාරණං නිරොපෙන්තො අත්තනො භාසිතනිසාමනෙ නියොජෙත්වා නිසාමෙතබ්බං වත්තුමාරද්ධො ‘‘මෙත්තං කරොථ මානුසියා පජායා’’ති. තස්සත්ථො – යායං තීහි උපද්දවෙහි උපද්දුතා මානුසී පජා, තස්සා මානුසියා පජාය මිත්තභාවං හිතජ්ඣාසයතං පච්චුපට්ඨාපෙථාති. කෙචි පන ‘‘මානුසියං පජ’’න්ති පඨන්ති, තං භුම්මත්ථාසම්භවා න යුජ්ජති. යම්පි චඤ්ඤෙ අත්ථං වණ්ණයන්ති, සොපි න යුජ්ජති. අධිප්පායො පනෙත්ථ – නාහං බුද්ධොති ඉස්සරියබලෙන වදාමි, අපිච පන තුම්හාකඤ්ච ඉමිස්සා ච මානුසියා පජාය හිතත්ථං වදාමි – ‘‘මෙත්තං කරොථ මානුසියා පජායා’’ති. එත්ථ ච –

Établissant ainsi cette raison et les encourageant à prêter attention à son discours, il commence à énoncer ce qui doit être écouté par les mots : « Pratiquez la bienveillance envers la race humaine ». Son sens est le suivant : envers cette race humaine qui est affligée par les trois fléaux, manifestez un état d'amitié et une intention de bien-être. Certains lisent « mānusiyaṃ pajaṃ », mais cela ne convient pas en raison de l'usage du locatif. Ce que d'autres commentateurs expliquent comme sens ne convient pas non plus. Voici l'intention ici : « Je ne parle pas par la puissance de ma souveraineté en tant que Bouddha, mais je parle pour votre bien et pour celui de cette race humaine : 'Pratiquez la bienveillance envers la race humaine' ». Et à ce sujet :

‘‘යෙ සත්තසණ්ඩං පථවිං විජෙත්වා, රාජිසයො යජමානා අනුපරියගා;

අස්සමෙධං පුරිසමෙධං, සම්මාපාසං වාජපෙය්‍යං නිරග්ගළං.

« Les rois sages qui, après avoir conquis la terre et ses multitudes d'êtres, allaient en accomplissant des sacrifices : l'Assamedha, le Purisamedha, le Sammāpāsa, le Vājapeyya et le Niraggaḷa. »

‘‘මෙත්තස්ස චිත්තස්ස සුභාවිතස්ස, කලම්පි තෙ නානුභවන්ති සොළසිං.

« Ils n'éprouvent même pas une seizième partie de la valeur d'un cœur de bienveillance bien cultivé. »

‘‘එකම්පි [Pg.271] චෙ පාණමදුට්ඨචිත්තො, මෙත්තායති කුසලී තෙන හොති;

සබ්බෙ ච පාණෙ මනසානුකම්පී, පහූතමරියො පකරොති පුඤ්ඤ’’න්ති. (අ. නි. 8.1) –

« Si, avec un esprit exempt de haine, on pratique la bienveillance envers un seul être vivant, on est par là vertueux ; mais l'Aryen qui a de la compassion dans son cœur pour tous les êtres vivants produit un mérite abondant. »

එවමාදීනං සුත්තානං එකාදසානිසංසානඤ්ච වසෙන යෙ මෙත්තං කරොන්ති, තෙසං මෙත්තා හිතාති වෙදිතබ්බා.

En vertu de tels discours (suttas) et des onze avantages de la bienveillance, il faut comprendre que pour ceux qui pratiquent la bienveillance, celle-ci est bénéfique.

‘‘දෙවතානුකම්පිතො පොසො, සදා භද්‍රානි පස්සතී’’ති. (දී. නි. 2.153;

උදා. 76;

මහාව. 286) –

« L'homme protégé par les divinités voit toujours des choses bénéfiques. »

එවමාදීනං වසෙන යෙසු කරීයති, තෙසම්පි හිතාති වෙදිතබ්බා.

En vertu de tels propos, il faut comprendre que la bienveillance est aussi bénéfique pour ceux envers qui elle est pratiquée.

එවං උභයෙසම්පි හිතභාවං දස්සෙන්තො ‘‘මෙත්තං කරොථ මානුසියා පජායා’’ති වත්වා ඉදානි උපකාරම්පි දස්සෙන්තො ආහ ‘‘දිවා ච රත්තො ච හරන්ති යෙ බලිං, තස්මා හි නෙ රක්ඛථ අප්පමත්තා’’ති. තස්සත්ථො – යෙ මනුස්සා චිත්තකම්මකට්ඨකම්මාදීහිපි දෙවතා කත්වා චෙතියරුක්ඛාදීනි ච උපසඞ්කමිත්වා දෙවතා උද්දිස්ස දිවා බලිං කරොන්ති, කාළපක්ඛාදීසු ච රත්තිං බලිං කරොන්ති. සලාකභත්තාදීනි වා දත්වා ආරක්ඛදෙවතා උපාදාය යාව බ්‍රහ්මදෙවතානං පත්තිදානනිය්‍යාතනෙන දිවා බලිං කරොන්ති, ඡත්තාරොපනදීපමාලා සබ්බරත්තිකධම්මස්සවනාදීනි කාරාපෙත්වා පත්තිදානනිය්‍යාතනෙන ච රත්තිං බලිං කරොන්ති, තෙ කථං න රක්ඛිතබ්බා. යතො එවං දිවා ච රත්තො ච තුම්හෙ උද්දිස්ස කරොන්ති යෙ බලිං, තස්මා හි නෙ රක්ඛථ. තස්මා බලිකම්මකාරණාපි තෙ මනුස්සෙ රක්ඛථ ගොපයථ, අහිතං තෙසං අපනෙථ, හිතං උපනෙථ අප්පමත්තා හුත්වා තං කතඤ්ඤුභාවං හදයෙ කත්වා නිච්චමනුස්සරන්තාති.

Montrant ainsi le caractère bénéfique pour les deux parties, après avoir dit « Pratiquez la bienveillance envers la race humaine », il dit maintenant, pour montrer également l'aide apportée : « Eux qui, jour et nuit, apportent des offrandes, c'est pourquoi protégez-les avec vigilance ». Le sens en est le suivant : les humains qui, après avoir fabriqué des représentations de divinités par la peinture ou la sculpture sur bois, s'approchent des sanctuaires ou des arbres sacrés et font des offrandes (bali) le jour en l'honneur des divinités ; ou font des offrandes la nuit pendant la quinzaine sombre, etc. Ou bien, ayant donné des repas par tirage au sort (salākabhatta), etc., et en commençant par les divinités protectrices jusqu'aux divinités de Brahma, ils font des offrandes le jour par le transfert de mérites. Et après avoir fait ériger des parasols, allumer des guirlandes de lampes et organiser des écoutes du Dhamma toute la nuit, ils font des offrandes la nuit par le transfert de mérites. Comment ne devraient-ils pas être protégés ? Puisque, de cette manière, jour et nuit, ils font des offrandes en votre honneur, protégez-les donc. En raison même de cet acte d'offrande, protégez ces humains, gardez-les, éloignez d'eux ce qui est nuisible et apportez-leur ce qui est bénéfique, en étant vigilants et en gardant cette gratitude dans votre cœur, en vous en souvenant constamment.

226. එවං දෙවතාසු මනුස්සානං උපකාරකභාවං දස්සෙත්වා තෙසං උපද්දවවූපසමනත්ථං බුද්ධාදිගුණප්පකාසනෙන ච දෙවමනුස්සානං ධම්මස්සවනත්ථං ‘‘යංකිඤ්චි විත්ත’’න්තිආදිනා නයෙන සච්චවචනං පයුජ්ජිතුමාරද්ධො. තත්ථ යංකිඤ්චීති අනියමිතවසෙන අනවසෙසං පරියාදියති යංකිඤ්චි තත්ථ තත්ථ වොහාරූපගං[Pg.272]. විත්තන්ති ධනං. තඤ්හි විත්තිං ජනෙතීති විත්තං. ඉධ වාති මනුස්සලොකං නිද්දිසති, හුරං වාති තතො පරං අවසෙසලොකං. තෙන ච ඨපෙත්වා මනුස්සෙ සබ්බලොකග්ගහණෙ පත්තෙ ‘‘සග්ගෙසු වා’’ති පරතො වුත්තත්තා ඨපෙත්වා මනුස්සෙ ච සග්ගෙ ච අවසෙසානං නාගසුපණ්ණාදීනං ගහණං වෙදිතබ්බං. එවං ඉමෙහි ද්වීහි පදෙහි යං මනුස්සානං වොහාරූපගං අලඞ්කාරපරිභොගූපගඤ්ච ජාතරූපරජතමුත්තාමණිවෙළුරියපවාළලොහිතඞ්කමසාරගල්ලාදිකං, යඤ්ච මුත්තාමණිවාලුකත්ථතාය භූමියා රතනමයවිමානෙසු අනෙකයොජනසතවිත්ථතෙසු භවනෙසු උප්පන්නානං නාගසුපණ්ණාදීනං විත්තං, තං නිද්දිට්ඨං හොති.

226. Ayant ainsi montré l'aide apportée par les humains aux divinités, afin d'apaiser leurs afflictions et pour que les divinités et les humains entendent le Dhamma par la proclamation des qualités du Bouddha, il commence à énoncer des paroles de vérité par la méthode commençant par « Quelque richesse que ce soit ». Là, « yaṃkiñci » englobe tout sans exception ni distinction, tout ce qui a cours ici et là dans les échanges commerciaux. « Vittaṃ » signifie richesse ou trésor. En effet, cela génère de la joie (vitti), c'est pourquoi c'est appelé « vitta ». « Idha vā » désigne le monde des humains. « Huraṃ vā » désigne le reste du monde au-delà. Par cela, bien que le terme englobe tout le monde à l'exception des humains, comme il est dit ensuite « ou dans les cieux », il faut comprendre qu'il désigne les autres êtres comme les Nagas et les Garuda, en excluant les humains et les cieux. Ainsi, par ces deux termes, est désignée la richesse des Nagas, des Garuda, etc., qu'il s'agisse de ce qui sert au commerce ou à l'usage des parures pour les humains (or, argent, perles, gemmes, béryl, corail, rubis, émeraude, etc.), ou de ce qui se trouve dans les demeures faites de pierres précieuses larges de plusieurs centaines de lieues sur une terre couverte de sable de perles et de joyaux.

සග්ගෙසු වාති කාමාවචරරූපාවචරදෙවලොකෙසු. තෙ හි සොභනෙන කම්මෙන අජීයන්ති ගම්මන්තීති සග්ගා, සුට්ඨු වා අග්ගාතිපි සග්ගා. යන්ති යං සස්සාමිකං වා අස්සාමිකං වා. රතනන්ති රතිං නයති, වහති, ජනයති, වඩ්ඪෙතීති රතනං, යංකිඤ්චි චිත්තීකතං මහග්ඝං අතුලං දුල්ලභදස්සනං අනොමසත්තපරිභොගඤ්ච, තස්සෙතං අධිවචනං. යථාහ –

« Saggesu vā » fait référence aux mondes divins de la sphère des sens et de la sphère de la forme. Ils sont appelés « cieux » (saggā) car ils sont acquis par des actions sublimes (kamma), ou bien parce qu'ils sont extrêmement excellents. « Yanti » se rapporte à ce qui a un propriétaire ou non. « Ratana » est appelé ainsi parce qu'il conduit à la joie (rati), la porte, la génère ou l'accroît. C'est un nom pour tout ce qui est honoré, de grande valeur, incomparable, rare à voir et à l'usage d'êtres supérieurs. Comme il est dit :

‘‘චිත්තීකතං මහග්ඝඤ්ච, අතුලං දුල්ලභදස්සනං;

අනොමසත්තපරිභොගං, රතනං තෙන වුච්චතී’’ති.

« Ce qui est honoré, de grande valeur, incomparable, rare à voir et à l'usage d'êtres supérieurs, c'est pour cela qu'on l'appelle 'ratana' (joyau). »

පණීතන්ති උත්තමං, සෙට්ඨං, අතප්පකං. එවං ඉමිනා ගාථාපදෙන යං සග්ගෙසු අනෙකයොජනසතප්පමාණසබ්බරතනමයවිමානෙසු සුධම්මවෙජයන්තප්පභුතීසු සස්සාමිකං, යඤ්ච බුද්ධුප්පාදවිරහෙන අපායමෙව පරිපූරෙන්තෙසු සත්තෙසු සුඤ්ඤවිමානපටිබද්ධං අස්සාමිකං, යං වා පනඤ්ඤම්පි පථවීමහාසමුද්දහිමවන්තාදිනිස්සිතං අස්සාමිකං රතනං, තං නිද්දිට්ඨං හොති.

« Éminent » (paṇīta) signifie supérieur, excellent, d'une valeur inestimable. Ainsi, par ce membre de vers (gāthāpada), est désigné tout trésor qui, dans les cieux, se trouve dans les palais faits de toutes sortes de joyaux, s'étendant sur de nombreuses centaines de lieues, tels que Sudhamma ou Vejayanta, possédant un propriétaire ; et celui qui est lié aux palais vides, sans propriétaire, parce que les êtres remplissent les royaumes de souffrance en l'absence de l'apparition d'un Bouddha ; ou encore tout autre trésor sans propriétaire dépendant de la terre, du grand océan, du mont Himavanta, etc.

න නො සමං අත්ථි තථාගතෙනාති න-ඉති පටිසෙධෙ, නො-ඉති අවධාරණෙ. සමන්ති තුල්‍යං. අත්ථීති විජ්ජති. තථාගතෙනාති බුද්ධෙන. කිං වුත්තං හොති? යං එතං විත්තඤ්ච රතනඤ්ච පකාසිතං, එත්ථ එකම්පි බුද්ධරතනෙන සදිසං රතනං නෙවත්ථි. යම්පි හි තං චිත්තීකතට්ඨෙන රතනං, සෙය්‍යථිදං – රඤ්ඤො චක්කවත්තිස්ස චක්කරතනං මණිරතනඤ්ච, යම්හි උප්පන්නෙ මහාජනො න අඤ්ඤත්ථ චිත්තීකාරං කරොති, න කොචි පුප්ඵගන්ධාදීනි ගහෙත්වා යක්ඛට්ඨානං වා භූතට්ඨානං වා ගච්ඡති, සබ්බොපි ජනො චක්කරතනමණිරතනමෙව චිත්තිං කරොති පූජෙති, තං තං වරං පත්ථෙති, පත්ථිතපත්ථිතඤ්චස්ස එකච්චං සමිජ්ඣති, තම්පි [Pg.273] රතනං බුද්ධරතනෙන සමං නත්ථි. යදි හි චිත්තීකතට්ඨෙන රතනං, තථාගතොව රතනං. තථාගතෙ හි උප්පන්නෙ යෙ කෙචි මහෙසක්ඛා දෙවමනුස්සා, න තෙ අඤ්ඤත්‍ර චිත්තීකාරං කරොන්ති, න කඤ්චි අඤ්ඤං පූජෙන්ති. තථා හි බ්‍රහ්මා සහම්පති සිනෙරුමත්තෙන රතනදාමෙන තථාගතං පූජෙසි, යථාබලඤ්ච අඤ්ඤෙ දෙවා මනුස්සා ච බිම්බිසාරකොසලරාජඅනාථපිණ්ඩිකාදයො. පරිනිබ්බුතම්පි ච භගවන්තං උද්දිස්ස ඡන්නවුතිකොටිධනං විස්සජ්ජෙත්වා අසොකමහාරාජා සකලජම්බුදීපෙ චතුරාසීති විහාරසහස්සානි පතිට්ඨාපෙසි, කො පන වාදො අඤ්ඤෙසං චිත්තීකාරානං. අපිච කස්සඤ්ඤස්ස පරිනිබ්බුතස්සාපි ජාතිබොධිධම්මචක්කප්පවත්තනපරිනිබ්බානට්ඨානානි පටිමාචෙතියාදීනි වා උද්දිස්ස එවං චිත්තීකාරගරුකාරො වත්තති යථා භගවතො. එවං චිත්තීකතට්ඨෙනාපි තථාගතසමං රතනං නත්ථි.

« Rien n'est égal au Tathāgata » : ici, le terme « na » est une particule de négation, et « no » est une particule d'affirmation ou d'emphase. « Samaṃ » signifie égal ou comparable. « Atthi » signifie existe. « Tathāgatenā » signifie par rapport au Bouddha. Que veut-on dire par là ? Parmi toutes les richesses et tous les trésors qui ont été proclamés, il n'existe pas un seul trésor qui soit semblable au trésor du Bouddha. Car s'il est un trésor au sens d'être digne d'estime (cittīkata), comme par exemple le trésor de la roue (cakkaratana) ou le trésor du joyau (maṇiratana) d'un monarque universel (cakkavatti), à l'apparition duquel la multitude ne montre d'estime pour rien d'autre — personne ne prenant de fleurs ou de parfums pour aller vers les lieux des Yakkha ou des divinités, mais tout le peuple estimant et honorant uniquement le trésor de la roue ou du joyau, souhaitant tel ou tel vœu, et voyant ses souhaits s'accomplir en une seule fois — même ce trésor n'est pas égal au trésor du Bouddha. S'il s'agit d'être un trésor par l'estime qu'on lui porte, seul le Tathāgata est véritablement le trésor. Car lorsque le Tathāgata apparaît, les divinités et les humains de grande puissance ne portent plus leur estime ailleurs, ils n'honorent personne d'autre. C'est ainsi que Brahmā Sahampati a honoré le Tathāgata avec une guirlande de joyaux de la taille du mont Sineru, et que d'autres divinités et humains comme les rois Bimbisāra et Kosala, ou Anāthapiṇḍika et consorts, l'ont honoré selon leurs moyens. Même après le Parinibbāna du Béni, le grand roi Asoka, après avoir dépensé quatre-vingt-seize crores de richesses, a établi quatre-vingt-quatre mille monastères dans tout le Jambudīpa en son honneur ; que dire alors de l'estime manifestée par les autres ? De plus, pour quel autre être, même parvenu au Parinibbāna, l'estime et le respect s'exercent-ils ainsi envers les lieux de sa naissance, de son éveil, de la mise en mouvement de la roue du Dhamma et de son extinction, ou envers ses images et ses stupas, comme c'est le cas pour le Béni ? Ainsi, même au sens de l'estime qu'il inspire, il n'est point de trésor égal au Tathāgata.

තථා යම්පි තං මහග්ඝට්ඨෙන රතනං, සෙය්‍යථිදං – කාසිකං වත්ථං. යථාහ – ‘‘ජිණ්ණම්පි, භික්ඛවෙ, කාසිකං වත්ථං වණ්ණවන්තඤ්චෙව හොති සුඛසම්ඵස්සඤ්ච මහග්ඝඤ්චා’’ති, තම්පි බුද්ධරතනෙන සමං නත්ථි. යදි හි මහග්ඝට්ඨෙන රතනං, තථාගතොව රතනං. තථාගතො හි යෙසං පංසුකම්පි පටිග්ගණ්හාති, තෙසං තං මහප්ඵලං හොති මහානිසංසං, සෙය්‍යථාපි අසොකස්ස රඤ්ඤො. ඉදමස්ස මහග්ඝතාය. එවං මහග්ඝතාවචනෙ චෙත්ථ දොසාභාවසාධකං ඉදං තාව සුත්තපදං වෙදිතබ්බං –

De même, s'il est un trésor par sa grande valeur (mahaggha), tel que le tissu de Kāsī. Comme il a été dit : « Moines, même usé, le tissu de Kāsī conserve sa belle couleur, reste agréable au toucher et de grande valeur » ; pourtant, même lui n'est pas égal au trésor du Bouddha. Car s'il s'agit d'être un trésor par sa valeur inestimable, seul le Tathāgata est le trésor. En effet, même si le Tathāgata accepte un simple chiffon de ceux qui le lui offrent, cela devient pour eux d'un grand fruit et d'un grand profit, comme ce fut le cas pour le roi Asoka. Cela est dû à sa nature de grande valeur. Ainsi, concernant ce terme de "grande valeur", on doit connaître ce passage scripturaire (sutta) qui prouve l'absence de défaut en la matière :

‘‘යෙසං ඛො පන සො පටිග්ගණ්හාති චීවරපිණ්ඩපාතසෙනාසනගිලානප්පච්චයභෙසජ්ජපරික්ඛාරං, තෙසං තං මහප්ඵලං හොති මහානිසංසං. ඉදමස්ස මහග්ඝතාය වදාමි. සෙය්‍යථාපි තං, භික්ඛවෙ, කාසිකං වත්ථං මහග්ඝං, තථූපමාහං, භික්ඛවෙ, ඉමං පුග්ගලං වදාමී’’ති (අ. නි. 3.100).

« Pour ceux dont il accepte les robes, la nourriture d'aumône, les logements et les remèdes pour soigner les malades, cela est pour eux d'un grand fruit et d'un grand profit. Je dis que cela est dû à sa grande valeur. Tout comme, moines, le tissu de Kāsī est de grande valeur, c'est par cette comparaison, moines, que je désigne cette personne [le Bouddha]. »

එවං මහග්ඝට්ඨෙනාපි තථාගතසමං රතනං නත්ථි.

Ainsi, même au sens de la valeur inestimable, il n'est point de trésor égal au Tathāgata.

තථා යම්පි තං අතුලට්ඨෙන රතනං. සෙය්‍යථිදං – රඤ්ඤො චක්කවත්තිස්ස චක්කරතනං උප්පජ්ජති ඉන්දනීලමණිමයනාභි සත්තරතනමයසහස්සාරං පවාළමයනෙමි, රත්තසුවණ්ණමයසන්ධි, යස්ස දසන්නං දසන්නං අරානං උපරි එකං මුණ්ඩාරං හොති [Pg.274] වාතං ගහෙත්වා සද්දකරණත්ථං, යෙන කතො සද්දො සුකුසලප්පතාළිතපඤ්චඞ්ගිකතූරියසද්දො විය හොති. යස්ස නාභියා උභොසු පස්සෙසු ද්වෙ සීහමුඛානි හොන්ති, අබ්භන්තරං සකටචක්කස්සෙව සුසිරං, තස්ස කත්තා වා කාරෙතා වා නත්ථි, කම්මපච්චයෙන උතුතො සමුට්ඨාති. යං රාජා දසවිධං චක්කවත්තිවත්තං පූරෙත්වා තදහුපොසථෙ පන්නරසෙ පුණ්ණමදිවසෙ සීසංන්හාතො උපොසථිකො උපරිපාසාදවරගතො සීලානි සොධෙන්තො නිසින්නො පුණ්ණචන්දං විය සූරියං විය ච උට්ඨෙන්තං පස්සති, යස්ස ද්වාදසයොජනතො සද්දො සුය්‍යති, යොජනතො වණ්ණො දිස්සති, යං මහාජනෙන ‘‘දුතියො මඤ්ඤෙ චන්දො සූරියො වා උට්ඨිතො’’ති අතිවිය කොතූහලජාතෙන දිස්සමානං නගරස්ස උපරි ආගන්ත්වා රඤ්ඤො අන්තෙපුරස්ස පාචීනපස්සෙ නාතිඋච්චං නාතිනීචං හුත්වා මහාජනස්ස ගන්ධපුප්ඵාදීහි පූජෙතුං යුත්තට්ඨානෙ අක්ඛාහතං විය තිට්ඨති.

De même, s'il est un trésor par sa nature incomparable (atula). Tel est le trésor de la roue qui apparaît au monarque universel : son moyeu est fait de saphir bleu (indanīla), ses mille rayons sont faits des sept sortes de joyaux, sa jante est de corail et ses jointures sont d'or rouge. Au-dessus de chaque groupe de dix rayons se trouve une marque blanche qui, captant le vent pour produire un son, émet un bruit semblable à celui d'un orchestre à cinq instruments (pañcaṅgika tūriya) habilement joué. Sur les deux côtés du moyeu se trouvent deux gueules de lion ; l'intérieur est creux comme la roue d'un char. Elle n'a ni fabricant ni commanditaire, elle surgit par le pouvoir du kamma et des conditions saisonnières. Le roi, ayant accompli les dix devoirs d'un monarque universel, le jour de l'Uposatha du quinzième jour, à la pleine lune, s'étant lavé la tête et observant les préceptes, assis au sommet de son noble palais en purifiant sa conduite, la voit s'élever comme une pleine lune ou un soleil. Son acoustique s'entend à douze lieues et son éclat se voit à une lieue. Tandis que la multitude, saisie d'une grande curiosité, pense : « Un second soleil ou une seconde lune s'est levé », elle arrive au-dessus de la ville, et se tenant au côté oriental des appartements privés du roi, ni trop haut ni trop bas, elle s'immobilise comme si elle était fixée à un essieu, en un lieu propice pour que la multitude l'honore avec des parfums et des fleurs.

තදෙව අනුබන්ධමානං හත්ථිරතනං උප්පජ්ජති, සබ්බසෙතො රත්තපාදො සත්තප්පතිට්ඨො ඉද්ධිමා වෙහාසඞ්ගමො උපොසථකුලා වා ඡද්දන්තකුලා වා ආගච්ඡති. උපොසථකුලා ආගච්ඡන්තො හි සබ්බජෙට්ඨො ආගච්ඡති, ඡද්දන්තකුලා සබ්බකනිට්ඨො සික්ඛිතසික්ඛො දමථූපෙතො. සො ද්වාදසයොජනං පරිසං ගහෙත්වා සකලජම්බුදීපං අනුසංයායිත්වා පුරෙපාතරාසමෙව සකං රාජධානිං ආගච්ඡති.

À sa suite, le trésor de l'éléphant apparaît : entièrement blanc, aux pattes rouges, bien campé sur ses sept points d'appui, doté de pouvoirs supranormaux, capable de se déplacer dans les airs, il provient soit de la lignée Uposatha, soit de la lignée Chaddanta. S'il vient de la lignée Uposatha, c'est le plus âgé qui arrive ; s'il vient de la lignée Chaddanta, c'est le plus jeune, parfaitement dressé et dompté. Emmenant avec lui une suite s'étendant sur douze lieues, il parcourt tout le Jambudīpa et revient à sa capitale avant même le repas du matin.

තම්පි අනුබන්ධමානං අස්සරතනං උප්පජ්ජති, සබ්බසෙතො රත්තපාදො කාකසීසො මුඤ්ජකෙසො වලාහකස්ස රාජකුලා ආගච්ඡති. සෙසමෙත්ථ හත්ථිරතනසදිසමෙව.

À sa suite également, le trésor du cheval apparaît : entièrement blanc, aux pattes rouges, avec une tête [noire] comme celle d'un corbeau et une crinière comme l'herbe Muñja, il provient de la lignée du roi des chevaux Valāhaka. Le reste de sa description est identique à celle du trésor de l'éléphant.

තම්පි අනුබන්ධමානං මණිරතනං උප්පජ්ජති. සො හොති මණි වෙළුරියො සුභො ජාතිමා අට්ඨංසො සුපරිකම්මකතො ආයාමතො චක්කනාභිසදිසො, වෙපුල්ලපබ්බතා ආගච්ඡති, සො චතුරඞ්ගසමන්නාගතෙපි අන්ධකාරෙ රඤ්ඤො ධජග්ගතො යොජනං ඔභාසෙති, යස්සොභාසෙන මනුස්සා ‘‘දිවා’’ති මඤ්ඤමානා කම්මන්තෙ පයොජෙන්ති, අන්තමසො කුන්ථකිපිල්ලිකං උපාදාය පස්සන්ති.

À sa suite également, le trésor du joyau apparaît. C'est un béryl (veḷuriya), magnifique, de pure souche, à huit facettes, parfaitement taillé, et dont la forme rappelle le moyeu d'une roue. Il provient du mont Vepulla. Même dans une obscurité profonde (composée de quatre facteurs), il illumine une lieue à la ronde depuis le sommet de l'étendard du roi. Grâce à son éclat, les gens, pensant qu'il fait jour, vaquent à leurs occupations et peuvent voir jusqu'aux plus petits insectes, comme les fourmis.

තම්පි [Pg.275] අනුබන්ධමානං ඉත්ථිරතනං උප්පජ්ජති. පකතිඅග්ගමහෙසී වා හොති, උත්තරකුරුතො වා ආගච්ඡති මද්දරාජකුලතො වා, අතිදීඝාදිඡදොසවිවජ්ජිතා අතික්කන්තා මානුසං වණ්ණං අප්පත්තා දිබ්බං වණ්ණං, යස්සා රඤ්ඤො සීතකාලෙ උණ්හානි ගත්තානි හොන්ති, උණ්හකාලෙ සීතානි, සතධා ඵොටිතතූලපිචුනො විය සම්ඵස්සො හොති, කායතො චන්දනගන්ධො වායති, මුඛතො උප්පලගන්ධො, පුබ්බුට්ඨායිතාදිඅනෙකගුණසමන්නාගතා ච හොති.

En suivant [le joyau du rubis], le joyau de la femme apparaît également. Elle est soit la reine principale habituelle du monarque, soit elle provient du continent d'Uttarakuru, soit de la lignée royale de Madda. Exempte des six défauts tels que celui d'être trop grande, elle dépasse en beauté la forme humaine sans toutefois atteindre la beauté divine. Pour le roi, les membres de son corps sont chauds pendant la saison froide et frais pendant la saison chaude. Son contact est aussi doux que celui d'une balle de coton cardée cent fois. Un parfum de santal émane de son corps et un parfum de lotus de sa bouche. Elle est également dotée de nombreuses qualités, comme celle de se lever avant le roi.

තම්පි අනුබන්ධමානං ගහපතිරතනං උප්පජ්ජති රඤ්ඤො පකතිකම්මකරො සෙට්ඨි, යස්ස චක්කරතනෙ උප්පන්නමත්තෙ දිබ්බං චක්ඛු පාතුභවති, යෙන සමන්තතො යොජනමත්තෙ නිධිං පස්සති සස්සාමිකම්පි අස්සාමිකම්පි. සො රාජානං උපසඞ්කමිත්වා පවාරෙති ‘‘අප්පොස්සුක්කො ත්වං, දෙව, හොහි, අහං තෙ ධනෙන ධනකරණීයං කරිස්සාමී’’ති.

En suivant cela, le joyau du trésorier apparaît également ; c'est un banquier qui est le serviteur habituel du roi. Dès que le joyau de la roue se manifeste, l'œil divin apparaît en lui. Grâce à celui-ci, il aperçoit tout autour de lui, jusqu'à une lieue de distance, les trésors cachés, qu'ils aient un propriétaire ou non. S'approchant du roi, il lui propose : « Ô Sire, soyez sans souci, je m'occuperai de vos besoins financiers avec ma propre fortune. »

තම්පි අනුබන්ධමානං පරිණායකරතනං උප්පජ්ජති රඤ්ඤො පකතිජෙට්ඨපුත්තො, චක්කරතනෙ උප්පන්නමත්තෙ අතිරෙකපඤ්ඤාවෙය්‍යත්තියෙන සමන්නාගතො හොති, ද්වාදසයොජනාය පරිසාය චෙතසා චිත්තං පරිජානිත්වා නිග්ගහපග්ගහසමත්ථො හොති. සො රාජානං උපසඞ්කමිත්වා පවාරෙති – ‘‘අප්පොස්සුක්කො ත්වං, දෙව, හොහි, අහං තෙ රජ්ජං අනුසාසිස්සාමී’’ති. යං වා පනඤ්ඤම්පි එවරූපං අතුලට්ඨෙන රතනං, යස්ස න සක්කා තුලයිත්වා තීරයිත්වා අග්ඝො කාතුං ‘‘සතං වා සහස්සං වා අග්ඝති කොටිං වා’’ති. තත්ථ එකරතනම්පි බුද්ධරතනෙන සමං නත්ථි. යදි හි අතුලට්ඨෙන රතනං, තථාගතොව රතනං. තථාගතො හි න සක්කා සීලතො වා සමාධිතො වා පඤ්ඤාදීනං වා අඤ්ඤතරතො කෙනචි තුලයිත්වා තීරයිත්වා ‘‘එත්තකගුණො වා ඉමිනා සමො වා සප්පටිභාගො වා’’ති පරිච්ඡින්දිතුං. එවං අතුලට්ඨෙනාපි තථාගතසමං රතනං නත්ථි.

En suivant cela, le joyau du conseiller apparaît également ; c'est le fils aîné habituel du roi. Dès que le joyau de la roue apparaît, il est doté d'une sagesse et d'une habileté hors du commun. Capable de connaître par son propre esprit les pensées d'une assemblée s'étendant sur douze lieues, il est apte à réprimer ou à encourager. S'approchant du roi, il lui propose : « Ô Sire, soyez sans souci, je dirigerai le royaume pour vous. » Tout autre objet de cette nature est appelé « joyau » au sens d'être incomparable, car on ne peut en estimer la valeur en disant : « Il vaut cent, mille ou dix millions. » Parmi eux, pas même un seul joyau n'est égal au joyau du Bouddha. Car si l'on parle de joyau au sens d'incomparable, seul le Tathāgata est un tel joyau. En effet, il est impossible de mesurer ou d'évaluer le Tathāgata par sa vertu, sa concentration, sa sagesse ou toute autre qualité, pour dire : « Sa vertu est de telle mesure, ou il est égal ou semblable à tel autre. » Ainsi, même au sens d'incomparable, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

තථා යම්පි තං දුල්ලභදස්සනට්ඨෙන රතනං. සෙය්‍යථිදං – දුල්ලභපාතුභාවො රාජා චක්කවත්ති චක්කාදීනි ච තස්ස රතනානි, තම්පි බුද්ධරතනෙන සමං නත්ථි. යදි හි දුල්ලභදස්සනට්ඨෙන රතනං, තථාගතොව රතනං, කුතො චක්කවත්තිආදීනං රතනත්තං, යානි එකස්මිංයෙව කප්පෙ අනෙකානි උප්පජ්ජන්ති. යස්මා පන අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යෙපි කප්පෙ තථාගතසුඤ්ඤො ලොකො [Pg.276] හොති, තස්මා තථාගතො එව කදාචි කරහචි උප්පජ්ජනතො දුල්ලභදස්සනො. වුත්තං චෙතං භගවතා පරිනිබ්බානසමයෙ –

De même, ce qui est appelé « joyau » l'est aussi au sens d'être une vision rare. À savoir : l'apparition rare d'un roi universel et de ses joyaux tels que la roue ; pourtant, même cela n'est pas égal au joyau du Bouddha. Car si l'on parle de joyau au sens d'une vision rare, seul le Tathāgata est un tel joyau. Comment les rois universels et autres pourraient-ils être appelés de tels joyaux, alors que plusieurs peuvent apparaître au cours d'un seul kalpa ? Puisque le monde peut être vide de Tathāgata pendant même une période incalculable (asankhyeyya), seul le Tathāgata est difficile à voir, car il n'apparaît que très rarement. Cela fut dit par le Béni au moment de son extinction totale (parinibbāna) :

‘‘දෙවතා, ආනන්ද, උජ්ඣායන්ති – ‘දූරා ච වතම්හ ආගතා තථාගතං දස්සනාය, කදාචි කරහචි තථාගතා ලොකෙ උප්පජ්ජන්ති අරහන්තො සම්මාසම්බුද්ධා, අජ්ජෙව රත්තියා පච්ඡිමෙ යාමෙ තථාගතස්ස පරිනිබ්බානං භවිස්සති, අයඤ්ච මහෙසක්ඛො භික්ඛු භගවතො පුරතො ඨිතො ඔවාරෙන්තො, න මයං ලභාම පච්ඡිමෙ කාලෙ තථාගතං දස්සනායා’’’ති (දී. නි. 2.200).

« Ô Ānanda, les divinités se plaignent : "Nous sommes venues de loin pour voir le Tathāgata. C'est rarement que les Tathāgata, les Arahants, les Bouddhas parfaitement éveillés apparaissent dans le monde. Or, c'est cette nuit même, à la dernière veille, que l'extinction totale du Tathāgata aura lieu. Et ce moine de grande puissance se tient devant le Béni, nous faisant obstacle ; nous n'aurons pas la chance de voir le Tathāgata à ses derniers instants." »

එවං දුල්ලභදස්සනට්ඨෙනපි තථාගතසමං රතනං නත්ථි.

Ainsi, même au sens d'être une vision rare, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

තථා යම්පි තං අනොමසත්තපරිභොගට්ඨෙන රතනං. සෙය්‍යථිදං – රඤ්ඤො චක්කවත්තිස්ස චක්කරතනාදි. තඤ්හි කොටිසතසහස්සධනානම්පි සත්තභූමිකපාසාදවරතලෙ වසන්තානම්පි චණ්ඩාලවෙනනෙසාදරථකාරපුක්කුසාදීනං නීචකුලිකානං ඔමකපුරිසානං සුපිනන්තෙපි පරිභොගත්ථාය න නිබ්බත්තති. උභතො සුජාතස්ස පන රඤ්ඤො ඛත්තියස්සෙව පරිපූරිතදසවිධචක්කවත්තිවත්තස්ස පරිභොගත්ථාය නිබ්බත්තනතො අනොමසත්තපරිභොගංයෙව හොති, තම්පි බුද්ධරතනෙන සමං නත්ථි. යදි හි අනොමසත්තපරිභොගට්ඨෙන රතනං, තථාගතොව රතනං. තථාගතො හි ලොකෙ අනොමසත්තසම්මතානම්පි අනුපනිස්සයසම්පන්නානං විපරීතදස්සනානං පූරණකස්සපාදීනං ඡන්නං සත්ථාරානං අඤ්ඤෙසඤ්ච එවරූපානං සුපිනන්තෙපි අපරිභොගො, උපනිස්සයසම්පන්නානං පන චතුප්පදායපි ගාථාය පරියොසානෙ අරහත්තමධිගන්තුං සමත්ථානං නිබ්බෙධිකඤාණදස්සනානං බාහියදාරුචීරියප්පභුතීනං අඤ්ඤෙසඤ්ච මහාකුලප්පසුතානං මහාසාවකානං පරිභොගො. තෙ හි තං දස්සනානුත්තරියසවනානුත්තරියපාරිචරියානුත්තරියාදීනි සාධෙන්තා තථා තථා පරිභුඤ්ජන්ති. එවං අනොමසත්තපරිභොගට්ඨෙනාපි තථාගතසමං රතනං නත්ථි.

De même, ce qui est appelé « joyau » l'est aussi au sens d'être l'usage d'un être supérieur. À savoir : le joyau de la roue et les autres joyaux du roi universel. En effet, ces joyaux ne se manifestent pas, même en rêve, pour l'usage des hommes de basse condition comme les hors-castes, les vanniers, les chasseurs, les charrons ou les balayeurs, même s'ils possédaient des richesses valant des centaines de millions et vivaient au sommet d'un magnifique palais à sept étages. Puisqu'ils ne se manifestent que pour l'usage d'un roi khattiya de noble lignée et ayant accompli les dix devoirs d'un monarque universel, ils ne sont que l'usage d'un être supérieur. Pourtant, même cela n'est pas égal au joyau du Bouddha. Car si l'on parle de joyau au sens d'être l'usage d'un être supérieur, seul le Tathāgata est un tel joyau. En effet, dans le monde, le Tathāgata ne peut être fréquenté, même en rêve, par les six maîtres tels que Pūraṇa Kassapa, qui sont considérés comme des êtres inférieurs, dépourvus de conditions spirituelles favorables et ayant des vues erronées. En revanche, il est l'usage de ceux qui sont dotés de telles conditions, capables d'atteindre l'état d'Arahant dès la fin d'un seul verset, possédant la connaissance et la vision pénétrantes, tels que Bāhiya Dārucīriya et d'autres, ainsi que les grands disciples nés de nobles lignées. En effet, ceux-ci, réalisant la vision suprême, l'audition suprême et le service suprême, le fréquentent de diverses manières. Ainsi, même au sens d'être l'usage d'un être supérieur, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

යම්පි තං අවිසෙසතො රතිජනනට්ඨෙන රතනං. සෙය්‍යථිදං – රඤ්ඤො චක්කවත්තිස්ස චක්කරතනං. තඤ්හි දිස්වා රාජා චක්කවත්ති අත්තමනො හොති, එවම්පි තං රඤ්ඤො රතිං ජනෙති. පුන චපරං රාජා චක්කවත්ති වාමෙන හත්ථෙන සුවණ්ණභිඞ්කාරං ගහෙත්වා දක්ඛිණෙන හත්ථෙන චක්කරතනං අබ්භුක්කිරති ‘‘පවත්තතු [Pg.277] භවං චක්කරතනං, අභිවිජිනාතු භවං චක්කරතන’’න්ති. තතො චක්කරතනං පඤ්චඞ්ගිකං විය තූරියං මධුරස්සරං නිච්ඡරන්තං ආකාසෙන පුරත්ථිමං දිසං ගච්ඡති, අන්වදෙව රාජා චක්කවත්ති චක්කානුභාවෙන ද්වාදසයොජනවිත්ථිණ්ණාය චතුරඞ්ගිනියා සෙනාය නාතිඋච්චං නාතිනීචං උච්චරුක්ඛානං හෙට්ඨාභාගෙන, නීචරුක්ඛානං උපරිභාගෙන, රුක්ඛෙසු පුප්ඵඵලපල්ලවාදිපණ්ණාකාරං ගහෙත්වා ආගතානං හත්ථතො පණ්ණාකාරඤ්ච ගණ්හන්තො ‘‘එහි ඛො මහාරාජා’’තිඑවමාදිනා පරමනිපච්චකාරෙන ආගතෙ පටිරාජානො ‘‘පාණො න හන්තබ්බො’’තිආදිනා නයෙන අනුසාසන්තො ගච්ඡති. යත්ථ පන රාජා භුඤ්ජිතුකාමො වා දිවාසෙය්‍යං වා කප්පෙතුකාමො හොති, තත්ථ චක්කරතනං ආකාසා ඔතරිත්වා උදකාදිසබ්බකිච්චක්ඛමෙ සමෙ භූමිභාගෙ අක්ඛාහතං විය තිට්ඨති. පුන රඤ්ඤො ගමනචිත්තෙ උප්පන්නෙ පුරිමනයෙනෙව සද්දං කරොන්තං ගච්ඡති, යං සුත්වා ද්වාදසයොජනිකාපි පරිසා ආකාසෙන ගච්ඡති. චක්කරතනං අනුපුබ්බෙන පුරත්ථිමං සමුද්දං අජ්ඣොගාහති, තස්මිං අජ්ඣොගාහන්තෙ උදකං යොජනප්පමාණං අපගන්ත්වා භිත්තීකතං විය තිට්ඨති. මහාජනො යථාකාමං සත්ත රතනානි ගණ්හාති. පුන රාජා සුවණ්ණභිඞ්කාරං ගහෙත්වා ‘‘ඉතො පට්ඨාය මම රජ්ජ’’න්ති උදකෙන අබ්භුක්කිරිත්වා නිවත්තති. සෙනා පුරතො හොති, චක්කරතනං පච්ඡතො, රාජා මජ්ඣෙ. චක්කරතනස්ස ඔසක්කිතොසක්කිතට්ඨානං උදකං පරිපූරති. එතෙනෙව උපායෙන දක්ඛිණපච්ඡිමඋත්තරෙපි සමුද්දෙ ගච්ඡති.

Tout ce qui, sans distinction, produit de la joie est appelé un trésor. Par exemple, le trésor de la roue d'un monarque universel. En effet, en voyant ce trésor de la roue, le monarque universel est transporté de joie ; c'est ainsi qu'il procure de la joie au roi. De plus, le monarque universel, tenant une aiguière d'or de la main gauche, asperge le trésor de la roue avec sa main droite en disant : « Que le noble trésor de la roue se mette en mouvement ! Que le noble trésor de la roue remporte la victoire ! » Alors, le trésor de la roue, émettant un son mélodieux semblable à celui d'un orchestre à cinq instruments, s'élance dans les airs vers l'Orient. À sa suite, par le pouvoir de la roue, le monarque universel s'avance avec son armée quadruple, large de douze lieues, ni trop haut ni trop bas, passant sous les grands arbres et au-dessus des petits arbres. Recevant des présents tels que fleurs, fruits et jeunes pousses des arbres, et acceptant les hommages de ceux qui viennent à sa rencontre, il s'adresse aux rois rivaux venus l'accueillir avec un respect extrême en disant : « Venez, grand roi ! » Il les instruit alors selon la règle : « Il ne faut pas ôter la vie », et ainsi de suite. Là où le roi souhaite manger ou faire sa sieste, le trésor de la roue descend du ciel et se fixe sur un terrain plat et propice à tous les besoins, comme l'eau et autres, tel un essieu solidement planté. Lorsque l'intention de repartir naît chez le roi, la roue s'élance à nouveau en produisant le même son, et en l'entendant, l'assemblée s'étendant sur douze lieues voyage également par les airs. Le trésor de la roue plonge successivement dans l'océan Oriental ; lorsqu'il y pénètre, l'eau se retire sur une distance d'une lieue et se dresse comme un mur. Les gens y ramassent les sept types de pierres précieuses selon leurs désirs. Ensuite, le roi, prenant l'aiguière d'or, asperge l'eau en disant : « À partir d'ici, ceci est mon royaume », puis il s'en retourne. L'armée marche en tête, le trésor de la roue à l'arrière, et le roi au milieu. L'eau remplit de nouveau l'espace à mesure que le trésor de la roue se retire. Par ce même procédé, il parcourt également les océans du Sud, de l'Ouest et du Nord.

එවං චතුද්දිසං අනුසංයායිත්වා චක්කරතනං තියොජනප්පමාණං ආකාසං ආරොහති. තත්ථ ඨිතො රාජා චක්කරතනානුභාවෙන විජිතං පඤ්චසතපරිත්තදීපපටිමණ්ඩිතං සත්තයොජනසහස්සපරිමණ්ඩලං පුබ්බවිදෙහං, තථා අට්ඨයොජනසහස්සපරිමණ්ඩලං උත්තරකුරුං, සත්තයොජනසහස්සපරිමණ්ඩලංයෙව අපරගොයානං, දසයොජනසහස්සපරිමණ්ඩලං ජම්බුදීපඤ්චාති එවං චතුමහාදීපද්විසහස්සපරිත්තදීපපටිමණ්ඩිතං එකං චක්කවාළං සුඵුල්ලපුණ්ඩරීකවනං විය ඔලොකෙති. එවං ඔලොකයතො චස්ස අනප්පිකා රති උප්පජ්ජති. එවම්පි තං චක්කරතනං රඤ්ඤො රතිං ජනෙති, තම්පි බුද්ධරතනසමං නත්ථි. යදි හි රතිජනනට්ඨෙන රතනං, තථාගතොව රතනං. කිං කරිස්සති එතං චක්කරතනං? තථාගතො හි යස්සා දිබ්බාය රතියා චක්කරතනාදීහි සබ්බෙහිපි ජනිතා චක්කවත්තිරති සඞ්ඛම්පි කලම්පි කලභාගම්පි න [Pg.278] උපෙති, තතොපි රතිතො උත්තරිතරඤ්ච පණීතතරඤ්ච අත්තනො ඔවාදප්පතිකරානං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානම්පි දෙවමනුස්සානං පඨමජ්ඣානරතිං, දුතියතතියචතුත්ථපඤ්චමජ්ඣානරතිං, ආකාසානඤ්චායතනරතිං, විඤ්ඤාණඤ්චායතනආකිඤ්චඤ්ඤායතනනෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනරතිං, සොතාපත්තිමග්ගරතිං, සොතාපත්තිඵලරතිං, සකදාගාමිඅනාගාමිඅරහත්තමග්ගඵලරතිඤ්ච ජනෙති. එවං රතිජනනට්ඨෙනාපි තථාගතසමං රතනං නත්ථීති.

Après avoir ainsi parcouru les quatre directions, le trésor de la roue s'élève dans les airs jusqu'à une hauteur de trois lieues. Se tenant là, le roi contemple son empire grâce au pouvoir du trésor de la roue : il voit le continent de Pubbavideha, orné de cinq cents îles mineures et d'une circonférence de sept mille lieues ; de même, l'Uttarakuru d'une circonférence de huit mille lieues, l'Aparagoyāna d'une circonférence de sept mille lieues, et le Jambudīpa d'une circonférence de dix mille lieues. Il contemple ainsi l'univers entier, paré de ses quatre grands continents et de ses deux mille îles mineures, tel un bois de lotus blancs en pleine floraison. Tandis qu'il regarde, une joie immense naît en lui. C'est ainsi que le trésor de la roue procure de la joie au roi, mais ce trésor n'est en rien comparable au trésor du Bouddha. Car si un trésor est défini par sa capacité à produire de la joie, seul le Tathāgata est le véritable trésor. Que pourra faire ce trésor de la roue ? En effet, la joie du monarque universel produite par le trésor de la roue et tous les autres biens ne vaut pas une fraction, une part, ni même une infime portion de la joie divine générée par le Tathāgata. Plus éminent et plus noble encore que ce trésor, le Tathāgata produit, pour les innombrables dieux et hommes qui suivent ses instructions, la joie du premier jhāna, du deuxième, du troisième, du quatrième et du cinquième jhāna. Il produit la joie de la sphère de l'espace infini, de la sphère de la conscience infinie, de la sphère du néant et de la sphère de la ni-perception ni non-perception. Il génère la joie de la voie et du fruit de l'entrée dans le courant, ainsi que la joie de la voie et du fruit du retour unique, du non-retour et de l'état d'Arahant. Ainsi, en tant que source de délectation, il n'existe aucun trésor égal au Tathāgata.

අපිච රතනං නාමෙතං දුවිධං හොති සවිඤ්ඤාණකං අවිඤ්ඤාණකඤ්ච. තත්ථ අවිඤ්ඤාණකං චක්කරතනං මණිරතනං, යං වා පනඤ්ඤම්පි අනින්ද්‍රියබද්ධං සුවණ්ණරජතාදි, සවිඤ්ඤාණකං හත්ථිරතනාදි පරිණායකරතනපරියොසානං, යං වා පනඤ්ඤම්පි එවරූපං ඉන්ද්‍රියබද්ධං. එවං දුවිධෙ චෙත්ථ සවිඤ්ඤාණකරතනං අග්ගමක්ඛායති. කස්මා? යස්මා අවිඤ්ඤාණකං සුවණ්ණරජතමණිමුත්තාදිරතනං, සවිඤ්ඤාණකානං හත්ථිරතනාදීනං අලඞ්කාරත්ථාය උපනීයති.

Par ailleurs, ce que l'on appelle trésor est de deux sortes : animé et inanimé. Parmi ceux-ci, le trésor de la roue et le trésor de la gemme sont inanimés, tout comme l'or, l'argent et autres matières non liées aux facultés sensorielles. Le trésor de l'éléphant et les autres jusqu'au trésor du conseiller sont animés, ainsi que tout ce qui est lié aux facultés sensorielles. De ces deux types, le trésor animé est déclaré supérieur. Pourquoi ? Parce que les trésors inanimés tels que l'or, l'argent, les gemmes et les perles sont utilisés pour l'ornementation des trésors animés, tels que le trésor de l'éléphant et les autres.

සවිඤ්ඤාණකරතනම්පි දුවිධං තිරච්ඡානගතරතනං, මනුස්සරතනඤ්ච. තත්ථ මනුස්සරතනං අග්ගමක්ඛායති. කස්මා? යස්මා තිරච්ඡානගතරතනං මනුස්සරතනස්ස ඔපවය්හං හොති. මනුස්සරතනම්පි දුවිධං ඉත්ථිරතනං, පුරිසරතනඤ්ච. තත්ථ පුරිසරතනං අග්ගමක්ඛායති. කස්මා? යස්මා ඉත්ථිරතනං පුරිසරතනස්ස පරිචාරිකත්තං ආපජ්ජති. පුරිසරතනම්පි දුවිධං අගාරිකරතනං, අනගාරිකරතනඤ්ච. තත්ථ අනගාරිකරතනං අග්ගමක්ඛායති. කස්මා? යස්මා අගාරිකරතනෙසු අග්ගො චක්කවත්තීපි සීලාදිගුණයුත්තං අනගාරිකරතනං පඤ්චපතිට්ඨිතෙන වන්දිත්වා උපට්ඨහිත්වා පයිරුපාසිත්වා ච දිබ්බමානුසිකා සම්පත්තියො පාපුණිත්වා අන්තෙ නිබ්බානසම්පත්තිං පාපුණාති.

Le trésor animé est lui aussi de deux sortes : le trésor parmi les animaux et le trésor parmi les humains. Parmi ceux-ci, le trésor humain est déclaré supérieur. Pourquoi ? Parce que le trésor animal sert de monture au trésor humain. Le trésor humain est également de deux sortes : le trésor féminin et le trésor masculin. Parmi ceux-ci, le trésor masculin est déclaré supérieur. Pourquoi ? Parce que le trésor féminin occupe le rang de servante auprès du trésor masculin. Le trésor masculin est aussi de deux sortes : le trésor laïc et le trésor renonçant. Parmi ceux-ci, le trésor renonçant est déclaré supérieur. Pourquoi ? Parce que même le monarque universel, le plus éminent parmi les trésors laïcs, après s'être prosterné avec les cinq points du corps devant le trésor renonçant doté de vertu et d'autres qualités, après l'avoir servi et honoré, atteint les félicités divines et humaines et parvient finalement à la félicité du Nibbāna.

එවං අනගාරිකරතනම්පි දුවිධං – අරියපුථුජ්ජනවසෙන. අරියරතනම්පි දුවිධං සෙක්ඛාසෙක්ඛවසෙන. අසෙක්ඛරතනම්පි දුවිධං සුක්ඛවිපස්සකසමථයානිකවසෙන, සමථයානිකරතනම්පි දුවිධං සාවකපාරමිප්පත්තං, අප්පත්තඤ්ච. තත්ථ සාවකපාරමිප්පත්තං අග්ගමක්ඛායති. කස්මා? ගුණමහන්තතාය. සාවකපාරමිප්පත්තරතනතොපි පච්චෙකබුද්ධරතනං අග්ගමක්ඛායති. කස්මා? ගුණමහන්තතාය. සාරිපුත්තමොග්ගල්ලානසදිසාපි හි අනෙකසතා සාවකා එකස්ස පච්චෙකබුද්ධස්ස ගුණානං සතභාගම්පි න උපෙන්ති. පච්චෙකබුද්ධරතනතොපි සම්මාසම්බුද්ධරතනං අග්ගමක්ඛායති. කස්මා? ගුණමහන්තතාය. සකලම්පි හි ජම්බුදීපං පූරෙත්වා පල්ලඞ්කෙන පල්ලඞ්කං ඝට්ටෙන්තා නිසින්නා පච්චෙකබුද්ධා එකස්ස සම්මාසම්බුද්ධස්ස ගුණානං නෙව සඞ්ඛං න කලං න [Pg.279] කලභාගං උපෙන්ති. වුත්තම්පි චෙතං භගවතා – ‘‘යාවතා, භික්ඛවෙ, සත්තා අපදා වා…පෙ… තථාගතො තෙසං අග්ගමක්ඛායතී’’තිආදි (සං. නි. 5.139; අ. නි. 4.34; 5.32; ඉතිවු. 90). එවං කෙනචිපි පරියායෙන තථාගතසමං රතනං නත්ථි. තෙනාහ භගවා ‘‘න නො සමං අත්ථි තථාගතෙනා’’ති.

Ainsi, le joyau parmi les renon'ants est )galement double, selon qu'il s'agit d'un noble ou d'un roturier. Le joyau noble est lui aussi double, selon qu'il est un apprenant (sekkha) ou un non-apprenant (asekkha). Le joyau de celui qui est au-del" de l'apprentissage est )galement double, selon qu'il s'agit d'un pratiquant de la vision p)n)trante pure (sukkhavipassaka) ou d'un pratiquant ayant pour v)hicule la tranquillit) (samathay"nika). Le joyau de celui qui a pour v)hicule la tranquillit) est aussi de deux sortes : celui qui a atteint la perfection des disciples (s"vakap"ram') et celui qui ne l'a pas atteinte. Parmi ceux-l", celui qui a atteint la perfection des disciples est d)clar) supr(me. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualit)s. Mais au-dessus m(me du joyau de celui qui a atteint la perfection des disciples, le joyau du Bouddha par soi (paccekabuddha) est d)clar) supr(me. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualit)s. En effet, m(me des centaines de disciples semblables " S"riputta et Moggall"na n')galent pas une centi(me partie des qualit)s d'un seul Bouddha par soi. Et au-dessus du joyau du Bouddha par soi, le joyau du Bouddha parfaitement accompli (samm"sambuddha) est d)clar) supr(me. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualit)s. Car m(me si l'on remplissait tout le Jambud'pa de Bouddhas par soi assis genou contre genou, ils n'atteindraient ni le nombre, ni une fraction, ni m(me une infime partie des qualit)s d'un seul Bouddha parfaitement accompli. C'est ce que le B)ni a d)clar) : "Moines, pour autant qu'il y ait des (tres, sans pieds... etc., le Tath"gata est d)clar) le premier d'entre eux." Ainsi, d'aucune mani(re il n'existe de joyau )gal au Tath"gata. C'est pourquoi le B)ni a dit : "Il n'en est aucun qui soit l')gal du Tath"gata."

එවං භගවා බුද්ධරතනස්ස අඤ්ඤෙහි රතනෙහි අසමතං වත්වා ඉදානි තෙසං සත්තානං උප්පන්නඋපද්දවවූපසමනත්ථං නෙව ජාතිං න ගොත්තං න කොලපුත්තියං න වණ්ණපොක්ඛරතාදිං නිස්සාය, අපිච ඛො අවීචිමුපාදාය භවග්ගපරියන්තෙ ලොකෙ සීලසමාධික්ඛන්ධාදීහි ගුණෙහි බුද්ධරතනස්ස අසදිසභාවං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි බුද්ධෙ රතනං පණීතං, එතෙන සච්චෙන සුවත්ථි හොතූ’’ති.

Ainsi, le B)ni, apr(s avoir affirm) que le joyau du Bouddha est sans )gal parmi les autres joyaux, afin d'apaiser les p)rils survenus pour ces (tres, ne s'appuie ni sur la naissance, ni sur le lignage, ni sur la noblesse de la famille, ni sur la beaut) de l'apparence, mais bien plut't sur le fait que, dans le monde s')tendant de l'enfer Av'ci jusqu'au sommet de l'existence, le joyau du Bouddha est sans pareil en raison de ses qualit)s telles que la moralit), la concentration, etc., et il prononce cette parole de v)rit) : "Ce joyau excellent est dans le Bouddha ; par cette v)rit), qu'il y ait du bonheur !"

තස්සත්ථො – ඉදම්පි ඉධ වා හුරං වා සග්ගෙසු වා යංකිඤ්චි අත්ථි විත්තං වා රතනං වා, තෙන සද්ධිං තෙහි තෙහි ගුණෙහි අසමත්තා බුද්ධරතනං පණීතං. යදි එතං සච්චං, එතෙන සච්චෙන ඉමෙසං පාණීනං සොත්ථි හොතු, සොභනානං අත්ථිතා හොතු, අරොගතා නිරුපද්දවතාති. එත්ථ ච යථා ‘‘චක්ඛුං ඛො, ආනන්ද, සුඤ්ඤං අත්තෙන වා අත්තනියෙන වා’’තිඑවමාදීසු (සං. නි. 4.85) අත්තභාවෙන වා අත්තනියභාවෙන වාති අත්ථො. ඉතරථා හි චක්ඛු අත්තා වා අත්තනියං වාති අප්පටිසිද්ධමෙව සියා. එවං රතනං පණීතන්ති රතනත්තං පණීතං, රතනභාවො පණීතොති අයමත්ථො වෙදිතබ්බො. ඉතරථා හි බුද්ධො නෙව රතනන්ති සිජ්ඣෙය්‍ය. න හි යත්ථ රතනං අත්ථි, තං රතනන්ති සිජ්ඣති. යත්ථ පන චිත්තීකතාදිඅත්ථසඞ්ඛාතං යෙන වා තෙන වා විධිනා සම්බන්ධගතං රතනත්තං අත්ථි, යස්මා තං රතනත්තමුපාදාය රතනන්ති පඤ්ඤාපීයති, තස්මා තස්ස රතනත්තස්ස අත්ථිතාය රතනන්ති සිජ්ඣති. අථ වා ඉදම්පි බුද්ධෙ රතනන්ති ඉමිනාපි කාරණෙන බුද්ධොව රතනන්ති එවම්පෙත්ථ අත්ථො වෙදිතබ්බො. වුත්තමත්තාය ච භගවතා ඉමාය ගාථාය රාජකුලස්ස සොත්ථි ජාතා, භයං වූපසන්තං. ඉමිස්සා ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Le sens en est : ce joyau )galement, que ce soit ici-bas, ailleurs ou dans les mondes c)lestes, quelle que soit la richesse ou le joyau qui existe, aucun n'est )gal au joyau du Bouddha par ces diverses qualit)s ; le joyau du Bouddha est donc excellent. Si cela est vrai, par cette v)rit), que la s)curit) soit pour ces (tres, que l'existence des justes se maintienne, qu'ils soient exempts de maladie et de p)ril. Ici, de m(me que dans des passages tels que """ l'oeil, "nanda, est vide de soi ou de ce qui appartient au soi""", le sens concerne l'absence d'entit) personnelle. Autrement, on pourrait supposer que l'oeil est le soi ou appartient au soi sans contradiction. Ainsi, dans "le joyau est excellent", il faut comprendre que c'est la qualit) de joyau qui est excellente, ou la nature de joyau qui est excellente. Autrement, le Bouddha lui-m(me ne serait pas )tabli comme joyau. Car l" o" un joyau existe, cela seul n'en fait pas un joyau. Mais l" o" se trouve la qualit) de joyau, consistant en l'honneur et d'autres m)rites li)s d'une mani(re ou d'une autre, c'est " cause de cette qualit) de joyau qu'on le d)signe comme joyau ; ainsi, par la pr)sence de cette qualit) de joyau, l'objet est )tabli comme joyau. Ou bien encore, le sens peut (tre compris ainsi : par cette raison m(me, le Bouddha seul est le joyau. D(s que cette strophe fut prononc)e par le B)ni, le bonheur advint pour la famille royale et la peur s'apaisa. L'autorit) de cette strophe fut accept)e par les non-humains dans cent mille milliards de syst(mes mondiaux.

227. එවං බුද්ධගුණෙන සච්චං වත්වා ඉදානි නිබ්බානධම්මගුණෙන වත්තුමාරද්ධො ‘‘ඛයං විරාග’’න්ති. තත්ථ යස්මා නිබ්බානසච්ඡිකිරියාය රාගාදයො ඛීණා හොන්ති පරික්ඛීණා, යස්මා වා තං තෙසං අනුප්පාදනිරොධක්ඛයමත්තං, යස්මා ච [Pg.280] තං රාගාදිවියුත්තං සම්පයොගතො ච ආරම්මණතො ච, යස්මා වා තම්හි සච්ඡිකතෙ රාගාදයො අච්චන්තං විරත්තා හොන්ති විගතා විද්ධස්තා, තස්මා ‘‘ඛය’’න්ති ච ‘‘විරාග’’න්ති ච වුච්චති. යස්මා පනස්ස න උප්පාදො පඤ්ඤායති, න වයො න ඨිතස්ස අඤ්ඤථත්තං, තස්මා තං න ජායති න ජීයති න මීයතීති කත්වා ‘‘අමත’’න්ති වුච්චති, උත්තමට්ඨෙන පන අතප්පකට්ඨෙන ච පණීතන්ති. යදජ්ඣගාති යං අජ්ඣගා වින්දි, පටිලභි, අත්තනො ඤාණබලෙන සච්ඡාකාසි. සක්‍යමුනීති සක්‍යකුලප්පසුතත්තා සක්‍යො, මොනෙය්‍යධම්මසමන්නාගතත්තා මුනි, සක්‍යො එව මුනි සක්‍යමුනි. සමාහිතොති අරියමග්ගසමාධිනා සමාහිතචිත්තො. න තෙන ධම්මෙන සමත්ථි කිඤ්චීති තෙන ඛයාදිනාමකෙන සක්‍යමුනිනා අධිගතෙන ධම්මෙන සමං කිඤ්චි ධම්මජාතං නත්ථි. තස්මා සුත්තන්තරෙපි වුත්තං ‘‘යාවතා, භික්ඛවෙ, ධම්මා සඞ්ඛතා වා අසඞ්ඛතා වා, විරාගො තෙසං ධම්මානං අග්ගමක්ඛායතී’’තිආදි (අ. නි. 4.34; ඉතිවු. 90).

227. Ayant ainsi )nonc) la v)rit) par les qualit)s du Bouddha, il commence maintenant " parler par les qualit)s du Dhamma du Nibb"na avec les mots "khaya" vir"ga" (extinction, d)tachement). L", on dit "khaya" et "vir"ga" car, par la r)alisation du Nibb"na, l'attachement et les autres passions sont )teints et totalement consum)s ; ou parce que c'est le simple fait de l'extinction par la cessation de leur production ; ou parce qu'il est dissoci) de l'attachement, tant par l'association que par l'objet mental ; ou encore parce que, lorsqu'il est r)alis), l'attachement et les autres passions sont absolument )loign)s, disparus et d)truits. De plus, comme on n'y per'oit ni naissance, ni d)clin, ni alt)ration de ce qui demeure, on l'appelle "amata" (Sans-Mort), car il ne na(t pas, ne vieillit pas et ne meurt pas ; il est dit "pa"''ta" (excellent) au sens supr(me et au sens de ce qui ne lasse jamais. "Yadajjhag"" signifie ce qu'il a atteint, trouv), obtenu et r)alis) par la puissance de sa propre connaissance. "Sakyamun'" : il est Sakya parce qu'il est issu du clan des Sakyas, et Muni parce qu'il est dot) des qualit)s de sage (moneyya) ; le Sakya qui est sage est le Sakyamuni. "Sam"hito" : ayant l'esprit concentr) par la concentration du noble sentier. "Na tena dhammena samatthi ki"ci" : il n'existe aucun ph)nom(ne )gal " ce Dhamma d)nomm) extinction, etc., atteint par le Sakyamuni. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta : "Moines, pour autant qu'il y ait des ph)nom(nes conditionn)s ou inconditionn)s, le d)tachement (vir"ga) est d)clar) le premier d'entre eux."

එවං භගවා නිබ්බානධම්මස්ස අඤ්ඤෙහි ධම්මෙහි අසමතං වත්වා ඉදානි තෙසං සත්තානං උප්පන්නඋපද්දවවූපසමනත්ථං ඛයවිරාගාමතපණීතතාගුණෙහි නිබ්බානධම්මරතනස්ස අසදිසභාවං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි ධම්මෙ රතනං පණීතං එතෙන සච්චෙන සුවත්ථි හොතූ’’ති. තස්සත්ථො පුරිමගාථාය වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, le B)ni, apr(s avoir affirm) que le Dhamma du Nibb"na est sans )gal parmi les autres ph)nom(nes, afin d'apaiser les p)rils survenus pour ces (tres, s'appuie sur l'incomparabilit) du joyau du Dhamma du Nibb"na par ses qualit)s d'extinction, de d'tachement, d'immortalit) et d'excellence, et prononce cette parole de v)rit) : "Ce joyau excellent est dans le Dhamma ; par cette v)rit), qu'il y ait du bonheur !" Le sens de ceci doit (tre compris de la m(me mani(re que ce qui a )t) dit pour la strophe pr)c)dente. L'autorit) de cette strophe )galement fut accept)e par les non-humains dans cent mille milliards de syst(mes mondiaux. Tel est le sens.

228. එවං නිබ්බානධම්මගුණෙන සච්චං වත්වා ඉදානි මග්ගධම්මගුණෙන වත්තුමාරද්ධො ‘‘යං බුද්ධසෙට්ඨො’’ති. තත්ථ ‘‘බුජ්ඣිතා සච්චානී’’තිආදිනා (මහානි. 192; චූළනි. පාරායනත්ථුතිගාථානිද්දෙස 97; පටි. ම. 1.162) නයෙන බුද්ධො, උත්තමො පසංසනීයො චාති සෙට්ඨො, බුද්ධො ච සො සෙට්ඨො චාති බුද්ධසෙට්ඨො. අනුබුද්ධපච්චෙකබුද්ධසඞ්ඛාතෙසු වා බුද්ධෙසු සෙට්ඨොති බුද්ධසෙට්ඨො. සො බුද්ධසෙට්ඨො යං පරිවණ්ණයී, ‘‘අට්ඨඞ්ගිකො ච මග්ගානං, ඛෙමං නිබ්බානප්පත්තියා’’ති (ම. නි. 2.215) ච ‘‘අරියං වො, භික්ඛවෙ, සම්මාසමාධිං දෙසෙස්සාමි සඋපනිසං සපරික්ඛාර’’න්ති (ම. නි. 3.136) ච එවමාදිනා නයෙන තත්ථ තත්ථ පසංසි පකාසයි. සුචින්ති කිලෙසමලසමුච්ඡෙදකරණතො අච්චන්තවොදානං. සමාධිමානන්තරිකඤ්ඤමාහූති යඤ්ච අත්තනො පවත්තිසමනන්තරං නියමෙනෙව ඵලදානතො ‘‘ආනන්තරිකසමාධී’’ති ආහු. න හි මග්ගසමාධිඤ්හි උප්පන්නෙ තස්ස ඵලුප්පත්තිනිසෙධකො කොචි අන්තරායො අත්ථි. යථාහ –

228. Ainsi, après avoir énoncé la vérité par les qualités du Dhamma du Nibbāna, il entreprend maintenant de l'énoncer par les qualités du Dhamma du Chemin (Magga) avec le verset commençant par « Yaṃ buddhaseṭṭho ». Là, selon la méthode « Il a réalisé les vérités » (bujjhitā saccānī), etc., « Buddha » désigne celui qui est éveillé ; « seṭṭho » signifie qu'il est excellent et digne de louange. Étant à la fois Bouddha et excellent, il est « buddhaseṭṭho ». Ou bien, il est « buddhaseṭṭho » car il est le plus excellent parmi les Bouddhas, y compris les Anubuddhas (disciples éveillés) et les Paccekabuddhas. Ce « buddhaseṭṭho » a fait l'éloge d'un certain chemin (yaṃ maggaṃ parivaṇṇayī), à savoir le chemin de l'Arahatta doté des huit facteurs, en disant : « Et des chemins, l'octuple est le meilleur pour atteindre la sécurité du Nibbāna », et encore : « Ô moines, je vais vous enseigner le noble samādhi correct, avec ses conditions et ses accessoires ». C'est ainsi qu'il l'a loué et proclamé en divers endroits. « Suci » (pur) signifie extrêmement pur en raison de l'éradication des souillures (kilesa). « Samādhimānantarikaññamāhū » signifie qu'ils ont appelé « concentration immédiate » (ānantarika-samādhi) la concentration qui, par nature, donne son fruit (phala) immédiatement après son apparition. En effet, lorsque la concentration du chemin (maggasamādhi) surgit, il n'existe aucun obstacle capable d'empêcher l'apparition de son fruit. Comme il est dit :

‘‘අයඤ්ච [Pg.281] පුග්ගලො සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නො අස්ස, කප්පස්ස ච උඩ්ඩය්හනවෙලා අස්ස, නෙව තාව කප්පො උඩ්ඩය්හෙය්‍ය, යාවායං පුග්ගලො න සොතාපත්තිඵලං සච්ඡිකරොති, අයං වුච්චති පුග්ගලො ඨිතකප්පී. සබ්බෙපි මග්ගසමඞ්ගිනො පුග්ගලා ඨිතකප්පිනො’’ති (පු. ප. 17).

« Si cet individu était engagé dans la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et que le moment de la destruction de l'éon (kappa) par le feu arrivait, l'éon ne brûlerait pas tant que cet individu n'aurait pas réalisé le fruit de l'entrée dans le courant. Un tel individu est appelé

සමාධිනා තෙන සමො න විජ්ජතීති තෙන බුද්ධසෙට්ඨපරිවණ්ණිතෙන සුචිනා ආනන්තරිකසමාධිනා සමො රූපාවචරසමාධි වා අරූපාවචරසමාධි වා කොචි න විජ්ජති. කස්මා? තෙසං භාවිතත්තා තත්ථ තත්ථ බ්‍රහ්මලොකෙ උප්පන්නස්සාපි පුන නිරයාදීසු උප්පත්තිසම්භවතො, ඉමස්ස ච අරහත්තසමාධිස්ස භාවිතත්තා අරියපුග්ගලස්ස සබ්බුප්පත්තිසමුග්ඝාතසම්භවතො. තස්මා සුත්තන්තරෙපි වුත්තං ‘‘යාවතා, භික්ඛවෙ, ධම්මා සඞ්ඛතා, අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො තෙසං අග්ගමක්ඛායතී’’තිආදි (අ. නි. 4.34; ඉතිවු. 90).

« Il n'existe pas de concentration égale à celle-ci » signifie qu'il n'existe aucune concentration, qu'elle appartienne à la sphère de la fine matérialité ou à la sphère immatérielle, qui soit égale à cette concentration pure de succession immédiate (ānantarika) louée par le plus excellent des Bouddhas. Pourquoi ? Parce que, bien que ceux qui ont développé ces concentrations mondaines renaissent dans tels ou tels mondes de Brahmā, la possibilité de renaître à nouveau dans les enfers ou autres subsiste ; alors qu'en ayant développé cette concentration de l'état d'Arahant, l'être noble (ariya) réalise l'éradication totale de toute renaissance. C'est pourquoi il est également dit dans un autre Sutta : « Ô moines, pour autant qu'il y ait des phénomènes conditionnés, le Noble Chemin Octuple est déclaré être le plus excellent d'entre eux », etc.

එවං භගවා ආනන්තරිකසමාධිස්ස අඤ්ඤෙහි සමාධීහි අසමතං වත්වා ඉදානි පුරිමනයෙනෙව මග්ගධම්මරතනස්ස අසදිසභාවං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි ධම්මෙ…පෙ… හොතූ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, le Béni, après avoir déclaré que la concentration immédiate (ānantarikasamādhi) est incomparable aux autres formes de concentration, applique maintenant, selon la même méthode que précédemment, l'affirmation de vérité (saccavacana) en s'appuyant sur le caractère sans égal du joyau de l'enseignement de la Voie (maggadhamma) : « En ce joyau qu'est le Dhamma... » Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été expliqué précédemment. Le pouvoir de ce verset a également été accepté par les êtres non humains dans cent mille millions de systèmes galactiques.

229. එවං මග්ගධම්මගුණෙනාපි සච්චං වත්වා ඉදානි සඞ්ඝගුණෙනාපි වත්තුමාරද්ධො ‘‘යෙ පුග්ගලා’’ති. තත්ථ යෙති අනියමෙත්වා උද්දෙසො. පුග්ගලාති සත්තා. අට්ඨාති තෙසං ගණනපරිච්ඡෙදො. තෙ හි චත්තාරො ච පටිපන්නා චත්තාරො ච ඵලෙ ඨිතාති අට්ඨ හොන්ති. සතං පසත්ථාති සප්පුරිසෙහි බුද්ධපච්චෙකබුද්ධසාවකෙහි අඤ්ඤෙහි ච දෙවමනුස්සෙහි පසත්ථා. කස්මා? සහජාතසීලාදිගුණයොගා. තෙසඤ්හි චම්පකවකුලකුසුමාදීනං සහජාතවණ්ණගන්ධාදයො විය සහජාතසීලසමාධිආදයො ගුණා. තෙන තෙ වණ්ණගන්ධාදිසම්පන්නානි විය පුප්ඵානි දෙවමනුස්සානං සතං පියා මනාපා පසංසනීයා ච හොන්ති. තෙන වුත්තං ‘‘යෙ පුග්ගලා අට්ඨසතං පසත්ථා’’ති.

229. Après avoir ainsi énoncé la vérité par les qualités du joyau du Dhamma, il commence maintenant à parler des qualités du Saṅgha avec les mots : « Quels que soient les individus ». Ici, le mot « ye » (quels que soient) est une désignation indéfinie. « Puggalā » signifie les êtres. « Aṭṭha » (huit) est le terme délimitant leur nombre. En effet, il y en a quatre qui pratiquent vers les sentiers et quatre qui sont établis dans les fruits, ce qui fait huit au total. « Sataṃ pasatthā » signifie qu'ils sont loués par les sages (les gens de bien), tels que les Bouddhas, les Paccekabuddhas, les disciples ainsi que d'autres divinités et humains. Pourquoi ? Parce qu’ils sont dotés de qualités innées telles que la vertu. En effet, tout comme les fleurs comme le campaka ou le vakula possèdent intrinsèquement couleur et parfum, ces êtres possèdent des qualités innées comme la moralité (sīla) et la concentration (samādhi). C'est pourquoi, semblables à des fleurs dotées de couleur et de parfum, ils sont chers, agréables et dignes de louanges pour les sages parmi les dieux et les hommes. C'est pourquoi il a été dit : « Quels que soient les huit individus loués par les sages ».

අථ වා යෙති අනියමෙත්වා උද්දෙසො. පුග්ගලාති සත්තා. අට්ඨසතන්ති තෙසං ගණනපරිච්ඡෙදො. තෙ හි එකබීජී කොලංකොලො සත්තක්ඛත්තුපරමොති [Pg.282] තයො සොතාපන්නා, කාමරූපාරූපභවෙසු අධිගතප්ඵලා තයො සකදාගාමිනො, තෙ සබ්බෙපි චතුන්නං පටිපදානං වසෙන චතුවීසති, අන්තරාපරිනිබ්බායී, උපහච්චපරිනිබ්බායී, සසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායී, අසඞ්ඛාරපරිනිබ්බායී, උද්ධංසොතො අකනිට්ඨගාමීති, අවිහෙසු පඤ්ච, තථා අතප්පසුදස්සසුදස්සීසු. අකනිට්ඨෙසු පන උද්ධංසොතවජ්ජා චත්තාරොති චතුවීසති අනාගාමිනො, සුක්ඛවිපස්සකො සමථයානිකොති ද්වෙ අරහන්තො, චත්තාරො මග්ගට්ඨාති චතුපඤ්ඤාස. තෙ සබ්බෙපි සද්ධාධුරපඤ්ඤාධුරානං වසෙන දිගුණා හුත්වා අට්ඨසතං හොන්ති. සෙසං වුත්තනයමෙව.

Ou bien, « ye » est une désignation indéfinie. « Puggalā » signifie les êtres. « Aṭṭhasataṃ » (cent huit) est le nombre délimitant ces individus. En effet, il y a trois types de Sotāpanna (celui qui n'a qu'une graine, celui qui va de famille en famille, et celui qui a sept naissances au plus) ; trois types de Sakadāgāmin ayant atteint le fruit dans les mondes du désir, de la forme et du sans-forme — tous ces six, par la vertu des quatre modes de progrès (paṭipadā), deviennent vingt-quatre. Il y a vingt-quatre Anāgāmin (ceux qui atteignent le parinibbāna dans l'intervalle, après l'atterrissage, avec effort, sans effort, et celui qui remonte le courant vers les Akaniṭṭha — il y en a cinq dans les mondes Aviha, et de même dans les mondes Atappa, Sudassa et Sudassī ; cependant, dans les mondes Akaniṭṭha, il y en a quatre, en excluant celui qui remonte le courant). Il y a deux types d’Arahants (celui qui pratique la vision pure et celui qui utilise la tranquillité comme véhicule) et quatre individus sur les sentiers, ce qui fait un total de cinquante-quatre. Tous ceux-là, multipliés par deux selon qu'ils sont portés par la foi ou par la sagesse, font cent huit. Le reste suit la méthode déjà expliquée.

චත්තාරි එතානි යුගානි හොන්තීති තෙ සබ්බෙපි අට්ඨ වා අට්ඨසතං වාති විත්ථාරවසෙන උද්දිට්ඨපුග්ගලා, සඞ්ඛෙපවසෙන සොතාපත්තිමග්ගට්ඨො ඵලට්ඨොති එකං යුගං, එවං යාව අරහත්තමග්ගට්ඨො ඵලට්ඨොති එකං යුගන්ති චත්තාරි යුගානි හොන්ති. තෙ දක්ඛිණෙය්‍යාති එත්ථ තෙති පුබ්බෙ අනියමෙත්වා උද්දිට්ඨානං නියමෙත්වා නිද්දෙසො. යෙ පුග්ගලා විත්ථාරවසෙන අට්ඨ වා අට්ඨසතං වා, සඞ්ඛෙපවසෙන චත්තාරි යුගානි හොන්තීති වුත්තා, සබ්බෙපි තෙ දක්ඛිණං අරහන්තීති දක්ඛිණෙය්‍යා. දක්ඛිණා නාම කම්මඤ්ච කම්මවිපාකඤ්ච සද්දහිත්වා ‘‘එස මෙ ඉදං වෙජ්ජකම්මං වා ජඞ්ඝපෙසනිකං වා කරිස්සතී’’ති එවමාදීනි අනපෙක්ඛිත්වා දීයමානො දෙය්‍යධම්මො, තං අරහන්ති නාම සීලාදිගුණයුත්තා පුග්ගලා. ඉමෙ ච තාදිසා, තෙන වුච්චන්ති තෙ ‘‘දක්ඛිණෙය්‍යා’’ති.

« Ces quatre paires » : tous ces individus mentionnés en détail comme étant huit ou cent huit, forment, de manière concise, quatre paires : celui qui est sur le sentier de l'entrée dans le courant et celui qui en possède le fruit forment une paire, et ainsi de suite jusqu'à la paire du sentier de l'état d'Arahant et de son fruit. « Ils sont dignes d'offrandes » : ici, le mot « te » (ils) est une désignation définie de ceux qui ont été précédemment désignés de façon indéfinie. Tous ces individus, qu'ils soient au nombre de huit ou de cent huit selon l'explication détaillée, ou de quatre paires selon l'explication concise, sont dits « dakkhiṇeyyā » car ils sont dignes de l'offrande sacrificielle (dakkhiṇā). On appelle « dakkhiṇā » l'objet à offrir (deyyadhamma) donné par une personne qui a foi dans l'action (kamma) et ses résultats, sans attendre en retour des services comme des soins médicaux ou des courses de messager. Les individus dotés de qualités telles que la moralité sont dignes de recevoir un tel don. Ces personnes étant de cette nature, elles sont appelées « dakkhiṇeyyā ».

සුගතස්ස සාවකාති භගවා සොභනෙන ගමනෙන යුත්තත්තා, සොභනඤ්ච ඨානං ගතත්තා, සුට්ඨු ච ගතත්තා සුට්ඨු එව ච ගදත්තා සුගතො, තස්ස සුගතස්ස. සබ්බෙපි තෙ වචනං සුණන්තීති සාවකා. කාමඤ්ච අඤ්ඤෙපි සුණන්ති, න පන සුත්වා කත්තබ්බකිච්චං කරොන්ති. ඉමෙ පන සුත්වා කත්තබ්බං ධම්මානුධම්මපටිපත්තිං කත්වා මග්ගඵලානි පත්තා, තස්මා ‘‘සාවකා’’ති වුච්චන්ති. එතෙසු දින්නානි මහප්ඵලානීති එතෙසු සුගතසාවකෙසු අප්පකානිපි දානානි දින්නානි පටිග්ගාහකතො දක්ඛිණාවිසුද්ධිභාවං උපගතත්තා මහප්ඵලානි හොන්ති. තස්මා සුත්තන්තරෙපි වුත්තං –

« Disciples du Sugata » : le Bienheureux est appelé « Sugata » parce qu'il possède une marche excellente, parce qu'il est allé vers un lieu excellent (le Nibbāna), parce qu'il est bien allé et parce qu'il a bien parlé. « Disciples » (sāvakā) signifie que tous écoutent ses paroles. Certes, d'autres personnes écoutent aussi ses paroles, mais après avoir entendu, elles n'accomplissent pas ce qui doit être fait. En revanche, ces disciples, après avoir entendu, pratiquent conformément au Dhamma (dhammānudhammapaṭipatti) et atteignent les sentiers et les fruits ; c’est pourquoi ils sont appelés « disciples ». « Les dons qui leur sont faits portent de grands fruits » signifie que même de petits dons offerts à ces disciples du Sugata produisent de grands fruits, car l'offrande devient éminemment pure en raison de la qualité des bénéficiaires. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta :

‘‘යාවතා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඝා වා ගණා වා, තථාගතසාවකසඞ්ඝො තෙසං අග්ගමක්ඛායති, යදිදං චත්තාරි පුරිසයුගානි අට්ඨ පුරිසපුග්ගලා, එස භගවතො සාවකසඞ්ඝො…පෙ… අග්ගො විපාකො හොතී’’ති (අ. නි. 4.34; 5.32; ඉතිවු. 90).

« Ô moines, pour autant qu'il y ait des communautés ou des groupes, la Communauté des Disciples du Tathāgata est déclarée comme étant la meilleure d'entre eux, à savoir les quatre paires d'hommes, les huit types d'individus ; cette Communauté des Disciples du Bienheureux... est le fruit suprême. »

එවං [Pg.283] භගවා සබ්බෙසම්පි මග්ගට්ඨඵලට්ඨානං වසෙන සඞ්ඝරතනස්ස ගුණං වත්වා ඉදානි තමෙව ගුණං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි සඞ්ඝෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, après avoir exposé les vertus du Joyau du Sangha à travers les états de tous ceux qui demeurent dans les Chemins et les Fruits, le Bienheureux prononce maintenant cet acte de vérité fondé sur cette même vertu : « Ceci aussi [est une vertu] dans le Sangha ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été énoncé précédemment. Le pouvoir de ce verset a été accepté par les êtres non humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

230. එවං මග්ගට්ඨඵලට්ඨානං වසෙන සඞ්ඝගුණෙන සච්චං වත්වා ඉදානි තතො එකච්චියානං ඵලසමාපත්තිසුඛමනුභවන්තානං ඛීණාසවපුග්ගලානංයෙව ගුණෙන වත්තුමාරද්ධො ‘‘යෙ සුප්පයුත්තා’’ති. තත්ථ යෙති අනියමිතුද්දෙසවචනං. සුප්පයුත්තාති සුට්ඨු පයුත්තා, අනෙකවිහිතං අනෙසනං පහාය සුද්ධාජීවිතං නිස්සාය විපස්සනාය අත්තානං පයුඤ්ජිතුමාරද්ධාති අත්ථො. අථ වා සුප්පයුත්තාති පරිසුද්ධකායවචීපයොගසමන්නාගතා. තෙන තෙසං සීලක්ඛන්ධං දස්සෙති. මනසා දළ්හෙනාති දළ්හෙන මනසා, ථිරසමාධියුත්තෙන චෙතසාති අත්ථො. තෙන තෙසං සමාධික්ඛන්ධං දස්සෙති. නික්කාමිනොති කායෙ ච ජීවිතෙ ච අනපෙක්ඛා හුත්වා පඤ්ඤාධුරෙන වීරියෙන සබ්බකිලෙසෙහි කතනික්කමනා. තෙන තෙසං වීරියසම්පන්නං පඤ්ඤාක්ඛන්ධං දස්සෙති.

230. Ainsi, ayant énoncé la vérité par les vertus du Sangha à travers les Chemins et les Fruits, il commence maintenant à parler des vertus des seuls individus dont les souillures sont détruites (les arahants), qui goûtent au bonheur de l'atteinte du Fruit : « Ceux qui sont bien appliqués... ». Ici, « ye » (ceux qui) est un terme de désignation indéterminée. « Suppayuttā » signifie bien appliqués ; ayant abandonné les diverses formes de moyens de subsistance inappropriés et s'appuyant sur une vie pure, ils ont commencé à s'appliquer à la vision profonde (vipassanā) ; tel est le sens. Alternativement, « suppayuttā » signifie dotés d'une conduite du corps et de la parole parfaitement pure ; par cela, il montre leur perfection de moralité (sīlakkhandha). « Manasā daḷhenā » signifie avec un esprit ferme, un esprit doté d'une concentration stable ; tel est le sens. Par cela, il montre leur perfection de concentration (samādhikkhandha). « Nikkāmino » (sans désir) signifie qu'ils sont sans attachement pour leur corps ni pour leur vie, et que par un effort guidé par la sagesse, ils sont sortis de toutes les souillures. Par cela, il montre leur perfection de sagesse (paññākkhandha) dotée d'énergie.

ගොතමසාසනම්හීති ගොත්තතො ගොතමස්ස තථාගතස්සෙව සාසනම්හි. තෙන ඉතො බහිද්ධා නානප්පකාරම්පි අමරතපං කරොන්තානං සුප්පයොගාදිගුණාභාවතො කිලෙසෙහි නික්කමනාභාවං දීපෙති. තෙති පුබ්බෙ උද්දිට්ඨානං නිද්දෙසවචනං. පත්තිපත්තාති එත්ථ පත්තබ්බාති පත්ති, පත්තබ්බා නාම පත්තුං අරහා, යං පත්වා අච්චන්තයොගක්ඛෙමිනො හොන්ති, අරහත්තඵලස්සෙතං අධිවචනං, තං පත්තිං පත්තාති පත්තිපත්තා. අමතන්ති නිබ්බානං. විගය්හාති ආරම්මණවසෙන විගාහිත්වා. ලද්ධාති ලභිත්වා. මුධාති අබ්‍යයෙන කාකණිකමත්තම්පි බ්‍යයං අකත්වා. නිබ්බුතින්ති පටිප්පස්සද්ධකිලෙසදරථං ඵලසමාපත්තිං. භුඤ්ජමානාති අනුභවමානා. කිං වුත්තං හොති? යෙ ඉමස්මිං ගොතමසාසනම්හි සීලසම්පන්නත්තා සුප්පයුත්තා, සමාධිසම්පන්නත්තා මනසා දළ්හෙන, පඤ්ඤාසම්පන්නත්තා නික්කාමිනො, තෙ ඉමාය සම්මාපටිපදාය අමතං විගය්හ මුධා ලද්ධා ඵලසමාපත්තිසඤ්ඤිතං නිබ්බුතිං භුඤ්ජමානා පත්තිපත්තා නාම හොන්තීති.

« Gotamasāsanamhi » signifie dans l'enseignement du Tathāgata qui appartient au lignage de Gotama. Par ce terme, il montre que pour ceux qui pratiquent diverses formes d'ascétisme en dehors de cet enseignement, il n'y a pas de libération des souillures, car ils sont dépourvus de vertus telles que la juste application. « Te » (eux) est un terme désignant ceux mentionnés précédemment. Dans l'expression « pattipattā », « patti » désigne ce qui doit être atteint, c'est-à-dire le fruit de l'état d'Arahant, car une fois atteint, on possède la sécurité absolue vis-à-vis des liens (yogakkhema) ; c'est un synonyme du Fruit de l'Arahant ; « pattipattā » signifie ceux qui ont atteint cette réalisation. « Amataṃ » désigne le Nibbāna. « Vigayha » signifie en y ayant pénétré en le prenant pour objet. « Laddhā » signifie ayant obtenu. « Mudhā » signifie sans rien dépenser, sans avoir sacrifié ne fût-ce qu'une fraction de valeur. « Nibbutiṃ » désigne l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) où les tourments des souillures sont apaisés. « Bhuñjamānā » signifie en faisant l'expérience. Qu'est-ce qui est dit par là ? Ceux qui, dans cet enseignement de Gotama, sont bien appliqués grâce à leur perfection de moralité, fermes d'esprit grâce à leur perfection de concentration, et libres de désirs grâce à leur perfection de sagesse, ceux-là, par cette pratique correcte, après avoir pénétré l'Immortel en le prenant pour objet et l'ayant obtenu gratuitement, goûtent à la paix nommée atteinte du fruit, et sont dits avoir atteint le but.

එවං භගවා ඵලසමාපත්තිසුඛමනුභවන්තානං ඛීණාසවපුග්ගලානංයෙව වසෙන සඞ්ඝරතනස්ස ගුණං වත්වා ඉදානි තමෙව ගුණං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති [Pg.284] ‘‘ඉදම්පි සඞ්ඝෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, le Bienheureux, ayant exposé les vertus du Joyau du Sangha par le biais des seuls individus dont les souillures sont détruites et qui goûtent au bonheur de l'atteinte du fruit, prononce maintenant cet acte de vérité fondé sur cette même vertu : « Ceci aussi [est une vertu] dans le Sangha ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été énoncé précédemment. Le pouvoir de ce verset a été accepté par les êtres non humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

231. එවං ඛීණාසවපුග්ගලානං ගුණෙන සඞ්ඝාධිට්ඨානං සච්චං වත්වා ඉදානි බහුජනපච්චක්ඛෙන සොතාපන්නස්සෙව ගුණෙන වත්තුමාරද්ධො ‘‘යථින්දඛීලො’’ති. තත්ථ යථාති උපමාවචනං. ඉන්දඛීලොති නගරද්වාරනිවාරණත්ථං උම්මාරබ්භන්තරෙ අට්ඨ වා දස වා හත්ථෙ පථවිං ඛණිත්වා ආකොටිතස්ස සාරදාරුමයථම්භස්සෙතං අධිවචනං. පථවින්ති භූමිං. සිතොති අන්තො පවිසිත්වා නිස්සිතො. සියාති භවෙය්‍ය. චතුබ්භි වාතෙහීති චතූහි දිසාහි ආගතවාතෙහි. අසම්පකම්පියොති කම්පෙතුං වා චාලෙතුං වා අසක්කුණෙය්‍යො. තථූපමන්ති තථාවිධං. සප්පුරිසන්ති උත්තමපුරිසං. වදාමීති භණාමි. යො අරියසච්චානි අවෙච්ච පස්සතීති යො චත්තාරි අරියසච්චානි පඤ්ඤාය අජ්ඣොගාහෙත්වා පස්සති. තත්ථ අරියසච්චානි විසුද්ධිමග්ගෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බානි.

231. Ainsi, après avoir énoncé la vérité en se fondant sur les vertus des individus dont les souillures sont détruites, il commence maintenant à parler des vertus du disciple entré dans le courant (sotāpanna), qui est manifeste aux yeux de tous : « De même qu'un pilier d'Indra... ». Ici, « yathā » est un terme de comparaison. « Indakhīlo » est le nom d'un pilier fait de bois de cœur, enfoncé dans le sol à une profondeur de huit ou dix coudées à l'intérieur du seuil de la porte de la ville afin de la stabiliser. « Pathaviṃ » signifie la terre. « Sito » signifie enfoncé à l'intérieur et y prenant appui. « Siyā » signifie serait. « Catubbhi vātehi » signifie par les vents venus des quatre directions. « Asampakampiyo » signifie qu'on ne peut ni faire trembler ni ébranler. « Tathūpamaṃ » signifie d'une manière semblable. « Sappurisaṃ » désigne l'homme supérieur. « Vadāmi » signifie je déclare. « Yo ariyasaccāni avecca passati » se réfère à celui qui voit les quatre nobles vérités en y pénétrant par la sagesse. À cet égard, les nobles vérités doivent être comprises selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga.

අයං පනෙත්ථ සඞ්ඛෙපත්ථො – යථා හි ඉන්දඛීලො ගම්භීරනෙමතාය පථවිස්සිතො චතුබ්භි වාතෙහි අසම්පකම්පියො සියා, ඉමම්පි සප්පුරිසං තථූපමමෙව වදාමි, යො අරියසච්චානි අවෙච්ච පස්සති. කස්මා? යස්මා සොපි ඉන්දඛීලො විය චතූහි වාතෙහි සබ්බතිත්ථියවාදවාතෙහි අසම්පකම්පියො හොති, තම්හා දස්සනා කෙනචි කම්පෙතුං වා චාලෙතුං වා අසක්කුණෙය්‍යො. තස්මා සුත්තන්තරෙපි වුත්තං –

Voici le sens résumé : de même qu'un pilier d'Indra, étant fermement établi dans la terre par une base profonde, serait inébranlable par les vents des quatre directions, de la même manière je décris cet homme de bien qui voit les nobles vérités avec certitude. Pourquoi ? Parce que, tout comme le pilier d'Indra, il est inébranlable face aux vents des doctrines de tous les hérétiques. En raison de cette vision, il ne peut être ni agité ni ébranlé par quiconque. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta :

‘‘සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, අයොඛීලො වා ඉන්දඛීලො වා ගම්භීරනෙමො සුනිඛාතො අචලො අසම්පකම්පී, පුරත්ථිමාය චෙපි දිසාය ආගච්ඡෙය්‍ය භුසා වාතවුට්ඨි, නෙව නං සඞ්කම්පෙය්‍ය න සම්පකම්පෙය්‍ය න සම්පචාලෙය්‍ය. පච්ඡිමාය…පෙ… දක්ඛිණාය… උත්තරාය චෙපි…පෙ… න සම්පචාලෙය්‍ය. තං කිස්ස හෙතු? ගම්භීරත්තා, භික්ඛවෙ, නෙමස්ස සුනිඛාතත්තා ඉන්දඛීලස්ස. එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, යෙ ච ඛො කෙචි සමණා වා බ්‍රාහ්මණා වා ‘ඉදං දුක්ඛන්ති…පෙ… පටිපදා’ති යථාභූතං පජානන්ති, තෙ න අඤ්ඤස්ස සමණස්ස [Pg.285] වා බ්‍රාහ්මණස්ස වා මුඛං ඔලොකෙන්ති ‘අයං නූන භවං ජානං ජානාති පස්සං පස්සතී’ති. තං කිස්ස හෙතු? සුදිට්ඨත්තා, භික්ඛවෙ, චතුන්නං අරියසච්චාන’’න්ති (සං. නි. 5.1109).

« De même, ô moines, qu'un pilier de fer ou un pilier d'Indra, dont la base est profonde et bien plantée, est immobile et inébranlable, de sorte que si un vent violent et la pluie venaient de l'est, ils ne pourraient ni le faire vaciller, ni l'ébranler, ni le déplacer ; et s'ils venaient de l'ouest... du sud... ou du nord... ils ne pourraient le déplacer. Pourquoi cela ? Parce que, ô moines, la base est profonde et le pilier d'Indra est bien planté. De la même manière, ô moines, quels que soient les ascètes ou les brahmanes qui comprennent tel qu'il est : "Ceci est la souffrance... ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance", ils ne scrutent pas le visage d'un autre ascète ou brahmane en se demandant : "Cet honorable sait-il vraiment ce qu'il sait, voit-il vraiment ce qu'il voit ?". Pourquoi cela ? Parce que, ô moines, les quatre nobles vérités ont été parfaitement vues par eux. »

එවං භගවා බහුජනපච්චක්ඛස්ස සොතාපන්නස්සෙව වසෙන සඞ්ඝරතනස්ස ගුණං වත්වා ඉදානි තමෙව ගුණං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි සඞ්ඝෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, le Bienheureux, ayant exposé les vertus du Joyau du Sangha par le biais du disciple entré dans le courant qui est manifeste aux yeux de tous, prononce maintenant cet acte de vérité fondé sur cette même vertu : « Ceci aussi [est une vertu] dans le Sangha ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été énoncé précédemment. Le pouvoir de ce verset a été accepté par les êtres non humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

232. එවං අවිසෙසතො සොතාපන්නස්ස ගුණෙන සඞ්ඝාධිට්ඨානං සච්චං වත්වා ඉදානි යෙ තෙ තයො සොතාපන්නා එකබීජී කොලංකොලො සත්තක්ඛත්තුපරමොති. යථාහ –

232. Ainsi, après avoir énoncé la vérité en se fondant de manière générale sur les vertus de l'entré dans le courant, il mentionne maintenant les trois types d'entrés dans le courant : celui qui ne renaît qu'une fois (ekabījī), celui qui va de famille en famille (kolaṃkolo) et celui qui renaît au maximum sept fois (sattakkhattuparamo). Comme il a été dit :

‘‘ඉධෙකච්චො පුග්ගලො තිණ්ණං සංයොජනානං පරික්ඛයා සොතාපන්නො හොති…පෙ… සො එකංයෙව භවං නිබ්බත්තිත්වා දුක්ඛස්සන්තං කරොති, අයං එකබීජී. තථා ද්වෙ වා තීණි වා කුලානි සන්ධාවිත්වා සංසරිත්වා දුක්ඛස්සන්තං කරොති, අයං කොලංකොලො. තථා සත්තක්ඛත්තුං දෙවෙසු ච මනුස්සෙසු ච සන්ධාවිත්වා සංසරිත්වා දුක්ඛස්සන්තං කරොති, අයං සත්තක්ඛත්තුපරමො’’ති (පු. ප. 31-33).

« Ici, une certaine personne, par la destruction des trois entraves (saṃyojana), devient un entré-dans-le-courant (sotāpanna)… etc… après avoir été produite pour une seule existence supplémentaire, elle met fin à la souffrance ; celle-ci est appelée “ekabījī” (celui qui n'a qu'une seule graine, soit une seule renaissance). De même, après avoir erré et transmigré à travers deux ou trois familles, elle met fin à la souffrance ; celle-ci est appelée “kolaṃkolo” (celui qui va de famille en famille). De même, après avoir erré et transmigré au maximum sept fois parmi les dieux et les hommes, elle met fin à la souffrance ; celle-ci est appelée “sattakkhattuparamo” (celui qui a sept fois au plus à renaître). »

තෙසං සබ්බකනිට්ඨස්ස සත්තක්ඛත්තුපරමස්ස ගුණෙන වත්තුමාරද්ධො ‘‘යෙ අරියසච්චානී’’ති. තත්ථ යෙ අරියසච්චානීති එතං වුත්තනයමෙව. විභාවයන්තීති පඤ්ඤාඔභාසෙන සච්චපටිච්ඡාදකං කිලෙසන්ධකාරං විධමිත්වා අත්තනො පකාසානි පාකටානි කරොන්ති. ගම්භීරපඤ්ඤෙනාති අප්පමෙය්‍යපඤ්ඤතාය සදෙවකස්සපි ලොකස්ස ඤාණෙන අලබ්භනෙය්‍යපතිට්ඨපඤ්ඤෙන, සබ්බඤ්ඤුනාති වුත්තං හොති. සුදෙසිතානීති සමාසබ්‍යාසසාකල්‍යවෙකල්‍යාදීහි තෙහි තෙහි නයෙහි සුට්ඨු දෙසිතානි. කිඤ්චාපි තෙ හොන්ති භුසං පමත්තාති තෙ විභාවිතඅරියසච්චා පුග්ගලා කිඤ්චාපි දෙවරජ්ජචක්කවත්තිරජ්ජාදිප්පමාදට්ඨානං ආගම්ම භුසං පමත්තා හොන්ති, තථාපි සොතාපත්තිමග්ගඤාණෙන අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස නිරොධා ඨපෙත්වා සත්ත [Pg.286] භවෙ අනමතග්ගෙ සංසාරෙ යෙ උප්පජ්ජෙය්‍යුං නාමඤ්ච රූපඤ්ච, තෙසං නිරුද්ධත්තා අත්ථඞ්ගතත්තා න අට්ඨමං භවං ආදියන්ති, සත්තමභවෙ එව පන විපස්සනං ආරභිත්වා අරහත්තං පාපුණන්තීති.

Afin de proclamer la vertu du plus humble parmi eux, le sattakkhattuparamo, il commença par le verset : « Ceux qui [pénètrent] les nobles vérités » (ye ariyasaccāni). Là, les mots « ye ariyasaccāni » ont le même sens que celui précédemment exposé. « Ils élucident » (vibhāvayanti) signifie qu'après avoir dissipé par l'éclat de la sagesse l'obscurité des souillures (kilesa) qui voilent les vérités, ils les rendent manifestes et claires pour eux-mêmes. « Par une sagesse profonde » (gambhīrapaññena) désigne l'Omniscient (sabbaññū), dont la sagesse est incommensurable et ne peut être égalée par la connaissance du monde, y compris celui des dieux. « Bien enseignées » (sudesitāni) signifie qu'elles ont été parfaitement exposées par diverses méthodes, de manière concise ou détaillée, intégrale ou spécifique. « Bien qu'ils puissent être grandement négligents » (kiñcāpi te honti bhusaṃ pamattā) signifie que ces personnes ayant élucidé les nobles vérités, bien qu'elles puissent être extrêmement distraites en raison des plaisirs célestes ou de la souveraineté d'un monarque universel, ne prendront pas de huitième existence. En effet, par la connaissance du fruit de l'entrée dans le courant qui met fin à la conscience de renaissance conditionnée, leurs agrégats mentaux et matériels (nāma-rūpa) cessent après sept existences dans le cycle sans commencement ; ainsi, ils ne s'emparent pas d'une huitième vie, mais parviennent à l'état d'Arahant dans la septième existence même après avoir entrepris la pratique de la vision profonde (vipassanā).

එවං භගවා සත්තක්ඛත්තුපරමවසෙන සඞ්ඝරතනස්ස ගුණං වත්වා ඉදානි තමෙව ගුණං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි සඞ්ඝෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir énoncé la vertu du Joyau de la Communauté (saṅgharatanaguṇa) à travers le cas du sattakkhattuparamo, emploie maintenant un acte de vérité s'appuyant sur cette même vertu : « En ceci aussi, dans le Sangha... » (idampi saṅghe). Son sens doit être compris selon la méthode précédemment exposée. L'autorité de ce verset est acceptée par les êtres non-humains à travers cent mille millions de systèmes planétaires (cakkavāḷa).

233. එවං සත්තක්ඛත්තුපරමස්ස අට්ඨමං භවං අනාදියනගුණෙන සඞ්ඝාධිට්ඨානං සච්චං වත්වා ඉදානි තස්සෙව සත්ත භවෙ ආදියතොපි අඤ්ඤෙහි අප්පහීනභවාදානෙහි පුග්ගලෙහි විසිට්ඨෙන ගුණෙන වත්තුමාරද්ධො ‘‘සහාවස්සා’’ති. තත්ථ සහාවාති සද්ධිංයෙව. අස්සාති ‘‘න තෙ භවං අට්ඨමමාදියන්තී’’ති වුත්තෙසු අඤ්ඤතරස්ස. දස්සනසම්පදායාති සොතාපත්තිමග්ගසම්පත්තියා. සොතාපත්තිමග්ගො හි නිබ්බානං දිස්වා කත්තබ්බකිච්චසම්පදාය සබ්බපඨමං නිබ්බානදස්සනතො ‘‘දස්සන’’න්ති වුච්චති. තස්ස අත්තනි පාතුභාවො දස්සනසම්පදා, තාය දස්සනසම්පදාය සහ එව. තයස්සු ධම්මා ජහිතා භවන්තීති එත්ථ සුඉති පදපූරණමත්තෙ නිපාතො. ‘‘ඉදංසු මෙ, සාරිපුත්ත, මහාවිකටභොජනස්මිං හොතී’’තිඑවමාදීසු (ම. නි. 1.156) විය. යතො සහාවස්ස දස්සනසම්පදාය තයො ධම්මා ජහිතා භවන්ති පහීනා භවන්තීති අයමෙවෙත්ථ අත්ථො.

233. Ayant ainsi énoncé la vérité concernant la Communauté par la vertu de ne pas prendre de huitième existence propre au sattakkhattuparamo, il commence le verset « sahāvassa » afin de proclamer sa vertu supérieure par rapport aux autres personnes qui n'ont pas abandonné les causes de la renaissance. Ici, « sahāva » signifie « ensemble avec ». « Assa » se rapporte à l'un de ceux dont il a été dit : « ils ne prennent pas de huitième existence ». « Par l'accomplissement de la vision » (dassanasampadāyā) désigne l'obtention du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). En effet, le chemin de l'entrée dans le courant est appelé « vision » (dassana) car il voit le Nibbāna en premier, avant tous les autres chemins, par l'accomplissement de la tâche à accomplir. Son apparition en soi est la « perfection » (sampadā) ; c'est donc simultanément avec cette perfection de la vision. Dans l'expression « tayassu dhammā jahitā bhavanti », le terme « su » est une simple particule de remplissage métrique (padapūraṇa), comme dans le passage : « Idaṃsu me, Sāriputta... ». Le sens ici est : dès que l'accomplissement de la vision survient, trois choses sont abandonnées et rejetées.

ඉදානි ජහිතධම්මදස්සනත්ථං ආහ ‘‘සක්කායදිට්ඨී විචිකිච්ඡිතඤ්ච, සීලබ්බතං වාපි යදත්ථි කිඤ්චී’’ති. තත්ථ සති කායෙ විජ්ජමානෙ උපාදානක්ඛන්ධපඤ්චකසඞ්ඛාතෙ කායෙ වීසතිවත්ථුකා දිට්ඨි සක්කායදිට්ඨි, සතී වා තත්ථ කායෙ දිට්ඨීතිපි සක්කායදිට්ඨි, යථාවුත්තප්පකාරෙ කායෙ විජ්ජමානා දිට්ඨීති අත්ථො. සතියෙව වා කායෙ දිට්ඨීතිපි සක්කායදිට්ඨි, යථාවුත්තප්පකාරෙ කායෙ විජ්ජමානෙ රූපාදිසඞ්ඛාතො අත්තාති එවං පවත්තා දිට්ඨීති අත්ථො. තස්සා ච පහීනත්තා සබ්බදිට්ඨිගතානි පහීනානියෙව හොන්ති. සා හි නෙසං මූලං. සබ්බකිලෙසබ්‍යාධිවූපසමනතො පඤ්ඤා ‘‘චිකිච්ඡිත’’න්ති වුච්චති, තං පඤ්ඤාචිකිච්ඡිතං ඉතො විගතං, තතො වා පඤ්ඤාචිකිච්ඡිතා ඉදං විගතන්ති විචිකිච්ඡිතං, ‘‘සත්ථරි කඞ්ඛතී’’තිආදිනා (ධ. ස. 1008; විභ. 915) නයෙන [Pg.287] වුත්තාය අට්ඨවත්ථුකාය විමතියා එතං අධිවචනං. තස්සා පහීනත්තා සබ්බවිචිකිච්ඡිතානි පහීනානි හොන්ති. තඤ්හි නෙසං මූලං. ‘‘ඉතො බහිද්ධා සමණබ්‍රාහ්මණානං සීලෙන සුද්ධි වතෙන සුද්ධී’’තිඑවමාදීසු (ධ. ස. 1222; විභ. 938) ආගතං ගොසීලකුක්කුරසීලාදිකං සීලං ගොවතකුක්කුරවතාදිකඤ්ච වතං ‘‘සීලබ්බත’’න්ති වුච්චති. තස්ස පහීනත්තා සබ්බම්පි නග්ගියමුණ්ඩිකාදි අමරතපං පහීනං හොති. තඤ්හි තස්ස මූලං. තෙන සබ්බාවසානෙ වුත්තං ‘‘යදත්ථි කිඤ්චී’’ති. දුක්ඛදස්සනසම්පදාය චෙත්ථ සක්කායදිට්ඨි, සමුදයදස්සනසම්පදාය විචිකිච්ඡිතං, මග්ගදස්සනනිබ්බානදස්සනසම්පදාය සීලබ්බතං පහීයතීති විඤ්ඤාතබ්බං.

À présent, pour montrer les choses abandonnées, il dit : « la croyance en la personnalité, le doute et l'attachement aux rites et rituels, ou tout ce qui pourrait exister [de tel] ». Ici, « sakkāyadiṭṭhi » est la vue portant sur les cinq agrégats d'attachement qui se manifeste lorsque le corps existe, comportant vingt fondements ; ou bien, c'est la vue qui existe dans ce corps considéré comme soi. Par l'abandon de celle-ci, toutes les formes de vues erronées sont abandonnées, car elle en est la racine. La sagesse est appelée « remède » (cikicchita) parce qu'elle apaise la maladie de toutes les souillures ; ce qui est éloigné de ce remède de sagesse, ou ce qui en a été expulsé par lui, est appelé « doute » (vicikicchita), terme désignant l'incertitude aux huit fondements telle que « douter du Maître ». Par son abandon, tous les doutes sont abandonnés, car il en est la racine. Ce qu'on appelle « rites et rituels » (sīlabbata) désigne les pratiques de moralité et d'observances telles que celles du chien ou de la vache, mentionnées dans les textes comme étant la purification par la moralité ou les vœux des ascètes extérieurs. Par son abandon, toutes les austérités extérieures comme la nudité ou le fait de se raser la tête sont abandonnées, car il en est la racine. C'est pourquoi il est dit à la fin : « ou tout ce qui pourrait exister [de tel] ». Il faut comprendre que la croyance en la personnalité est abandonnée par l'accomplissement de la vision de la souffrance, le doute par la vision de l'origine, et l'attachement aux rites et rituels par la vision du chemin et du Nibbāna.

234. එවමස්ස කිලෙසවට්ටප්පහානං දස්සෙත්වා ඉදානි තස්මිං කිලෙසවට්ටෙ සති යෙන විපාකවට්ටෙන භවිතබ්බං, තප්පහානා තස්සාපි පහානං දීපෙන්තො ආහ ‘‘චතූහපායෙහි ච විප්පමුත්තො’’ති. තත්ථ චත්තාරො අපායා නාම නිරයතිරච්ඡානපෙත්තිවිසයඅසුරකායා, තෙහි එස සත්ත භවෙ උපාදියන්තොපි විප්පමුත්තොති අත්ථො.

234. Ayant ainsi montré l'abandon du cycle des souillures (kilesavaṭṭa) pour cet adepte, il prononce les mots « et il est libéré des quatre états de malheur » afin d'indiquer que, puisque le cycle des souillures est rompu, le cycle des résultats (vipākavaṭṭa) qui aurait dû en découler est également abandonné. Ici, les quatre états de malheur (apāya) sont l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres et le monde des asuras. Le sens est que l'adepte est libéré de ces états, même s'il continue à prendre jusqu'à sept existences supplémentaires.

එවමස්ස විපාකවට්ටප්පහානං දස්සෙත්වා ඉදානි යං ඉමස්ස විපාකවට්ටස්ස මූලභූතං කම්මවට්ටං, තස්සාපි පහානං දස්සෙන්තො ආහ ‘‘ඡච්චාභිඨානානි අභබ්බ කාතු’’න්ති. තත්ථ අභිඨානානීති ඔළාරිකට්ඨානානි, තානි එස ඡ අභබ්බො කාතුං. තානි ච ‘‘අට්ඨානමෙතං, භික්ඛවෙ, අනවකාසො, යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො මාතරං ජීවිතා වොරොපෙය්‍යා’’තිආදිනා (අ. නි. 1.271; ම. නි. 3.128; විභ. 809) නයෙන එකකනිපාතෙ වුත්තානි මාතුඝාතපිතුඝාතඅරහන්තඝාතලොහිතුප්පාදසඞ්ඝභෙදඅඤ්ඤසත්ථාරුද්දෙසකම්මානි වෙදිතබ්බානි. තානි හි කිඤ්චාපි දිට්ඨිසම්පන්නො අරියසාවකො කුන්ථකිපිල්ලිකම්පි ජීවිතා න වොරොපෙති, අපිච ඛො පන පුථුජ්ජනභාවස්ස විගරහණත්ථං වුත්තානි. පුථුජ්ජනො හි අදිට්ඨිසම්පන්නත්තා එවංමහාසාවජ්ජානි අභිඨානානිපි කරොති, දස්සනසම්පන්නො පන අභබ්බො තානි කාතුන්ති. අභබ්බග්ගහණඤ්චෙත්ථ භවන්තරෙපි අකරණදස්සනත්ථං. භවන්තරෙපි හි එස අත්තනො අරියසාවකභාවං අජානන්තොපි ධම්මතාය එව එතානි වා ඡ, පකතිපාණාතිපාතාදීනි වා පඤ්ච වෙරානි අඤ්ඤසත්ථාරුද්දෙසෙන සහ ඡ ඨානානි න කරොති, යානි සන්ධාය එකච්චෙ ‘‘ඡඡාභිඨානානී’’ති පඨන්ති. මතමච්ඡග්ගාහාදයො චෙත්ථ අරියසාවකගාමදාරකානං නිදස්සනං.

Ayant ainsi montré l'abandon du cycle des résultats (vipākavaṭṭa), le Béni dit ceci pour montrer maintenant l'abandon du cycle des actions (kammavaṭṭa), qui est la racine de ce cycle des résultats : « Il est incapable de commettre les six crimes majeurs ». Ici, 'abhiṭhānāni' désigne des actes grossiers ; un tel disciple est incapable de commettre ces six-là. Ces crimes sont à comprendre comme le meurtre de la mère, le meurtre du père, le meurtre d'un Arahant, le fait de blesser le Bouddha avec l'intention de faire couler son sang, de provoquer un schisme dans le Sangha, et de désigner un autre maître [que le Bouddha], selon la méthode énoncée dans l'Ekakanipāta : « C'est impossible, ô moines, il n'y a aucune chance qu'une personne douée de la vue (diṭṭhisampanno) puisse priver sa mère de la vie ». Certes, bien qu'un noble disciple doué de la vue ne puisse même pas ôter la vie à un insecte ou à une fourmi, ces paroles ont été dites pour blâmer l'état de l'homme ordinaire (puthujjana). Car l'homme ordinaire, n'étant pas doué de la vue, commet de tels crimes d'une extrême gravité ; cependant, celui qui est doué de vision est incapable de les commettre. L'usage du terme 'incapacité' (abhabba) vise ici à montrer que l'acte n'est pas commis même dans une existence future. Car même dans une vie future, bien qu'il puisse ne pas avoir conscience de son état de noble disciple, par la force même de la loi naturelle (dhammatāya), il ne commet pas ces six crimes, ni les cinq fautes habituelles commençant par le meurtre d'êtres vivants avec le fait de suivre un autre maître en sixième lieu, ce que certains lisent comme 'chachābhiṭhānāni'. Les enfants des nobles disciples vivant au village, qui ramassent des poissons déjà morts, en sont ici l'illustration.

එවං [Pg.288] භගවා සත්ත භවෙ ආදියතොපි අරියසාවකස්ස අඤ්ඤෙහි අප්පහීනභවාදානෙහි පුග්ගලෙහි විසිට්ඨගුණවසෙන සඞ්ඝරතනස්ස ගුණං වත්වා ඉදානි තමෙව ගුණං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි සඞ්ඝෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi le Béni, après avoir loué la qualité du Joyau du Sangha par la vertu de sa distinction supérieure par rapport aux autres personnes qui n'ont pas abandonné l'attachement à l'existence — bien que le noble disciple puisse encore renaître jusqu'à sept fois — énonce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même qualité : « Ceci aussi est une qualité excellente dans le Sangha ». Son sens doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Le pouvoir souverain de ce verset est reconnu et accepté par les êtres non humains dans cent mille milliards de systèmes de mondes.

235. එවං සත්ත භවෙ ආදියතොපි අඤ්ඤෙහි අප්පහීනභවාදානෙහි පුග්ගලෙහි විසිට්ඨගුණවසෙන සඞ්ඝාධිට්ඨානං සච්චං වත්වා ඉදානි ‘‘න කෙවලං දස්සනසම්පන්නො ඡ අභිඨානානි අභබ්බො කාතුං, කිං පන අප්පමත්තකම්පි පාපං කම්මං කත්වා තස්ස පටිච්ඡාදනායපි අභබ්බො’’ති පමාදවිහාරිනොපි දස්සනසම්පන්නස්ස කතපටිච්ඡාදනාභාවගුණෙන වත්තුමාරද්ධො ‘‘කිඤ්චාපි සො කම්මං කරොති පාපක’’න්ති.

235. Ainsi, après avoir proclamé la vérité centrée sur le Sangha par la vertu de sa distinction supérieure par rapport aux autres personnes s'attachant à l'existence, le Béni commence à parler de la qualité de non-dissimulation des fautes chez celui qui possède la vision, même s'il demeure dans la négligence : « Ce n'est pas seulement que celui qui possède la vision est incapable de commettre les six crimes majeurs, mais que même s'il commet une mauvaise action mineure, il est incapable de la cacher ». C'est ainsi qu'il commence par les mots : « Quoi qu'il fasse comme mauvaise action... ».

තස්සත්ථො – සො දස්සනසම්පන්නො කිඤ්චාපි සතිසම්මොසෙන පමාදවිහාරං ආගම්ම යං තං භගවතා ලොකවජ්ජසඤ්චිච්චානතික්කමනං සන්ධාය වුත්තං ‘‘යං මයා සාවකානං සික්ඛාපදං පඤ්ඤත්තං, තං මම සාවකා ජීවිතහෙතුපි නාතික්කමන්තී’’ති (චූළව. 385; අ. නි. 8.19; උදා. 45), තං ඨපෙත්වා අඤ්ඤං කුටිකාරසහසෙය්‍යාදිං වා පණ්ණත්තිවජ්ජවීතික්කමසඞ්ඛාතං බුද්ධපටිකුට්ඨං කායෙන පාපකම්මං කරොති, පදසොධම්මඋත්තරිඡප්පඤ්චවාචාධම්මදෙසනාසම්ඵප්පලාපඵරුසවචනාදිං වා වාචාය, උද චෙතසා වා කත්ථචි ලොභදොසුප්පාදනජාතරූපාදිසාදියනං චීවරාදිපරිභොගෙසු අපච්චවෙක්ඛණාදිං වා පාපකම්මං කරොති. අභබ්බො සො තස්ස පටිච්ඡදාය, න සො තං ‘‘ඉදං අකප්පියමකරණීය’’න්ති ජානිත්වා මුහුත්තම්පි පටිච්ඡාදෙති, තඞ්ඛණඤ්ඤෙව පන සත්ථරි වා විඤ්ඤූසු වා සබ්‍රහ්මචාරීසු ආවි කත්වා යථාධම්මං පටිකරොති, ‘‘න පුන කරිස්සාමී’’ති එවං සංවරිතබ්බං වා සංවරති. කස්මා? යස්මා අභබ්බතා දිට්ඨපදස්ස වුත්තා, එවරූපං පාපකම්මං කත්වා තස්ස පටිච්ඡාදාය දිට්ඨනිබ්බානපදස්ස දස්සනසම්පන්නස්ස පුග්ගලස්ස අභබ්බතා වුත්තාති අත්ථො.

En voici le sens : ce disciple doué de vision, bien que par distraction ou par négligence il puisse commettre une mauvaise action corporelle — hormis les règles de discipline que le Béni a prescrites et que ses disciples ne transgressent pas même au péril de leur vie, et qui concernent les fautes blâmables par le monde (lokavajja) commises intentionnellement — telle que la transgression des règles sur la construction d'une hutte ou le partage d'une couche, ou d'autres fautes prescrites (paṇṇattivajja) blâmées par le Bouddha ; ou bien qu'il commette une mauvaise action par la parole, comme la récitation mot à mot de la doctrine, l'enseignement au-delà de cinq ou six mots, le bavardage futile ou les paroles dures ; ou encore qu'il commette par l'esprit une mauvaise action en acceptant de l'or ou de l'argent ou en utilisant des robes sans réflexion, engendrant ainsi l'avidité ou l'aversion ; il est incapable de dissimuler cela. Sachant que « cela est inapproprié et ne doit pas être fait », il ne le cache pas même un instant. À cet instant même, il le révèle au Maître ou aux compagnons de vie sainte avisés, s'amende conformément à la règle, et pratique la retenue nécessaire en se disant : « Je ne recommencerai plus ». Pourquoi ? Parce que l'incapacité de celui qui a vu le sentier (diṭṭhapadassa) a été déclarée. Le sens est que pour une telle personne douée de vision, qui a vu l'état du Nibbāna, l'incapacité de dissimuler une mauvaise action commise a été affirmée.

කථං –

Comment cela se passe-t-il ?

‘‘සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, දහරො කුමාරො මන්දො උත්තානසෙය්‍යකො හත්ථෙන වා පාදෙන වා අඞ්ගාරං අක්කමිත්වා ඛිප්පමෙව පටිසංහරති[Pg.289], එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, ඝම්මතා එසා දිට්ඨිසම්පන්නස්ස පුග්ගලස්ස, කිඤ්චාපි තථාරූපිං ආපත්තිං ආපජ්ජති, යථාරූපාය ආපත්තියා වුට්ඨානං පඤ්ඤායති, අථ ඛො නං ඛිප්පමෙව සත්ථරි වා විඤ්ඤූසු වා සබ්‍රහ්මචාරීසු දෙසෙති විවරති උත්තානීකරොති, දෙසෙත්වා විවරිත්වා උත්තානීකත්වා ආයතිං සංවරං ආපජ්ජතී’’ති (ම. නි. 1.496).

« De même, ô moines, qu'un petit enfant, innocent, couché sur le dos, retire promptement sa main ou son pied s'il touche un charbon ardent ; exactement de la même manière, ô moines, telle est la nature de la personne douée de vision : bien qu'elle puisse commettre une faute de telle sorte qu'un moyen d'en sortir soit reconnu pour une telle faute, elle la confesse promptement au Maître ou aux compagnons de vie sainte avisés, la révèle et la met à nu. L'ayant confessée, révélée et mise à nu, elle parvient à la retenue pour l'avenir ».

එවං භගවා පමාදවිහාරිනොපි දස්සනසම්පන්නස්ස කතපටිච්ඡාදනාභාවගුණෙන සඞ්ඝරතනස්ස ගුණං වත්වා ඉදානි තමෙව ගුණං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි සඞ්ඝෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi le Béni, ayant exposé la qualité du Joyau du Sangha par la vertu de l'absence de dissimulation des fautes commises par celui qui possède la vision, même s'il est négligent, énonce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même qualité : « Ceci aussi est une qualité excellente dans le Sangha ». Son sens doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Le pouvoir souverain de ce verset est accepté par les êtres non humains dans cent mille milliards de systèmes de mondes. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

236. එවං සඞ්ඝපරියාපන්නානං පුග්ගලානං තෙන තෙන ගුණප්පකාරෙන සඞ්ඝාධිට්ඨානං සච්චං වත්වා ඉදානි ය්වායං භගවතා රතනත්තයගුණං දීපෙන්තෙන ඉධ සඞ්ඛෙපෙන අඤ්ඤත්‍ර ච විත්ථාරෙන පරියත්තිධම්මො දෙසිතො, තම්පි නිස්සාය පුන බුද්ධාධිට්ඨානං සච්චං වත්තුමාරද්ධො ‘‘වනප්පගුම්බෙ යථ ඵුස්සිතග්ගෙ’’ති. තත්ථ ආසන්නසන්නිවෙසවවත්ථිතානං රුක්ඛානං සමූහො වනං, මූලසාරඵෙග්ගුතචසාඛාපලාසෙහි පවුඩ්ඪො ගුම්බො පගුම්බො, වනෙ පගුම්බො වනප්පගුම්බො, ස්වායං ‘‘වනප්පගුම්බෙ’’ති වුත්තො. එවම්පි හි වත්තුං ලබ්භති ‘‘අත්ථි සවිතක්කසවිචාරෙ, අත්ථි අවිතක්කවිචාරමත්තෙ, සුඛෙ දුක්ඛෙ ජීවෙ’’තිආදීසු විය. යථාති ඔපම්මවචනං. ඵුස්සිතානි අග්ගානි අස්සාති ඵුස්සිතග්ගො, සබ්බසාඛාපසාඛාසු සඤ්ජාතපුප්ඵොති අත්ථො. සො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව ‘‘ඵුස්සිතග්ගෙ’’ති වුත්තො. ගිම්හාන මාසෙ පඨමස්මිං ගිම්හෙති යෙ චත්තාරො ගිම්හමාසා, තෙසං චතුන්නං ගිම්හානං එකස්මිං මාසෙ. කතමස්මිං මාසෙ ඉති චෙ? පඨමස්මිං ගිම්හෙ, චිත්‍රමාසෙති අත්ථො. සො හි ‘‘පඨමගිම්හො’’ති ච ‘‘බාලවසන්තො’’ති ච වුච්චති. තතො පරං පදත්ථතො පාකටමෙව.

236. Ainsi, après avoir énoncé la vérité concernant les personnes incluses dans la Communauté (Sangha) selon les diverses modalités de leurs vertus, le Bienheureux, illustrant maintenant les qualités du Triple Joyau — ici de manière concise et ailleurs de manière détaillée — commence la stance : « Vanappagumbe yathā phussitagge », afin d’énoncer à nouveau une vérité fondée sur le Bouddha en s’appuyant sur ce Dhamma de l’étude (pariyattidhamma) qui a été enseigné. Dans ce contexte, un « vana » (forêt) désigne un ensemble d’arbres établis en une proximité serrée. Un « gumbo » est un buisson développé par ses racines, son bois de cœur, son aubier, son écorce, ses branches et son feuillage ; un « pagumbo » est un fourré dense. Un fourré dans une forêt est un « vanappagumbo », et c’est ce qui est exprimé par « vanappagumbe ». Une telle formulation est en effet possible, comme on le voit dans les expressions « atthi savitakkasavicāre » (il existe des états avec application et examen), « atthi avitakkavicāramatte » (il existe des états sans application mais avec examen seulement), ou encore « sukhe dukkhe jīve » (dans le bonheur, la souffrance et la vie). Le mot « yathā » est un terme de comparaison. « Phussitagge » signifie dont les sommets (aggāni) sont en fleurs (phussitāni), c’est-à-dire que des fleurs sont écloses sur toutes les branches et rameaux. Ce terme est employé ici sous la forme « phussitagge » selon la méthode expliquée précédemment. « Gimhāna māse paṭhamasmiṃ gimhe » se réfère au premier des quatre mois de la saison chaude. Si l’on demande : « En quel mois précisément ? », la réponse est : au premier mois de l’été, c’est-à-dire le mois de Citta (mars-avril). Ce mois est en effet appelé « paṭhamagimho » (premier été) ou « bālavasanto » (le printemps précoce). Ce qui suit est clair par le sens même des mots.

අයං පනෙත්ථ පිණ්ඩත්ථො – යථා පඨමගිම්හනාමකෙ බාලවසන්තෙ නානාවිධරුක්ඛගහනෙ වනෙ සුපුප්ඵිතග්ගසාඛො තරුණරුක්ඛගච්ඡපරියායනාමො පගුම්බො අතිවිය සස්සිරිකො හොති, එවමෙවං ඛන්ධායතනාදීහි සතිපට්ඨානසම්මප්පධානාදීහි [Pg.290] සීලසමාධික්ඛන්ධාදීහි වා නානප්පකාරෙහි අත්ථප්පභෙදපුප්ඵෙහි අතිවිය සස්සිරිකත්තා තථූපමං නිබ්බානගාමිමග්ගදීපනතො නිබ්බානගාමිං පරියත්තිධම්මවරං නෙව ලාභහෙතු න සක්කාරාදිහෙතු, කෙවලඤ්හි මහාකරුණාය අබ්භුස්සාහිතහදයො සත්තානං පරමංහිතාය අදෙසයීති. පරමංහිතායාති එත්ථ ච ගාථාබන්ධසුඛත්ථං අනුනාසිකො, අයං පනත්ථො ‘‘පරමහිතාය නිබ්බානාය අදෙසයී’’ති.

Voici maintenant le sens global : de même que dans une forêt dense d’arbres divers, lors du printemps précoce nommé premier mois de l’été, un fourré — terme désignant un bosquet de jeunes arbres — dont les branches sommitales sont bien fleuries est extrêmement splendide, de même le noble Dhamma de l’étude (pariyattidhamma), qui conduit au Nibbāna, est extrêmement splendide grâce aux fleurs de ses diverses distinctions de sens telles que les agrégats (khandha), les bases (āyatana), etc., les fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna), les efforts justes (sammappadhāna), etc., ou encore les groupes de la vertu (sīla), de la concentration (samādhi), etc. Le Bienheureux a enseigné ce Dhamma menant au Nibbāna, non pour le gain ou les honneurs, mais uniquement parce que son cœur était animé par une grande compassion pour le bien suprême des êtres. Dans l'expression « paramaṃhitāya », le son nasal (anunāsika) est utilisé pour faciliter la composition de la stance ; le sens est : « il l’a enseigné pour le Nibbāna, le bien suprême ».

එවං භගවා ඉමං සුපුප්ඵිතග්ගවනප්පගුම්බසදිසං පරියත්තිධම්මං වත්වා ඉදානි තමෙව නිස්සාය බුද්ධාධිට්ඨානං සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි බුද්ධෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො, කෙවලං පන ඉදම්පි යථාවුත්තප්පකාරපරියත්තිධම්මසඞ්ඛාතං බුද්ධෙ රතනං පණීතන්ති යොජෙතබ්බං. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, le Bienheureux, ayant décrit ce Dhamma de l’étude semblable à un bosquet forestier aux cimes magnifiquement fleuries, emploie maintenant une parole de vérité fondée sur le Bouddha en s’appuyant sur ce même Dhamma : « idampi buddhe » (ceci aussi est en le Bouddha). Son sens doit être compris selon la méthode précédemment énoncée ; il faut simplement faire le lien ainsi : « ce joyau éminent, consistant en ce Dhamma de l’étude décrit plus haut, réside en le Bouddha ». L’autorité souveraine de cette stance a été acceptée par les êtres non-humains à travers cent mille milliards de systèmes monfiaux.

237. එවං භගවා පරියත්තිධම්මෙන බුද්ධාධිට්ඨානං සච්චං වත්වා ඉදානි ලොකුත්තරධම්මෙන වත්තුමාරද්ධො ‘‘වරො වරඤ්ඤූ’’ති. තත්ථ වරොති පණීතාධිමුත්තිකෙහි ඉච්ඡිතො ‘‘අහො වත මයම්පි එවරූපා අස්සාමා’’ති, වරගුණයොගතො වා වරො, උත්තමො සෙට්ඨොති අත්ථො. වරඤ්ඤූති නිබ්බානඤ්ඤූ. නිබ්බානඤ්හි සබ්බධම්මානං උත්තමට්ඨෙන වරං, තඤ්චෙස බොධිමූලෙ සයං පටිවිජ්ඣිත්වා අඤ්ඤාසි. වරදොති පඤ්චවග්ගියභද්දවග්ගියජටිලාදීනං අඤ්ඤෙසඤ්ච දෙවමනුස්සානං නිබ්බෙධභාගියවාසනාභාගියවරධම්මදායීති අත්ථො. වරාහරොති වරස්ස මග්ගස්ස ආහටත්තා වරාහරොති වුච්චති. සො හි භගවා දීපඞ්කරතො පභුති සමතිංස පාරමියො පූරෙන්තො පුබ්බකෙහි සම්මාසම්බුද්ධෙහි අනුයාතං පුරාණං මග්ගවරං ආහරි, තෙන වරාහරොති වුච්චති. අපිච සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපටිලාභෙන වරො, නිබ්බානසච්ඡිකිරියාය වරඤ්ඤූ, සත්තානං විමුත්තිසුඛදානෙන වරදො, උත්තමපටිපදාහරණෙන වරාහරො, එතෙහි ලොකුත්තරගුණෙහි අධිකස්ස කස්සචි අභාවතො අනුත්තරො.

237. Le Bienheureux, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Bouddha à travers le Dhamma de l’étude, entreprend maintenant de l’énoncer à travers le Dhamma supramondain (lokuttaradhamma) par les mots : « varo varaññū » (L’Excellent, le Connaisseur de l’excellent). Ici, « varo » signifie qu’il est désiré par ceux dont l’inclination est noble, qui pensent : « Oh ! Puissions-nous devenir tels ! » ; ou bien il est « varo » en raison de son union avec d’excellentes vertus, signifiant ainsi le plus haut, le plus noble. « Varaññū » signifie le connaisseur du Nibbāna ; car le Nibbāna est « vara » au sens où il est le plus excellent de tous les phénomènes, et c’est lui que le Bienheureux a réalisé et connu par lui-même au pied de l’arbre de la Bodhi. « Varado » signifie qu’il est celui qui donne le noble Dhamma — qu’il s’agisse de la part menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya) ou de la part liée aux prédispositions (vāsanābhāgiya) — aux cinq ascètes, au groupe des Bhaddavaggiya, aux ascètes mèlés et à d’autres divinités et humains. « Varāharo » est dit parce qu’il a apporté le noble sentier. En effet, le Bienheureux, accomplissant les trente perfections depuis l’époque du Bouddha Dīpaṅkara, a apporté le noble et ancien sentier suivi par les Bouddhas parfaitement éveillés du passé ; c’est pourquoi il est appelé « varāharo ». En outre, il est « varo » par l’obtention de l’omniscience, « varaññū » par la réalisation du Nibbāna, « varado » par le don du bonheur de la libération aux êtres, et « varāharo » par l’apport de la pratique suprême. Puisqu’il n’existe personne qui surpasse ces vertus supramondaines, il est « anuttaro » (l’Inégalable).

අපරො නයො – වරො උපසමාධිට්ඨානපරිපූරණෙන, වරඤ්ඤූ පඤ්ඤාධිට්ඨානපරිපූරණෙන, වරදො චාගාධිට්ඨානපරිපූරණෙන, වරාහරො සච්චාධිට්ඨානපරිපූරණෙන, වරං මග්ගසච්චමාහරීති. තථා වරො පුඤ්ඤුස්සයෙන, වරඤ්ඤූ පඤ්ඤුස්සයෙන, වරදො බුද්ධභාවත්ථිකානං තදුපායසම්පදානෙන, වරාහරො [Pg.291] පච්චෙකබුද්ධභාවත්ථිකානං තදුපායාහරණෙන, අනුත්තරො තත්ථ තත්ථ අසදිසතාය, අත්තනා වා අනාචරියකො හුත්වා පරෙසං ආචරියභාවෙන, ධම්මවරං අදෙසයි සාවකභාවත්ථිකානං තදත්ථාය ස්වාඛාතතාදිගුණයුත්තස්ස වරධම්මස්ස දෙසනතො. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

Autre interprétation : il est « varo » par l’accomplissement de la résolution sur la paix (upasamādhiṭṭhāna), « varaññū » par l’accomplissement de la résolution sur la sagesse (paññādhiṭṭhāna), « varado » par l’accomplissement de la résolution sur le renoncement (cāgādhiṭṭhāna), et « varāharo » par l’accomplissement de la résolution sur la vérité (saccādhiṭṭhāna), car il a apporté la noble vérité du sentier. De même, il est « varo » par l’éminence de ses mérites, « varaññū » par l’éminence de sa sagesse, « varado » en fournissant les moyens à ceux qui aspirent à l’état de Bouddha, « varāharo » en apportant les moyens à ceux qui aspirent à l’état de Bouddha par soi-même (paccekabuddha), et « anuttaro » en raison de son caractère incomparable en tout domaine, ou parce qu’ayant été lui-même sans maître, il est devenu le maître des autres. Il a enseigné le noble Dhamma (« dhammavaraṃ adesayi ») aux personnes aspirant à l’état de disciple, en prêchant le Dhamma excellent doté de qualités telles que le fait d’être bien proclamé (svākhātatā). Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

එවං භගවා නවවිධෙන ලොකුත්තරධම්මෙන අත්තනො ගුණං වත්වා ඉදානි තමෙව ගුණං නිස්සාය බුද්ධාධිට්ඨානං සච්චවචනං පයුඤ්ජති ‘‘ඉදම්පි බුද්ධෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. කෙවලං පන යං වරං නවලොකුත්තරධම්මං එස අඤ්ඤාසි, යඤ්ච අදාසි, යඤ්ච ආහරි, යඤ්ච අදෙසයි, ඉදම්පි බුද්ධෙ රතනං පණීතන්ති එවං යොජෙතබ්බං. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir énoncé ses propres vertus à travers le Dhamma supramondain neufuple, emploie maintenant une parole de vérité fondée sur le Bouddha en s’appuyant sur ces mêmes vertus : « idampi buddhe ». Son sens doit être compris selon la méthode précédemment énoncée. On doit simplement établir le lien ainsi : « ce Dhamma supramondain noble et neufuple qu’il a connu, qu’il a donné, qu’il a apporté et qu’il a enseigné, ceci aussi est un joyau éminent en le Bouddha ». L’autorité souveraine de cette stance a également été acceptée par les êtres non-humains à travers cent mille milliards de systèmes mondiaux.

238. එවං භගවා පරියත්තිධම්මං ලොකුත්තරධම්මඤ්ච නිස්සාය ද්වීහි ගාථාහි බුද්ධාධිට්ඨානං සච්චං වත්වා ඉදානි යෙ තං පරියත්තිධම්මං අස්සොසුං සුතානුසාරෙන ච පටිපජ්ජිත්වා නවප්පකාරම්පි ලොකුත්තරධම්මං අධිගමිංසු, තෙසං අනුපාදිසෙසනිබ්බානප්පත්තිගුණං නිස්සාය පුන සඞ්ඝාධිට්ඨානං සච්චං වත්තුමාරද්ධො ‘‘ඛීණං පුරාණ’’න්ති. තත්ථ ඛීණන්ති සමුච්ඡින්නං. පුරාණන්ති පුරාතනං. නවන්ති සම්පති වත්තමානං. නත්ථිසම්භවන්ති අවිජ්ජමානපාතුභාවං. විරත්තචිත්තාති විගතරාගචිත්තා. ආයතිකෙ භවස්මින්ති අනාගතමද්ධානං පුනබ්භවෙ. තෙති යෙසං ඛීණං පුරාණං නවං නත්ථිසම්භවං, යෙ ච ආයතිකෙ භවස්මිං විරත්තචිත්තා, තෙ ඛීණාසවා භික්ඛූ. ඛීණබීජාති උච්ඡින්නබීජා. අවිරූළ්හිඡන්දාති විරූළ්හිඡන්දවිරහිතා. නිබ්බන්තීති විජ්ඣායන්ති. ධීරාති ධිතිසම්පන්නා. යථායං පදීපොති අයං පදීපො විය.

238. Ainsi, le Bienheureux, s'appuyant sur le Dhamma de l'enseignement (pariyatti) et le Dhamma supramondain (lokuttara), après avoir prononcé la vérité centrée sur le Bouddha (buddhādhiṭṭhāna) par deux strophes, s'appuyant maintenant sur la qualité de l'atteinte du Nibbana sans résidu (anupādisesa-nibbāna) de ceux qui ont entendu cet enseignement scripturaire et qui, en pratiquant conformément à ce qu'ils ont entendu, ont réalisé le Dhamma supramondain sous ses neuf formes, commença à énoncer la vérité centrée sur le Sangha (saṅghādhiṭṭhāna) en disant : « L'ancien est épuisé » (khīṇaṃ purāṇaṃ). Dans ce verset : « khīṇaṃ » signifie totalement coupé. « purāṇaṃ » signifie l'ancien kamma. « navaṃ » signifie ce qui est présentement en cours. « natthisambhavaṃ » signifie l'absence d'une nouvelle existence manifeste. « virattacittā » signifie ceux dont l'esprit est libéré du désir. « āyatike bhavasmiṃ » signifie dans une existence future, dans le temps à venir. « te » se réfère à ceux pour qui l'ancien est épuisé, pour qui il n'y a pas de nouvelle existence, et ceux dont l'esprit est détaché de l'existence future ; ce sont les moines dont les souillures sont détruites (khīṇāsavā). « khīṇabījā » signifie dont la semence du kamma est tranchée. « avirūḷhichandā » signifie exempts du désir pour la croissance du cycle des renaissances. « nibbanti » signifie qu'ils s'éteignent. « dhīrā » signifie ceux qui sont dotés de sagesse et de fermeté. « yathāyaṃ padīpo » signifie tout comme cette lampe s'éteint.

කිං වුත්තං හොති? යං තං සත්තානං උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධම්පි පුරාණං අතීතකාලිකං කම්මං තණ්හාසිනෙහස්ස අප්පහීනත්තා පටිසන්ධිආහරණසමත්ථතාය අඛීණංයෙව හොති, තං පුරාණං කම්මං යෙසං අරහත්තමග්ගෙන තණ්හාසිනෙහස්ස සොසිතත්තා අග්ගිනා දඩ්ඪබීජමිව ආයතිං විපාකදානාසමත්ථතාය ඛීණං. යඤ්ච නෙසං බුද්ධපූජාදිවසෙන ඉදානි පවත්තමානං කම්මං නවන්ති වුච්චති, තඤ්ච තණ්හාපහානෙනෙව ඡින්නමූලපාදපපුප්ඵමිව ආයතිං ඵලදානාසමත්ථතාය යෙසං නත්ථිසම්භවං, යෙ ච තණ්හාපහානෙනෙව ආයතිකෙ භවස්මිං විරත්තචිත්තා, තෙ ඛීණාසවා භික්ඛූ ‘‘කම්මං ඛෙත්තං විඤ්ඤාණං [Pg.292] බීජ’’න්ති (අ. නි. 3.77) එත්ථ වුත්තස්ස පටිසන්ධිවිඤ්ඤාණස්ස කම්මක්ඛයෙනෙව ඛීණත්තා ඛීණබීජා. යොපි පුබ්බෙ පුනබ්භවසඞ්ඛාතාය විරූළ්හියා ඡන්දො අහොසි, තස්සාපි සමුදයප්පහානෙනෙව පහීනත්තා පුබ්බෙ විය චුතිකාලෙ අසම්භවෙන අවිරූළ්හිඡන්දා ධිතිසම්පන්නත්තා ධීරා චරිමවිඤ්ඤාණනිරොධෙන යථායං පදීපො නිබ්බුතො, එවං නිබ්බන්ති, පුන ‘‘රූපිනො වා අරූපිනො වා’’ති එවමාදිං පඤ්ඤත්තිපථං අච්චෙන්තීති. තස්මිං කිර සමයෙ නගරදෙවතානං පූජනත්ථාය ජාලිතෙසු පදීපෙසු එකො පදීපො විජ්ඣායි, තං දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘යථායං පදීපො’’ති.

Que veut-on dire par là ? L'ancien kamma du passé (purāṇa kamma) qui est apparu et a cessé pour les êtres, tant que l'humidité de la soif (taṇhā) n'est pas abandonnée, demeure non épuisé en raison de sa capacité à produire une renaissance. Pour les Arahants, ce kamma ancien est épuisé car l'humidité de la soif a été asséchée par le chemin de l'Arahant (arahatta-magga), le rendant incapable de produire un fruit futur, telle une graine brûlée par le feu. Quant au kamma qui se produit maintenant par des actes tels que les offrandes au Bouddha, on l'appelle « nouveau » (nava). Ce kamma aussi, par l'abandon de la soif, est incapable de donner un fruit futur, tout comme la fleur d'un arbre dont les racines sont tranchées ; pour eux, il n'y a plus de production (natthisambhava). Ceux qui, par l'abandon de la soif, ont l'esprit détaché des existences futures sont les moines khīṇāsavā. Ils sont dits « dont la semence est épuisée » (khīṇabījā) car la conscience de renaissance (paṭisandhi-viññāṇa), décrite dans le passage « le kamma est le champ, la conscience est la graine », est épuisée par la destruction du kamma. Le désir de croissance pour une existence future qui existait autrefois a également été abandonné par la destruction de l'origine (samudaya). Ainsi, au moment de la mort (cuti), faute de nouvelle existence comme auparavant, ils n'ont plus de désir de croissance. Étant fermes et sages (dhīrā), ils s'éteignent (nibbanti) par la cessation de la conscience ultime, comme cette lampe s'éteint. Dès lors, ils transcendent les désignations telles que « avec forme » ou « sans forme ». On dit qu'à ce moment-là, parmi les lampes allumées pour honorer les divinités de la ville, une lampe s'éteignit ; le Bienheureux dit alors « yathāyaṃ padīpo » pour illustrer ce point.

එවං භගවා යෙ තං පුරිමාහි ද්වීහි ගාථාහි වුත්තං පරියත්තිධම්මං අස්සොසුං, සුතානුසාරෙනෙව පටිපජ්ජිත්වා නවප්පකාරම්පි ලොකුත්තරධම්මං අධිගමිංසු, තෙසං අනුපාදිසෙසනිබ්බානප්පත්තිගුණං වත්වා ඉදානි තමෙව ගුණං නිස්සාය සඞ්ඝාධිට්ඨානං සච්චවචනං පයුඤ්ජන්තො දෙසනං සමාපෙසි ‘‘ඉදම්පි සඞ්ඝෙ’’ති. තස්සත්ථො පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො, කෙවලං පන ඉදම්පි යථාවුත්තෙන පකාරෙන ඛීණාසවභික්ඛූනං නිබ්බානසඞ්ඛාතං සඞ්ඝෙ රතනං පණීතන්ති එවං යොජෙතබ්බං. ඉමිස්සාපි ගාථාය ආණා කොටිසතසහස්සචක්කවාළෙසු අමනුස්සෙහි පටිග්ගහිතාති.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir parlé de la qualité de l'atteinte du Nibbana sans résidu pour ceux qui, ayant entendu le Dhamma enseigné dans les deux premières strophes et ayant pratiqué conformément à l'enseignement, ont atteint le Dhamma supramondain en neuf parties, conclut son enseignement en s'appuyant sur cette même vertu pour formuler l'acte de vérité sur le Sangha : « Ceci est aussi le joyau excellent dans le Sangha » (idampi saṅghe). Le sens doit en être compris selon la méthode précédemment expliquée. Il convient simplement d'associer cela au fait que, de la manière décrite, ce Sangha composé de moines dont les souillures sont détruites est le joyau excellent appelé Nibbana. L'autorité de cette strophe a été acceptée par les êtres non-humains résidant dans cent mille milliards de systèmes mondiaux.

දෙසනාපරියොසානෙ රාජකුලස්ස සොත්ථි අහොසි, සබ්බූපද්දවා වූපසමිංසු චතුරාසීතියා පාණසහස්සානං ධම්මාභිසමයො අහොසි.

À la fin de l'enseignement, le bien-être (sotthi) s'établit pour la famille royale, toutes les calamités s'apaisèrent et quatre-vingt-quatre mille êtres réalisèrent le Dhamma (dhammābhisamayo).

239-241. අථ සක්කො දෙවානමින්දො ‘‘භගවතා රතනත්තයගුණං නිස්සාය සච්චවචනං පයුඤ්ජමානෙන නාගරස්ස සොත්ථි කතා, මයාපි නාගරස්ස සොත්ථිත්ථං රතනත්තයගුණං නිස්සාය කිඤ්චි වත්තබ්බ’’න්ති චින්තෙත්වා අවසානෙ ගාථාත්තයං අභාසි ‘‘යානීධ භූතානී’’ති. තත්ථ යස්මා බුද්ධො යථා ලොකහිතත්ථාය උස්සුක්කං ආපන්නෙහි ආගන්තබ්බං, තථා ආගතතො, යථා ච එතෙහි ගන්තබ්බං, තථා ගතතො, යථා වා එතෙහි ආජානිතබ්බං, තථා ආජානනතො, යථා ච ජානිතබ්බං, තථා ජානනතො, යඤ්ච තථෙව හොති, තස්ස ගදනතො ච ‘‘තථාගතො’’ති වුච්චති. යස්මා ච සො දෙවමනුස්සෙහි පුප්ඵගන්ධාදිනා බහිනිබ්බත්තෙන උපකරණෙන, ධම්මානුධම්මප්පටිපත්තාදිනා ච අත්තනි නිබ්බත්තෙන අතිවිය පූජිතො, තස්මා සක්කො දෙවානමින්දො සබ්බදෙවපරිසං අත්තනා සද්ධිං සම්පිණ්ඩෙත්වා [Pg.293] ආහ ‘‘තථාගතං දෙවමනුස්සපූජිතං, බුද්ධං නමස්සාම සුවත්ථි හොතූ’’ති.

Alors Sakka, le roi des dieux, pensa : « Le Bienheureux a instauré le bien-être pour les citadins en accomplissant un acte de vérité fondé sur les qualités des Trois Joyaux ; je devrais moi aussi dire quelque chose pour le bien-être des citadins en m'appuyant sur les qualités des Trois Joyaux ». À la fin, il récita trois strophes commençant par « yānīdha bhūtāni ». À cet égard, le Bouddha est appelé « Tathāgata » car il est venu (āgata) de la même manière que ceux qui se sont dévoués au bien du monde, ou parce qu'il est allé (gata) là où ils sont allés, ou parce qu'il connaît (ājānanato) les choses comme elles doivent être connues, ou encore parce qu'il énonce (gadanato) ce qui est conforme à la réalité. Puisqu'il est suprêmement honoré par les dieux et les hommes au moyen d'offrandes extérieures (fleurs, parfums) et intérieures (pratique conforme au Dhamma), Sakka, le roi des dieux, réunissant toute l'assemblée des divinités avec lui, déclara : « Saluons le Tathāgata, le Bouddha honoré par les dieux et les hommes, puisse le bien-être régner ! »

යස්මා පන ධම්මෙ මග්ගධම්මො යථා යුගනන්ධ සමථවිපස්සනාබලෙන ගන්තබ්බං කිලෙසපක්ඛං සමුච්ඡින්දන්තෙන, තථා ගතොති තථාගතො. නිබ්බානධම්මොපි යථා ගතො පඤ්ඤාය පටිවිද්ධො සබ්බදුක්ඛවිඝාතාය සම්පජ්ජති, බුද්ධාදීහි තථා අවගතො, තස්මා ‘‘තථාගතො’’ති වුච්චති. යස්මා ච සඞ්ඝොපි යථා අත්තහිතාය පටිපන්නෙහි ගන්තබ්බං තෙන තෙන මග්ගෙන, තථා ගතො, තස්මා ‘‘තථාගතො’’ ත්වෙව වුච්චති. තස්මා අවසෙසගාථාද්වයෙපි තථාගතං ධම්මං නමස්සාම සුවත්ථි හොතු, තථාගතං සඞ්ඝං නමස්සාම සුවත්ථි හොතූති වුත්තං. සෙසං වුත්තනයමෙවාති.

En ce qui concerne le Dhamma, le Dhamma du Chemin est appelé « Tathāgata » car il va (gata) vers la destruction des souillures par la force du calme et de la vision profonde (samatha-vipassanā) pratiqués de concert. Le Dhamma du Nibbana est aussi appelé « Tathāgata » car il est compris (avagato) par la sagesse pour la destruction de toute souffrance, tel que les Bouddhas l'ont réalisé. Le Sangha est également appelé « Tathāgata » car il est allé, par les différents chemins, là où ceux qui pratiquent pour leur propre bien doivent aller. C'est pourquoi, dans les deux strophes restantes, il est dit : « Saluons le Dhamma Tathāgata, puisse le bien-être régner ! » et « Saluons le Sangha Tathāgata, puisse le bien-être régner ! ». Le reste s'entend selon la méthode déjà expliquée.

එවං සක්කො දෙවානමින්දො ඉමං ගාථාත්තයං භාසිත්වා භගවන්තං පදක්ඛිණං කත්වා දෙවපුරමෙව ගතො සද්ධිං දෙවපරිසාය. භගවා පන තදෙව රතනසුත්තං දුතියදිවසෙපි දෙසෙසි, පුන චතුරාසීතියා පාණසහස්සානං ධම්මාභිසමයො අහොසි. එවං භගවා යාව සත්තමං දිවසං දෙසෙසි, දිවසෙ දිවසෙ තථෙව ධම්මාභිසමයො අහොසි. භගවා අඩ්ඪමාසමෙව වෙසාලියං විහරිත්වා රාජූනං ‘‘ගච්ඡාමා’’ති පටිවෙදෙසි. තතො රාජානො දිගුණෙන සක්කාරෙන පුන තීහි දිවසෙහි භගවන්තං ගඞ්ගාතීරං නයිංසු. ගඞ්ගායං නිබ්බත්තා නාගරාජානො චින්තෙසුං – ‘‘මනුස්සා තථාගතස්ස සක්කාරං කරොන්ති, මයං කිං න කරිස්සාමා’’ති සුවණ්ණරජතමණිමයා නාවායො මාපෙත්වා සුවණ්ණරජතමණිමයෙ එව පල්ලඞ්කෙ පඤ්ඤාපෙත්වා පඤ්චවණ්ණපදුමසඤ්ඡන්නං උදකං කරිත්වා ‘‘අම්හාකං අනුග්ගහං කරොථා’’ති භගවන්තං උපගතා. භගවා අධිවාසෙත්වා රතනනාවමාරූළ්හො පඤ්ච ච භික්ඛුසතානි සකං සකං නාවං. නාගරාජානො භගවන්තං සද්ධිං භික්ඛුසඞ්ඝෙන නාගභවනං පවෙසෙසුං. තත්‍ර සුදං භගවා සබ්බරත්තිං නාගපරිසාය ධම්මං දෙසෙසි. දුතියදිවසෙ දිබ්බෙහි ඛාදනීයභොජනීයෙහි මහාදානං අදංසු. භගවා අනුමොදිත්වා නාගභවනා නික්ඛමි.

Ainsi, Sakka, le souverain des dieux, ayant récité ces trois strophes, fit le tour du Bienheureux par la droite et s'en retourna à la cité des dieux avec sa suite divine. Le Bienheureux, quant à lui, enseigna à nouveau ce même Ratana Sutta le deuxième jour, et une fois de plus, quatre-vingt-quatre mille êtres parvinrent à la réalisation de la Vérité. Ainsi, le Bienheureux l'enseigna jusqu'au septième jour, et chaque jour, une réalisation similaire du Dhamma eut lieu. Après avoir séjourné à Vesālī pendant une demi-lune, le Bienheureux informa les rois : « Je m'en vais ». Alors, les rois, avec un hommage redoublé, conduisirent le Bienheureux au bord du Gange en trois jours. Les rois Nagas nés dans le Gange pensèrent : « Les hommes rendent hommage au Tathāgata ; pourquoi ne le ferions-nous pas ? » Ayant créé des bateaux faits d'or, d'argent et de pierres précieuses, et y ayant disposé des trônes d'or, d'argent et de gemmes, ils couvrirent l'eau de lotus aux cinq couleurs et s'approchèrent du Bienheureux en disant : « Accordez-nous votre faveur ». Le Bienheureux accepta et monta sur le bateau précieux, tandis que les cinq cents moines montèrent chacun sur leur propre bateau. Les rois Nagas firent entrer le Bienheureux et la communauté des moines dans le royaume des Nagas. Là, le Bienheureux enseigna le Dhamma à l'assemblée des Nagas durant toute la nuit. Le deuxième jour, ils firent un grand don de nourritures divines, solides et molles. Le Bienheureux, après avoir exprimé sa gratitude, quitta le royaume des Nagas.

භූමට්ඨා දෙවා ‘‘මනුස්සා ච නාගා ච තථාගතස්ස සක්කාරං කරොන්ති, මයං කිං න කරිස්සාමා’’ති චින්තෙත්වා වනගුම්බරුක්ඛපබ්බතාදීසු ඡත්තාතිඡත්තානි උක්ඛිපිංසු. එතෙනෙව උපායෙන යාව අකනිට්ඨබ්‍රහ්මභවනං, තාව මහාසක්කාරවිසෙසො [Pg.294] නිබ්බත්ති. බිම්බිසාරොපි ලිච්ඡවීහි ආගතකාලෙ කතසක්කාරතො දිගුණමකාසි, පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව පඤ්චහි දිවසෙහි භගවන්තං රාජගහං ආනෙසි.

Les divinités terrestres pensèrent : « Les hommes et les Nagas rendent hommage au Tathāgata ; pourquoi ne le ferions-nous pas ? » et elles élevèrent des parasols superposés sur les bosquets, les arbres, les montagnes et autres lieux. De cette manière, un hommage extraordinaire s'étendit jusqu'au royaume des Brahmā Akaniṭṭha. Le roi Bimbisāra fit lui aussi un hommage deux fois plus grand que celui que les Licchavī avaient fait lors de sa venue, et selon la méthode précédemment décrite, il ramena le Bienheureux à Rājagaha en cinq jours.

රාජගහමනුප්පත්තෙ භගවති පච්ඡාභත්තං මණ්ඩලමාළෙ සන්නිපතිතානං භික්ඛූනං අයමන්තරකථා උදපාදි – ‘‘අහො බුද්ධස්ස භගවතො ආනුභාවො, යං උද්දිස්ස ගඞ්ගාය ඔරතො ච පාරතො ච අට්ඨයොජනො භූමිභාගො නින්නඤ්ච ථලඤ්ච සමං කත්වා වාලුකාය ඔකිරිත්වා පුප්ඵෙහි සඤ්ඡන්නො, යොජනප්පමාණං ගඞ්ගාය උදකං නානාවණ්ණෙහි පදුමෙහි සඤ්ඡන්නං, යාව අකනිට්ඨභවනා ඡත්තාතිඡත්තානි උස්සිතානී’’ති. භගවා තං පවත්තිං ඤත්වා ගන්ධකුටිතො නික්ඛමිත්වා තඞ්ඛණානුරූපෙන පාටිහාරියෙන ගන්ත්වා මණ්ඩලමාළෙ පඤ්ඤත්තවරබුද්ධාසනෙ නිසීදි. නිසජ්ජ ඛො භගවා භික්ඛූ ආමන්තෙසි – ‘‘කාය නුත්ථ, භික්ඛවෙ, එතරහි කථාය සන්නිසින්නා’’ති? භික්ඛූ සබ්බං ආරොචෙසුං. භගවා එතදවොච – ‘‘න, භික්ඛවෙ, අයං පූජාවිසෙසො මය්හං බුද්ධානුභාවෙන නිබ්බත්තො, න නාගදෙවබ්‍රහ්මානුභාවෙන, අපිච ඛො පුබ්බෙ අප්පමත්තකපරිච්චාගානුභාවෙන නිබ්බත්තො’’ති. භික්ඛූ ආහංසු – ‘‘න මයං, භන්තෙ, තං අප්පමත්තකං පරිච්චාගං ජානාම, සාධු නො භගවා තථා කථෙතු, යථා මයං තං ජානෙය්‍යාමා’’ති.

Lorsque le Bienheureux fut arrivé à Rājagaha, après le repas, une discussion s'éleva parmi les moines réunis dans le pavillon circulaire : « Oh, quel est le pouvoir du Bouddha, le Bienheureux ! Pour lui, sur une distance de huit lieues de part et d'autre du Gange, le terrain a été nivelé, tant les creux que les hauteurs, jonché de sable et couvert de fleurs. Sur une lieue, l'eau du Gange est couverte de lotus de diverses couleurs, et des parasols superposés sont dressés jusqu'au royaume d'Akaniṭṭha. » Le Bienheureux, connaissant cette discussion, sortit de sa cellule parfumée et, par un miracle approprié à cet instant, se rendit au pavillon circulaire pour s'asseoir sur le noble siège de Bouddha qui avait été préparé. S'étant assis, le Bienheureux s'adressa aux moines : « Quel était donc, moines, le sujet de votre conversation alors que vous étiez ici réunis ? » Les moines rapportèrent tout. Le Bienheureux dit ceci : « Moines, cet honneur exceptionnel n'est pas apparu par mon pouvoir de Bouddha, ni par le pouvoir des Nagas, des dieux ou de Brahmā ; il est plutôt apparu par le pouvoir d'un modeste don fait dans le passé. » Les moines dirent : « Vénérable, nous ne connaissons pas ce modeste don. Qu'il plaise au Bienheureux de nous en parler, afin que nous puissions le connaître. »

භගවා ආහ – භූතපුබ්බං, භික්ඛවෙ, තක්කසිලායං සඞ්ඛො නාම බ්‍රාහ්මණො අහොසි. තස්ස පුත්තො සුසීමො නාම මාණවො සොළසවස්සුද්දෙසිකො වයෙන, සො එකදිවසං පිතරං උපසඞ්කමිත්වා අභිවාදෙත්වා එකමන්තං අට්ඨාසි. තං පිතා ආහ – ‘‘කිං, තාත සුසීමා’’ති? සො ආහ – ‘‘ඉච්ඡාමහං, තාත, බාරාණසිං ගන්ත්වා සිප්පං උග්ගහෙතු’’න්ති. ‘‘තෙන හි, තාත සුසීම, අසුකො නාම බ්‍රාහ්මණො මම සහායකො, තස්ස සන්තිකං ගන්ත්වා උග්ගණ්හාහී’’ති කහාපණසහස්සං අදාසි. සො තං ගහෙත්වා මාතාපිතරො අභිවාදෙත්වා අනුපුබ්බෙන බාරාණසිං ගන්ත්වා උපචාරයුත්තෙන විධිනා ආචරියං උපසඞ්කමිත්වා අභිවාදෙත්වා අත්තානං නිවෙදෙසි. ආචරියො ‘‘මම සහායකස්ස පුත්තො’’ති මාණවං සම්පටිච්ඡිත්වා සබ්බං පාහුනෙය්‍යමකාසි. සො අද්ධානකිලමථං පටිවිනොදෙත්වා තං කහාපණසහස්සං ආචරියස්ස පාදමූලෙ ඨපෙත්වා සිප්පං උග්ගහෙතුං ඔකාසං යාචි. ආචරියො ඔකාසං කත්වා උග්ගණ්හාපෙසි.

Le Bienheureux dit : « Autrefois, moines, à Takkasilā, vivait un brahmane nommé Saṅkha. Il avait un fils, un jeune homme nommé Susīma, âgé d'environ seize ans. Un jour, il s'approcha de son père, le salua et se tint à l'écart. Son père lui demanda : "Qu'y a-t-il, mon cher Susīma ?" Il répondit : "Père, je désire aller à Bārāṇasī pour apprendre les arts." — "Eh bien, mon cher Susīma, un tel brahmane est mon ami ; va auprès de lui et apprends." Et il lui donna mille pièces de monnaie. Celui-ci les prit, salua ses parents et, parvenant successivement à Bārāṇasī, il s'approcha du maître selon la procédure appropriée, le salua et se présenta. Le maître, se disant : "C'est le fils de mon ami", accueillit le jeune homme et lui offrit toute l'hospitalité due à un invité. Après s'être remis de la fatigue du voyage, le jeune homme déposa les mille pièces aux pieds du maître et demanda l'autorisation d'apprendre les arts. Le maître accepta et commença à l'instruire. »

සො [Pg.295] ලහුඤ්ච ගණ්හන්තො බහුඤ්ච ගණ්හන්තො ගහිතගහිතඤ්ච සුවණ්ණභාජනෙ පක්ඛිත්තමිව සීහතෙලං අවිනස්සමානං ධාරෙන්තො ද්වාදසවස්සිකං සිප්පං කතිපයමාසෙනෙව පරියොසාපෙසි. සො සජ්ඣායං කරොන්තො ආදිමජ්ඣංයෙව පස්සති, නො පරියොසානං. අථ ආචරියං උපසඞ්කමිත්වා ආහ – ‘‘ඉමස්ස සිප්පස්ස ආදිමජ්ඣමෙව පස්සාමි, පරියොසානං න පස්සාමී’’ති. ආචරියො ආහ – ‘‘අහම්පි, තාත, එවමෙවා’’ති. ‘‘අථ කො, ආචරිය, ඉමස්ස සිප්පස්ස පරියොසානං ජානාතී’’ති? ‘‘ඉසිපතනෙ, තාත, ඉසයො අත්ථි, තෙ ජානෙය්‍යු’’න්ති. තෙ උපසඞ්කමිත්වා ‘‘පුච්ඡාමි, ආචරියා’’ති. ‘‘පුච්ඡ, තාත, යථාසුඛ’’න්ති. සො ඉසිපතනං ගන්ත්වා පච්චෙකබුද්ධෙ උපසඞ්කමිත්වා පුච්ඡි – ‘‘ආදිමජ්ඣපරියොසානං ජානාථා’’ති? ‘‘ආමාවුසො, ජානාමා’’ති. ‘‘තං මම්පි සික්ඛාපෙථා’’ති. ‘‘තෙන, හාවුසො, පබ්බජාහි, න සක්කා අපබ්බජිතෙන සික්ඛිතු’’න්ති. ‘‘සාධු, භන්තෙ, පබ්බාජෙථ වා මං, යං වා ඉච්ඡථ, තං කත්වා පරියොසානං ජානාපෙථා’’ති. තෙ තං පබ්බාජෙත්වා කම්මට්ඨානෙ නියොජෙතුං අසමත්ථා ‘‘එවං තෙ නිවාසෙතබ්බං, එවං පාරුපිතබ්බ’’න්තිආදිනා නයෙන ආභිසමාචාරිකං සික්ඛාපෙසුං. සො තත්ථ සික්ඛන්තො උපනිස්සයසම්පන්නත්තා න චිරෙනෙව පච්චෙකබොධිං අභිසම්බුජ්ඣි. සකලබාරාණසියං ‘‘සුසීමපච්චෙකබුද්ධො’’ති පාකටො අහොසි ලාභග්ගයසග්ගප්පත්තො සම්පන්නපරිවාරො. සො අප්පායුකසංවත්තනිකස්ස කම්මස්ස කතත්තා න චිරෙනෙව පරිනිබ්බායි. තස්ස පච්චෙකබුද්ධා ච මහාජනකායො ච සරීරකිච්චං කත්වා ධාතුතො ගහෙත්වා නගරද්වාරෙ ථූපං පතිට්ඨාපෙසුං.

Apprenant rapidement et abondamment, et retenant tout ce qu'il apprenait sans que rien ne s'évanouisse, telle de la graisse de lion versée dans un récipient d'or, il paracheva en quelques mois seulement une formation qui durait normalement douze ans. En récitant, il n'en percevait que le début et le milieu, mais point la fin. S'approchant alors de son maître, il dit : « De cet art, je vois seulement le début et le milieu, mais je n'en vois pas la fin. » Le maître répondit : « Moi aussi, mon cher, il en est de même pour moi. » — « Mais alors, maître, qui connaît la fin de cet art ? » — « À Isipatana, mon cher, vivent des sages ; ils pourraient la connaître. » [S'adressant au maître], il dit : « Maître, j'irai les interroger. » — « Interroge-les, mon cher, comme bon te semble. » Il se rendit à Isipatana, s'approcha des Paccekabuddha et leur demanda : « Connaissez-vous le début, le milieu et la fin ? » — « Oui, l'ami, nous les connaissons », répondirent-ils. — « Enseignez-les-moi donc aussi. » — « Pour cela, l'ami, entre dans les ordres ; il n'est pas possible d'apprendre sans être moine. » — « Très bien, vénérables, faites-moi entrer dans les ordres, ou faites de moi ce que vous désirez, et faites-moi connaître la fin. » Ils le firent entrer dans les ordres, mais étant incapables de l'engager dans les exercices de méditation, ils lui enseignèrent les règles de conduite, lui montrant comment s'habiller et se draper. En pratiquant là-bas, grâce à la perfection de ses prédispositions spirituelles, il atteignit sans tarder l'Éveil des Paccekabuddha. Il devint célèbre dans tout Varanasi sous le nom de « Susīma Paccekabuddha », recevant les plus hauts gains et la plus grande renommée, entouré d'une vaste suite. Ayant accompli autrefois des actes entraînant une vie brève, il atteignit bientôt le parinibbāna. Les Paccekabuddha et la foule accomplirent les rites funéraires, recueillirent ses reliques et édifièrent un stūpa à la porte de la ville.

අථ ඛො සඞ්ඛො බ්‍රාහ්මණො ‘‘පුත්තො මෙ චිරගතො, න චස්ස පවත්තිං ජානාමී’’ති පුත්තං දට්ඨුකාමො තක්කසිලාය නික්ඛමිත්වා අනුපුබ්බෙන බාරාණසිං පත්වා මහාජනකායං සන්නිපතිතං දිස්වා ‘‘අද්ධා බහූසු එකොපි මෙ පුත්තස්ස පවත්තිං ජානිස්සතී’’ති චින්තෙන්තො උපසඞ්කමිත්වා පුච්ඡි – ‘‘සුසීමො නාම මාණවො ඉධ ආගතො අත්ථි, අපි නු තස්ස පවත්තිං ජානාථා’’ති? තෙ ‘‘ආම, බ්‍රාහ්මණ, ජානාම, අස්මිං නගරෙ බ්‍රාහ්මණස්ස සන්තිකෙ තිණ්ණං වෙදානං පාරගූ හුත්වා පච්චෙකබුද්ධානං සන්තිකෙ පබ්බජිත්වා පච්චෙකබුද්ධො හුත්වා අනුපාදිසෙසාය නිබ්බානධාතුයා පරිනිබ්බායි, අයමස්ස ථූපො පතිට්ඨාපිතො’’ති ආහංසු. සො භූමිං හත්ථෙන [Pg.296] පහරිත්වා, රොදිත්වා ච පරිදෙවිත්වා ච තං චෙතියඞ්ගණං ගන්ත්වා තිණානි උද්ධරිත්වා උත්තරසාටකෙන වාලුකං ආනෙත්වා, පච්චෙකබුද්ධචෙතියඞ්ගණෙ ආකිරිත්වා, කමණ්ඩලුතො උදකෙන සමන්තතො භූමිං පරිප්ඵොසිත්වා වනපුප්ඵෙහි පූජං කත්වා උත්තරසාටකෙන පටාකං ආරොපෙත්වා ථූපස්ස උපරි අත්තනො ඡත්තං බන්ධිත්වා පක්කාමීති.

Ensuite, le brahmane Saṅkha pensa : « Mon fils est parti depuis longtemps et je n'ai aucune nouvelle de lui. » Désirant voir son fils, il quitta Takkasilā et arriva progressivement à Vārāṇasī. Voyant une grande foule rassemblée, il pensa : « Assurément, parmi tant de gens, au moins un connaîtra le sort de mon fils. » S'approchant, il demanda : « Un jeune homme nommé Susīma est-il venu ici ? Connaissez-vous par hasard ce qu'il est devenu ? » Ils répondirent : « Oui, brahmane, nous le savons. Dans cette ville, après être devenu maître des trois Védas auprès d'un maître brahmane, il entra dans les ordres auprès des Paccekabuddha, devint lui-même un Paccekabuddha et atteignit le parinibbāna par l'élément de nibbāna sans reste ; voici le stūpa qui a été érigé pour lui. » Frappant le sol de sa main, pleurant et se lamentant, il se rendit sur l'esplanade du sanctuaire, en arracha les herbes, apporta du sable dans son manteau supérieur, le répandit sur l'esplanade du sanctuaire du Paccekabuddha, aspergea tout le sol avec de l'eau de son vase, fit une offrande de fleurs sauvages, dressa une bannière avec son manteau, fixa son propre parasol au sommet du stūpa, puis s'en alla.

එවං අතීතං දස්සෙත්වා තං ජාතකං පච්චුප්පන්නෙන අනුසන්ධෙන්තො භික්ඛූනං ධම්මකථං කථෙසි – ‘‘සියා ඛො පන වො, භික්ඛවෙ, එවමස්ස අඤ්ඤො නූන තෙන සමයෙන සඞ්ඛො බ්‍රාහ්මණො අහොසී’’ති, න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං, අහං තෙන සමයෙන සඞ්ඛො බ්‍රාහ්මණො අහොසිං, මයා සුසීමස්ස පච්චෙකබුද්ධස්ස චෙතියඞ්ගණෙ තිණානි උද්ධටානි, තස්ස මෙ කම්මස්ස නිස්සන්දෙන අට්ඨයොජනමග්ගං විගතඛාණුකණ්ටකං කත්වා සමං සුද්ධමකංසු, මයා තත්ථ වාලුකා ඔකිණ්ණා, තස්ස මෙ නිස්සන්දෙන අට්ඨයොජනමග්ගෙ වාලුකං ඔකිරිංසු. මයා තත්ථ වනකුසුමෙහි පූජා කතා, තස්ස මෙ නිස්සන්දෙන නවයොජනමග්ගෙ ථලෙ ච උදකෙ ච නානාපුප්ඵෙහි පුප්ඵසන්ථරං අකංසු. මයා තත්ථ කමණ්ඩලුදකෙන භූමි පරිප්ඵොසිතා, තස්ස මෙ නිස්සන්දෙන වෙසාලියං පොක්ඛරවස්සං වස්සි. මයා තස්මිං චෙතියෙ පටාකා ආරොපිතා, ඡත්තඤ්ච බද්ධං, තස්ස මෙ නිස්සන්දෙන යාව අකනිට්ඨභවනා පටාකා ච ආරොපිතා, ඡත්තාතිඡත්තානි ච උස්සිතානි. ඉති ඛො, භික්ඛවෙ, අයං මය්හං පූජාවිසෙසො නෙව බුද්ධානුභාවෙන නිබ්බත්තො, න නාගදෙවබ්‍රහ්මානුභාවෙන, අපිච ඛො අප්පමත්තකපරිච්චාගානුභාවෙන නිබ්බත්තො’’ති. ධම්මකථාපරියොසානෙ ඉමං ගාථමභාසි –

Ayant ainsi exposé le passé et reliant ce Jātaka au présent, il prononça un discours sur le Dhamma aux moines : « Moines, il se pourrait que vous pensiez que le brahmane Saṅkha de cette époque était quelqu'un d'autre ; mais il ne faut pas voir les choses ainsi. En ce temps-là, c'est moi qui étais le brahmane Saṅkha. Puisque j'avais arraché les herbes sur l'esplanade du sanctuaire du Paccekabuddha Susīma, par le résultat de cet acte, les hommes ont rendu pur et uni le chemin de huit lieues en en retirant les souches et les épines. Puisque j'y avais répandu du sable, par le résultat de cet acte, ils ont répandu du sable sur le chemin de huit lieues. Puisque j'y avais fait une offrande de fleurs sauvages, par le résultat de cet acte, ils ont disposé une jonchée de fleurs variées sur le chemin de neuf lieues, tant sur terre que sur l'eau. Puisque j'y avais aspergé le sol avec l'eau d'un vase, par le résultat de cet acte, une pluie de lotus est tombée sur Vesālī. Puisque j'avais dressé une bannière sur ce sanctuaire et fixé un parasol, par le résultat de cet acte, des bannières ont été dressées et des parasols superposés ont été élevés jusqu'au séjour des dieux Akaniṭṭha. Ainsi, moines, cet honneur exceptionnel n'est né ni du pouvoir des Bouddhas, ni de celui des Nāga, des Deva ou des Brahma, mais il est né de la puissance d'un don modeste. » À la fin de ce discours sur le Dhamma, il prononça ce verset :

‘‘මත්තාසුඛපරිච්චාගා, පස්සෙ චෙ විපුලං සුඛං;

චජෙ මත්තාසුඛං ධීරො, සම්පස්සං විපුලං සුඛ’’න්ති. (ධ. ප. 290);

« Si en renonçant à un bonheur médiocre, on peut entrevoir un bonheur immense, que le sage abandonne le petit bonheur en vue du grand. » (Dh. P. 290) ;

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans le Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka-nikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය රතනසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du Ratana Sutta dans le commentaire du Sutta Nipāta est terminée.

2. ආමගන්ධසුත්තවණ්ණනා

2. Explication de l'Āmagandha Sutta

සාමාකචිඞ්ගූලකචීනකානි [Pg.297] චාති ආමගන්ධසුත්තං. කා උප්පත්ති? අනුප්පන්නෙ භගවති ආමගන්ධො නාම බ්‍රාහ්මණො පඤ්චහි මාණවකසතෙහි සද්ධිං තාපසපබ්බජ්ජං පබ්බජිත්වා හිමවන්තං පවිසිත්වා පබ්බතන්තරෙ අස්සමං කාරාපෙත්වා වනමූලඵලාහාරො හුත්වා තත්ථ පටිවසති, න කදාචි මච්ඡමංසං ඛාදති. අථ තෙසං තාපසානං ලොණම්බිලාදීනි අපරිභුඤ්ජන්තානං පණ්ඩුරොගො උප්පජ්ජි. තතො තෙ ‘‘ලොණම්බිලාදිසෙවනත්ථාය මනුස්සපථං ගච්ඡාමා’’ති පච්චන්තගාමං සම්පත්තා. තත්ථ මනුස්සා තෙසු පසීදිත්වා නිමන්තෙත්වා භොජෙසුං, කතභත්තකිච්චානං නෙසං මඤ්චපීඨපරිභොගභාජනපාදමක්ඛනාදීනි උපනෙත්වා ‘‘එත්ථ, භන්තෙ, වසථ, මා උක්කණ්ඨිත්ථා’’ති වසනට්ඨානං දස්සෙත්වා පක්කමිංසු. දුතියදිවසෙපි නෙසං දානං දත්වා පුන ඝරපටිපාටියා එකෙකදිවසං දානමදංසු. තාපසා චතුමාසං තත්ථ වසිත්වා ලොණම්බිලාදිසෙවනාය ථිරභාවප්පත්තසරීරා හුත්වා ‘‘මයං, ආවුසො, ගච්ඡාමා’’ති මනුස්සානං ආරොචෙසුං. මනුස්සා තෙසං තෙලතණ්ඩුලාදීනි අදංසු. තෙ තානි ආදාය අත්තනො අස්සමමෙව අගමංසු. තඤ්ච ගාමං තථෙව සංවච්ඡරෙ සංවච්ඡරෙ ආගමිංසු. මනුස්සාපි තෙසං ආගමනකාලං විදිත්වා දානත්ථාය තණ්ඩුලාදීනි සජ්ජෙත්වාව අච්ඡන්ති, ආගතෙ ච නෙ තථෙව සම්මානෙන්ති.

« Sāmākaciṅgūlakacīnakāni cāti » est l'Āmagandhasutta. Quelle en est l'origine ? Avant que le Bienheureux n'apparaisse dans le monde, un brahmane nommé Āmagandha s'était engagé dans la vie d'ascète avec cinq cents disciples. Après s'être rendu dans l'Himavant, il fit construire un ermitage dans une vallée montagneuse et y vécut en se nourrissant de racines et de fruits sauvages, ne consommant jamais de poisson ni de viande. Par la suite, ces ascètes, ne consommant ni sel ni aliments acides, furent atteints de jaunisse. Pour obtenir du sel et de l'acidité, ils se rendirent vers une zone habitée et arrivèrent à un village frontalier. Là, les gens, pleins de foi envers eux, les invitèrent et leur offrirent de la nourriture. Une fois leur repas terminé, ils leur fournirent des lits, des sièges, des ustensiles et de l'onguent pour les pieds, et leur dirent : « Demeurez ici, vénérables, ne soyez pas inquiets », puis ils leur montrèrent un lieu de séjour avant de s'en aller. Le lendemain, ils leur firent encore des dons et, par la suite, chaque maison à tour de rôle offrit quotidiennement des aumônes. Les ascètes y restèrent quatre mois et, grâce à la consommation de sel et d'acidité, leur corps retrouva sa vigueur. Ils annoncèrent alors aux gens : « Chers amis, nous partons. » Les villageois leur donnèrent de l'huile, du riz et d'autres provisions. Emportant ces dons, ils retournèrent à leur propre ermitage. Ils revenaient ainsi à ce village chaque année. Les gens, connaissant le moment de leur venue, préparaient du riz et d'autres choses pour les dons et les recevaient avec les mêmes égards à leur arrivée.

අථ භගවා ලොකෙ උප්පජ්ජිත්වා පවත්තිතවරධම්මචක්කො අනුපුබ්බෙන සාවත්ථිං ගන්ත්වා තත්ථ විහරන්තො තෙසං තාපසානං උපනිස්සයසම්පත්තිං දිස්වා තතො නික්ඛම්ම භික්ඛුසඞ්ඝපරිවුතො චාරිකං චරමානො අනුපුබ්බෙන තං ගාමං අනුප්පත්තො. මනුස්සා භගවන්තං දිස්වා මහාදානානි අදංසු. භගවා තෙසං ධම්මං දෙසෙසි. තෙ තාය ධම්මදෙසනාය අප්පෙකච්චෙ සොතාපන්නා, එකච්චෙ සකදාගාමිනො, එකච්චෙ අනාගාමිනො අහෙසුං, එකච්චෙ පබ්බජිත්වා අරහත්තං පාපුණිංසු. භගවා පුනදෙව සාවත්ථිං පච්චාගමාසි. අථ තෙ තාපසා තං ගාමං ආගමිංසු. මනුස්සා තාපසෙ දිස්වා න පුබ්බසදිසං කොතූහලමකංසු. තාපසා තං පුච්ඡිංසු – ‘‘කිං, ආවුසො, ඉමෙ මනුස්සා න පුබ්බසදිසා, කිං නු ඛො අයං ගාමො රාජදණ්ඩෙන උපද්දුතො, උදාහු දුබ්භික්ඛෙන, උදාහු අම්හෙහි සීලාදිගුණෙහි සම්පන්නතරො කොචි පබ්බජිතො ඉමං ගාමමනුප්පත්තො’’ති? තෙ ආහංසු – ‘‘න, භන්තෙ, රාජදණ්ඩෙන, න දුබ්භික්ඛෙනායං ගාමො උපද්දුතො, අපිච බුද්ධො ලොකෙ [Pg.298] උප්පන්නො, සො භගවා බහුජනහිතාය ධම්මං දෙසෙන්තො ඉධාගතො’’ති.

Ensuite, le Bienheureux, étant apparu dans le monde et ayant mis en mouvement la noble Roue du Dhamma, se rendit progressivement à Sāvatthī. Alors qu'il y séjournait, il perçut le potentiel spirituel de ces ascètes. Quittant ce lieu, entouré de l'assemblée des moines, il voyagea et arriva successivement à ce village. Les gens, ayant vu le Bienheureux, firent de grandes offrandes. Le Bienheureux leur enseigna le Dhamma. Grâce à cet enseignement, certains devinrent des auditeurs engagés sur la voie (sotāpanna), d'autres des sakadāgāmin, d'autres des anāgāmin, et certains, après avoir été ordonnés, atteignirent l'état d'Arahant. Le Bienheureux retourna ensuite à Sāvatthī. C'est alors que ces ascètes arrivèrent au village. En voyant les ascètes, les gens ne manifestèrent pas le même enthousiasme qu'auparavant. Les ascètes les interrogèrent : « Pourquoi, chers amis, ces gens ne sont-ils plus comme avant ? Ce village a-t-il été opprimé par une punition royale ou par la famine ? Ou bien quelqu'un de plus accompli en vertu que nous est-il arrivé dans ce village ? » Ils répondirent : « Non, vénérables, ce village n'a été opprimé ni par une punition royale ni par la famine ; mais un Bouddha est apparu dans le monde, et ce Bienheureux est venu ici pour enseigner le Dhamma pour le bien de la multitude. »

තං සුත්වා ආමගන්ධතාපසො ‘‘බුද්ධොති, ගහපතයො, වදෙථා’’ති? ‘‘බුද්ධොති, භන්තෙ, වදාමා’’ති තික්ඛත්තුං වත්වා ‘‘ඝොසොපි ඛො එසො දුල්ලභො ලොකස්මිං, යදිදං බුද්ධො’’ති අත්තමනො අත්තමනවාචං නිච්ඡාරෙත්වා පුච්ඡි – ‘‘කිං නු ඛො සො බුද්ධො ආමගන්ධං භුඤ්ජති, න භුඤ්ජතී’’ති? ‘‘කො, භන්තෙ, ආමගන්ධො’’ති? ‘‘ආමගන්ධො නාම මච්ඡමංසං, ගහපතයො’’ති. ‘‘භගවා, භන්තෙ, මච්ඡමංසං පරිභුඤ්ජතී’’ති. තං සුත්වා තාපසො විප්පටිසාරී අහොසි – ‘‘මාහෙව ඛො පන බුද්ධො සියා’’ති. පුන චින්තෙසි – ‘‘බුද්ධානං පාතුභාවො නාම දුල්ලභො, ගන්ත්වා බුද්ධං දිස්වා පුච්ඡිත්වා ජානිස්සාමී’’ති. තතො යෙන භගවා ගතො, තං මග්ගං මනුස්සෙ පුච්ඡිත්වා වච්ඡගිද්ධිනී ගාවී විය තුරිතතුරිතො සබ්බත්ථ එකරත්තිවාසෙන සාවත්ථිං අනුප්පත්වා ජෙතවනමෙව පාවිසි සද්ධිං සකාය පරිසාය. භගවාපි තස්මිං සමයෙ ධම්මදෙසනත්ථාය ආසනෙ නිසින්නො එව හොති. තාපසා භගවන්තං උපසඞ්කම්ම තුණ්හීභූතා අනභිවාදෙත්වාව එකමන්තං නිසීදිංසු. භගවා ‘‘කච්චි වො ඉසයො ඛමනීය’’න්තිආදිනා නයෙන තෙහි සද්ධිං පටිසම්මොදි. තෙපි ‘‘ඛමනීයං, භො ගොතමා’’තිආදිමාහංසු. තතො ආමගන්ධො භගවන්තං පුච්ඡි – ‘‘ආමගන්ධං, භො ගොතම, භුඤ්ජසි, න භුඤ්ජසී’’ති? ‘‘කො සො, බ්‍රාහ්මණ, ආමගන්ධො නාමා’’ති? ‘‘මච්ඡමංසං, භො ගොතමා’’ති. භගවා ‘‘න, බ්‍රාහ්මණ, මච්ඡමංසං ආමගන්ධො. අපිච ඛො ආමගන්ධො නාම සබ්බෙ කිලෙසා පාපකා අකුසලා ධම්මා’’ති වත්වා ‘‘න, බ්‍රාහ්මණ, ඉදානි ත්වමෙව ආමගන්ධං පුච්ඡි, අතීතෙපි තිස්සො නාම බ්‍රාහ්මණො කස්සපං භගවන්තං පුච්ඡි. එවඤ්ච සො පුච්ඡි, එවඤ්චස්ස භගවා බ්‍යාකාසී’’ති තිස්සෙන ච බ්‍රාහ්මණෙන කස්සපෙන ච භගවතා වුත්තගාථායො එව ආනෙත්වා තාහි ගාථාහි බ්‍රාහ්මණං සඤ්ඤාපෙන්තො ආහ – ‘‘සාමාකචිඞ්ගූලකචීනකානි චා’’ති. අයං තාව ඉමස්ස සුත්තස්ස ඉධ උප්පත්ති.

En entendant cela, l'ascète Āmagandha demanda : « Ô chefs de famille, dites-vous "un Bouddha" ? » « Oui, vénérable, nous disons "un Bouddha" », répétèrent-ils par trois fois. L'ascète, le cœur empli de joie, s'exclama avec allégresse : « Même ce simple mot "Bouddha" est rare à entendre en ce monde ! » Puis il demanda : « Ce Bouddha consomme-t-il l'āmagandha ou ne le consomme-t-il pas ? » « Qu'est-ce que l'āmagandha, vénérable ? » demanda-t-on. « Ce qu'on appelle āmagandha, ô chefs de famille, c'est le poisson et la viande. » « Le Bienheureux, vénérable, consomme le poisson et la viande », répondirent les gens. En entendant cela, l'ascète fut déçu et se dit : « Il n'est peut-être pas un Bouddha. » Puis il réfléchit de nouveau : « L'apparition des Bouddhas est chose rare ; j'irai voir le Bouddha, je l'interrogerai et je saurai. » Puis, s'enquérant auprès des gens du chemin emprunté par le Bienheureux, il se hâta comme une vache cherchant son veau, ne passant qu'une seule nuit en chaque lieu, jusqu'à arriver à Sāvatthī et entrer dans le monastère de Jetavana avec sa suite. À ce moment, le Bienheureux était assis sur son siège pour enseigner le Dhamma. Les ascètes s'approchèrent du Bienheureux et, restant silencieux sans le saluer, s'assirent à l'écart. Le Bienheureux les accueillit avec bienveillance, leur demandant : « Ô ermites, votre séjour est-il supportable ? », et d'autres paroles cordiales. Ils répondirent : « C'est supportable, ô Gautama. » Ensuite, Āmagandha interrogea le Bienheureux : « Ô Gautama, consommes-tu l'āmagandha ou ne le consommes-tu pas ? » « Ô brahmane, qu'appelles-tu āmagandha ? » « Le poisson et la viande, ô Gautama. » Le Bienheureux répondit : « Ô brahmane, le poisson et la viande ne sont pas l'āmagandha. En vérité, l'āmagandha désigne toutes les souillures et les états mentaux mauvais et malsains. » Il ajouta : « Ô brahmane, ce n'est pas seulement maintenant que tu interroges sur l'āmagandha ; autrefois, un brahmane nommé Tissa interrogea le Bienheureux Kassapa. Voici ce qu'il demanda et voici ce que le Bienheureux lui répondit. » Rapportant les versets prononcés par le brahmane Tissa et le Bienheureux Kassapa, il instruisit le brahmane par ces versets, commençant par : « Millet sāmāka, herbe ciṅgūlaka, et céréale kacīnaka... » Telle est d'abord l'origine de ce discours en ce qui concerne le temps présent.

අතීතෙ පන කස්සපො කිර බොධිසත්තො අට්ඨාසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච පාරමියො පූරෙත්වා බාරාණසියං බ්‍රහ්මදත්තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස ධනවතී නාම බ්‍රාහ්මණී, තස්සා කුච්ඡිම්හි පටිසන්ධිං අග්ගහෙසි. අග්ගසාවකොපි තං දිවසංයෙව දෙවලොකා චවිත්වා අනුපුරොහිතබ්‍රාහ්මණස්ස පජාපතියා කුච්ඡිම්හි නිබ්බත්ති. එවං තෙසං එකදිවසමෙව පටිසන්ධිග්ගහණඤ්ච [Pg.299] ගබ්භවුට්ඨානඤ්ච අහොසි, එකදිවසමෙව එතෙසං එකස්ස කස්සපො, එකස්ස තිස්සොති නාමමකංසු. තෙ සහපංසුකීළනකා ද්වෙ සහායා අනුපුබ්බෙන වුඩ්ඪිං අගමිංසු. තිස්සස්ස පිතා පුත්තං ආණාපෙසි – ‘‘අයං, තාත, කස්සපො නික්ඛම්ම පබ්බජිත්වා බුද්ධො භවිස්සති, ත්වම්පිස්ස සන්තිකෙ පබ්බජිත්වා භවනිස්සරණං කරෙය්‍යාසී’’ති. සො ‘‘සාධූ’’ති පටිස්සුණිත්වා බොධිසත්තස්ස සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘උභොපි, සම්ම, පබ්බජිස්සාමා’’ති ආහ. බොධිසත්තො ‘‘සාධූ’’ති පටිස්සුණි. තතො වුඩ්ඪිං අනුප්පත්තකාලෙපි තිස්සො බොධිසත්තං ආහ – ‘‘එහි, සම්ම, පබ්බජිස්සාමා’’ති බොධිසත්තො න නික්ඛමි. තිස්සො ‘‘න තාවස්ස ඤාණං පරිපාකං ගත’’න්ති සයං නික්ඛම්ම ඉසිපබ්බජ්ජං පබ්බජිත්වා අරඤ්ඤෙ පබ්බතපාදෙ අස්සමං කාරාපෙත්වා වසති. බොධිසත්තොපි අපරෙන සමයෙන ඝරෙ ඨිතොයෙව ආනාපානස්සතිං පරිග්ගහෙත්වා චත්තාරි ඣානානි අභිඤ්ඤායො ච උප්පාදෙත්වා පාසාදෙන බොධිමණ්ඩසමීපං ගන්ත්වා ‘‘පුන පාසාදො යථාඨානෙයෙව පතිට්ඨාතූ’’ති අධිට්ඨාසි, සො සකට්ඨානෙයෙව පතිට්ඨාසි. අපබ්බජිතෙන කිර බොධිමණ්ඩං උපගන්තුං න සක්කාති. සො පබ්බජිත්වා බොධිමණ්ඩං පත්වා නිසීදිත්වා සත්ත දිවසෙ පධානයොගං කත්වා සත්තහි දිවසෙහි සම්මාසම්බොධිං සච්ඡාකාසි.

Autrefois, le Bodhisatta nommé Kassapa, après avoir accompli les perfections pendant huit asankheyya et cent mille éons, prit naissance dans le sein de la brahmane nommée Dhanavatī, épouse du brahmane Brahmadatta, dans la cité de Bénarès. Le futur disciple principal, lui aussi, quitta le monde des dieux ce jour-là même et naquit dans le sein de l'épouse du sous-aumônier brahmane. Ainsi, leur conception et leur naissance eurent lieu le même jour ; et ce même jour, on leur donna des noms : l'un fut appelé Kassapa et l'autre Tissa. Ces deux amis, qui jouaient ensemble dans la poussière, grandirent progressivement. Le père de Tissa donna cet ordre à son fils : « Mon cher fils, ce Kassapa quittera la vie séculière, entrera dans les ordres et deviendra un Bouddha. Toi aussi, tu devrais ordonner auprès de lui et œuvrer pour te libérer du cycle des existences. » Il accepta en disant « Très bien », puis se rendit auprès du Bodhisatta et lui dit : « Mon ami, entrons tous deux dans les ordres. » Le Bodhisatta y consentit. Plus tard, lorsqu'ils eurent atteint l'âge adulte, Tissa dit au Bodhisatta : « Viens, mon ami, entrons dans les ordres » ; mais le Bodhisatta ne quitta pas encore la vie séculière. Tissa, pensant que « sa sagesse n'est pas encore arrivée à maturité », partit seul, prit l'ordination d'ascète et vécut dans un ermitage qu'il fit construire au pied d'une montagne dans la forêt. Plus tard, le Bodhisatta lui-même, alors qu'il demeurait encore chez lui, pratiqua la pleine conscience de la respiration, atteignit les quatre jhanas ainsi que les connaissances supérieures. Il se rendit près de la terrasse de l'Éveil avec son palais, puis formula ce vœu : « Que ce palais retourne se fixer à sa place originelle », et il se fixa à sa place originelle. On dit en effet qu'il n'est pas possible d'approcher de la terrasse de l'Éveil sans avoir renoncé au monde. S'étant ordonné, il gagna la terrasse de l'Éveil, s'assit et, après avoir pratiqué l'effort méditatif pendant sept jours, il réalisa le parfait et complet Éveil en sept jours.

තදා ඉසිපතනෙ වීසතිසහස්සා පබ්බජිතා පටිවසන්ති. අථ කස්සපො භගවා තෙ ආමන්තෙත්වා ධම්මචක්කං පවත්තෙසි. සුත්තපරියොසානෙ සබ්බෙව අරහන්තො අහෙසුං. සො සුදං භගවා වීසතිභික්ඛුසහස්සපරිවුතො තත්ථෙව ඉසිපතනෙ වසති. කිකී ච නං කාසිරාජා චතූහි පච්චයෙහි උපට්ඨාති. අථෙකදිවසං බාරාණසිවාසී එකො පුරිසො පබ්බතෙ චන්දනසාරාදීනි ගවෙසන්තො තිස්සස්ස තාපසස්ස අස්සමං පත්වා තං අභිවාදෙත්වා එකමන්තං අට්ඨාසි. තාපසො තං දිස්වා ‘‘කුතො ආගතොසී’’ති පුච්ඡි. ‘‘බාරාණසිතො, භන්තෙ’’ති. ‘‘කා තත්ථ පවත්තී’’ති? ‘‘තත්ථ, භන්තෙ, කස්සපො නාම සම්මාසම්බුද්ධො උප්පන්නො’’ති. තාපසො දුල්ලභවචනං සුත්වා පීතිසොමනස්සජාතො පුච්ඡි – ‘‘කිං සො ආමගන්ධං භුඤ්ජති, න භුඤ්ජතී’’ති? ‘‘කො භන්තෙ, ආමගන්ධො’’ති? ‘‘මච්ඡමංසං ආවුසො’’ති. ‘‘භගවා, භන්තෙ, මච්ඡමංසං භුඤ්ජතී’’ති. තං සුත්වා තාපසො විප්පටිසාරී හුත්වා පුන චින්තෙසි – ‘‘ගන්ත්වා තං පුච්ඡිස්සාමි, සචෙ ‘ආමගන්ධං පරිභුඤ්ජාමී’ති වක්ඛති, තතො නං ‘තුම්හාකං, භන්තෙ, ජාතියා ච කුලස්ස ච ගොත්තස්ස ච අනනුච්ඡවිකමෙත’න්ති නිවාරෙත්වා තස්ස සන්තිකෙ පබ්බජිත්වා භවනිස්සරණං කරිස්සාමී’’ති සල්ලහුකං උපකරණං [Pg.300] ගහෙත්වා සබ්බත්ථ එකරත්තිවාසෙන සායන්හසමයෙ බාරාණසිං පත්වා ඉසිපතනමෙව පාවිසි. භගවාපි තස්මිං සමයෙ ධම්මදෙසනත්ථාය ආසනෙ නිසින්නොයෙව හොති. තාපසො භගවන්තං උපසඞ්කම්ම අනභිවාදෙත්වා තුණ්හීභූතො එකමන්තං අට්ඨාසි. භගවා තං දිස්වා පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව පටිසම්මොදි. සොපි ‘‘ඛමනීයං, භො කස්සපා’’තිආදීනි වත්වා එකමන්තං නිසීදිත්වා භගවන්තං පුච්ඡි – ‘‘ආමගන්ධං, භො කස්සප, භුඤ්ජසි, න භුඤ්ජසී’’ති? ‘‘නාහං, බ්‍රාහ්මණ, ආමගන්ධං භුඤ්ජාමී’’ති. ‘‘සාධු, සාධු, භො කස්සප, පරකුණපං අඛාදන්තො සුන්දරමකාසි, යුත්තමෙතං භොතො කස්සපස්ස ජාතියා ච කුලස්ස ච ගොත්තස්ස චා’’ති. තතො භගවා ‘‘අහං කිලෙසෙ සන්ධාය ‘ආමගන්ධං න භුඤ්ජාමී’ති වදාමි, බ්‍රාහ්මණො මච්ඡමංසං පච්චෙති, යංනූනාහං ස්වෙ ගාමං පිණ්ඩාය අපවිසිත්වා කිකීරඤ්ඤො ගෙහා ආභතං පිණ්ඩපාතං පරිභුඤ්ජෙය්‍යං, එවං ආමගන්ධං ආරබ්භ කථා පවත්තිස්සති. තතො බ්‍රාහ්මණං ධම්මදෙසනාය සඤ්ඤාපෙස්සාමී’’ති දුතියදිවසෙ කාලස්සෙව සරීරපරිකම්මං කත්වා ගන්ධකුටිං පාවිසි. භික්ඛූ ගන්ධකුටිද්වාරං පිහිතං දිස්වා ‘‘න භගවා අජ්ජ භික්ඛූහි සද්ධිං පවිසිතුකාමො’’ති ඤත්වා ගන්ධකුටිං පදක්ඛිණං කත්වා පිණ්ඩාය පවිසිංසු.

À cette époque, vingt mille moines vivaient dans le bois d'Isipatana. Alors, le Béni Kassapa s'adressa à eux et mit en mouvement la Roue du Dhamma. À la fin de l'enseignement, ils devinrent tous des Arahants. Ce Béni demeurait là même, à Isipatana, entouré de vingt mille moines. Le roi de Kasi, nommé Kikī, le servait en lui offrant les quatre nécessités. Puis un jour, un homme habitant Bénarès, cherchant du cœur de santal et d'autres essences sur la montagne, arriva à l'ermitage de l'ascète Tissa, le salua et se tint à l'écart. L'ascète, le voyant, lui demanda : « D'où viens-tu ? » — « De Bénarès, vénérable », répondit-il. « Quelles sont les nouvelles là-bas ? » — « Là-bas, vénérable, est apparu un Parfaitement Éveillé nommé Kassapa. » En entendant ces paroles si rares, l'ascète, transporté de joie et de bonheur, demanda : « Mange-t-il l'odeur de chair ou ne la mange-t-il pas ? » « Qu'est-ce que l'odeur de chair, vénérable ? » — « Le poisson et la viande, mon ami. » « Vénérable, le Béni mange du poisson et de la viande. » En entendant cela, l'ascète fut pris de regret et pensa : « J'irai l'interroger ; s'il dit : "Je consomme l'odeur de chair", je le réprimanderai en disant : "Vénérable, cela ne convient ni à votre naissance, ni à votre famille, ni à votre lignée", puis j'ordonnerai auprès de lui pour me libérer de l'existence. » Prenant ses légers bagages, il chemina en ne passant qu'une seule nuit à chaque étape et arriva à Bénarès le soir, puis pénétra dans le bois d'Isipatana. Le Béni, à ce moment-là, était justement assis sur son siège pour enseigner le Dhamma. L'ascète s'approcha du Béni mais, sans le saluer, resta silencieux et se tint à l'écart. Le Béni, l'ayant vu, le salua cordialement selon la manière précédemment décrite. Celui-ci lui demanda également : « Est-ce supportable, ô Kassapa ? » et d'autres paroles semblables, puis s'assit à l'écart et interrogea le Béni : « Ô Kassapa, manges-tu l'odeur de chair ou ne la manges-tu pas ? » « Brahmane, je ne mange pas d'odeur de chair. » « Bien, très bien, ô Kassapa ! En ne mangeant pas de cadavres d'autrui, tu as agi magnifiquement ; cela sied à ta naissance, à ta famille et à ta lignée. » Le Béni pensa alors : « Je dis : "Je ne mange pas d'odeur de chair" en me référant aux souillures, mais le brahmane croit qu'il s'agit de poisson et de viande. Et si demain, au lieu d'entrer au village pour l'aumône, je consommais la nourriture apportée de la demeure du roi Kikī ; ainsi, une conversation s'engagera au sujet de l'odeur de chair. Alors, je convaincrai le brahmane par un enseignement du Dhamma. » Le lendemain, tôt le matin, après avoir fait sa toilette, il entra dans sa cellule parfumée. Les moines, voyant la porte de la cellule parfumée fermée, comprirent que « le Béni ne souhaite pas entrer au village avec les moines aujourd'hui ». Ils firent le tour de la cellule par la droite en signe de respect, puis partirent pour leur quête d'aumônes.

භගවාපි ගන්ධකුටිතො නික්ඛම්ම පඤ්ඤත්තාසනෙ නිසීදි. තාපසොපි ඛො පත්තසාකං පචිත්වා ඛාදිත්වා භගවතො සන්තිකෙ නිසීදි. කිකී කාසිරාජා භික්ඛූ පිණ්ඩාය චරන්තෙ දිස්වා ‘‘කුහිං භගවා, භන්තෙ’’ති පුච්ඡිත්වා ‘‘විහාරෙ, මහාරාජා’’ති ච සුත්වා නානාබ්‍යඤ්ජනරසමනෙකමංසවිකතිසම්පන්නං භොජනං භගවතො පාහෙසි. අමච්චා විහාරං නෙත්වා භගවතො ආරොචෙත්වා දක්ඛිණොදකං දත්වා පරිවිසන්තා පඨමං නානාමංසවිකතිසම්පන්නං යාගුං අදංසු, තාපසො දිස්වා ‘‘ඛාදති නු ඛො නො’’ති චින්තෙන්තො අට්ඨාසි. භගවා තස්ස පස්සතොයෙව යාගුං පිවන්තො මංසඛණ්ඩං මුඛෙ පක්ඛිපි. තාපසො දිස්වා කුද්ධො. පුන යාගුපීතස්ස නානාරසබ්‍යඤ්ජනං භොජනමදංසු, තම්පි ගහෙත්වා භුඤ්ජන්තං දිස්වා අතිවිය කුද්ධො ‘‘මච්ඡමංසං ඛාදන්තොයෙව ‘න ඛාදාමී’ති භණතී’’ති. අථ භගවන්තං කතභත්තකිච්චං හත්ථපාදෙ ධොවිත්වා නිසින්නං උපසඞ්කම්ම ‘‘භො කස්සප, මුසා ත්වං භණසි, නෙතං පණ්ඩිතකිච්චං. මුසාවාදො හි ගරහිතො බුද්ධානං, යෙපි තෙ පබ්බතපාදෙ වනමූලඵලාදීහි යාපෙන්තා ඉසයො වසන්ති, තෙපි මුසා න භණන්තී’’ති වත්වා පුන ඉසීනං ගුණෙ ගාථාය වණ්ණෙන්තො ආහ ‘‘සාමාකචිඞ්ගූලකචීනකානි චා’’ති.

Le Bienheureux, étant sorti de sa cellule parfumée, s'assit sur le siège préparé. L'ascète, après avoir fait cuire et mangé des herbes sauvages, s'assit également auprès du Bienheureux. Le roi Kikī de Kāsī, voyant les moines circuler pour l'aumône, demanda : « Vénérables, où se trouve le Bienheureux ? » Ayant appris qu'il était au monastère, il fit envoyer au Bienheureux un repas composé de divers mets savoureux et de multiples sortes de viandes. Les ministres l'apportèrent au monastère et, après en avoir informé le Bienheureux et versé l'eau de donation, ils servirent d'abord une bouillie riche en diverses préparations de viande. L'ascète, voyant cela, resta là à observer, se demandant : « En mangera-t-il ou non ? » Sous ses yeux, le Bienheureux, en buvant la bouillie, mit un morceau de viande dans sa bouche. L'ascète, voyant cela, fut irrité. Ensuite, alors qu'il avait bu la bouillie, on servit au Bouddha un repas composé de divers mets aux saveurs variées ; le voyant le manger, il fut extrêmement irrité et se dit : « Tout en mangeant de la chair de poisson, il prétend ne pas en manger ! » Puis, s'approchant du Bienheureux qui s'était assis après s'être lavé les mains et les pieds à la fin de son repas, il dit : « Ô Kassapa, tu mens ; cela n'est pas la conduite d'un sage. Le mensonge est blâmé par les Bouddhas. Même ces ascètes qui vivent au pied des montagnes, subsistant de racines et de fruits des bois, ne mentent pas. » Après avoir ainsi parlé, louant les vertus des ascètes par une stance, il dit : « Sāmāka, ciṅgulaka, cīnaka... »

242. තත්ථ [Pg.301] සාමාකාති ධුනිත්වා වා සීසානි උච්චිනිත්වා වා ගය්හූපගා තිණධඤ්ඤජාති. තථා චිඞ්ගූලකා කණවීරපුප්ඵසණ්ඨානසීසා හොන්ති. චීනකානීති අටවිපබ්බතපාදෙසු අරොපිතජාතා චීනමුග්ගා. පත්තප්ඵලන්ති යංකිඤ්චි හරිතපණ්ණං. මූලඵලන්ති යංකිඤ්චි කන්දමූලං. ගවිප්ඵලන්ති යංකිඤ්චි රුක්ඛවල්ලිඵලං. මූලග්ගහණෙන වා කන්දමූලං, ඵලග්ගහණෙන රුක්ඛවල්ලිඵලං, ගවිප්ඵලග්ගහණෙන උදකෙ ජාතසිඞ්ඝාතකකසෙරුකාදිඵලං වෙදිතබ්බං. ධම්මෙන ලද්ධන්ති දූතෙය්‍යපහිණගමනාදිමිච්ඡාජීවං පහාය වනෙ උඤ්ඡාචරියාය ලද්ධං. සතන්ති සන්තො අරියා. අස්නමානාති භුඤ්ජමානා. න කාමකාමා අලිකං භණන්තීති තෙ එවං අමමා අපරිග්ගහා එතානි සාමාකාදීනි භුඤ්ජමානා ඉසයො යථා ත්වං සාදුරසාදිකෙ කාමෙ පත්ථයන්තො ආමගන්ධං භුඤ්ජන්තොයෙව ‘‘නාහං, බ්‍රාහ්මණ, ආමගන්ධං භුඤ්ජාමී’’ති භණන්තො අලිකං භණසි, තථා න කාමකාමා අලිකං භණන්ති, කාමෙ කාමයන්තා මුසා න භණන්තීති ඉසීනං පසංසාය භගවතො නින්දං දීපෙති.

242. Dans ces stances : « sāmāka » désigne une variété de graminée sauvage dont on récolte les épis en les secouant ou en les coupant. De même, les « ciṅgulaka » ont des épis en forme de fleur de kaṇavīra. « Cīnakāni » désigne les haricots sauvages qui poussent spontanément dans les forêts et au pied des montagnes. « Pattapphala » désigne toute feuille verte. « Mūlaphala » désigne tout tubercule. « Gavipphala » désigne tout fruit d'arbre ou de liane. Par le terme « racine » (mūla), on entend les tubercules comestibles ; par « fruit » (phala), les fruits d'arbres ou de lianes ; par « gavipphala », les fruits aquatiques comme les mâcres ou les souchets. « Obtenu par des moyens justes » signifie obtenu par le glanage dans la forêt, après avoir renoncé aux moyens d'existence erronés comme les fonctions de messager. « Satanti » signifie les sages, les Nobles. « Asnamānā » signifie mangeant. « Ne désirant pas les plaisirs sensuels, ils ne mentent pas » signifie que ces sages mangent ces graines de millet et autres sans attachement ni sentiment de possession. Alors que toi, Kassapa, désirant des plaisirs savoureux et mangeant cette impureté (āmagandha), tu prétends faussement : « Ô brahmane, je ne mange pas d'impureté », eux, ne désirant pas les plaisirs, ne mentent pas. Ainsi, en louant les ascètes, il exprime son blâme envers le Bienheureux.

243. එවං ඉසීනං පසංසාපදෙසෙන භගවන්තං නින්දිත්වා ඉදානි අත්තනා අධිප්පෙතං නින්දාවත්ථුං දස්සෙත්වා නිප්පරියායෙනෙව භගවන්තං නින්දන්තො ආහ ‘‘යදස්නමානො’’ති තත්ථ ද-කාරො පදසන්ධිකරො. අයං පනත්ථො – යං කිඤ්චිදෙව සසමංසං වා තිත්තිරමංසං වා ධොවනච්ඡෙදනාදිනා පුබ්බපරිකම්මෙන සුකතං, පචනවාසනාදිනා පච්ඡාපරිකම්මෙන සුනිට්ඨිතං, න මාතරා න පිතරා, අපිච ඛො පන ‘‘දක්ඛිණෙය්‍යො අය’’න්ති මඤ්ඤමානෙහි ධම්මකාමෙහි පරෙහි දින්නං, සක්කාරකරණෙන පයතං පණීතමලඞ්කතං, උත්තමරසතාය ඔජවන්තතාය ථාමබලභරණසමත්ථතාය ච පණීතං අස්නමානො ආහාරයමානො, න කෙවලඤ්ච යංකිඤ්චි මංසමෙව, අපිච ඛො පන ඉදම්පි සාලීනමන්නං විචිතකාළකං සාලිතණ්ඩුලොදනං පරිභුඤ්ජමානො සො භුඤ්ජසි, කස්සප, ආමගන්ධං, සො ත්වං යංකිඤ්චි මංසං භුඤ්ජමානො ඉදඤ්ච සාලීනමන්නං පරිභුඤ්ජමානො භුඤ්ජසි, කස්සප, ආමගන්ධන්ති භගවන්තං ගොත්තෙන ආලපති.

243. Ayant ainsi blâmé le Bienheureux par le biais de l'éloge des ascètes, il expose maintenant le motif de son blâme et, critiquant directement le Bienheureux, il dit : « yadasnamāno ». Le terme « d » y est une jonction euphonique. Voici le sens : mangeant n'importe quelle chair, de lièvre ou de perdrix, bien préparée par des soins préalables et achevée par une préparation soignée ; une nourriture offerte par d'autres qui, aimant le Dhamma, pensent : « Cet homme est digne d'offrande », préparée avec égards, excellente et raffinée ; excellente par sa saveur, sa richesse et sa capacité à fortifier le corps ; et non seulement n'importe quelle viande, mais aussi ce riz sālī aux grains triés, c'est cela que tu manges, Kassapa, comme étant de l'impureté. En mangeant n'importe quelle viande et ce riz sālī, tu manges, Kassapa, l'impureté. C'est ainsi qu'il s'adresse au Bienheureux par son nom de famille.

244. එවං ආහාරතො භගවන්තං නින්දිත්වා ඉදානි මුසාවාදං ආරොපෙත්වා නින්දන්තො ආහ ‘‘න ආමගන්ධො…පෙ… සුසඞ්ඛතෙහී’’ති. තස්සත්ථො [Pg.302] – පුබ්බෙ මයා පුච්ඡිතො සමානො ‘‘න ආමගන්ධො මම කප්පතී’’ති ඉච්චෙව ත්වං භාසසි, එවං එකංසෙනෙව ත්වං භාසසි බ්‍රහ්මබන්ධු බ්‍රාහ්මණගුණවිරහිතජාතිමත්තබ්‍රාහ්මණාති පරිභාසන්තො භණති. සාලීනමන්නන්ති සාලිතණ්ඩුලොදනං. පරිභුඤ්ජමානොති භුඤ්ජමානො. සකුන්තමංසෙහි සුසඞ්ඛතෙහීති තදා භගවතො අභිහටං සකුණමංසං නිද්දිසන්තො භණති.

244. Après avoir ainsi blâmé le Bienheureux au sujet de la nourriture, il l'accuse maintenant de mensonge en disant : « Pas d'impureté... bien préparés ». Le sens est le suivant : « Auparavant, quand je t'ai interrogé, tu as dit : "L'impureté ne me convient pas". Tu parles ainsi de façon absolue, toi qui n'es brahmane que par la naissance, dépourvu des vertus de cette condition. » C'est ainsi qu'il l'apostrophe. « Sālīnamannaṃ » désigne le riz cuit à partir de grains de sālī. « Paribhuñjamāno » signifie mangeant. « Bien préparés avec de la chair d'oiseaux » fait référence à la chair d'oiseaux qui avait été apportée ce jour-là pour le Bienheureux.

එවං භණන්තො එව ච භගවතො හෙට්ඨා පාදතලා පභුති යාව උපරි කෙසග්ගා සරීරමුල්ලොකෙන්තො ද්වත්තිංසවරලක්ඛණාසීතිඅනුබ්‍යඤ්ජනසම්පදං බ්‍යාමප්පභාපරික්ඛෙපඤ්ච දිස්වා ‘‘එවරූපො මහාපුරිසලක්ඛණාදිපටිමණ්ඩිතකායො න මුසා භණිතුං අරහති. අයං හිස්ස භවන්තරෙපි සච්චවාචානිස්සන්දෙනෙව උණ්ණා භමුකන්තරෙ ජාතා ඔදාතා මුදු තූලසන්නිභා, එකෙකානි ච ලොමකූපෙසු ලොමානි. ස්වායං කථමිදානි මුසා භණිස්සති. අද්ධා අඤ්ඤො ඉමස්ස ආමගන්ධො භවිස්සති, යං සන්ධාය එතදවොච – ‘නාහං, බ්‍රාහ්මණ, ආමගන්ධං භුඤ්ජාමී’ති, යංනූනාහං එතං පුච්ඡෙය්‍ය’’න්ති චින්තෙත්වා සඤ්ජාතබහුමානො ගොත්තෙනෙව ආලපන්තො ඉමං ගාථාසෙසං ආහ –

Tout en tenant ces propos, il observa le corps du Bienheureux, de la plante des pieds jusqu'au sommet de la tête. Voyant la perfection des trente-deux marques et des quatre-vingts signes secondaires, ainsi que l'aura d'une brasse, il pensa : « Un corps ainsi paré des marques du grand homme ne saurait mentir. Car c'est par le fruit de sa parole de vérité dans ses existences passées que cette touffe de poils est apparue entre ses sourcils, blanche et douce, et que ses poils poussent un à un dans chaque pore. Comment pourrait-il mentir à présent ? Il doit y avoir un autre sens au mot "impureté" pour lui, sens auquel il faisait allusion en disant : "Ô brahmane, je ne mange pas d'impureté". Je devrais l'interroger à ce sujet. » Saisi d'un grand respect, s'adressant à lui par son nom de clan, il prononça la fin de la stance :

‘‘පුච්ඡාමි තං කස්සප එතමත්ථං, කථංපකාරො තව ආමගන්ධො’’ති.

« Je t'interroge sur ce point, Kassapa : de quelle nature est pour toi l'impureté ? »

245. අථස්ස භගවා ආමගන්ධං විස්සජ්ජෙතුං ‘‘පාණාතිපාතො’’ති එවමාදිමාහ. තත්ථ පාණාතිපාතොති පාණවධො. වධඡෙදබන්ධනන්ති එත්ථ සත්තානං දණ්ඩාදීහි ආකොටනං වධො, හත්ථපාදාදීනං ඡෙදනං ඡෙදො, රජ්ජුආදීහි බන්ධො බන්ධනං. ථෙය්‍යං මුසාවාදොති ථෙය්‍යඤ්ච මුසාවාදො ච. නිකතීති ‘‘දස්සාමි, කරිස්සාමී’’තිආදිනා නයෙන ආසං උප්පාදෙත්වා නිරාසාකරණං. වඤ්චනානීති අසුවණ්ණං සුවණ්ණන්ති ගාහාපනාදීනි. අජ්ඣෙනකුත්තන්ති නිරත්ථකමනෙකගන්ථපරියාපුණනං. පරදාරසෙවනාති පරපරිග්ගහිතාසු චාරිත්තාපජ්ජනං. එසාමගන්ධො න හි මංසභොජනන්ති එස පාණාතිපාතාදිඅකුසලධම්මසමුදාචාරො ආමගන්ධො විස්සගන්ධො [Pg.303] කුණපගන්ධො. කිං කාරණා? අමනුඤ්ඤත්තා කිලෙසඅසුචිමිස්සකත්තා සබ්භි ජිගුච්ඡිතත්තා පරමදුග්ගන්ධභාවාවහත්තා ච. යෙ හි උස්සන්නකිලෙසා සත්තා, තෙ තෙහි අතිදුග්ගන්ධා හොන්ති, නික්කිලෙසානං මතසරීරම්පි දුග්ගන්ධං න හොති, තස්මා එසාමගන්ධො. මංසභොජනං පන අදිට්ඨමසුතමපරිසඞ්කිතඤ්ච අනවජ්ජං, තස්මා න හි මංසභොජනං ආමගන්ධොති.

245. Alors, le Bienheureux, afin de clarifier le sens de l'odeur rance (āmagandha), prononça le verset commençant par « pāṇātipāto » (destruction de la vie). Dans ce verset, « pāṇātipāto » signifie le meurtre d'êtres vivants. Dans l'expression « vadhachedabandhanaṃ », « vadho » désigne le fait de frapper des êtres avec des bâtons ou d'autres objets, « chedo » désigne l'amputation des mains, des pieds, etc., et « bandhanaṃ » désigne le fait de ligoter avec des cordes ou d'autres liens. « Theyyamusāvādo » désigne le vol et le mensonge. « Nikatī » (fourberie) signifie éveiller un espoir en disant « je donnerai » ou « je ferai », puis le briser en ne tenant pas parole. « Vañcanānī » (tromperies) désigne le fait de présenter des pièces de monnaie ou d'autres objets comme étant en or alors qu'ils ne le sont pas. « Ajjhenakuttaṃ » signifie l'étude de nombreux textes inutiles. « Paradārasevanā » signifie commettre l'adultère avec des femmes protégées par autrui. L'expression « Esāmagandho na hi maṃsabhojananti » signifie que cette pratique d'actions malsaines telles que la destruction de la vie constitue la véritable odeur rance, une odeur fétide, une odeur de cadavre. Pour quelle raison ? Parce que c'est une chose déplaisante, mêlée aux impuretés des souillures (kilesa), détestée par les sages et porteuse d'une puanteur extrême. En effet, les êtres dont les souillures sont intenses dégagent une odeur extrêmement fétide ; par contre, même le cadavre d'une personne sans souillures n'a pas une telle mauvaise odeur. C'est pourquoi ces souillures sont appelées l'odeur rance. Quant à la consommation de chair, lorsqu'elle est exempte de ce qui a été vu, entendu ou suspecté [d'avoir été tué spécifiquement pour soi], elle est irréprochable ; par conséquent, la consommation de chair n'est pas l'odeur rance.

246. එවං ධම්මාධිට්ඨානාය දෙසනාය එකෙන නයෙන ආමගන්ධං විස්සජ්ජෙත්වා ඉදානි යස්මා තෙ තෙ සත්තා තෙහි තෙහි ආමගන්ධෙහි සමන්නාගතා, න එකො එව සබ්බෙහි, න ච සබ්බෙ එකෙනෙව, තස්මා නෙසං තෙ තෙ ආමගන්ධෙ පකාසෙතුං ‘‘යෙ ඉධ කාමෙසු අසඤ්ඤතා ජනා’’තිආදිනා නයෙන පුග්ගලාධිට්ඨානාය තාව දෙසනාය ආමගන්ධෙ විස්සජ්ජෙන්තො ද්වෙ ගාථායො අභාසි.

246. Ayant ainsi clarifié la nature de l'odeur rance par un enseignement fondé sur les principes (dhammādhiṭṭhāna) selon une première méthode, et puisque divers êtres sont pourvus de diverses odeurs rances — un seul individu n'étant pas pourvu de toutes, et tous n'étant pas pourvus de la même — le Bienheureux prononça deux versets pour exposer ces différentes odeurs rances par un enseignement fondé sur les personnes (puggalādhiṭṭhāna), commençant par « ye idha kāmesu asaññatā janā » (ceux qui, ici-bas, sont sans retenue dans les plaisirs).

තත්ථ යෙ ඉධ කාමෙසු අසඤ්ඤතා ජනාති යෙ කෙචි ඉධ ලොකෙ කාමපටිසෙවනසඞ්ඛාතෙසු කාමෙසු මාතිමාතුච්ඡාදීසුපි මරියාදාවිරහෙන භින්නසංවරතාය අසංයතා පුථුජ්ජනා. රසෙසු ගිද්ධාති ජිව්හාවිඤ්ඤෙය්‍යෙසු රසෙසු ගිද්ධා ගධිතා මුච්ඡිතා අජ්ඣොසන්නා අනාදීනවදස්සාවිනො අනිස්සරණපඤ්ඤා රසෙ පරිභුඤ්ජන්ති. අසුචිභාවමස්සිතාති තාය රසගිද්ධියා රසපටිලාභත්ථාය නානප්පකාරමිච්ඡාජීවසඞ්ඛාතඅසුචිභාවමිස්සිතා. නත්ථිකදිට්ඨීති ‘‘නත්ථි දින්න’’න්තිආදිදසවත්ථුකමිච්ඡාදිට්ඨිසමන්නාගතා. විසමාති විසමෙන කායකම්මාදිනා සමන්නාගතා. දුරන්නයාති දුවිඤ්ඤාපයා සන්දිට්ඨිපරාමාසීආධානග්ගාහීදුප්පටිනිස්සග්ගිතාසමන්නාගතා. එසාමගන්ධොති එස එතාය ගාථාය පුග්ගලෙ අධිට්ඨාය නිද්දිට්ඨො ‘‘කාමෙසු අසංයතතා රසගිද්ධතා ආජීවවිපත්තිනත්ථිකදිට්ඨිකායදුච්චරිතාදිවිසමතා දුරන්නයභාවතා’’ති අපරොපි පුබ්බෙ වුත්තෙනෙවත්ථෙන ඡබ්බිධො ආමගන්ධො වෙදිතබ්බො. න හි මංසභොජනන්ති මංසභොජනං පන යථාවුත්තෙනෙවත්ථෙන න ආමගන්ධොති.

Dans ces versets, « ye idha kāmesu asaññatā janā » désigne ceux qui, dans ce monde, sont sans retenue, ayant brisé les limites morales en s'adonnant aux plaisirs sensuels, même envers des parentes protégées. « Rasesu giddhā » signifie que les gens ordinaires (puthujjanā), avides, attachés, intoxiqués et obsédés par les saveurs perçues par la langue, consomment ces saveurs sans en voir les dangers et sans posséder la sagesse menant à la libération. « Asucibhāvamassitā » signifie qu'en raison de cette avidité pour les saveurs, ils s'appuient sur des moyens d'existence impurs et variés pour les obtenir. « Natthikadiṭṭhī » désigne ceux qui possèdent les vues fausses portant sur les dix bases, telles que « le don n'a pas de fruit ». « Visamā » signifie qu'ils sont engagés dans des actions corporelles ou autres qui sont injustes et déréglées. « Durannayā » signifie qu'ils sont difficiles à instruire, s'accrochant obstinément à leurs propres vues erronées et difficiles à en détourner. L'expression « Esāmagandho » indique que, dans ce verset centré sur les personnes, l'odeur rance est définie par l'absence de retenue dans les plaisirs, l'avidité pour les saveurs, la corruption des moyens d'existence, les vues nihilistes, l'injustice des actes et l'obstination dans l'erreur. D'une autre manière, selon le sens précédemment exposé, l'odeur rance peut être comprise en six catégories. L'expression « Na hi maṃsabhojanaṃ » signifie que la consommation de chair, selon le sens déjà établi, n'est pas l'odeur rance.

247. දුතියගාථායපි යෙ ලූඛසාති යෙ ලූඛා නිරසා, අත්තකිලමථානුයුත්තාති අත්ථො. දාරුණාති කක්ඛළා දොවචස්සතායුත්තා. පිට්ඨිමංසිකාති [Pg.304] පුරතො මධුරං භණිත්වා පරම්මුඛෙ අවණ්ණභාසිනො. එතෙ හි අභිමුඛං ඔලොකෙතුමසක්කොන්තා පරම්මුඛානං පිට්ඨිමංසඛාදකා විය හොන්ති, තෙන ‘‘පිට්ඨිමංසිකා’’ති වුච්චන්ති. මිත්තද්දුනොති මිත්තදූහකා, දාරධනජීවිතෙසු විස්සාසමාපන්නානං මිත්තානං තත්ථ මිච්ඡාපටිපජ්ජනකාති වුත්තං හොති. නික්කරුණාති කරුණාවිරහිතා සත්තානං අනත්ථකාමා. අතිමානිනොති ‘‘ඉධෙකච්චො ජාතියා වා…පෙ… අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන වත්ථුනා පරෙ අතිමඤ්ඤති, යො එවරූපො මානො කෙතුකම්‍යතා චිත්තස්සා’’ති (විභ. 880) එවං වුත්තෙන අතිමානෙන සමන්නාගතා. අදානසීලාති අදානපකතිකා, අදානාධිමුත්තා අසංවිභාගරතාති අත්ථො. න ච දෙන්ති කස්සචීති තාය ච පන අදානසීලතාය යාචිතාපි සන්තා කස්සචි කිඤ්චි න දෙන්ති, අදින්නපුබ්බකකුලෙ මනුස්සසදිසා නිජ්ඣාමතණ්හිකපෙතපරායණා හොන්ති. කෙචි පන ‘‘ආදානසීලා’’තිපි පඨන්ති, කෙවලං ගහණසීලා, කස්සචි පන කිඤ්චි න දෙන්තීති. එසාමගන්ධො න හි මංසභොජනන්ති එස එතාය ගාථාය පුග්ගලෙ අධිට්ඨාය නිද්දිට්ඨො ‘‘ලූඛතා, දාරුණතා, පිට්ඨිමංසිකතා, මිත්තදූභිතා, නික්කරුණතා, අතිමානිතා, අදානසීලතා, අදාන’’න්ති අපරොපි පුබ්බෙ වුත්තෙනෙවත්ථෙන අට්ඨවිධො ආමගන්ධො වෙදිතබ්බො, න හි මංසභොජනන්ති.

247. Dans le second verset, « ye lūkhā » désigne ceux qui sont austères et rudes, c'est-à-dire adonnés à l'auto-mortification. « Dāruṇā » signifie cruels et portés à la désobéissance. « Piṭṭhimaṃsikā » désigne ceux qui parlent avec douceur en face mais calomnient par-derrière ; incapables de regarder quelqu'un en face, ils sont comme des gens qui mangent la chair du dos des autres, d'où le terme de calomniateurs. « Mittadduno » désigne les traîtres envers leurs amis, c'est-à-dire ceux qui agissent mal envers des amis qui leur ont accordé leur confiance concernant leurs femmes, leurs biens ou leur vie. « Nikkaruṇā » signifie dépourvus de compassion et souhaitant le malheur des êtres. « Atimānino » désigne ceux qui, par leur naissance, leur lignée ou pour toute autre raison, méprisent les autres, manifestant ainsi l'orgueil extrême et la vanité de l'esprit décrits dans le Vibhaṅga. « Adānasīlā » signifie que leur nature n'est pas de donner, qu'ils n'ont aucune inclinaison pour la générosité et ne se réjouissent pas du partage. « Na ca denti kassaci » signifie qu'en raison de cette avarice, ils ne donnent rien à personne, même si on le leur demande ; semblables aux humains nés dans des familles n'ayant jamais pratiqué le don, ils sont voués à devenir des esprits affamés (peta) consumés par la soif. Certains lisent « ādānasīlā », ce qui signifie qu'ils ont l'habitude de prendre mais ne donnent jamais rien à personne. L'expression « Esāmagandho na hi maṃsabhojananti » indique que, dans ce verset centré sur les personnes, l'odeur rance est définie par la rudesse, la cruauté, la calomnie, la trahison envers les amis, le manque de compassion, l'orgueil extrême, l'avarice et le refus de donner. Selon le sens déjà exposé, l'odeur rance est ici comprise en huit catégories. La consommation de chair n'est pas l'odeur rance.

248. එවං පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය ද්වෙ ගාථායො වත්වා පුන තස්ස තාපසස්ස ආසයානුපරිවත්තනං විදිත්වා ධම්මාධිට්ඨානායෙව දෙසනාය එකං ගාථං අභාසි. තත්ථ කොධො උරගසුත්තෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. මදොති ‘‘ජාතිමදො, ගොත්තමදො, ආරොග්‍යමදො’’තිආදිනා (විභ. 832) නයෙන විභඞ්ගෙ වුත්තප්පභෙදො චිත්තස්ස මජ්ජනභාවො. ථම්භොති ථද්ධභාවො. පච්චුපට්ඨාපනාති පච්චනීකට්ඨාපනා, ධම්මෙන නයෙන වුත්තස්ස පටිවිරුජ්ඣිත්වා ඨානං. මායාති ‘‘ඉධෙකච්චො කායෙන දුච්චරිතං චරිත්වා’’තිආදිනා (විභ. 894) නයෙන විභඞ්ගෙ විභත්තා කතපාපපටිච්ඡාදනතා. උසූයාති පරලාභසක්කාරාදීසු ඉස්සා. භස්සසමුස්සයොති සමුස්සිතං භස්සං, අත්තුක්කංසනතාති වුත්තං හොති. මානාතිමානොති ‘‘ඉධෙකච්චො ජාතියා වා…පෙ… අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙන වත්ථුනා පුබ්බකාලං පරෙහි [Pg.305] සදිසං අත්තානං දහති, අපරකාලං අත්තානං සෙය්‍යං දහති, පරෙ හීනෙ දහති, යො එවරූපො මානො…පෙ… කෙතුකම්‍යතා චිත්තස්සා’’ති (විභ. 880) විභඞ්ගෙ විභත්තො. අසබ්භි සන්ථවොති අසප්පුරිසෙහි සන්ථවො. එසාමගන්ධො න හි මංසභොජනන්ති එස කොධාදි නවවිධො අකුසලරාසි පුබ්බෙ වුත්තෙනෙවත්ථෙන ආමගන්ධොති වෙදිතබ්බො, න හි මංසභොජනන්ති.

248. Ayant ainsi prononcé deux versets selon l'enseignement fondé sur les personnes, et percevant à nouveau le changement dans les dispositions de l'ascète, le Bienheureux prononça un autre verset selon l'enseignement fondé sur les principes (dhammādhiṭṭhāna). Dans ce verset, « kodho » (la colère) doit être compris selon la méthode expliquée dans l'Uragasutta. « Mado » (l'ivresse) désigne l'état d'enivrement de l'esprit tel que défini dans le Vibhaṅga, incluant l'orgueil de la naissance, de la lignée, de la santé, etc. « Thambho » signifie la rigidité ou l'obstination. « Paccupaṭṭhāpanā » désigne l'attitude d'opposition, le fait de s'opposer à ce qui est dit selon le Dhamma. « Māyā » (la tromperie) désigne le fait de dissimuler les mauvaises actions commises, selon la définition du Vibhaṅga. « Usūyā » est l'envie à l'égard des gains et des honneurs d'autrui. « Bhassasamussayo » désigne la vaine vantardise et l'exaltation de soi au détriment des autres. « Mānātimāno » désigne l'orgueil tel que défini dans le Vibhaṅga : le fait de se considérer comme l'égal d'autrui, puis de se considérer comme supérieur en traitant les autres d'inférieurs. « Asabbhi santhavo » désigne la fréquentation et l'association avec des personnes malveillantes. L'expression « Esāmagandho na hi maṃsabhojananti » signifie que cet ensemble d'états malsains en neuf catégories, commençant par la colère, doit être compris comme la véritable odeur rance selon le sens précédemment établi, et non la consommation de chair.

249. එවං ධම්මාධිට්ඨානාය දෙසනාය නවවිධං ආමගන්ධං දස්සෙත්වා පුනපි පුබ්බෙ වුත්තනයෙනෙව පුග්ගලාධිට්ඨානාය දෙසනාය ආමගන්ධෙ විස්සජ්ජෙන්තො තිස්සො ගාථායො අභාසි. තත්ථ යෙ පාපසීලාති යෙ පාපසමාචාරතාය ‘‘පාපසීලා’’ති ලොකෙ පාකටා. ඉණඝාතසූචකාති වසලසුත්තෙ වුත්තනයෙන ඉණං ගහෙත්වා තස්ස අප්පදානෙන ඉණඝාතා, පෙසුඤ්ඤෙන සූචකා ච. වොහාරකූටා ඉධ පාටිරූපිකාති ධම්මට්ටට්ඨානෙ ඨිතා ලඤ්ජං ගහෙත්වා සාමිකෙ පරාජෙන්තා කූටෙන වොහාරෙන සමන්නාගතත්තා වොහාරකූටා, ධම්මට්ඨපටිරූපකත්තා පාටිරූපිකා. අථ වා ඉධාති සාසනෙ. පාටිරූපිකාති දුස්සීලා. තෙ හි යස්මා නෙසං ඉරියාපථසම්පදාදීහි සීලවන්තපටිරූපං අත්ථි, තස්මා පටිරූපා, පටිරූපා එව පාටිරූපිකා. නරාධමා යෙධ කරොන්ති කිබ්බිසන්ති යෙ ඉධ ලොකෙ නරාධමා මාතාපිතූසු බුද්ධපච්චෙකබුද්ධාදීසු ච මිච්ඡාපටිපත්තිසඤ්ඤිතං කිබ්බිසං කරොන්ති. එසාමගන්ධො න හි මංසභොජනන්ති එස එතාය ගාථාය පුග්ගලෙ අධිට්ඨාය නිද්දිට්ඨො ‘‘පාපසීලතා, ඉණඝාතතා, සූචකතා, වොහාරකූටතා, පාටිරූපිකතා, කිබ්බිසකාරිතා’’ති අපරොපි පුබ්බෙ වුත්තෙනෙවත්ථෙන ඡබ්බිධො ආමගන්ධො වෙදිතබ්බො, න හි මංසභොජනන්ති.

249. Après avoir ainsi exposé les neuf types d'āmagandha (impuretés) par un enseignement fondé sur les principes (dhammādhiṭṭhāna), le Bouddha prononça trois versets pour expliquer à nouveau l'āmagandha par un enseignement fondé sur les individus (puggalādhiṭṭhāna), suivant la méthode précédemment énoncée. Dans ces versets, « ceux qui ont une conduite mauvaise » (ye pāpasīlā) désigne ceux qui sont connus dans le monde pour leurs actes malfaisants. « Destructeurs de dettes et calomniateurs » (iṇaghātasūcakā) désigne, selon la méthode expliquée dans le Vasala Sutta, ceux qui, ayant contracté une dette, ne la remboursent pas par refus de s'en acquitter, détruisant ainsi la créance, et ceux qui sont calomniateurs par médisance. « Fraudeurs ici et imposteurs » (vohārakūṭā idha pāṭirūpikā) désigne ceux qui, siégeant à la place du jugement, acceptent des pots-de-vin et font perdre les propriétaires légitimes ; ils sont fraudeurs car ils pratiquent une justice trompeuse et corrompue, et ils sont imposteurs car ils simulent la droiture alors qu'ils en sont dépourvus. Alternativement, « ici » (idha) signifie dans la Dispense (sāsane). Les « imposteurs » (pāṭirūpikā) sont les moines de mauvaise moralité. En effet, puisque leur apparence et leur comportement leur donnent l'aspect de personnes vertueuses, ils sont semblables à la vertu (paṭirūpa) ; de cette ressemblance, on les appelle imposteurs (pāṭirūpikā). « Les plus vils des hommes qui commettent des crimes » désigne les hommes abjects dans ce monde qui se livrent à des actes criminels caractérisés par une conduite erronée envers leurs parents, les Bouddhas, les Bouddhas privés, etc. « C'est cela l'āmagandha, et non la consommation de viande » : par ce verset, en se fondant sur les individus, il indique six types d'āmagandha selon le sens établi précédemment : la mauvaise conduite, le non-remboursement de dettes, la calomnie, la fraude judiciaire, l'imposture et la commission de crimes ; il faut comprendre que c'est cela l'āmagandha, et non le fait de manger de la viande.

250. යෙ ඉධ පාණෙසු අසඤ්ඤතා ජනාති යෙ ජනා ඉධලොකෙ පාණෙසු යථාකාමචාරිතාය සතම්පි සහස්සම්පි මාරෙත්වා අනුද්දයාමත්තස්සාපි අකරණෙන අසංයතා. පරෙසමාදාය විහෙසමුය්‍යුතාති පරෙසං සන්තකං ආදාය ධනං වා ජීවිතං වා තතො ‘‘මා එවං කරොථා’’ති යාචන්තානං වා නිවාරෙන්තානං වා පාණිලෙඩ්ඩුදණ්ඩාදීහි විහෙසං උය්‍යුතා. පරෙ වා සත්තෙ සමාදාය ‘‘අජ්ජ දස, අජ්ජ වීස’’න්ති එවං සමාදියිත්වා තෙසං වධබන්ධනාදීහි විහෙසමුය්‍යුතා. දුස්සීලලුද්දාති නිස්සීලා ච දුරාචාරත්තා[Pg.306], ලුද්දා ච කුරූරකම්මන්තා ලොහිතපාණිතාය, මච්ඡඝාතකමිගබන්ධකසාකුණිකාදයො ඉධාධිප්පෙතා. ඵරුසාති ඵරුසවාචා. අනාදරාති ‘‘ඉදානි න කරිස්සාම, විරමිස්සාම එවරූපා’’ති එවං ආදරවිරහිතා. එසාමගන්ධො න හි මංසභොජනන්ති එස එතාය ගාථාය පුග්ගලෙ අධිට්ඨාය නිද්දිට්ඨො ‘‘පාණාතිපාතො වධඡෙදබන්ධන’’න්තිආදිනා නයෙන පුබ්බෙ වුත්තො ච අවුත්තො ච ‘‘පාණෙසු අසංයතතා පරෙසං විහෙසතා දුස්සීලතා ලුද්දතා ඵරුසතා අනාදරො’’ති ඡබ්බිධො ආමගන්ධො වෙදිතබ්බො, න හි මංසභොජනන්ති. පුබ්බෙ වුත්තම්පි හි සොතූනං සොතුකාමතාය අවධාරණතාය දළ්හීකරණතායාති එවමාදීහි කාරණෙහි පුන වුච්චති. තෙනෙව ච පරතො වක්ඛති ‘‘ඉච්චෙතමත්ථං භගවා පුනප්පුනං, අක්ඛාසි නං වෙදයි මන්තපාරගූ’’ති.

250. « Les gens qui, ici-bas, ne sont pas maîtres d'eux-mêmes envers les êtres vivants » (ye idha pāṇesu asaññatā janā) désigne ceux qui, dans ce monde, agissent à leur guise envers les êtres vivants, en tuant des centaines ou des milliers sans manifester la moindre compassion. « S'adonnant à nuire après avoir pris [le bien] d'autrui » (paresamādāya vihesamuyyutā) désigne ceux qui s'emparent des biens d'autrui, qu'il s'agisse de richesses ou de la vie, puis s'acharnent à tourmenter par des coups de mains, de mottes de terre ou de bâtons ceux qui les supplient ou tentent de les en empêcher. Ou bien, ayant capturé des êtres vivants en se disant « aujourd'hui dix, aujourd'hui vingt », ils s'appliquent à leur nuire par le meurtre, l'emprisonnement, etc. « De mauvaise moralité et cruels » (dussīlaluddā) signifie qu'ils sont sans vertu à cause de leur mauvaise conduite, et cruels à cause de leurs actions barbares et de leurs mains ensanglantées ; cela vise ici les pêcheurs, les chasseurs, les oiseleurs, etc. « Grossiers » (pharusā) signifie tenant des propos rudes. « Irrespectueux » (anādarā) désigne ceux qui sont dépourvus de respect et de considération, ne pensant pas : « Désormais je ne ferai plus cela, je m'en abstiendrai ». « C'est cela l'āmagandha, et non la consommation de viande » : par ce verset, en se fondant sur les individus, il indique six types d'āmagandha, certains déjà mentionnés et d'autres non selon la méthode « meurtre, mutilation, emprisonnement » : l'absence de retenue envers les êtres, la nuisance envers autrui, l'immoralité, la cruauté, la grossièreté et le manque de respect. Ce qui a été dit auparavant est répété pour susciter l'intérêt des auditeurs, pour la certitude et pour le renforcement des propos. C'est pour cette raison qu'il sera dit plus loin : « Le Béni a expliqué ce sens à maintes reprises, lui qui a atteint la rive ultime des Mantras... ».

251. එතෙසු ගිද්ධා විරුද්ධාතිපාතිනොති එතෙසු පාණෙසු ගෙධෙන ගිද්ධා, දොසෙන විරුද්ධා, මොහෙන ආදීනවං අපස්සන්තා පුනප්පුනං අජ්ඣාචාරප්පත්තියා අතිපාතිනො, එතෙසු වා ‘‘පාණාතිපාතො වධඡෙදබන්ධන’’න්තිආදිනා නයෙන වුත්තෙසු පාපකම්මෙසු යථාසම්භවං යෙ ගෙධවිරොධාතිපාතසඞ්ඛාතා රාගදොසමොහා, තෙහි ගිද්ධා විරුද්ධා අතිපාතිනො ච. නිච්චුය්‍යුතාති අකුසලකරණෙ නිච්චං උය්‍යුතා, කදාචි පටිසඞ්ඛාය අප්පටිවිරතා. පෙච්චාති අස්මා ලොකා පරං ගන්ත්වා. තමං වජන්ති යෙ, පතන්ති සත්තා නිරයං අවංසිරාති යෙ ලොකන්තරිකන්ධකාරසඞ්ඛාතං නීචකුලතාදිභෙදං වා තමං වජන්ති, යෙ ච පතන්ති සත්තා අවීචිආදිභෙදං නිරයං අවංසිරා අධොගතසීසා. එසාමගන්ධොති තෙසං සත්තානං තමවජනනිරයපතනහෙතු එස ගෙධවිරොධාතිපාතභෙදො සබ්බාමගන්ධමූලභූතො යථාවුත්තෙනත්ථෙන තිවිධො ආමගන්ධො. න හි මංසභොජනන්ති මංසභොජනං පන න ආමගන්ධොති.

251. « Avides d'eux, hostiles et destructeurs » (etesu giddhā viruddhātipātinoti) signifie qu'ils sont avides par désir envers ces êtres vivants, hostiles par colère, et destructeurs par l'atteinte répétée à la vie en ne voyant pas le danger à cause de l'égarement. Ou bien, concernant les actes mauvais décrits comme « meurtre, mutilation, emprisonnement », ils sont avides, hostiles et destructeurs par la passion, la haine et l'illusion qui se manifestent selon le cas. « Constamment appliqués » (niccuyyutā) signifie qu'ils sont toujours engagés dans l'accomplissement d'actes malsains, sans jamais s'en détourner par la réflexion. « Après la mort » (peccā) signifie après être passé de ce monde à l'autre. « Ceux qui vont vers les ténèbres, les êtres tombent en enfer la tête la première » (tamaṃ vajanti ye, patanti sattā nirayaṃ avaṃsirā) signifie ceux qui vont vers les ténèbres, qu'il s'agisse de l'obscurité entre les mondes ou des formes de ténèbres comme une naissance dans une basse caste ; et ces êtres tombent dans les enfers, tels que l'Avīci, la tête la première (avaṃsirā), c'est-à-dire avec la tête orientée vers le bas. « C'est cela l'āmagandha » : pour ces êtres, cette triple division de l'āmagandha — avidité, hostilité et destruction de la vie — qui constitue la racine de toute souillure, est la cause de leur passage dans les ténèbres et de leur chute en enfer. « Et non la consommation de viande » signifie que manger de la viande n'est pas qualifié d'āmagandha.

252. එවං භගවා පරමත්ථතො ආමගන්ධං විස්සජ්ජෙත්වා දුග්ගතිමග්ගභාවඤ්චස්ස පකාසෙත්වා ඉදානි යස්මිං මච්ඡමංසභොජනෙ තාපසො ආමගන්ධසඤ්ඤී දුග්ගතිමග්ගසඤ්ඤී ච හුත්වා තස්ස අභොජනෙන සුද්ධිකාමො හුත්වා තං න භුඤ්ජති, තස්ස ච අඤ්ඤස්ස ච තථාවිධස්ස සොධෙතුං අසමත්ථභාවං දස්සෙන්තො ‘‘න මච්ඡමංස’’න්ති ඉමං ඡප්පදං ගාථමාහ. තත්ථ සබ්බපදානි [Pg.307] අන්තිමපාදෙන යොජෙතබ්බානි – න මච්ඡමංසං සොධෙති මච්චං අවිතිණ්ණකඞ්ඛං, න ආහුතියඤ්ඤමුතූපසෙවනා සොධෙති මච්චං අවිතිණ්ණකඞ්ඛන්ති එවං. එත්ථ ච න මච්ඡමංසන්ති අඛාදියමානං මච්ඡමංසං න සොධෙති, තථා අනාසකත්තන්ති එවං පොරාණා වණ්ණෙන්ති. එවං පන සුන්දරතරං සියා ‘‘න මච්ඡමංසානං අනාසකත්තං න මච්ඡමංසානානාසකත්තං, මච්ඡමංසානං අනාසකත්තං න සොධෙති, මච්ච’’න්ති අථාපි සියා, එවං සන්තෙ අනාසකත්තං ඔහීයතීති? තඤ්ච න, අමරතපෙන සඞ්ගහිතත්තා. ‘‘යෙ වාපි ලොකෙ අමරා බහූ තපා’’ති එත්ථ හි සබ්බොපි වුත්තාවසෙසො අත්තකිලමථො සඞ්ගහං ගච්ඡතීති. නග්ගියන්ති අචෙලකත්තං. මුණ්ඩියන්ති මුණ්ඩභාවො. ජටාජල්ලන්ති ජටා ච රජොජල්ලඤ්ච. ඛරාජිනානීති ඛරානි අජිනචම්මානි. අග්ගිහුත්තස්සුපසෙවනාති අග්ගිපාරිචාරියා. අමරාති අමරභාවපත්ථනතාය පවත්තකායකිලෙසා. බහූති උක්කුටිකප්පධානාදිභෙදතො අනෙකෙ. තපාති සරීරසන්තාපා. මන්තාති වෙදා. ආහුතීති අග්ගිහොමකම්මං. යඤ්ඤමුතූපසෙවනාති අස්සමෙධාදියඤ්ඤා ච උතූපසෙවනා ච. උතූපසෙවනා නාම ගිම්හෙ ආතපට්ඨානසෙවනා, වස්සෙ රුක්ඛමූලසෙවනා, හෙමන්තෙ ජලප්පවෙසසෙවනා. න සොධෙන්ති මච්චං අවිතිණ්ණකඞ්ඛන්ති කිලෙසසුද්ධියා වා භවසුද්ධියා වා අවිතිණ්ණවිචිකිච්ඡං මච්චං න සොධෙන්ති. කඞ්ඛාමලෙ හි සති න විසුද්ධො හොති, ත්වඤ්ච සකඞ්ඛොයෙවාති. එත්ථ ච ‘‘අවිතිණ්ණකඞ්ඛ’’න්ති එතං ‘‘න මච්ඡමංස’’න්තිආදීනි සුත්වා ‘‘කිං නු ඛො මච්ඡමංසානං අභොජනාදිනා සියා විසුද්ධිමග්ගො’’ති තාපසස්ස කඞ්ඛාය උප්පන්නාය භගවතා වුත්තං සියාති නො අධිප්පායො. යා චස්ස ‘‘සො මච්ඡමංසං භුඤ්ජතී’’ති සුත්වාව බුද්ධෙ කඞ්ඛා උප්පන්නා, තං සන්ධායෙතං වුත්තන්ති වෙදිතබ්බං.

252. Ainsi, le Bienheureux (le Bouddha Kassapa), ayant levé toute ambiguïté sur la nature de la souillure (āmagandha) selon le sens ultime et ayant révélé à l'ascète (Tissa) que sa vision actuelle menait aux états de malheur, montra qu'à l'heure actuelle, l'idée que l'ascète se faisait d'être purifié en s'abstenant de manger du poisson ou de la viande était erronée. Pour exposer l'incapacité de l'abstention de poisson ou de viande, ainsi que d'autres pratiques similaires, à purifier l'être, il prononça la stance de six vers commençant par : « Ni la chair de poisson, ni la viande... ». Dans cette stance, tous les termes initiaux doivent être liés au dernier vers de la manière suivante : « Ni la chair de poisson ni la viande ne purifient l'être qui n'a pas surmonté le doute ; ni les offrandes, ni les sacrifices, ni les pratiques saisonnières ne le purifient ». Ici, l'expression « ni le poisson ni la viande » signifie que le fait de ne pas manger de telles chairs ne purifie pas l'individu ; c'est ainsi que les anciens commentateurs l'expliquent. Cependant, il serait plus exact de dire : « Ce n'est pas le fait de s'abstenir de manger du poisson ou de la viande qui purifie l'être ». Si l'on objectait que, dans ce cas, l'abstention est dénuée de valeur, la réponse est non, car elle est incluse dans les pratiques d'austérité (amaratapa). En effet, tout ce qui reste des pratiques mentionnées ici est inclus dans l'auto-mortification (attakilamatha). « La nudité » désigne l'état de celui qui ne porte pas de vêtements. « Le crâne rasé » désigne l'état de tonsure complète. « Les tresses et la saleté » désignent les cheveux emmêlés, la poussière et la boue sur le corps. « Les peaux d'antilope rugueuses » font référence aux vêtements en peaux de bêtes sauvages. « Le culte du feu » désigne le service et l'entretien du feu sacré. « Les austérités pour l'immortalité » désignent les tourments corporels infligés dans l'espoir d'obtenir un état d'existence futur. « Nombreuses » fait référence aux diverses formes d'austérités telles que la posture accroupie. « Tourments » (tapa) désigne les pratiques brûlantes pour le corps. « Mantras » désigne les Védas. « Offrandes » (āhuti) désigne l'acte de sacrifice par le feu. « Sacrifices et pratiques saisonnières » désignent les rituels comme l'Assamedha et l'observance des conditions saisonnières : s'exposer au soleil brûlant en été, rester au pied d'un arbre pendant la saison des pluies, et s'immerger dans l'eau glacée en hiver. « Ne purifient pas l'être qui n'a pas surmonté le doute » signifie que ces pratiques ne purifient pas des souillures ou du cycle des existences celui qui n'a pas transcendé l'incertitude (vicikicchā). Car tant que l'impureté du doute subsiste, on ne peut être purifié ; or, toi (l'ascète), tu es encore rempli de doutes. On doit comprendre que le Bienheureux a prononcé ces paroles parce que l'ascète, après avoir entendu les enseignements sur la souillure, se demandait si l'abstention de nourriture animale était le chemin de la pureté, ou bien parce qu'il avait conçu un doute envers le Bouddha en apprenant qu'il consommait de la viande.

253. එවං මච්ඡමංසානාසකත්තාදීනං සොධෙතුං අසමත්ථභාවං දස්සෙත්වා ඉදානි සොධෙතුං සමත්ථෙ ධම්මෙ දස්සෙන්තො ‘‘සොතෙසු ගුත්තො’’ති ඉමං ගාථමාහ. තත්ථ සොතෙසූති ඡසු ඉන්ද්‍රියෙසු. ගුත්තොති ඉන්ද්‍රියසංවරගුත්තියා සමන්නාගතො. එත්තාවතා ඉන්ද්‍රියසංවරපරිවාරසීලං දස්සෙති. විදිතින්ද්‍රියො චරෙති ඤාතපරිඤ්ඤාය ඡළින්ද්‍රියානි විදිත්වා පාකටානි කත්වා චරෙය්‍ය, විහරෙය්‍යාති වුත්තං හොති. එත්තාවතා විසුද්ධසීලස්ස නාමරූපපරිච්ඡෙදං දස්සෙති. ධම්මෙ ඨිතොති අරියමග්ගෙන අභිසමෙතබ්බචතුසච්චධම්මෙ ඨිතො. එතෙන සොතාපත්තිභූමිං දස්සෙති. අජ්ජවමද්දවෙ [Pg.308] රතොති උජුභාවෙ ච මුදුභාවෙ ච රතො. එතෙන සකදාගාමිභූමිං දස්සෙති. සකදාගාමී හි කායවඞ්කාදිකරානං චිත්තථද්ධභාවකරානඤ්ච රාගදොසානං තනුභාවා අජ්ජවමද්දවෙ රතො හොති. සඞ්ගාතිගොති රාගදොසසඞ්ගාතිගො. එතෙන අනාගාමිභූමිං දස්සෙති. සබ්බදුක්ඛප්පහීනොති සබ්බස්ස වට්ටදුක්ඛස්ස හෙතුප්පහානෙන පහීනසබ්බදුක්ඛො. එතෙන අරහත්තභූමිං දස්සෙති. න ලිප්පති දිට්ඨසුතෙසු ධීරොති සො එවං අනුපුබ්බෙන අරහත්තං පත්තො ධිතිසම්පදාය ධීරො දිට්ඨසුතෙසු ධම්මෙසු කෙනචි කිලෙසෙන න ලිප්පති. න කෙවලඤ්ච දිට්ඨසුතෙසු, මුතවිඤ්ඤාතෙසු ච න ලිප්පති, අඤ්ඤදත්ථු පරමවිසුද්ධිප්පත්තො හොතීති අරහත්තනිකූටෙන දෙසනං නිට්ඨාපෙසි.

253. Ayant ainsi montré l'incapacité de l'abstention de viande et des autres pratiques extérieures à purifier, le Bienheureux, pour montrer les qualités réellement capables de purifier, prononça la stance commençant par : « Gardé dans ses sens... ». Ici, « dans ses sens » désigne les six facultés sensorielles. « Gardé » signifie doté de la protection par la restriction des sens (indriya-saṃvara-gutti). Par cette expression, il illustre la vertu accompagnée de la garde des sens. « Agir en connaissant les sens » signifie qu'après avoir discerné les six facultés par la connaissance pleine (ñātapariññā) et les avoir rendues claires à l'esprit, on doit pratiquer et vivre en conséquence. Par là, il expose la distinction entre le nom et la forme (nāmarūpa-pariccheda) pour celui dont la vertu est purifiée. « Établi dans la Loi » signifie être fermement établi dans les Quatre Nobles Vérités qui doivent être réalisées par le noble chemin. Par cela, il montre le stade de celui qui est entré dans le courant (Sotāpanna). « Attaché à la droiture et à la douceur » signifie être établi dans l'honnêteté et la souplesse de caractère. Par cela, il montre le stade de celui qui revient une seule fois (Sakadāgāmī), car celui-ci, par l'atténuation du désir et de la haine qui causent la rigidité et la malhonnêteté, se réjouit naturellement de la droiture et de la douceur. « Ayant transcendé les attachements » signifie avoir surmonté les liens du désir et de la haine. Par cela, il montre le stade de celui qui ne revient plus (Anāgāmī). « Ayant abandonné toute souffrance » désigne celui qui a délaissé toute la souffrance du cycle des renaissances par l'abandon de ses causes (les impuretés). Par cela, il montre le stade de l'Arahat. « Le sage n'est pas souillé par ce qui est vu ou entendu » : celui qui a atteint graduellement l'état d'Arahat et qui est doté de fermeté n'est souillé par aucune souillure mentale au contact des phénomènes perçus. Non seulement il n'est pas souillé par ce qui est vu ou entendu, mais il ne l'est pas non plus par ce qui est senti ou connu ; il a atteint la pureté suprême. C'est ainsi que le Bouddha conclut son enseignement en plaçant l'état d'Arahat comme sommet de la pratique.

254-5. ඉතො පරං ‘‘ඉච්චෙතමත්ථ’’න්ති ද්වෙ ගාථා සඞ්ගීතිකාරෙහි වුත්තා. තාසමත්ථො – ඉති භගවා කස්සපො එතමත්ථං පුනප්පුනං අනෙකාහි ගාථාහි ධම්මාධිට්ඨානාය පුග්ගලාධිට්ඨානාය ච දෙසනාය යාව තාපසො අඤ්ඤාසි, තාව සො අක්ඛාසි කථෙසි විත්ථාරෙසි. නං වෙදයි මන්තපාරගූති සොපි තඤ්ච අත්ථං මන්තපාරගූ, වෙදපාරගූ, තිස්සො බ්‍රාහ්මණො වෙදයි අඤ්ඤාසි. කිං කාරණා? යස්මා අත්ථතො ච පදතො ච දෙසනානයතො ච චිත්‍රාහි ගාථාහි මුනී පකාසයි. කීදිසො? නිරාමගන්ධො අසිතො දුරන්නයො, ආමගන්ධකිලෙසාභාවා නිරාමගන්ධො, තණ්හාදිට්ඨිනිස්සයාභාවා අසිතො, බාහිරදිට්ඨිවසෙන ‘‘ඉදං සෙය්‍යො ඉදං වර’’න්ති කෙනචි නෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා දුරන්නයො. එවං පකාසිතවතො චස්ස සුත්වාන බුද්ධස්ස සුභාසිතං පදං සුකථිතං ධම්මදෙසනං සුත්වා නිරාමගන්ධං නික්කිලෙසයොගං, සබ්බදුක්ඛප්පනූදනං සබ්බවට්ටදුක්ඛප්පනූදනං, නීචමනො නීචචිත්තො හුත්වා වන්දි තථාගතස්ස, තිස්සො බ්‍රාහ්මණො තථාගතස්ස පාදෙ පඤ්චපතිට්ඨිතං කත්වා වන්දි. තත්ථෙව පබ්බජ්ජමරොචයිත්ථාති තත්ථෙව ච නං ආසනෙ නිසින්නං කස්සපං භගවන්තං තිස්සො තාපසො පබ්බජ්ජමරොචයිත්ථ, අයාචීති වුත්තං හොති. තං භගවා ‘‘එහි භික්ඛූ’’ති ආහ. සො තඞ්ඛණංයෙව අට්ඨපරික්ඛාරයුත්තො හුත්වා ආකාසෙනාගන්ත්වා වස්සසතිකත්ථෙරො විය භගවන්තං වන්දිත්වා කතිපාහෙනෙව සාවකපාරමිඤාණං පටිවිජ්ඣිත්වා තිස්සො නාම අග්ගසාවකො අහොසි, පුන දුතියො භාරද්වාජො නාම. එවං තස්ස භගවතො තිස්සභාරද්වාජං නාම සාවකයුගං අහොසි.

Par la suite, les deux stances commençant par « Tel est le sens... » furent récitées par les rédacteurs du Concile (saṅgītikāra). Leur sens est le suivant : ainsi, le Bienheureux Kassapa expliqua, déclara et développa ce sens à maintes reprises à travers de nombreuses stances, alternant entre des enseignements centrés sur la Loi (dhammādhiṭṭhānā) et des enseignements adaptés aux personnes (puggalādhiṭṭhānā), jusqu'à ce que l'ascète comprît. « L'expert en mantras le comprit » : ce brahmane, expert dans la connaissance et la fin des Védas, comprit parfaitement ce qu'était la véritable souillure. Pourquoi ? Parce que le Sage (Kassapa) l'avait révélée par des stances magnifiques, tant par le sens que par la forme et la méthode d'enseignement. Comment était ce Sage ? « Exempt de souillure, libre de tout attachement, difficile à cerner ». Exempt de souillure car libre des impuretés (āmagandha-kilesa) ; libre de tout attachement car sans dépendance envers la soif ou les vues (taṇhā-diṭṭhi) ; et difficile à cerner car nul, prisonnier des vues extérieures, ne peut comprendre sa profondeur ou prétendre : « mon chemin est meilleur, celui-ci est supérieur ». Lorsque l'ascète entendit ces paroles si bien dites par le Bouddha et cet enseignement parfaitement exposé, il reconnut celui qui est exempt de souillure et destructeur de toute la souffrance du cycle des renaissances. Empli d'une profonde humilité, il se prosterna aux pieds du Tathāgata en touchant le sol de ses cinq membres. « Il demanda alors l'ordination » : alors qu'il était assis là, l'ascète Tissa demanda au Bienheureux Kassapa la permission d'entrer dans la vie monastique. Le Bienheureux lui dit : « Viens, moine (Ehi bhikkhu) ». À cet instant même, il fut muni des huit accessoires requis et apparut tel un doyen de soixante ans de vie monastique. Après s'être incliné devant le Bienheureux, il réalisa en quelques jours la connaissance de la perfection d'un disciple et devint le premier grand disciple nommé Tissa. Plus tard, le second fut Bhāradvāja. C'est ainsi que le Bienheureux Kassapa eut pour paire de grands disciples Tissa et Bhāradvāja.

අම්හාකං [Pg.309] පන භගවා යා ච තිස්සෙන බ්‍රාහ්මණෙන ආදිතො තිස්සො ගාථා වුත්තා, යා ච කස්සපෙන භගවතා මජ්ඣෙ නව, යා ච තදා සඞ්ගීතිකාරෙහි අන්තෙ ද්වෙ, තා සබ්බාපි චුද්දස ගාථා ආනෙත්වා පරිපුණ්ණං කත්වා ඉමං ආමගන්ධසුත්තං ආචරියප්පමුඛානං පඤ්චන්නං තාපසසතානං ආමගන්ධං බ්‍යාකාසි. තං සුත්වා සො බ්‍රාහ්මණො තථෙව නීචමනො හුත්වා භගවතො පාදෙ වන්දිත්වා පබ්බජ්ජං යාචි සද්ධිං පරිසාය. ‘‘එථ භික්ඛවො’’ති භගවා අවොච. තෙ තථෙව එහිභික්ඛුභාවං පත්වා ආකාසෙනාගන්ත්වා භගවන්තං වන්දිත්වා කතිපාහෙනෙව සබ්බෙව අග්ගඵලෙ අරහත්තෙ පතිට්ඨහිංසූති.

Quant à notre Bienheureux, il a rassemblé les trois versets prononcés au début par le brahmane Tissa, les neuf versets prononcés au milieu par le Bouddha Kassapa et les deux versets prononcés à la fin par les récitants du Concile. Ayant ainsi complété ces quatorze versets, il exposa cet Āmagandha Sutta sur la « souillure de la chair » aux cinq cents ascètes dirigés par leur maître. Après avoir entendu cela, ce brahmane, le cœur plein d'humilité, se prosterna aux pieds du Bienheureux et sollicita l'ordination pour lui-même et sa suite. Le Bienheureux dit : « Venez, moines ». Ils accédèrent ainsi à l'état de moines par la formule « ehi bhikkhu », arrivèrent par les airs, rendirent hommage au Bienheureux et, en quelques jours seulement, s'établirent tous dans le fruit suprême de l'état d'Arahant.

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka Nikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය ආමගන්ධසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

l'explication de l'Āmagandha Sutta dans le commentaire du Sutta Nipāta est terminée.

3. හිරිසුත්තවණ්ණනා

3. Explication du Hiri Sutta (Sutta sur la pudeur morale)

හිරිං තරන්තන්ති හිරිසුත්තං. කා උප්පත්ති? අනුප්පන්නෙ භගවති සාවත්ථියං අඤ්ඤතරො බ්‍රාහ්මණමහාසාලො අඩ්ඪො අහොසි අසීතිකොටිධනවිභවො. තස්ස එකපුත්තකො අහොසි පියො මනාපො. සො තං දෙවකුමාරං විය නානප්පකාරෙහි සුඛූපකරණෙහි සංවඩ්ඪෙන්තො තං සාපතෙය්‍යං තස්ස අනිය්‍යාතෙත්වාව කාලමකාසි සද්ධිං බ්‍රාහ්මණියා. තතො තස්ස මාණවස්ස මාතාපිතූනං අච්චයෙන භණ්ඩාගාරිකො සාරගබ්භං විවරිත්වා සාපතෙය්‍යං නිය්‍යාතෙන්තො ආහ – ‘‘ඉදං තෙ, සාමි, මාතාපිතූනං සන්තකං, ඉදං අය්‍යකපය්‍යකානං සන්තකං, ඉදං සත්තකුලපරිවට්ටෙන ආගත’’න්ති. මාණවො ධනං දිස්වා චින්තෙසි – ‘‘ඉදං ධනංයෙව දිස්සති, යෙහි පන ඉදං සඤ්චිතං, තෙ න දිස්සන්ති, සබ්බෙව මච්චුවසං ගතා. ගච්ඡන්තා ච න ඉතො කිඤ්චි ආදාය අගමංසු, එවං නාම භොගෙ පහාය ගන්තබ්බො පරලොකො, න සක්කා කිඤ්චි ආදාය ගන්තුං අඤ්ඤත්‍ර සුචරිතෙන. යංනූනාහං ඉමං ධනං පරිච්චජිත්වා සුචරිතධනං ගණ්හෙය්‍යං, යං සක්කා ආදාය ගන්තු’’න්ති. සො දිවසෙ දිවසෙ සතසහස්සං විස්සජ්ජෙන්තො පුන චින්තෙසි – ‘‘පහූතමිදං ධනං, කිං ඉමිනා එවමප්පකෙන පරිච්චාගෙන, යංනූනාහං [Pg.310] මහාදානං දදෙය්‍ය’’න්ති. සො රඤ්ඤො ආරොචෙසි – ‘‘මහාරාජ, මම ඝරෙ එත්තකං ධනං අත්ථි, ඉච්ඡාමි තෙන මහාදානං දාතුං. සාධු, මහාරාජ, නගරෙ ඝොසනං කාරාපෙථා’’ති. රාජා තථා කාරාපෙසි. සො ආගතාගතානං භාජනානි පූරෙත්වා සත්තහි දිවසෙහි සබ්බධනමදාසි, දත්වා ච චින්තෙසි – ‘‘එවං මහාපරිච්චාගං කත්වා අයුත්තං ඝරෙ වසිතුං, යංනූනාහං පබ්බජෙය්‍ය’’න්ති. තතො පරිජනස්ස එතමත්ථං ආරොචෙසි. තෙ ‘‘මා, ත්වං සාමි, ‘ධනං පරික්ඛීණ’න්ති චින්තයි, මයං අප්පකෙනෙව කාලෙන නානාවිධෙහි උපායෙහි ධනසඤ්චයං කරිස්සාමා’’ති වත්වා නානප්පකාරෙහි තං යාචිංසු. සො තෙසං යාචනං අනාදියිත්වාව තාපසපබ්බජ්ජං පබ්බජි.

Le Sutta commençant par « Hiriṃ tarantaṃ » est le Hiri Sutta. Quelle en est l'origine ? Avant l'apparition du Bienheureux, il y avait à Sāvatthī un riche et éminent brahmane qui possédait une fortune de quatre-vingts koṭis. Il avait un fils unique, cher et agréable. Tandis qu'il l'élevait comme un jeune dieu avec toutes sortes de conforts, il mourut avec sa femme sans avoir officiellement transmis ses biens à son fils. Après le décès de ses parents, le trésorier ouvrit la chambre forte et, en lui remettant ses biens, lui dit : « Maître, ceci appartient à vos parents, ceci à vos grands-parents et arrière-grands-parents ; cela est parvenu jusqu'à vous à travers sept générations. » Voyant cette fortune, le jeune homme réfléchit : « Je ne vois que cette richesse, mais ceux qui l'ont accumulée ne sont plus visibles ; ils sont tous tombés sous le pouvoir de la mort. En partant, ils n'ont rien emporté d'ici. C'est en abandonnant de tels plaisirs que l'on doit s'en aller vers l'autre monde ; il est impossible d'emporter quoi que ce soit, si ce n'est une conduite intègre. Pourquoi ne renoncerais-je pas à cette richesse pour acquérir la richesse d'une conduite intègre, que l'on peut emmener avec soi ? » Dépensant cent mille pièces chaque jour, il réfléchit de nouveau : « Cette fortune est immense ; à quoi bon un si petit renoncement ? Et si je faisais un grand don ? » Il en informa le roi : « Grand Roi, j'ai une telle fortune chez moi et je souhaite l'utiliser pour faire un grand don. S'il vous plaît, Majesté, faites-le proclamer dans la ville. » Le roi fit faire la proclamation. Pendant sept jours, il remplit les récipients de tous ceux qui venaient et donna toute sa fortune. Ayant tout donné, il pensa : « Après avoir fait un si grand renoncement, il ne convient plus de vivre dans une maison. Et si je devenais ascète ? » Il fit part de son intention à ses serviteurs. Ceux-ci le supplièrent de diverses manières, disant : « Maître, ne pensez pas que la richesse soit épuisée ; nous reconstituerons ce trésor en peu de temps par divers moyens. » Sans prêter attention à leurs paroles, il entra en vie ascétique.

තත්ථ අට්ඨවිධා තාපසා – සපුත්තභරියා, උඤ්ඡාචාරිකා, සම්පත්තකාලිකා, අනග්ගිපක්කිකා, අස්මමුට්ඨිකා, දන්තලුය්‍යකා, පවත්තඵලිකා, වණ්ටමුත්තිකා චාති (දී. නි. අට්ඨ. 1.280). තත්ථ සපුත්තභරියාති පුත්තදාරෙන සද්ධිං පබ්බජිත්වා කසිවණිජ්ජාදීහි ජීවිකං කප්පයමානා කෙණියජටිලාදයො. උඤ්ඡාචාරිකාති නගරද්වාරෙ අස්සමං කාරාපෙත්වා තත්ථ ඛත්තියබ්‍රාහ්මණකුමාරාදයො සිප්පාදීනි සික්ඛාපෙත්වා හිරඤ්ඤසුවණ්ණං පටික්ඛිපිත්වා තිලතණ්ඩුලාදිකප්පියභණ්ඩපටිග්ගාහකා, තෙ සපුත්තභරියෙහි සෙට්ඨතරා. සම්පත්තකාලිකාති ආහාරවෙලාය සම්පත්තං ආහාරං ගහෙත්වා යාපෙන්තා, තෙ උඤ්ඡාචාරිකෙහි සෙට්ඨතරා. අනග්ගිපක්කිකාති අග්ගිනා අපක්කපත්තඵලානි ඛාදිත්වා යාපෙන්තා, තෙ සම්පත්තකාලිකෙහි සෙට්ඨතරා. අස්මමුට්ඨිකාති මුට්ඨිපාසාණං ගහෙත්වා අඤ්ඤං වා කිඤ්චි වාසිසත්ථකාදිං ගහෙත්වා විචරන්තා යදා ඡාතා හොන්ති, තදා සම්පත්තරුක්ඛතො තචං ගහෙත්වා ඛාදිත්වා උපොසථඞ්ගානි අධිට්ඨාය චත්තාරො බ්‍රහ්මවිහාරෙ භාවෙන්ති, තෙ අනග්ගිපක්කිකෙහි සෙට්ඨතරා. දන්තලුය්‍යකාති මුට්ඨිපාසාණාදීනිපි අගහෙත්වා චරන්තා ඛුදාකාලෙ සම්පත්තරුක්ඛතො දන්තෙහි උප්පාටෙත්වා තචං ඛාදිත්වා උපොසථඞ්ගානි අධිට්ඨාය බ්‍රහ්මවිහාරෙ භාවෙන්ති, තෙ අස්මමුට්ඨිකෙහි සෙට්ඨතරා. පවත්තඵලිකාති ජාතස්සරං වා වනසණ්ඩං වා නිස්සාය වසන්තා යං තත්ථ සරෙ භිසමුළාලාදි, යං වා වනසණ්ඩෙ පුප්ඵකාලෙ පුප්ඵං, ඵලකාලෙ ඵලං, තමෙව ඛාදන්ති. පුප්ඵඵලෙ අසති අන්තමසො තත්ථ රුක්ඛපපටිකම්පි ඛාදිත්වා වසන්ති, න ත්වෙව ආහාරත්ථාය අඤ්ඤත්‍ර ගච්ඡන්ති. උපොසථඞ්ගාධිට්ඨානං [Pg.311] බ්‍රහ්මවිහාරභාවනං ච කරොන්ති, තෙ දන්තලුය්‍යකෙහි සෙට්ඨතරා. වණ්ටමුත්තිකා නාම වණ්ටමුත්තානි භූමියං පතිතානි පණ්ණානියෙව ඛාදන්ති, සෙසං පුරිමසදිසමෙව, තෙ සබ්බසෙට්ඨා.

À cet égard, il existe huit types d'ascètes : ceux qui ont femme et enfants (saputtabhariyā), ceux qui vivent de glanage (uñchācārikā), ceux qui se contentent de ce qu'ils reçoivent à l'heure du repas (sampattakālikā), ceux qui mangent des aliments non cuits par le feu (anaggipakkikā), ceux qui utilisent une pierre pour broyer leur nourriture (asmamuṭṭhikā), ceux qui arrachent l'écorce avec leurs dents (dantaluyyakā), ceux qui vivent des produits naturels de leur environnement (pavattaphalikā) et ceux qui ne consomment que des feuilles tombées d'elles-mêmes (vaṇṭamuttikā). Parmi eux, les saputtabhariyā sont ceux qui, comme l'ascète Keṇiya, sont entrés en vie ascétique avec femme et enfants et subviennent à leurs besoins par l'agriculture, le commerce, etc. Les uñchācārikā sont ceux qui, après avoir établi un ermitage aux portes d'une ville, enseignent les arts aux fils de nobles ou de brahmanes ; ils rejettent l'or et l'argent mais acceptent des denrées autorisées comme le sésame ou le riz ; ils sont supérieurs aux premiers. Les sampattakālikā sont ceux qui se maintiennent en prenant la nourriture disponible au moment du repas ; ils sont supérieurs aux glaneurs. Les anaggipakkikā sont ceux qui se nourrissent de feuilles et de fruits non cuits par le feu ; ils sont supérieurs aux précédents. Les asmamuṭṭhikā sont ceux qui, munis d'une pierre ou d'un petit outil comme une serpe, parcourent les bois et, lorsqu'ils ont faim, prélèvent l'écorce d'un arbre pour la manger, observent les préceptes de l'Uposatha et développent les quatre Demeures Divines (brahmavihāra) ; ils sont supérieurs aux consommateurs d'aliments crus. Les dantaluyyakā sont ceux qui, ne portant même pas de pierre, utilisent leurs propres dents pour détacher l'écorce d'un arbre en cas de faim, observent l'Uposatha et développent les brahmavihāra ; ils sont supérieurs aux précédents. Les pavattaphalikā sont ceux qui vivent près d'un lac naturel ou d'un bosquet et se nourrissent de ce qu'ils y trouvent : tiges ou racines de lotus, fleurs ou fruits selon la saison. En l'absence de fleurs ou de fruits, ils se nourrissent tout au plus de la pellicule de l'écorce de l'arbre, sans jamais se déplacer ailleurs pour chercher de la nourriture. Ils pratiquent constamment l'Uposatha et la méditation sur les brahmavihāra ; ils sont supérieurs aux précédents. Enfin, les vaṇṭamuttikā sont ceux qui ne mangent que des feuilles tombées au sol de leurs propres pétioles ; le reste de leur pratique est identique à ce qui a été dit précédemment ; ils sont les plus éminents de tous.

අයං පන බ්‍රාහ්මණකුලපුත්තො ‘‘තාපසපබ්බජ්ජාසු අග්ගපබ්බජ්ජං පබ්බජිස්සාමී’’ති වණ්ටමුත්තිකපබ්බජ්ජමෙව පබ්බජිත්වා හිමවන්තෙ ද්වෙ තයො පබ්බතෙ අතික්කම්ම අස්සමං කාරාපෙත්වා පටිවසති. අථ භගවා ලොකෙ උප්පජ්ජිත්වා පවත්තිතවරධම්මචක්කො අනුපුබ්බෙන සාවත්ථිං ගන්ත්වා සාවත්ථියං විහරති ජෙතවනෙ අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමෙ. තෙන ඛො පන සමයෙන සාවත්ථිවාසී එකො පුරිසො පබ්බතෙ චන්දනසාරාදීනි ගවෙසන්තො තස්ස අස්සමං පත්වා අභිවාදෙත්වා එකමන්තං අට්ඨාසි. සො තං දිස්වා ‘‘කුතො ආගතොසී’’ති පුච්ඡි. ‘‘සාවත්ථිතො, භන්තෙ’’ති. ‘‘කා තත්ථ පවත්තී’’ති? ‘‘තත්ථ, භන්තෙ, මනුස්සා අප්පමත්තා දානාදීනි පුඤ්ඤානි කරොන්තී’’ති. ‘‘කස්ස ඔවාදං සුත්වා’’ති? ‘‘බුද්ධස්ස භගවතො’’ති. තාපසො බුද්ධසද්දස්සවනෙන විම්හිතො ‘‘බුද්ධොති ත්වං, භො පුරිස, වදෙසී’’ති ආමගන්ධෙ වුත්තනයෙනෙව තික්ඛත්තුං පුච්ඡිත්වා ‘‘ඝොසොපි ඛො එසො දුල්ලභො’’ති අත්තමනො භගවතො සන්තිකං ගන්තුකාමො හුත්වා චින්තෙසි – ‘‘න යුත්තං බුද්ධස්ස සන්තිකං තුච්ඡමෙව ගන්තුං, කිං නු ඛො ගහෙත්වා ගච්ඡෙය්‍ය’’න්ති. පුන චින්තෙසි – ‘‘බුද්ධා නාම ආමිසගරුකා න හොන්ති, හන්දාහං ධම්මපණ්ණාකාරං ගහෙත්වා ගච්ඡාමී’’ති චත්තාරො පඤ්හෙ අභිසඞ්ඛරි –

Ce fils d'une famille de brahmanes, pensant : « Parmi les ordinations d'ascètes, je recevrai la plus excellente », entra dans l'ordination de type vaṇṭamuttika (ascète se nourrissant de fruits tombés). Ayant traversé deux ou trois montagnes dans l'Himalaya, il fit construire un ermitage et y vécut. Puis, le Béni, étant apparu dans le monde et ayant mis en mouvement la noble Roue du Dhamma, se rendit progressivement à Sāvatthī et y demeura dans le monastère d'Anāthapiṇḍika, au bois de Jeta. À cette époque, un homme de Sāvatthī, cherchant du bois de santal et d'autres essences dans la montagne, parvint à l'ermitage de cet ascète, le salua et se tint à l'écart. L'ascète, le voyant, lui demanda : « D'où viens-tu ? » — « De Sāvatthī, vénérable. » — « Quelles sont les nouvelles là-bas ? » — « Là-bas, vénérable, les gens sont diligents et accomplissent des actes méritoires tels que des dons. » — « Après avoir entendu les instructions de qui ? » — « Celles du Bouddha, le Béni. » L'ascète, émerveillé d'entendre le mot « Bouddha », demanda par trois fois, comme il est dit dans le discours sur les odeurs fétides : « Homme, dis-tu bien "Bouddha" ? » Puis, pensant avec joie : « Même ce son est difficile à obtenir », et désirant aller auprès du Béni, il se dit : « Il ne convient pas d'aller auprès du Bouddha les mains vides ; quel présent devrais-je apporter ? » Il réfléchit encore : « Les Bouddhas ne sont pas attachés aux présents matériels ; eh bien, j'irai avec un présent de Dhamma. » Il élabora ainsi quatre questions.

‘‘කීදිසො මිත්තො න සෙවිතබ්බො, කීදිසො මිත්තො සෙවිතබ්බො;

කීදිසො පයොගො පයුඤ්ජිතබ්බො, කිං රසානං අග්ග’’න්ති.

« Quel genre d'ami ne doit pas être fréquenté ? Quel genre d'ami doit être fréquenté ? Quel genre d'effort doit être pratiqué ? Quel est le meilleur parmi les goûts ? »

සො තෙ පඤ්හෙ ගහෙත්වා මජ්ඣිමදෙසාභිමුඛො පක්කමිත්වා අනුපුබ්බෙන සාවත්ථිං පත්වා ජෙතවනං පවිට්ඨො. භගවාපි තස්මිං සමයෙ ධම්මදෙසනත්ථාය ආසනෙ නිසින්නොයෙව හොති. සො භගවන්තං දිස්වා අවන්දිත්වාව එකමන්තං අට්ඨාසි. භගවා ‘‘කච්චි, ඉසි, ඛමනීය’’න්තිආදිනා නයෙන සම්මොදි. සොපි ‘‘ඛමනීයං, භො ගොතමා’’තිආදිනා නයෙන පටිසම්මොදිත්වා ‘‘යදි බුද්ධො භවිස්සති, මනසා පුච්ඡිතෙ පඤ්හෙ වාචාය එව විස්සජ්ජෙස්සතී’’ති මනසා එව භගවන්තං තෙ පඤ්හෙ පුච්ඡි. භගවා බ්‍රාහ්මණෙන පුට්ඨො ආදිපඤ්හං [Pg.312] තාව විස්සජ්ජෙතුං හිරිං තරන්තන්ති ආරභිත්වා අඩ්ඪතෙය්‍යා ගාථායො ආහ.

Ayant pris ces questions, il partit vers la région centrale (Majjhimadesa) et, atteignant progressivement Sāvatthī, il entra dans le bois de Jeta. À ce moment, le Béni était assis sur son siège pour enseigner le Dhamma. L'ascète, voyant le Béni, se tint à l'écart sans l'avoir d'abord salué. Le Béni l'accueillit par ces mots : « Ô ascète, j'espère que tu te portes bien », et ainsi de suite. Lui aussi répondit : « Je me porte bien, ô Gautama », puis il pensa : « S'il est un Bouddha, il répondra par la parole aux questions posées mentalement. » Il interrogea alors mentalement le Béni sur ces quatre questions. Le Béni, interrogé par le brahmane, commença par répondre à la première question en prononçant deux strophes et demie, commençant par « hiriṃ tarantaṃ ».

256. තාසං අත්ථො – හිරිං තරන්තන්ති හිරිං අතික්කමන්තං අහිරිකං නිල්ලජ්ජං. විජිගුච්ඡමානන්ති අසුචිමිව පස්සමානං. අහිරිකො හි හිරිං ජිගුච්ඡති අසුචිමිව පස්සති, තෙන නං න භජති න අල්ලීයති. තෙන වුත්තං ‘‘විජිගුච්ඡමාන’’න්ති. තවාහමස්මි ඉති භාසමානන්ති ‘‘අහං, සම්ම, තව සහායො හිතකාමො සුඛකාමො, ජීවිතම්පි මෙ තුය්හං අත්ථාය පරිච්චත්ත’’න්ති එවමාදිනා නයෙන භාසමානං. සය්හානි කම්මානි අනාදියන්තන්ති එවං භාසිත්වාපි ච සය්හානි කාතුං සක්කානිපි තස්ස කම්මානි අනාදියන්තං කරණත්ථාය අසමාදියන්තං. අථ වා චිත්තෙන තත්ථ ආදරමත්තම්පි අකරොන්තං, අපිච ඛො පන උප්පන්නෙසු කිච්චෙසු බ්‍යසනමෙව දස්සෙන්තං. නෙසො මමන්ති ඉති නං විජඤ්ඤාති තං එවරූපං ‘‘මිත්තපටිරූපකො එසො, නෙසො මෙ මිත්තො’’ති එවං පණ්ඩිතො පුරිසො විජානෙය්‍ය.

256. Voici le sens de ces vers : « Traversant la pudeur » (hiriṃ tarantaṃ) signifie transgresser la pudeur morale, être impudent, sans honte. « Regardant avec dégoût » (vijigucchamānaṃ) signifie voir la pudeur comme une impureté. En effet, celui qui est sans pudeur déteste la pudeur et la voit comme une souillure ; c'est pourquoi il ne s'associe pas à elle et ne s'y attache pas. C'est pourquoi il est dit « regardant avec dégoût ». « Disant : "Je suis à toi" » (tavāhamasmi iti bhāsamānaṃ) signifie celui qui dit par des paroles telles que : « Ami, je suis ton compagnon, je souhaite ton bien et ton bonheur, j'ai même sacrifié ma vie pour ton intérêt. » « Ne se chargeant pas des tâches réalisables » (sayhāni kammāni anādiyantaṃ) signifie qu'après avoir ainsi parlé, il n'accepte pas de faire les tâches de cet ami, bien qu'elles soient réalisables, et ne s'engage pas à les accomplir. Ou bien, cela signifie qu'en son esprit, il n'a pas même un soupçon d'égard pour lui, et qu'au contraire, lorsque des nécessités surviennent, il ne montre que de l'indifférence. « Qu'on le reconnaisse comme n'étant pas sien » (neso mamanti iti naṃ vijaññā) signifie que l'homme sage doit reconnaître un tel individu ainsi : « Celui-ci n'est qu'un simulacre d'ami, il n'est pas mon ami. »

257. අනන්වයන්ති යං අත්ථං දස්සාමි, කරිස්සාමීති ච භාසති, තෙන අනනුගතං. පියං වාචං යො මිත්තෙසු පකුබ්බතීති යො අතීතානාගතෙහි පදෙහි පටිසන්ථරන්තො නිරත්ථකෙන සඞ්ගණ්හන්තො කෙවලං බ්‍යඤ්ජනච්ඡායාමත්තෙනෙව පියං මිත්තෙසු වාචං පවත්තෙති. අකරොන්තං භාසමානං, පරිජානන්ති පණ්ඩිතාති එවරූපං යං භාසති, තං අකරොන්තං, කෙවලං වාචාය භාසමානං ‘‘වචීපරමො නාමෙස අමිත්තො මිත්තපටිරූපකො’’ති එවං පරිච්ඡින්දිත්වා පණ්ඩිතා ජානන්ති.

257. « Sans suite » (ananvayaṃ) signifie que ses paroles ne sont pas suivies de l'effet qu'il prétendait donner ou faire. « Celui qui adresse des paroles amicales à ses amis » (piyaṃ vācaṃ yo mittesu pakubbatī) désigne celui qui, par des propos sur le passé ou l'avenir, se montre affable, traite les autres avec des paroles inutiles, et ne produit des paroles plaisantes envers ses amis que par l'apparence superficielle des mots. « L'homme sage reconnaît celui qui parle sans agir » (akarontaṃ bhāsamānaṃ, parijānanti paṇḍitā) signifie que les sages reconnaissent un tel individu, qui parle mais n'agit pas, en le définissant ainsi : « Celui-ci est un homme dont les paroles sont prééminentes (vacīparamo), il n'est pas un ami mais un simulacre d'ami. »

258. න සො මිත්තො යො සදා අප්පමත්තො, භෙදාසඞ්කී රන්ධමෙවානුපස්සීති යො භෙදමෙව ආසඞ්කමානො කතමධුරෙන උපචාරෙන සදා අප්පමත්තො විහරති, යංකිඤ්චි අස්සතියා අමනසිකාරෙන කතං, අඤ්ඤාණකෙන වා අකතං, ‘‘යදා මං ගරහිස්සති, තදා නං එතෙන පටිචොදෙස්සාමී’’ති එවං රන්ධමෙව අනුපස්සති, න සො මිත්තො සෙවිතබ්බොති.

258. « Il n'est pas un ami, celui qui, toujours vigilant, craint une rupture et ne cherche que les failles » (na so mitto yo sadā appamatto, bhedāsaṅkī randhamevānupassī) désigne celui qui, craignant une rupture, reste constamment vigilant avec une amabilité affectée, et guette la moindre faille, pensant : « S'il y a quelque chose de fait par inadvertance ou manque d'attention, ou non fait par ignorance, je le lui reprocherai le moment venu. » Un tel ami ne doit pas être fréquenté.

එවං භගවා ‘‘කීදිසො මිත්තො න සෙවිතබ්බො’’ති ඉමං ආදිපඤ්හං විස්සජ්ජෙත්වා දුතියං විස්සජ්ජෙතුං ‘‘යස්මිඤ්ච සෙතී’’ති ඉමං උපඩ්ඪගාථමාහ. තස්සත්ථො [Pg.313] යස්මිඤ්ච මිත්තෙ මිත්තො තස්ස හදයමනුපවිසිත්වා සයනෙන යථා නාම පිතු උරසි පුත්තො ‘‘ඉමස්ස මයි උරසි සයන්තෙ දුක්ඛං වා අනත්තමනතා වා භවෙය්‍යා’’තිආදීහි අපරිසඞ්කමානො නිබ්බිසඞ්කො හුත්වා සෙති, එවමෙවං දාරධනජීවිතාදීසු විස්සාසං කරොන්තො මිත්තභාවෙන නිබ්බිසඞ්කො සෙති. යො ච පරෙහි කාරණසතං කාරණසහස්සම්පි වත්වා අභෙජ්ජො, ස වෙ මිත්තො සෙවිතබ්බොති.

Ainsi, le Béni, ayant répondu à cette première question : « Quel genre d'ami ne doit pas être fréquenté ? », prononça cette demi-strophe pour répondre à la seconde : « Celui en qui l'on repose » (yasmiñca seti). Son sens est le suivant : un ami en qui un autre ami peut placer sa confiance, en entrant dans son cœur, comme un fils sur la poitrine de son père, reposant sans crainte ni suspicion, pensant : « Tandis que je repose sur sa poitrine, il n'y aura pour lui ni souffrance ni mécontentement. » De la même manière, il repose avec une confiance absolue, en raison de leur amitié, concernant ses proches, ses biens et sa vie. Et celui qui reste inébranlable (abhejjo) même si des tiers avancent des centaines ou des milliers de raisons contre lui, celui-là est véritablement un ami qu'il faut fréquenter.

259. එවං භගවා ‘‘කීදිසො මිත්තො සෙවිතබ්බො’’ති එවං දුතියපඤ්හං විස්සජ්ජෙත්වා තතියං විස්සජ්ජෙතුං ‘‘පාමුජ්ජකරණ’’න්ති ගාථමාහ. තස්සත්ථො – පාමුජ්ජං කරොතීති පාමුජ්ජකරණං. ඨානන්ති කාරණං. කිං පන තන්ති? වීරියං. තඤ්හි ධම්මූපසඤ්හිතං පීතිපාමොජ්ජසුඛමුප්පාදනතො පාමුජ්ජකරණන්ති වුච්චති. යථාහ ‘‘ස්වාඛාතෙ, භික්ඛවෙ, ධම්මවිනයෙ යො ආරද්ධවීරියො, සො සුඛං විහරතී’’ති (අ. නි. 1.319). පසංසං ආවහතීති පසංසාවහනං. ආදිතො දිබ්බමානුසකසුඛානං, පරියොසානෙ නිබ්බානසුඛස්ස ආවහනතො ඵලූපචාරෙන සුඛං. ඵලං පටිකඞ්ඛමානො ඵලානිසංසො. භාවෙතීති වඩ්ඪෙති. වහන්තො පොරිසං ධුරන්ති පුරිසානුච්ඡවිකං භාරං ආදාය විහරන්තො එතං සම්මප්පධානවීරියසඞ්ඛාතං ඨානං භාවෙති, ඊදිසො පයොගො සෙවිතබ්බොති.

259. Ainsi, le Béni, ayant répondu à la seconde question : « Quel genre d'ami doit être fréquenté ? », prononça cette strophe pour répondre à la troisième : « Source de joie » (pāmujjakaraṇaṃ). Son sens est : ce qui produit de la joie est une source de joie. « Fondement » (ṭhānaṃ) signifie cause. Qu'est-ce donc ? C'est l'énergie (vīriya). En effet, l'énergie associée au Dhamma est appelée source de joie car elle produit la félicité de l'enthousiasme et de la joie. Comme il est dit : « Ô moines, dans ce Dhamma-Vinaya bien exposé, celui qui déploie son énergie demeure dans le bonheur. » Elle est « porteuse de louanges » (pasaṃsāvahanaṃ) car elle apporte des qualités dignes d'éloges. Elle est appelée « bonheur » (sukhaṃ) par métonymie de l'effet, car elle apporte au début les bonheurs divins et humains, et à la fin, le bonheur du Nibbāna. « Aspirant au fruit » (phalānisaṃso) signifie désirant le résultat. « Il la développe » (bhāveti) signifie qu'il la fait croître. « Portant le fardeau de l'homme » (vahanto porisaṃ dhuraṃ) signifie qu'il vit en assumant la charge qui sied à un homme de valeur. C'est ainsi qu'il développe ce fondement consistant en l'effort juste (sammappadhānavīriya). C'est un tel effort qui doit être pratiqué.

260. එවං භගවා ‘‘කීදිසො පයොගො පයුඤ්ජිතබ්බො’’ති තතියපඤ්හං විස්සජ්ජෙත්වා චතුත්ථං විස්සජ්ජෙතුං ‘‘පවිවෙකරස’’න්ති ගාථමාහ. තත්ථ පවිවෙකොති කිලෙසවිවෙකතො ජාතත්තා අග්ගඵලං වුච්චති, තස්ස රසොති අස්සාදනට්ඨෙන තංසම්පයුත්තං සුඛං. උපසමොපි කිලෙසූපසමන්තෙ ජාතත්තා නිබ්බානසඞ්ඛාතඋපසමාරම්මණත්තා වා තදෙව, ධම්මපීතිරසොපි අරියධම්මතො අනපෙතාය නිබ්බානසඞ්ඛාතෙ ධම්මෙ උප්පන්නාය පීතියා රසත්තා තදෙව. තං පවිවෙකරසං උපසමස්ස ච රසං පිත්වා තදෙව ධම්මපීතිරසං පිවං නිද්දරො හොති නිප්පාපො, පිවිත්වාපි කිලෙසපරිළාහාභාවෙන නිද්දරො, පිවන්තොපි පහීනපාපත්තා නිප්පාපො හොති, තස්මා එතං රසානමග්ගන්ති. කෙචි පන ‘‘ඣානනිබ්බානපච්චවෙක්ඛණානං කායචිත්තඋපධිවිවෙකානඤ්ච වසෙන පවිවෙකරසාදයො තයො එව එතෙ ධම්මා’’ති යොජෙන්ති[Pg.314], පුරිමමෙව සුන්දරං. එවං භගවා චතුත්ථපඤ්හං විස්සජ්ජෙන්තො අරහත්තනිකූටෙන දෙසනං නිට්ඨාපෙසි. දෙසනාපරියොසානෙ බ්‍රාහ්මණො භගවතො සන්තිකෙ පබ්බජිත්වා කතිපාහෙනෙව පටිසම්භිදාප්පත්තො අරහා අහොසීති.

260. Ainsi, le Bienheureux, après avoir résolu la troisième question : « Quel type d'effort doit être appliqué ? », prononça cette stance pour résoudre la quatrième : « pavivekarasaṃ » (la saveur de l'isolement). Ici, « paviveka » désigne le fruit suprême (l'état d'Arhat), parce qu'il provient de l'isolement des souillures (kilesa) ; sa « saveur » (rasa) est le bonheur qui lui est associé, au sens de jouissance. « Upasama » (la tranquillité) est également identique, soit parce qu'elle naît de l'apaisement des souillures, soit parce qu'elle a pour objet la tranquillité connue sous le nom de Nibbāna. De même, la « saveur de la joie du Dhamma » (dhammapītirasa) est identique, car elle est la saveur de la joie née dans la réalité appelée Nibbāna, laquelle n'est pas séparée de la nature des Nobles (ariya). En buvant cette saveur de l'isolement et cette saveur de la tranquillité, et en buvant cette même saveur de la joie du Dhamma, on est sans détresse et sans mal. Après avoir bu, on est sans détresse par l'absence de la brûlure des souillures ; tout en buvant, on est sans mal car le mal a été abandonné. Par conséquent, ceci est la saveur suprême. Certains, cependant, expliquent que ces trois termes — pavivekarasa, etc. — se rapportent aux réflexions sur le Jhana et le Nibbāna, ainsi qu'aux trois types d'isolement (corporel, mental et des substrats). La première explication est préférable. Ainsi, le Bienheureux, en résolvant la quatrième question, conclut son enseignement par le point culminant de l'état d'Arhat. À la fin de l'enseignement, le brâhmine, ayant renoncé au monde auprès du Bienheureux, devint en quelques jours seulement un Arhat ayant atteint les connaissances analytiques (paṭisambhidā).

පරමත්ථජොතිකාය ඛුද්දක-අට්ඨකථාය

De la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka-nikāya,

සුත්තනිපාත-අට්ඨකථාය හිරිසුත්තවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

l'explication du Hiri Sutta dans le commentaire du Sutta Nipāta est terminée.

පඨමො භාගො නිට්ඨිතො.

La première partie est terminée.